<< Пред.           стр. 10 (из 44)           След. >>

Список литературы по разделу

  Однако актуальность Д. не исчерпывается только его ролью в истории герменевтики. Кассире? в эссе "Опыт о человеке: введение в философию человеч. культуры" (1945) называет Д. одной из важнейших фигур в "истории философии человека", т.е. филос. антропологии в широком смысле слова. Прямое и косвенное влияние Д. на философско-антропол. мысль 20 в. в самом деле велико. Так, под неявным воздействием Д. строится оппозиция "духа" и "жизни" в концепции М. Шелера - да и само понятие жизни, развиваемое Шелером в полемике с витализмом и натурализмом, очевидным образом восходит к Д. (а не, напр., к Ницше). Тезис Гелена о культуре как сущностном выражении "природы" человека, равно как и сама базовая идея Гелена о необходимости увязать изучение человека с изучением мира культуры (теория институтов) также имеют своим, хотя и неявным, истоком положения Д. В качестве непосредств. продолжения философско-методол. программы Д. строит свою филос. антропологию Плеснер: последняя замышляется им как универсальное значение о человеке, преодолевающее дихотомию естественнонаучного и гуманитарного подходов. Наконец, Д. можно без особых преувеличений назвать родоначальником нем. культурной антропологии. Если в англо-амер. лит-ре этот термин обозначает совокупность чисто эмпирич. дисциплин, то в нем. научную традицию понятие Kulturanthropologie ввел Ротхакер (Probleme der Kulturanthropologie, 1942), исходные положения к-рого определены кругом идей Д.
  Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-19. Gott., 1957-82; Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизич. системах // Новые идеи в философии. СПб., 1912. Сб. 1; Введение в науки о духе; Сила поэтич. воображения. Начала поэтики // Зарубежная эстетика и теория лит-ры XIX - XX вв. М., 1987; Описат. психология. СПб., 1996.
  Лит.: Muller-Vollmer К. Towards a phenomenological Theory of Literature. The Hague, 1963; Knuppel R. Diltheys erkenntnistheoretische Logik. Munch., 1991; Mul J. de. De tragedie von de eindigheis. Kampen, 1993.
  В. С. Малахов
  174
  ДИНАМИКА КУЛЬТУРЫ (или культурная динамика)
  - 1) изменения внутри культуры и во взаимодействии разных культур, для к-рых характерна целостность, наличие упорядоченных тенденций, а также направленный характер; 2) раздел теории культуры, в рамках к-рого изучаются процессы изменчивости в культуре, их обусловленность, направленность, сила выраженности, а также закономерности адаптации культуры к новым условиям, факторы, определяющие изменения в культуре, условия и механизмы, реализующие эти изменения.
  Понятие Д.к. тесно связано с широко используемым в теории культуры понятием "культурные изменения", но не тождественно ему. Культурные изменения предполагают любые трансформации в культуре, в т. ч. такие, к-рые лишены целостности, ярко выраженной направленности движения; понятие "культурные изменения" шире, чем понятие Д.к.; вместе с тем оно менее определенно.
  В 30-х гг. Сорокин назвал свой четырехтомный труд об истории культуры с древнейших времен и о переходе от одной культурной системы к другой (или от одного культурного стиля к другому) "Социальная и культурная динамика". Широкое использование понятия Д.к. приходится на вт. пол. 20 в., когда в области научной аналитики происходит активное расширение представлений об изменениях в культуре, о многообразии динамич. типов и форм, а также об источниках и предпосылках культурного движения.
  К наст. времени в мировой научной мысли накоплен огромный объем идей, представлений и концепций, позволяющий давать научно-филос. интерпретацию Д.к. с разных познавательно-гносеологич. позиций - с т. зр. закономерностей эволюц. изменений, истор. развития, а также исходя из постмодернистских представлений о фрагментарности культурных динамич. полей; в терминах филос. или информационно-кибернетич. анализа; базируясь на идеях теории инновативно-творч. или управленч. деятельности. Немалый вклад в развитие теории Д.к. внесли исследователи, работавшие в рамках структурно-функционального подхода, теории конфликтов, синергетики. Подобный междисциплинарный синкретизм и методол. плюрализм следует признать естественным - он неизбежен при анализе столь базисного явления, каким выступает К.д. Сложность и во многих случаях неочевидность изменений в культуре делает разл. подходы к изучению К.д. равновероятностными и взаимодополняющими по отношению друг к другу.
  Широкий аналитич. диапазон в изучении Д.к. позволяет говорить о многообразии позиций в понимании характера ее процессов. Аналитики признают значимость в динамич. изменениях поступательно-линейных векторов развития, хотя очевидно, что этот вид Д.к. является далеко не единственным и часто не ведущим по значимости; как правило, он дополняется или чередуется с фазовыми, циклич. или этапными изменениями, могущими перерастать в волновое развитие, в развитие по кругу. В качестве варианта циклич. развития выделяют инверсионное развитие, к-рое реализуется в форме маятниковых колебаний культурных изменений. Одна из форм перехода от постепенных изменений к резкому обновлению и инновациям - взрыв (в понятиях синергетики "точка бифуркации"), т.е. резкое повышение удельного веса перемен, а также изменение вектора развития с набором нескольких альтернатив будущего.
  Изменения могут вести к обогащению и дифференциации культуры. Однако нередки изменения, ведущие к ослаблению дифференциации, к упрощению культурной жизни, к ее аномии, что интерпретируется как упадок и деградация, переходящие в кризис культуры.
  В особое состояние выделяют культурный застой, состояние длительной неизменности и повторяемости норм, ценностей, смыслов, знаний. Застой следует отличать от устойчивости культурных традиций; он наступает, когда традиции доминируют над инновациями, подавляют их.
  Своеобразен подход сторонников постмодернистской парадигмы к интерпретации культурных изменений. Для них Д.к. (анализ в рамках постмодернизма проводится обычно на примере духовных областей культурной активности, нередко - худож. практики, искусства) - не рост, не развитие, не целенаправленное распространение, а принципиально иной тип движения, к-рый они обозначили термином, взятым из ботаники, "ризома" (беспорядочное распространение, "движение желания", лишенное направления и регулярности).
  В целом для Д.к. характерен устойчивый порядок взаимодействия ее компонентов, периодичность, стадиальность, направленность. Ряд аспектов Д.к. имеют симметричные по структуре механизмы, отличающиеся знаком направленности. Можно говорить об интеграционной или дезинтеграционной, восходящей или нисходящей К.д., об эволюц. или революционном характере ее изменений. При выделении деятельностной стороны изменений, можно говорить о Д.к. в разных сферах культурной активности, напр., о динамике полит, культуры, сферы нац. отношений, религ., худож. или коммуникативной деятельности и т.д. Выделяется также динамика, характерная для опр. функциональных отношений в культуре, например, динамика коммуникативных отношений, взаимодействия культур и др.
  Процессы Д.к. следует интерпретировать как проявление способности сложных социальных систем адаптироваться к меняющимся внешним и внутр. условиям своего существования. Т. о., фундаментальным "побудителем" К.д. выступают не идеи, не интересы, страсти и желания людей, а объективная, слабо осознаваемая людьми необходимость адаптации общества и культуры к меняющейся вне и внутри ситуации.
  Наряду с фундаментальной необходимостью выделяют и некие общие предпосылки, или своеобразные "несущие конструкции", детерминирующие в своей основе динамич. трансформации культуры. Структура и природа этих детерминант приобретает в разных аналитич. парадигмах разные познават. модусы выражения.
  175
  Так, в гуманитарном знании выдвигаются такие полюсы противоречии Д.к., как "аполлоническое и дионисийское начало" (Ницше), творч. порыв (мыслители школы философии жизни), жизнь, порождающая новые культурные формы, к-рые окостеневают и тормозят развитие самой жизни (Зиммель).
  В более строгих понятиях анализируется Д.к. сторонниками структурно-функционального подхода. В теории действия Парсонса социальные и культурные изменения выводятся из процессов обмена информацией и энергией между социальными системами. Источником культурного изменения может быть избыток (либо недостаток) или информации, или энергии при обмене между системами действия. В теории синергетики фундаментальным свойством эволюции выступает неустойчивость, характерная и для стационарных структур, и, в большей степени, для диссипативных - пульсирующих, усложняющихся или деградирующих структур.
  Ряд концепций и идей в основу Д.к. закладывают принципы неравновесного развития разных областей, уровней и структурных единиц культуры; обращают внимание на неравновесие между знанием и незнанием, между разными уровнями и способами понимания человеком окружающего мира (П. Сорокин и др.).
  От общих предпосылок, универсальных детерминант Д.к., следует отличать факторы, обусловливающие ее конкр. проявления и характеристики.
  Так, фактор времени определяет разл. проявления Д.к. Процессы длител. действия (100 лет и более) свидетельствуют об истор. динамике, имеющей свои закономерности развития, и изучаются в рамках истор. культурологии, теории цивилизаций. Микромасштабные изменения в культуре (от 25-30 лет, периода активной жизни в культуре одного поколения, до 100 лет) свидетельствуют об актуальной Д.к. Эти процессы, помимо культурологов, представляют интерес и для конкр. гуманитарных дисциплин. Наблюдение проявлений актуальной динамики доступно не только ученым, но и каждому человеку,.к-рый в течение жизни способен переживать подобные проявления в индивидуальной практике. Однако быстропреходящие изменения в культурной практике (напр., сезонные изменения моды, жаргон молодежной культуры), не способные закрепиться в глубоких пластах культурной жизни, не могут рассматриваться в качестве проявлений Д.к.
  Ряд факторов, определяющих Д.к., связан с опр. областями культурной активности и социального взаимодействия, в рамках к-рьк создаются предпосылки и для появления нестабильности, отклонений, дисбалансов, противоречий и конфликтов, и для их разрешения и преодоления: взаимодействие об-ва и природы; пространств, размещение культурных форм; взаимодействие разных культур (в т. ч. нац.); система жизнеобеспечения и хозяйственно-экон. деятельности; социальные институты, социальная организация, социальные нормы деятельности; область ценностно-символич., образного понимания; область научно-познават., информац. и управлен. активности. В рамках указанных областей формируется также совокупность условий, способов и состояний, через к-рые проявляются процессы Д.к. Взятые в целом, факторы, конкр. условия проявления и способы осуществления К.д. выступают механизмами ее реализации. К наст. времени достаточно подробно описаны механизмы К.д., действовавшие в опр. периоды истории или продолжающие действовать в наст. время в ряде конкретных областей культурной практики, напр., в совр. хозяйственно-экон. культуре (Н. Кондратьев), в области взаимодействия нац. культур, в области распространения и потребления материалов средств массовой информации в худож. культуре и др. Анализ, осуществленный М. Вебером на примере влияния религ. представлений протестантизма на развитие рыночных отношений, выступает классич. примером изучения механизмов ускорения Д.к. под влиянием взаимодействия двух типов факторов - ценностно-символических с хозяйственными.
  Лит.: Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973; Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
  Г.А. Аванесова
  ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ
  - качество изменений в культуре, к-рое связано с вычленением, разделением, отделением частей от целого. Д.к. связана с наличием в культуре специализир. областей, уровней, ступеней, единиц культурной активности. Д.к. предполагает и сам процесс вычленения чего-либо в культуре, и его рез-ты. Можно говорить о постепенном вычленении из синкретич. единства архаич. культуры таких специализир. областей культурной активности, как хоз. культура, религ., худож. практика, политика, право и т.п. В свою очередь в рамках хоз. культуры вычленяются сначала охотничья культура, потом - земледельческая, в рамках последней - подсечное, потом пашенное земледелие, животноводство, огородничество, садоводство и т.п. В трактовку Д.к. немалый вклад внесли представители эволюц. подхода, позже - исследователи структурно-функционального подхода. Последние связывали Д.к. с ростом плотности населения, интенсивностью межкультурных контактов, межгрупповых и межличностных связей в совр. культуре.
  Лит.: Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М.,1994.
  Г.А. Аванесова
  ДИФФУЗИОНИЗМ
  - теоретическая модель историко-культурного процесса; методология культурологич. и культурантропологич., этногр. исследований. Д. зародился во вт. пол. 19 в. в Германии и Австрии. После Второй мир. войны его влияние ослабевает, получают распространение другие научные методологии: неоэволюционизм, структурализм, системный анализ, психоанализ, семиотика, герменевтика и др. Развитие идей Д., связано с рабо-
  176
  тами нем. ученых: Фробениуса (1873-1938), Гребнера (1877-1934), австр. этнологов В. Шмидта (1868-1954), В. Копперса (1886-1961), англ. антропологов Риверса (1864-1922), Г. Чайлда (1892-1957) и др.
  Истоки Д. в антропогеогр. учении нем. географа и этнографа Ратцеля. В отличие от эволюционистов, рассматривавших каждое явление культуры как звено в цепи эволюции, отвлеченно от конкр. условий его бытования, Ратцель стремился изучать явления культуры в связи с конкр., прежде всего геогр. условиями. В своих трудах "Антропогеография", "Народоведение", "Земля и жизнь" он дал общую картину расселения народов и распространения культур.
  Диффузионисты противопоставили понятию эволюции, истор. процесса понятие культурной диффузии, к-рая основывается на представлениях о пространств, перемещении, распространении культуры или ее отд. элементов из к.-л. центра или центров.
  На основе Д. была разработана теория культурных кругов (Фробениус, Гребнер и др.), согласно к-рой сочетание ряда признаков в определенном геогр. районе позволяет выделить отд. культурные провинции ("круги"). "Культурный круг" представляет искусственно созданное по произвольно отобранным элементам понятие, не развивается во времени, а лишь взаимодействует с другими "кругами" в геогр. пространстве. Если культура перенесена в иные природные условия, ее развитие пойдет по другому пути и из взаимодействия старых культур могут возникнуть новые. Эти идеи нашли отражение в теории миграций, согласно к-рой культурные явления, однажды возникнув, многократно перемещаются, что объясняет сходство культур или их отдельных элементов. Распространение культурных элементов или комплексов в пространстве осуществляется в рез-те миграций или смещений. Др. словами, элементы одного "круга" могут распространятся путем диффузии и накладываться на элементы другого "круга". Сменяющие друг друга во времени культурным круги образуют культурные слои. Вся история культуры - это история перемещения нескольких "культурных кругов" и их механич. взаимодействия ("напластование").
  Для Д. характерно отрицание антрополог, трактовки культуры: человек не является творцом культуры, а выступает в роли ее носителя.
  Фробениус разработал концепцию морфологии культуры. В 1925 во Франкфурте-на-Майне он основал Ин-т морфологии культуры. Каждая культура является своего рода особым организмом, самостоят, сущностью, проходящей те же ступени развития, что и все живое на земле: растение, животное и человек. Фробениус полагает, что культуры могут быть мужскими и женскими, иллюстрируя их различия на материале афр. культур: патриархальной у эфиопов и матриархальной у хамитов. Культуры обладают собст. характером, "культурной душой", переживающей стадии рождения, взросления, старения и смерти. Идеи Фробениуса предвосхищают нек-рых философов культуры, в частности Шпенглера и Бердяева.
  История цивилизации, с позиций диффузионистов, предстает как ряд культурных кругов, в основании к-рого лежит изначальная, исходная культура. Гребнер, оформивший в 1911 в законченном виде теорию культурных кругов, на материалах Австралии и Океании выделял шесть кругов на догосударственной стадии цивилизации. Австр. археолог и этнограф О. Менгин в своей "Всемирной истории каменного века" (1930) рассматривал историю первобытного об-ва как результат миграции отд. племен, принадлежавших к трем культурным кругам.
  Важная проблема для сторонников Д. - поиск исходных культурных кругов, центров происхождения народов и культур. Глава венской культурно-истор. школы В. Шмидт, исходя из идей нек-рых биологов, полагающих, что развитие всех живых существ начинается с малых форм, в основании цивилизации видел культуру пигмеев. Он полагал, что низкорослые народы (афр. бушмены и собственно пигмеи) являются самыми архаичными. Иная концепция у представителей "гелиолитич. школы" (панегиптизма). Египтолог С.Э. Графтон ("Миграция ранней культуры", 1915; "Человеч. культура", 1930) утверждал, что наиболее древней является культура "солнечных камней" (гелиолитическая) - ее осн. черты (мумификация, мегалиты, идолы, культы солнца) можно найти не только в Египте, но и на Востоке, в Америке. Одним из совр. последователей этой школы является Тур Хейердал.
  Д. способствовал развитию разл. методов исследования культур. Так, заслугой Фробениуса является введение метода картографирования культурного пространства, используя к-рый он создал карту культур Африки. Риверс, представитель кэмбридж. школы в этнографии, сочетавший позитивные моменты эволюционизма и Д., перешел к экспериментальным методам изучения культуры и использовал рез-ты своих полевых наблюдений для теор. обобщений.
  Лит.: Александренков Э.Г. Диффузионизм в зарубежной зап. этнографии // Концепции зарубежной этнологии: Критич. этюды. М., 1976; Culture: the Diffusion Controversy. L., 1928; Radin P. The Method and Theory of Ethnology. An Essay in Criticism. N.Y., 1966; Smith G.E. The Diffusion of Culture. N.Y., 1971; A Handbook of Method in Cultural Anthropology. Ed. by Naroll R., Cohen R. N.Y., 1973.
  Л.П. Воронкова
  ДИФФУЗИЯ КУЛЬТУРНАЯ
  - пространственное распространение культурных достижений одних об-в в другие. Возникнув в одном об-ве, то или иное явление культуры может быть заимствовано и усвоено членами многих др. об-в.
  Д.к. есть особый процесс, отличный как от передвижения об-в, так и перемещения отд. людей либо их групп внутри об-в или из одного социума в другой. Культура может передаваться от об-ва к об-ву и без перемещения самих об-в, или отд. их членов. Распространение культуры есть особая форма движения, отличная
  177
  от миграций об-в и людей и никак не сводимая к этим процессам. В таком случае культура выступает как нечто самостоятельное.
  Исследователи, обратившие внимание на Д.к., предположили, что то или иное явление культуры совершенно не обязательно должно было возникнуть в данном об-ве в рез-те эволюции, оно вполне могло быть заимствовано, воспринято им извне. Абсолютизация этого верного положения легла в основу особого направления в этнологич. науке, к-рое получило название диффузионизма. Если эволюционисты гл. внимание обращали на развитие, не придавая особого значения диффузии, хотя и не отрицая ее, то в центре внимания диффузионистов оказалась Д.к. Эволюция трактовалась ими как нечто второстепенное или даже совершенно исчезла из их построений.
  Предтечей диффузионизма была антропогеогр. школа, идеи к-рой нашли свое наиболее яркое выражение в трудах Ратцеля. Возникший в Германии диффузионизм был представлен школой "культурной морфологии" Фробениуса, концепцией "культурных кругов" Ф. Гребнера и "культурно-исторической" школой В. Шмидта. В Англии диффузионистские идеи развивались в трудах У.Х. Риверса. Самые радикальные сторонники этой концепции стремились свести всю историю человечества к контактам, столкновениям, заимствованиям и переносам культур. Понятие эволюции, а тем более прогресса было ими отвергнуто. Везде и всюду они видели одну лишь Д.к. т.е. пространственное перемещение разл. явлений культуры. Особенно последовательным в этом отношении был Гребнер. Согласно его т.зр. каждое явление и материальной, и духовной культуры (лук и стрелы, свайное жилище, земледелие, тайные мужские союзы, культ духов умерших и черепов, лунная мифология и т.п.) возникло в истории лишь однажды и только в одном месте и затем из этого центра распространилось по земле. До крайнего предела идеи диффузионизма были доведены в работах англ. ученых Г. Эллиота-Смита и У.Дж. Перри, к-рые гл. внимание уделяли не столько первобытным, сколько цивилизованным народам. Согласно их взглядам, был только один мировой центр цивилизации - Египет, откуда созданная древними египтянами высокая культура распространилась по всему миру. Их концепцию часто характеризуют как гипердиффузионизм или панегиптизм. Сходные идеи развивали и нек-рые историки, в частности нем. ассирологи Ф. Делич и Г. Винклер (концепция панвавилонизма). Согласно их взглядам почти все, если не все, цивилизации земли имеют своим истоком вавилонскую.
  Д.к. несомненно имеет место, но она ни в малейшей степени не исключает эволюцию культуры. Прежде чем распространиться, любое культурное явление должно возникнуть, что с необходимостью предполагает эволюцию, развитие.
  Лит.: Делич Ф. Библия и Вавилон. Апологетич.
  очерк. СПб., 1912; Винклер Г. Вавилонская культура в ее отношении к культурному развитию человечества. М., 1913; Артановский С.Н. Истор. единство человечества и взаимное влияние культур. Л., 1967; Александ-ренков Э.Г. Диффузионизм в заруб, зап. этнографии// Концепции зарубеж. этнологии: Критич. этюды. М., 1976; Токарев С.А. История зарубеж. этнографии. М., 1978; Семенов Ю.И. Секреты Клио: Сжатое введение в философию истории. М., 1996; Frobenius L. Der Ursprung der afrikanischen Kulturen. В., 1898; Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. 1. Historisch-kritischer Teil. Munster, 1912; Rivers W.H.R. The History of Melanesian Society. V. 1-2. Camb., 1914; Culture: The Diffusion Controversy. N.Y., 1927; Elliot Smith G. The Migrations of Early Culture. Manchester, 1929; Voget F.W. A History of Ethnology. N.Y., 1975.
  Ю.И. Семенов
  ДОБИАШ-РОЖДЕСТВЕНСКАЯ Ольга Антоновна (1874-1939)
  - медиевист, историк зап.-европ. ср.-век. культуры. Окончила гимназию в Нежине и историко-филол. ф-т С.-Петербург. Высших Женских курсов (Бестужевских) (1899). Ученица Гревса. Несколько лет преподавала историю в Петербург, женских гимназиях. С 1904 преподавательница Бестужевских курсов. В 1908-11 находилась в научной командировке в Париже, где занималась в Сорбонне, Школе хартий и Школе высших практич. исследований. Своими учителями считала Ш.В. Ланглуа и Ф. Лота. По возвращении в Россию доцент Бестужевских курсов. Д.-Р. была первой женщиной в России, защитившей магистерскую (1915) и докт. (1918) дис. по всеобщей истории. Проф. Бестужевских курсов (с 1915), Петроград, (позднее Ленинград.) ун-та (1918-29, 1934-39). Чл.-корр. АН СССР (1929). Научный сотрудник Рукописного отдела Гос. Публичной библиотеки в Ленинграде (1922-39). По своим полит, взглядам до революции была близка к кадетам, после революции постепенно примирилась с Советской властью. Автор ок. 150 печатных работ.
  Получив прекрасное медиевистич. образование в Петербурге и Париже, Д.-Р. в своем научном творчестве сочетала традиции рус. и франц. школ, что и сделало ее ученым европ. масштаба.
  Во франц. дис. "Приходская жизнь во Франции в XIII в." (1911; на франц. яз.) и рус. магистерской дис. "Церковное об-во Франции в XIII в. Приход" (1915) Д.-Р. обратилась к 13 в. - времени широко распространенных ересей и мистич. движений, эпохе великих богословов, но задача ее была "исследовать ту почву, на к-рой возникали эти движения, ту ткань мелких фактов повседневной жизни церковного об-ва, к-рая их окружала, их питала и часто их душила". В них глубоко изучены и яркими красками обрисованы бытовой уклад, культурный уровень и ментальность ср.-век. франц. духовенства. Эти работы Д.-Р. соприкасаются с позднейшими исследованиями Г. Лебра по истор. социологии франц. прихода и отчасти предваряют их (А.Я. Гуревич).
  178
  В докт. дис. Д.-Р. "Культ св. Михаила в лат. ср.-вековье V-XIII вв." (1918) исследуется "истор. биография архангела Михаила", тесно связанная "с перипетиями судеб лат. человечества", т.е. формы и функционирование его культа в разл. зап.-европ. странах на протяжении девяти веков. Глубоко изучены истоки и сложение культа архангела и особенности его почитания в меровингской Галлии, лангобардской Италии, раннеср.-век. Ирландии, Каролингской и Оттоновской империях, в норманско-франц. мире, вплоть до высокого средневековья и Данте. Новаторская и превосходно написанная работа Д.-Р. сохранила свое значение по наст. время и перекликается с совр. исследованиями локальных и народных культов (Ж. Ле Гофф, Ж.-К. Шмитт, А.Я. Гуревич).
  Д.-Р. принадлежит ряд блестяще написанных синтетических и научно-популярных работ, опубликованных в первые послереволюц. годы: "Эпоха Крестовых походов" (1918), "Зап. Европа в Ср. века" (1920), "Зап. паломничества в Ср. века" (1924), "Крестом и мечом. Приключения Ричарда I Львиное Сердце" (1925), в к-рых с большой проникновенностью воссоздана ср.-век. жизнь и религ. психология ср.-век. человека. В своих исследованиях повседневной жизни ср.-век. человека, его форм восприятия мира и переживания времени (неопубл. курс "Ср.-век. быт", 1920/1921); ст. "По вопросу о часах в раннем Ср.-вековье", 1923), как и в работах 30-х гг. по истории ср.-век. агрикультуры и техники, Д.-Р. во многом перекликается с исследованиями ср.-век. ментальности и повседневности, предпринятыми школой "Анналов".
  По своему складу Д.-Р. была конкр. историком, и осн. пафос ее деятельности составляла работа с первоисточниками. Насаждение в России методов критич. источниковедения применительно к изучению культуры зап. ср.-вековья она считала делом своей жизни. С сер. 20-х гг., отстраненная от преподавания истории в ун-те как "идеалистка", Д.-Р. почти всецело сосредоточилась на работах по ср.-век. источниковедению и палеографии, тесно связанными с изучением и публикацией зап. ср.-век. рукописей Гос. Публичной библиотеки. Ее исследования в этой области ("История письма в Ср. века", 1923; 2-е доп. изд. 1936; "История Корбий-ской мастерской письма", 1934; на франц. яз.; много-числ. статьи, опубл. в СССР и на Западе) принесли ей большую междунар. известность и стали классикой европ. науки. Д.-Р. - создатель школы лат. палеографии в нашей стране (В.В. Бахтин, Е.Ч. Скржинская, А.Д. Люблинская, B.C. Люблинский и др.). Палеографию Д.-Р. рассматривала как часть истории культуры, исследуемый документ она всегда видела в широком контексте истор. жизни, так что и эти ее работы носят культурологич. характер.
  В сер. 30-х гг. Д.-Р. вновь обращается к работам более широкого плана, часть к-рых ("Источниковедение зап. ср.-вековья", "Духовная культура Зап. Европы IV-XI вв.", "Техника книги в эпоху феодализма" и др.) опубликована только в посмертном сб. 1987 г. Большую ценность представляют также работы Д.-Р. по изучению поэзии вагантов (корпус "Стихотворения ваган-тов", 1931; на франц. яз.); "Коллизии во франц. об-ве XII-XIII вв. по студенч. сатире этой эпохи", 1937). С особым мастерством воссозданы ею социальный кругозор и социальные настроения вагантов, их место в ср.-век. об-ве.
  Д.-Р. воспиталась в школе историков-позитивистов: и Гревс, и Ланглуа декларировали себя таковыми. Сама она не проявляла особого интереса к филос. и методол. проблемам и скорее исповедовала проф. идеологию ученых, стремившихся работать "по ту сторону" всякой философии и заниматься решением конкр. научных проблем. Ей был чужд концептуализм (что вообще характерно для Петербург, истор. школы). Такую установку с известным основанием можно назвать позитивистской, но, вероятно, правильнее определить истор. мировоззрение Д.-Р. как реалистическое. В работах 30-х гг. она использовала, как правило, весьма удачно, социол. категории и характеристики и, по-видимому, приняла нек-рые элементы марксистского понимания истории, продолжая считаться по офиц. номенклатуре "бурж. ученым".
  Строгая научность сочеталась у Д.-Р. с утонченной эстетич. культурой нач. 20 в. Д.-Р. - один из самых изысканных и совершенных историков-художников в русской истор. науке. Язык ее работ, изумительный по богатству красок и яркости, воссоздает зримую картину истор. прошлого. Но за блестящим изложением Д.-Р. всегда стоят строгость выводов, точный учет причин и следствий, безукоризненная научная проработка материала, наконец живое чувство и понимание совр. мира.
  Д.-Р. - талантливый представитель Петербург, школы медиевистики к. 19-нач. 20 в. (см. также ст. Гревс, Карсавин, Федотов) и один из самых видных медиевистов-культурологов в отеч. науке. Интерес к научному творчеству Д.-Р., к-рое долгое время замалчивалось и принижалось в СССР, возродился в России во вт. пол. 80-х гг., когда были переизданы нек-рые ее работы и впервые опубликованы ранее не печатавшиеся труды, эпистолярное и мемуарное наследие.
  Соч.: Церковное об-во Франции в XIII в. Ч. 1: Приход. Пг., 1914; Культ св. Михаила в лат. ср.-вековье. V-XIII вв. Пг., 1917; Эпоха Крестовых походов: Запад в крестоносном движении. Пг., 1918; Зап. Европа в Средние века. Пг., 1920; Западные паломничества в Средние века. Пг., 1924; Мастерские письма на заре зап. ср.-вековья и их сокровища в Ленинграде. Л., 1929; Агрикультура в памятниках зап. ср.-вековья. Переводы и комментарии. (Ред.) М.; Л., 1930; Культура зап.-европ. ср.-вековья: Научное наследие. М., 1987; История письма в Ср. века. М., 1987; Крестом и мечом: Приключения Ричарда I Львиное Сердце. М., 1991; La vie paroissiale en France au XIII-e siecle. P., 1911; Les poesies des goliards. P., 1931; Histoire de 1'atelier graphique de Corbie de 651 a 830 Leningrad. 1934.
  179
  Лит.: Люблинская А.Д. О.А. Добиаш-Рождественская как ученый // Учен. записки ЛГУ. Сер. ист. наук. Вып. 12. 1941; Она же. О.А. Добиаш-Рождественская как историк // Ср. века. В. 1. М.-Л., 1942; Она же. Значение трудов О.А. Добиаш-Рождественской для развития лат. палеографии в СССР // Там же. В. 29. М., 1966; Список печатных трудов О.А. Добиаш-Рождественской // Там же; Чехова Е.Н. О.А. Добиаш-Рождественская: Воспоминания // С.-Петербургские Высшие женские (Бестужевские) курсы. Л., 1973; Каганович Б.С. О.А. Добиаш-Рождественская и ее научное наследие // Франц. ежегодник. 1982. М., 1984; Он же. Из переписки О.А. Добиаш-Рождественской 1920-30-х гг. // Отеч. история. 1992. № 3; Ершова В.П. О.А. Добиаш-Рождественская. Л.,1988.
  Б. С. Каганович
  ДОИ Такэо (р. 1920)
  - япон. психиатр, один из виднейших представителей психоаналитического направления в япон. культурологии. Выпускник Токийского ун-та, ученик основателя япон. психоаналитич. школы Хэйсаку Косава (1897-1968). Психиатрию и психоанализ изучал также в США. Проф. Токийского ун-та. Д. принадлежит одна из наиболее известных и популярных в японоведении культурологии, концепций - теория "амаэ". "Амаэ" - психол. ориентация на зависимость, на снисходит, отношение к человеку, на вседозволенность в его поведении в надежде на то, что все слабости и просчеты будут прощены другим человеком - объектом "амаэ". Поведение человека из мира "амаэ" подобно поведению ребенка, ищущего постоянной поддержки у своих родителей, в первую очередь у матери, и в то же время полагающегося на их снисходительность и благожелательность. "Амаэ" в общем соответствует понятиям "первичной любви" или "пассивной любви к объекту", введенных британ. психоаналитиком М. Балинтом. Однако в зап. культурах не оформлено отчетливо осознание различий активной и пассивной форм любви, в частности, оно не нашло своего отражения и в языках этих культур. Хотя явления, аналогичные "амаэ", можно обнаружить в психологии и поведении зап. человека, их присутствие не столь очевидно, как у японцев. В отличие от зап. человека, ориентированного на независимость, японец стремится к зависимости ("амаэ"), жаждет и ищет ее. По мнению Д., "амаэ" - ключевое понятие не только для характеристики япон. менталитета, но и структуры япон. об-ва в целом. Это об-во с его вертикальной иерархич. структурой отношений (концепция "татэ сякай", предложенная япон. социоантропологом Т. Наканэ) требует "амаэ".
  Психологический прототип "амаэ" - отношения матери и ребенка, начавшего осознавать отдельное существование от нее. "Амаэ" можно считать психол. попыткой преодоления этого отделения и его сублимации за счет стремления к ассимиляции и идентификации с другими. Эта психология пронизывает всю жизнь японца, попытки ее разрушения вызывают стрессы и неврозы. В япон. яз., в отличие от других, много слов и выражений, отражающих феномен "амаэ". Его проявления закреплены и в особенностях япон. социальных отношений с доминированием в них чувства долга ("гири"), стыда ("ханзи") и вины ("цуми"), в замкнутом иерархич. характере япон. группизма, в худож. культуре, в идеологии.
  Успех теории "амаэ", имевшей широкий резонанс и в Японии, и на Западе, способствовал росту интереса к психоаналитич. интерпретациям япон. культуры, сформировавшим в наст. время целое направление в япон. культурологии, виднейшими представителями к-рого, наряду с Д., являются X. Каваи, К. Оконоги.
  Соч.: "Амаэ"-но кодзо. [Структура "амаэ"]. Токио, 1971; "Амаэ" дзакко. [Сб. статей об "амаэ"]. Токио, 1975; Амаэ то сякай гаку. ["Амаэ" и социальные науки]. Токио, 1976. ( совм. с X. Оцука и Т. Кавасима); The Anatomy of Dependence. N.Y., 1973; The Anatomy of Self: The Individual Versus Society. Tokyo, 1986.
  Лит.: Корнилов М.Н. Реф. на кн.: Дои Такэо. Структура "Амаэ" // Проблемы национальной психологии Японии:Реф. сб.М.,1977.
  М.Н. Корнилов
  ДОЛЛАРД (Dollard), Джон (р. 1900)
  - амер. антрополог, психолог. Окончил ун-т штата Висконсин; защитил докт. дис. "Форма и функция в раннеамериканской семье", Чикаг. ун-т, 1931. Изучал психоанализ в Германии. По возвращении перешел в Йельский ун-т. В первой кн. "Критерии жизнеописания" Д. применил синтетич. подход к изучению личности, показав, как биол. сущность человека, его природные свойства и потребности трансформируются в социальную и культурную функции. В книгах "Каста и класс в южном городе" и "Дети неволи" исследовал культурные аспекты межрасовых отношений в городе со смешанным населением; в последней работе была применена методика социально-классового анализа, разработанная У.Л. Уорнером.
  В 30-е гг. совместно с коллегами из Ин-та человеч. отношений предпринял исследование агрессивного состояния; выводы написанной в соавторстве книги "Разочарование и агрессия" оказались плодотворными для ряда психол., социол. и культурологич. исследований. Особый интерес ученого вызывали теор. проблемы. Совместно с Н. Миллером он исследовал проблему обучаемости в культуре человека. Работы послевоенного периода посвящены социокультурным основаниям психотерапии и изучения неврозов. Проблемам психотерапии посвящены и его последние работы.
  Разностороннее образование и широта научных интересов Д. способствовали его междисциплинарному подходу в исследовании об-ва и культуры.
  Соч.: Frustration and Aggression. New Haven; L, 1939
  180
  (et al.); Social Learning and Imitation. New Haven; L., 1941 (with N.E. Miller); Victory over Fear. N.Y., 1942; Fear in Battle. New Haven, 1943; Criteria for the Life History. N.Y., 1949; Personality and Psychotherapy. N.Y., 1950; Caste and Class in a Southern Town. N.Y., 1957; Steps in Psychotherapy; Study of a case of Sex-Fear Conflict. N.Y., 1953 (et al.); Children of Bondage. N.Y., 1964 (with DavisA.).
  E.M. Лазарева
  ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. 1934)
  - аргент. философ и теолог, в наст. время живет в Мексике. Д. - своеобразный продолжатель "философии лат.-амер. сущности" Л.Сеа. Основываясь на теор. вопросах, разработанных предшественниками (проблема взаимосвязанности аутентичности и универсальности, необходимость культурной самоидентификации народов Лат. Америки и др.), Д. предложил способ их практич. разрешения в концепции "инаковости" Лат. Америки, вырастающей в "философию освобождения". Д. отказывает зап.-европ. культуре в прерогативе на истор. субъектность, справедливо полагая, что подлинным субъектом собственного бытия может быть лишь тот, кто увидит в другом "Другого", т.е. такой же автономный и аутентичный субъект бытия ("Лат.-амер. этич. философия", 1977). Признаком аутентичности субъекта мировой культуры служит его маргинальность (что парадоксальным образом все же предполагает наличие ценностного "Центра"). Следовательно лат.-амер. культура содержит в себе новую, "инаковую" истинность или аутентичность.
  Цивилизационная специфичность лат.-амер. мира требует особого понятийного аппарата, отличного от зап.-европ., поэтому Д. делает попытку выстроить набор альтернативных категорий, адекватных лат.-амер. образу мира. Одной из таких категорий и является введенное Д. понятие "инаковости" (alteridad), заимствованное из зап.-европ. философии (Бубер, Левинас) и экстраполированное из сферы спекулятивной абстракции в злободневность конкр. реальности лат.-амер. мира. Согласно Д., именно лат.-амер. этос предполагает гипотетич. познание человечеством собственной сущности с позиций "инакового" гуманизма.
  Предложенная Д. концепция "инаковости" призвана изжить свойственный лат.-амер. сознанию комплекс цивилизационной несостоятельности, промежуточности. Д. рассматривает лат.-амер. онтологию изнутри, но трактует ее преимущественно в социально-полит, плане, в типологич. аспекте угнетаемого или зависимого мира. На этой основе и строится разработанная Д. "философия освобождения".
  Соч.: Para una etica de la liberacion latinoamericana. T. 1-2. В. Aires, 1973; Т. 3. Мех., 1977; Т. 4-5. Bogota, 1979-1980; Teologia de la liberacion e historia. B. Aires, 1975; Filosofia etica latinoamericana. Мех., 1977.
  Лит.: Петякшева Н.И. "Этич. философия" Энрико Дусселя// Из истории философии Лат. Америки XX в. М., 1988; Деменчонок Э.В. Философия истории Дусселя// Лат. Америка, 1989, № 5; Hacia una filosofia de la liberacion latinoamericana. B. Aires, 1974; Cerutti G. Filosofia de la liberacion latinoamericana. Мех., 1983.
  Ю. Гирин
  ДУХОВНОЕ ПОЗНАНИЕ
  - непосредственно связано с понятием духа, к-рое генетически производно от понятия "душа", но сущностно отлично от него. Если душа признается имманентным началом человеч. субъективности, то дух - трансцендентным. Дух есть сущность духовного так же, как духовное - сущность душевного. Духовное возникает, когда человек начинает строить иной мир, мир умозрения, с присущими ему понятиями и символами. Человек как бы удваивает мир, строя свою духовную сферу как способ человеч. существования. Лишь в рез-те такого удвоения мира возможно возникновение смысла и ведение разумной, сознат. и целеполагающей деятельности.
  Д.п. непосредственно связано с познанием абсолюта и самопознанием. Оно осуществляется через умозрение, к-рое, трансцендируя налично сущее, восходит к его истине как бытию. В движении трансцендирования порождается трансцендентное как представление об ином, чисто умозрит. мире. Степень умозрения говорит о глубине Д.п.
  Понятие духа рождается вместе со становлением монотеистич. религий трансцендентного типа, когда Бог мыслится запредельной реальностью, творящей мир "из ничего", когда предметом философии становится не сущее, а умозрит. бытие. В этом смысле ранняя древность не знает духа, ибо она соматична и "душевна" ("пневматична").
  Возникновение идеи бытия как трансценденции приводит к тому, что сущность человека начинает мыслиться как дух. Способствовала этому не только иудейская традиция и христианство, но и античная мысль. Умозрение углублялось от мифа к логосу и теосу, от апейрона к нусу, от имманентного к трансцендентному. Вместе с различенностью вещи и идеи как ее сущности (Платон), сущего и бытия (Парменид), человек пришел к различению тела, души и духа. Тело он отнес к сущему, а дух к бытию или чему-то вечному. Душа связует оба понятия. Духовное отношение к жизни стало рождаться там, где человек начал метафизически осмысливать свою жизнь из своего положения в мире. Из такого осмысления родилось представление об идее, об "идейном" отношении к жизни, т.е. духовном. Понятие идеи как онтологич. единицы, гносеологич. принципа и духовной жизни выражено в философии Платона. В религии метафизич. осмысление жизни закрепляется на центральном ее символе. Через такого рода символ или идею для человеч. сознания становится возможным вхождение в духовное, осуществление духовной жизни.
  Генезис Д.п. есть одновременно становление человека как духовного существа и запечатление этого про-
  181
  цесса в филос. понятиях, религ. символах и произведениях искусства. Они важны именно тем, что играют творч. и созидат. роль в Д.п.: опираясь на эти духовные орудия, человек глубоко осмысливает свое положение в мире, задумывается над смыслом своей жизни.
  Рождение понятия бытия как трансцендентного не только открыло человеку невиданные горизонты Д.п., но и принесло с собой новые проблемы: необходимость соотнесения трансцендентного и имманентного, сущего и бытия, бытия и мышления, взаимоотношений и связи тела, души и духа, человека и Бога, мира и Бога и т.д. Вся духовная культура пытается разрешить эти задачи и снять оппозиции, к-рые являются ее движущей силой.
  Из понимания духовного как духа рождается этика, добродетелями к-рой становятся созерцание запредельного, бесстрастие, отрешенность и т.д. Возникает новый идеал святости.
  Процесс духовного творчества в истории культуры разбивается на три осн. потока: религию, философию и искусство. Феномен духовного реализуется в этих трех сферах специфич. образом, опираясь на разл. сущностные силы человека, его способности и потенции. Духовное есть трансформация человека к духовному существу, невозможная без "точек опоры", символов религии и метафизич. понятий философии, опираясь на к-рые сознание способно самоочищаться; духовный феномен можно определить и через понятие трансформации. Духовное осуществляется тогда, когда некое человекоподобное существо трансформируется к Человеку; этот процесс создает свою символику и термины в зависимости от того, на каком материале он осуществляется: религ., филос. или ином.
  За всеми формами и проявлениями в культуре феномена Д.п. выявляется некий инвариант - духовный архетип человечества, к-рый можно представить в виде равностороннего треугольника, вершинами к-рого будут являться Истина, Добро и Красота. Проведя круг и соединив эти вершины, получаем Любовь. Круг, взятый как целое определяется как Бытие, Единое, Благо, Бог - в зависимости от традиции и символа, к-рый она использует.
  Сущность человека развертывает себя через философствование - методом мышления, к-рое ищет истину; через веру в религии, к-рая выражает добро; и через творчество в искусстве, к-рое созидает красоту. Во всех культурах человечества выражен единый архетип под оболочкой разл. символов. В архетипе все задано в единстве, к-рое изначально не по времени, но по сущности, - к ней стремится Д.п., пытаясь обрести целостность. Однако духовный архетип человечества может развернуться в истории лишь через воплощение в каждой личности, - через развертывание ее сущности.
  Д.п. не характеризуется экспансией вширь, оно качественно отличается от всех иных способов познания тем, что идет вглубь. Если научное и экстрасенсорное познание любых видов распространяется по горизонтали, то Д.п. выступает по отношению к ним как познание вертикальное, не как познание относительно только способностей человека и его свойств, их развития, а как познание относительно обладателя их, или познание сущности, самости, природы человека. Последний вступает в сферу духовного, когда задается экзистенциальным вопрошанием о смысле собственной жизни. Духовное представляется как истина человеч. жизни, которая рождается из осмысления самой жизни. Духовное - высший продукт жизни как таковой, к-рая приходит к своему самосознанию и сознат. возрастанию в человеке. Сущность человека развертывается, проходя этапы трансцендирования своего наличного бытия, но трансцендирование, к-рое не захватывает глубины экзистенциального бытия человека, будет лишь пустой фразой или формой. Истинное Д.п. осуществляется т.о., что чем более трансцендируется наличное, тем глубже вскрывается экзистенциально-имманентное. Сущность человека становится явной лишь в растяжении, в напряжении между трансцендентным и имманентным, где одно без другого неосуществимо. Лишь в этой растянутости-распятости человек способен "увидеть" самого себя, т.е. осуществлять Д.п. Особо необходимо выделить такие сущностные характеристики Д.п. как трансцендирование и экзистирование. Осуществляя трансцендирование, человек выходит за рамки своего наличного бытия, расширяет сознание, раздвигает горизонты своего познания, вскрывает свое имманентное, но лишь в том случае, если оно захватывает его экзистенцию, затрагивает основу его собств. существования.
  Помимо определения осн. сфер реализации духовных феноменов (философии, религии и искусства) и сущностных характеристик Д.п. (трансценденции, экзистенции и др.), понятие духовного можно выявить и попытаться описать с т.зр. его качеств, наполнения. К нему можно отнести человечность, любовь, совесть, творчество и др. Именно эти проявления духовного пронизывают все его сферы, присутствуют во всех культурах.
  Феномен духовного, реализуемый как процесс самопознания, в к-ром развертывается сущность человека, обнаруживает себя во все большей степени очеловечивания человека. Человечность человека покоится в его сущности, т.к. бесчеловечным, негуманным называем мы человека, отпавшего от своей сущности (Хайдеггер). Из этого можно заключить то, что человек по сущности, по своей духовной природе добр, и зол он лишь тогда, когда забывает себя, отдаляясь от своей сущности. Из такого забвения человеком самого себя и вырастает духовный кризис человечества, как потеря человеком человечности, гуманизма, своего лица. От человека его сущность скрывает и техника, и его собств. неодухотворенная чувственность. Именно из Д.п. вырастает истинный гуманизм, к-рый является сущностной характеристикой духовного феномена. Нравственность поэтому сущностно связана с духовным и является одной из форм его проявления. Нравственность "нравственна" лишь тогда, когда она рождается из глубин духовного. В духовном мире нечто приобретается лишь через самоотдачу и жертву.
  182
  Высшая форма духовного отношения человека к миру - любовь. Она выражает собой принцип возрастания жизни, пришедшей к своему самосознанию через человека. Любовь - существо самой жизни и представляет собой духовный архетип человечества, к-рый раскрывается экзистенциально через развертывание сущности человека. Любовью соединяется человек с бытием, и с Богом, с ближним и с собственной душой. Именно любовь связует воедино истину, добро и красоту, являя в этом высшем синтезе духовный архетип человечества. Без любви все тщетно. Любовь не случайно стала символом всех духовных традиций человечества. Если душа человека движется любовью, это говорит о достижении ею высшего совершенства, о том, что человек в своих поступках исходит и из абсолютной, и из своей сущности. В любви человек познает не только Другого, но и самого себя, сущность мира, бытия, Бога.
  Совесть - именно благодаря ей вступают в сообщение, во взаимодействие как бы два онтологически разных мира: материальный и духовный. Человек посредством совести осуществляет их координацию, строит мир эмпирический по законам мира идеального. Совесть связует поступок человека с его идеалом. В со-вести человек выступает в роли вестника бытия, чтобы жить в со-гласии с ним (Хайдеггер).
  Высшим видом творчества является самопознание, самосозидание человеком самого себя, - лишь этот процесс можно определить как собственно духовный, как действительно творческий, приводящий к развертыванию на основе любви сущности человека, и к явленности - духовный архетип человечества.
  Лит.: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993; Нижников С.А. Проблема духовного в зап. и вост. культуре и философии. М.,1995.
  С.А. Нижников
  ДУХОВНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА
  - направление, возникшее в нем. лит-ведении на рубеже 19-20 вв. как реакция на кулыпурно-историч. школу и филол. позитивизм; развилось на основе идей "философии жизни" Ницше и особенно Дильтея ("понимание", "постижение" как специф. метод гуманитарных наук в противоположность естественнонауч. "объяснению" - "природу мы объясняем, душевную жизнь постигаем"). Метод Д.-и. ш. представляет собой непосредств. постижение нек-рой культурной (худож.) цельности и осуществляется путем "сопереживания", интуитивного проникновения в предмет и его интерпретации ("герменевтики"); "жизнь" понимается как духовно-истор. реальность, являющаяся с наибольшей полнотой в худож. творчестве и особенно в лит-ре. Первостепенное значение при изучении худож. произведения проблемы воображения и "переживания" как единства субъекта (автора) и объекта (эпохи) противопоставлялось и позитивизму, и гегельянскому панлогизму.
  Оформление Д.-и. ш. в самостоят, течение связано с выступлением (1908) Р. Унгера против фактографии филологич. школы В. Шерера - Э. Шмидта и с работой Дильтея "Построение историч. мира в науках о духе" (1910), поставившей задачу раскрыть "историю духа" как историю автономных и индивидуальных идей, настроений, образов (напр., история "переживания" творчества Шекспира нем. авторами разных эпох, прослеженная Ф. Гундольфом). Д.-и. ш. сосредоточенно занималась типологией мировоззрений и личностей поэтов (Дильтей, Шпрангер). Типы "жизни" рассматривались как ценностно равноправные. Как пример "совершеннейшей жизни", в к-рой всякий момент исполнен чувства самодовлеющей ценности, Д.-и. ш. обычно выдвигала Гёте (отсюда многочисл. работы о нем: Дильтей, 1877; Зиммель, 1913; Гундольф, 1916; Э. Эрматингер, 1932; Шпрангер, 1943; Ф. Штрих, 1946). Вслед за работами Дильтея о Петрарке, Лессинге, Гёльдерлине, Новалисе, Диккенсе монографич. исследование с упором на "сопереживаемую" целостность и неповторимость каждого автора стало для Д.-и. ш. осн. жанром исследования, к-рое велось обычно на широком культурном фоне, с углублением не столько в биографию, сколько в "дух эпохи" и в филос. основы миросозерцания писателя (отсюда второе самоназвание Д.-и. ш. - "культурно-филос. школа").
  Расцвет Д.-и. ш. - 20-е гг. (обобщающие монографии: Штрих "Нем. классика и романтика"; К. Фиетор "История нем. оды", 1923; Г. Корф "Дух эпохи Гёте", т. 1-4, 1923-53; Г. Цизарж "Поэзия нем. барокко", 1924; П. Клакхон "Нем. романтизм", 1924; Ю. Петерсен "Сущность нем. романтизма", 1926; О. Вальцель "Нем. поэзия от Готтшедадо современности", т.1-2, 1927-30). В 1923-45 органом Д.-и. ш. был журн. "Deutsche VierteIjahrsschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte".
  В кон. 20-х гг. в рамках Д.-и. ш. выделились два направления: "история стиля" (Гундольф, Штрих, Цизарж, Э. Бертрам) и "история идеи" ("проблемно-историч." направление - Унгер, Корф, Петерсон). Первое рассматривало поэзию как высшую форму действительности и развивало тезис Дильтея о символич. характере поэзии и ее истолкования. Второе сосредоточилось на выражении в лит-ре филос. идей (трагизма, свободы, необходимости и т.д.) и отыскании ее мифол. корней. В 30-е гг. первое сблизилось с феноменологией Э. Гуссерля, второе - с неогегельянством. В сер. 30-х гг. как самостоят.течение школа перестала существовать. Д.-и. ш. оказала влияние на мн. теоретиков лит-ры и критиков и в Германии, и в др. странах (в Венгрии - А. Серб, Т. Тинеман; в Швейцарии - школа "интерпретации" Э. Штайгера), в т.ч. и на формирование экзистенциалистского лит-ведения. Имманентный метод истолкования произв., культ "переживания" и интерпретации вне социальных факторов, склонность к иррационализму, присущие Д.-и. ш., становились объектом критики со стороны последующих школ и отд. лит-ведов (Э. Р. Курциус, В. Краус и др.).
  183
  Лит.: Унгер Р. Новейшие течения в нем. науке о лит-ре // Совр. Запад. Кн. 2. М.; Л., 1924; Жирмунский В. Новейшие течения историко-лит. мысли в Германии // Поэтика. [В.2]. Л., 1927; Хорват Б. О принципах методологии лит-ведения в "истории духа" // Филос. науки. 1967. N 3; Mahrholz W. Literargeschichte und Literarwissenschaft. Lpz., 1933; Miiller-Vollmer K. Towards Phenomenological Theory of Literature. The Hague, 1963; Conrady K..O. Einfuhrung in die neuere deutsche Literaturwissenschaft. Reinbek, 1966;
  Krauss W. Grundprobleme der Literaturwissenschaft. Reinbek bei Hamb., 1969.
  Б.А. Старостин
  ДУША (англ. soul, нем. Seele, фр. ame)
  - в большинстве религий мира бестелесный, бессмертный элемент, источник жизни физического тела. Идея души существует во всех человеческих культурах, хотя может принимать разные формы и смысловые оттенки. В самом общем смысле душа - принцип жизни; начало, "оживотворяющее" тело. Характер связи души и тела понимается в разных традициях различно, уникальность связи души и тела в христианской культуре противостоит идеям переселения душ в индуизме, буддизме, греческой религии и философии. Соответственно, с разделением души и тела во многих культурах связывается смерть, а также "пограничные" состояния сна, болезни, транса и т.д. Концепция Д. связана со стихийным гилозоизмом, представлением об одушевленности материи, аналогичным буддийскому учению об атмане (в брахманизме - Брахма) - всемирной Д. Первичное разделение предметов на "живые" и "мертвые" в первобытных верованиях привело к обозначению термина "Д." в различных языках через "дыхание" (в христианской догматике "Д." и "дух" различаются как личностное и надличностное начала). Традиционно ассоциирование Д. с разными функциями и органами тела: кровью (иудаизм), носом (индейцы Анд), сердцем (др.-егип. "Сказка о двух братьях", русский фольклор - Кащей), мозгом (концепция Галена). Платон и платоники (Филон Александрийский) различали "разумную Д.", помещавшуюся в голове, и "неразумную Д.", состоящую из двух частей - "мужества" в груди, "вожделения" в животе. Многим народам мира известно представление о множественности душ; у горноалтайских народов, имевших термин для общего понятия Д. (сюне), признавалось существование семи видов души: тын - собственно дыхание; кут - жизненная сила человека; джула и сюр - двойник, способная к передвижению отдельно от тела; аруу кёрмёс и джаман кёрмёс - душа или дух покойника (добрая и злая); и соответственно их материализации - джел-салкын ("ветерок", живет в раю) и юзют (вихрь, обитает в подземном царстве). Несколькими Д. наделяли человека эвенки. В отечественной науке явственна тенденция не применять термин Д., рассматривая ранние представления о "душах", характерные, в частности, для культур народов Сибири.
  В Древнем Египте признавалось существование разных видов Д. (ка и ба). Часто Д. ассоциировалась с тенью (в отличие от людей вампиры, упыри не имеют тени), с отражением лица или тела на воде, зеркале, с портретом, что сближает понятия Д. и двойника. Для ранних этапов развития культуры характерно представление о зооморфной Д.; широко распространен в верованиях разных народов образ Д.-птицы. В поздних религиях Д. изображается в виде принадлежащего ей тела, нередко прозрачного, с крыльями и т.д. По В. Вундту, концепция "свободной Д." (псюхе) возникла позднее учения о "телесной Д.". Э. Тайлором и Г. Спенсером разработана теория анимизма как формы и даже универсальной стадии религии, не разделяемая в наше время многими специалистами. Дж. Фрэзер приводит многочисленные примеры поверий о вселении человеческой Д. в животных, что послужило выработке им концепции тотемизма.
  В разных религиях резко противопоставлены Д. и тело; этот принцип находит крайнее выражение в аскетизме. В католицизме (томизм) идеально полным существование признается только при условии союза души и тела, тем самым обосновывается библейский тезис о телесном воскресении всех умерших на Страшном суде. В индуизме и буддизме бессмертие Д. видится в метемпсихозе, реинкарнации, сансаре; в иудаизме фарисеи, в частности, считали, что добрая Д. возвращается в человеческое тело для новой жизни, а злая пребывает в вечном изгнании. Согласно представлениям, принятым в православии после смерти человека Д. первые три дня обитает в близости от тела, затем предстает перед Богом, который посылает ее до девятого дня осмотреть рай; затем Д. идет в ад - увидеть муки грешников, на 40-й же день она опять является к Богу и ее судьба решается окончательно до Страшного суда. Эта концепция - частная разработка общего учения о бессмертии Д.
  В культурной истории и антропологии исследование представлений о душе, бытующих в различных культурах, выполняют роль своего рода фокуса, отражающего общую картину мира и ментальный склад данной культуры, этноса, группы и т.д.
  Лит.: Франк С.Л. Душа человека. М., 1917; Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976; Баскаков Н.А. Душа в древних верованиях тюрков Алтая//Советская этнография. 1973. N 5. С. 108-113; Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991; Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение народов Нижнего Амура. М., 1991;
  Frey J. Tod, Seelenglaube und Seelenkult in alten Israel. Leipzig, 1889; Rohde E. Psyche. Tubingen, 1925. Bd. 1-2; Jung C.G. Seelenprobleme der Gegenwart. Z., 1950.
  С.Я. Серое
  ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859-1952)
  - амер. философ, психолог, гл. представитель прагматизма. Окончил Вермонт. ун-т (бакалавр искусств) и ун-т Джона Гопкинса (доктор философии). Преподаватель и проф. филосо-
  184
  фии (1884-94) в ун-тах Мичигана и Миннесоты. В 1902-04 - руководитель Школы преподавания при Чикаг. ун-те, в 1904-29 гг. - проф. философии и педагогики в Колумбийском ун-те (Нью-Йорк). Известный обществ. деятель левого направления: борец за полит, равноправие женщин, председатель лиги "Свободного полит. действия"; в числе прочего был председателем объединенной следственной комиссии (1937) для ведения т.н. "контр-процесса" о "вине" Л. Троцкого, допрашивал последнего в Мексике.
  Становление Д. как ученого начиналось, под влиянием Г.С. Морриса, с изучения Гегеля, и выработанное в работе над гегелевскими текстами увлечение логикой стало основой его научного пути. Под влиянием У. Джеймса Д. пришел к прагматизму, развил последний в концепцию, названную "инструментализм". Ее осн. тезис - "идея есть продукт и функция опыта", все личное понимается как биол. функция ("Очерки экспериментальной логики", 1916).
  Акт познания в философии Д. носит экспериментальный и инструментальный характер. Человеч. мышление по своей природе целенаправлено, т.к. исходит из данной ему в опыте ситуации и стремится решить поставленную этой ситуацией проблему. Но толчок к мышлению может дать только ситуация, разл. элементы к-рой активно несовместимы друг с другом. Проблема в том, что мышление не только следствие, но и продукт опыта. Его работа над конкрет. ситуацией осложнена тем, что мышление имеет дело не только с материалом этой ситуации, но и с накопленными в опыте предвзятыми мнениями и готовыми предположениями. Этот комплекс социально обусловленных ложных и неложных навыков мышления, симпатий и антипатий, традиц. представлений о понятиях и есть культура. В определении Д., культура как условие жизни в об-ве значительно усложняет основы, на к-рых общаются и существуют люди. Задача анализирующего мышления - пересмотреть этот комплекс с целью "установить, какого рода культура настолько свободна сама в себе, что порождает полит, свободу в качестве своего спутника и следствия".
  Д. не создал системы. В сущности, он занимался лишь развитием и применением логики, остальная часть его творчества воспринимается как филос. публицистика. Ее актуальность принесла работам Д. и популярность, и авторитет. Гл. для Д. тема свободы вполне естественна для философа, признанного "типично американским". Да и 20 век способен заставить размышлять на эту тему.
  Соч.: German Philosophy and Politics. N.Y., 1916; Essays in Experimental Logic. Chi., 1918; Democracy and Education. N.Y., 1916; Human Nature and Conduct. N.Y., 1922; Art as Experience. N.Y., 1934; Freedom and Culture. N.Y., 1939; Problems of Men. N.Y., 1946; Школа и об-во. М., 1.907; М., 1924; М., 1925; Психология и педагогика мышления. М., 1915; Введение в философию воспитания. М., 1921; Школа и ребенок. М., 1922; Дьюи Д., Дьюи Э. Школы будущего. М., 1922; Свобода и культура. Лондон,1968.
  Лит.: Мокиевский П. Прагматизм в философии // Русское богатство. СПб., 1910. № 5, 6, отд. 1; Комаровский Б. Б. Совр. пед. течения. Т. I: Философия воспитания Д. Дьюи в связи с историей амер. педагогики. Баку, 1930; Кроссер П. Нигилизм Д. Дьюи. М., 1958; Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962; ГурееваА.В. Кри-тич. анализ прагматич. эстетики Д. Дьюи. М., 1983; Шар-вадзе Б.А. Теория оценки Джона Дьюи. Тбилиси, 1995; Он же. В поисках уверенности вместе с Джоном Дьюи без ее обретения. Тбилиси, 1995.
  А.А. Трошин
  ДЮБИ (Duby) Жорж (р. 1919)
  - франц. историк-медиевист. Окончил Сорбонну (Париж, ун-т), преподавал в ун-тах Безансона и Экс-ан-Прованса, с 1970 - проф. Коллеж де Франс. Член Франц. ин-та (Академии надписей и изящной словесности, моральных и полит. наук). Гл. ред. журналов "Ср. века" и "Сельские исследования", отв. ред. и один из авторов колл. исследований "История сельской Франции" (Т. 1-4. 1975-76), "История городской Франции" (Т. 1-5. 1980-85), "Семья и отношения родства на ср.-век. Западе" (1977), "История частной жизни" (1985).
  Д., активный сторонник "Новой ucmop. науки", всегда подчеркивал свою дистанцию от Школы "Анналов", отклонив предложение Броделя войти в редколлегию "Анналов" и работать в VI секции (Социальные и экон. науки) Школы высших практич. исследований.
  В центре научных интересов Д. - ср.-век. Франция в осн. 11-13 вв. Начав свою деятельность как историк аграрных отношений, Д. постоянно расширяет проблематику социальной истории и, вторгаясь в историю культуры, сосредоточивается на описании господствующей элиты: семейных отношений, взглядов на войну и обществ, устройство, системы ценностей рыцарства, связей клерикальных, рыцарских, монархич. и бюргерских ценностей с искусством.
  Одна из важных и вызвавших наибольшую дискуссию идей Д. - его концепция "феодальной революции". Он полагает, что до 10 в. социально-экон. система на Западе базировалась на крупном землевладении, с использованием труда рабов; вторым по важности источником доходов являлись военные походы; королевская власть культивировала рим. гос. традиции. В 10-11 вв., на протяжении одного-двух поколений, эта система сменяется "сеньориальным строем" (Д. предпочитает этот термин термину "феодальный"), т.е. системой, где гл. роль играют духовные и светские относительно мелкие землевладельцы, и осн. источником эксплуатации является не столько собственность, сколько обладание узурпированными правами королевской власти - судебными, административными и т.п. - над крестьянами. Общество раскалывается на эксплуататоров и эксплуатируемых.
  185
  Д. не ограничивается изучением социальных перемен и переносит исследование в сферу ментальностей. По его мнению, рыцарские ценности, представления об особом благородстве воюющего сословия есть идеология обоснования самими членами правящего слоя прав на господство над неблагородными. Д. предпочитает говорить не о "феодализме", а о "феодальности" (feodalite).
  Исследование объективно существующих социальных структур привело Д. к исследованию представлений об об-ве, в этом об-ве существующих ("Три сословия или мир воображаемого при феодализме", 1978).
  Д. не разделяет присущую Броделю и его последователям тенденцию к игнорированию уникального события и отдельной личности. В книге "Бувинское воскресенье. 27 июля 1214 г. (Война в 12 в.)" (1973) он анализирует повествование об одной битве и на этом примере показывает отношение к войне в 12-13 вв.
  Д. весьма скептически оценивает возможности изучения нар. культуры и считает, что доступна для исследования лишь культура правящего меньшинства; нар. же культура может, в лучшем случае, рассматриваться как рез-т "опускания" элитарной культуры в массы.
  Многие историки, отдавая должное исследованиям Д., подвергают его критике: он чрезвычайно преувеличил осознанность представлений даже и высших слоев об-ва, слишком настаивает на "конструированности" этих представлений и злоупотребляет понятием "идеология", явно недооценивает возможности изучения нар. культуры путем косвенного анализа письменных источников, в первую очередь массовых (проповеди, жития и т.п.)
  Соч.: La societe aux X1° et XI 1е siecles dans la region maconnaise. P., 1953; L'Economie rural et la vie des campagnes dans 1'Occident medieval. T. 1-2. P., 1962; Guerriers et paysans. VII'-XII6 siecles. P., 1973; Hommes et structures du Moyen Age. P.; La Have, 1973; Le dimanche de Bouvines. 27 Juillet 1214. P., 1973; L'an mil. P., 1974; Saint Bernard: 1'art cistercien. P., 1976; Le Temps des cathedrales. L'ai-t et societe 980-1420. P., 1976; Les trois ordres ou 1'imaginaire du feodalisme. P., 1978; Dialogues. P., 1980; Le Chevalier, la Femme et le Pretre, P., 1981; Guillaume le Marechal ou le Meilleur Chevalier du monde. P., 1984; L'Histoire continue. P., 1991; Европа в Средние века. Смоленск, 1994.
  Лит.: Гуревич А.Я. Истор. синтез и Школа "Анналов". М., 1993; L'Arc. V. 72: Georges Duby. Aix-en-Provence, 1978.
  Д.Э. Харитонович
  ДЮБУА (Du Bois) Кора Элис (р. 1903)
  - амер. этнограф и культурный антрополог, известна своими этногр. исследованиями североамер. индейцев и алорцев, а также междисциплинарными исследованиями процессов модернизации и культурного изменения. Образование получила в США (1928 - магистр в Колумбийском ун-те; дис. была посвящена культуре и мышлению ср. веков). Под влиянием Боаса и Бенедикт у нее сформировался интерес к антропологии. В 1929 учится в Калифорнийском ун-те, где в 1932 защитила докт. дис. по антропологии. В 1932-35 работала в Калифорнийском ун-те, а также провела под руководством Крёбера и Лоуи серию полевых исследований (обычаи, культы, религ. представления и мифология североамер. индейцев, живущих в штатах Калифорния и Орегон). Работая в 1935-36 членом Нац. исследоват. совета, она приходит к выводу о необходимости использования в антропологии психол. методов исследования и объяснения. Участвует в междисциплинарном семинаре Кардинера в Нью-Йорк. психоаналитич. об-ве, что во многом определило ее последующую научную карьеру.
  В 1938-39 она провела широкомасштабное полевое исследование на о-ве Алор (Индонезия). В центре внимания находилась проблема взаимоотношения между культурой и личностью, проверка идей и гипотез, возникших в ходе дискуссий в семинаре Кардинера. По материалам исследования была издана книга "Люди острова Алор" (1944), принесшая Д. известность и неоднократно переиздававшаяся.
  В 1942-49 Д. работала в разл. гос. учреждениях США, в 1950-51 - консультантом ВОЗ, в 1951-54 - директором отдела исследований Междунар. ин-та образования. Осн. предметом ее интереса в 40-50-е гг. были проблемы аккулыпурации и кросскультурного образования. В 1954-69 - проф. Гарвард, ун-та.
  В 1961-72 Д. руководила крупномасштабным междисциплинарным исследованием социокультурного изменения, проводившимся в одном из небольших городов Индии; в проекте принимали участие молодые ученые из США и Индии, представлявшие разные научные дисциплины (социологию, антропологию, религиоведение, городское планирование). Неудовлетворенная результатами исследования, Д. отказалась от их публикации.
  За выдающиеся профессиональные достижения и заслуги в области преподавания была удостоена высоких академич. почестей. В 1968 избрана президентом Амер. антропол. ассоциации, а в 1969-70 занимала пост президента Ассоциации азиат, исследований.
  Соч.: Wintu Myths (with D.Demetracopoulou). Berkeley, 1931; Wintu Ethnography. Berkeley, 1935; The People ofAlor. Minneapolis, 1944; The Alorese // KardinerA. (ed). The Psychological Frontiers of Society. N.Y., 1945; Social Forces in South-East Asia. Minneapolis, 1949.
  Лит.: Seymour S. Cora Du Bois // Women Anthropologists: A Biographical Dictionary. Ed bv U. Gacs et al. N.Y., 1988.
  В. Г. Николаев
  ДЮМОН (Dumont) Луи (р. 1911)
  - франц. этнолог, культуролог, историк и философ. Диапазон его интересов широк: от спец. исследований по истории культуры до общих проблем социального развития.
  186
  Трудам Д. присуще стремление связать социально-культурные процессы с конкр. историей. Существует два осн. целостных принципа в социально-культурном развитии. Первый - предполагает цельность об-ва и необходимость его иерархия, устроения (под иерархией Д. понимает не столько строгую систему господства и подчинения, сколько сложную систему взаимно необходимых связей). Второй - возводит равенство в ранг высшей ценности. Центр, постулат Д. заключается в том, что эгалитаризм и индивидуализм в своей сущности однопорядковые явления, они питают друг друга. Крайнее развитие и эгалитаризма, и индивидуализма опасно для культуры и цивилизации. Изучение культур при учете особенностей переплетения этих центр. принципов, холизма и эгалитаризма, содействует раскрытию сущности той или иной культуры.
  При изучении первобытных культур долгое время существовало заблуждение, что там основой развития об-ва и культуры было социальное равенство. Но в свете новых данных науки этот тезис некорректен, ибо в основе первобытного об-ва также находилась особая первобытная иерархия. Необходимо отказаться от отриц. отношения к понятию "иерархия", привитого нашему сознанию многочисл. трудами сторонников эгалитарной идеологии.
  Большой вклад в развитие культурологии, считает Д., внесла теория уникальности нар. культуры Гердера. Каждый индивид, по Гердеру, является представителем уникальной нар. культуры; все нар. культуры равны. Концепция Гердера, по Д., представляет некий симбиоз холизма и эгалитаризма, ибо понятие "народ" привнесло в его учение нечто такое, что нерасчленимо и не поддается атомарному делению. В трудах Гердера проявилась сущность этич. подхода к проблемам культуры, но на Гердера опирались и многие родоначальники националистич. и расистских теорий 19 в. Д. подчеркивает, что теория и история культуры после Гердера стала развиваться в двух противоположных направлениях. С одной стороны, национально-романтич. теории в 20 в. выродились в расистские концепции, наиболее откровенной и агрессивной формой к-рых стала гитлеровская идеология. С др. стороны, развилась подлинно научная этнология культуры; по Д., она нашла свое выражение в трудах Мосса, ученика Дюркгейма; учение Мосса альтернативно агрессивно-расистскому пониманию культуры. Гл. задачей Мосса стало изучение двух взаимосвязанных явлений - единства и эволюции человечества. Признавая благотворность эволюции, Мосс подчеркивал, что абсолютизация и упрощение понятия эволюции таит возможность пренебрежит. отношения к другим народам.
  Чувство постоянного утверждения единства человеч. рода должно пронизывать социально-антропол. исследования. На заре развития человечества единство его было более заметным. Поэтому изучение тех нац. общ-ностей, к-рые сохранили архаич. культуры, - осн. цель совр. этнологии. Характерные для древних культур конкр. истор. явления "обмен и дар", трудно уловимые для нашего сознания, оказались ключевыми для понимания целостного мышления первобытного об-ва. Д. особо подчеркивает тезис Мосса о коллективных представлениях, свойственных архаич. культурам, к-рые содействуют сближению людей и "более естественны". Знание подобных понятий, их умелая адаптация способствуют сближению цивилизованных и нецивилизованных народов. Мосс обладал большой чуткостью в восприятии многочисл. вариантов коллективных представлений далеких народов.
  Стремление расширить пределы совместимости между разл. культурами - гл. задача этнологии. Необходимо сопоставлять традиц. европ. логику, в основе к-рой лежит "Органон" Аристотеля, с логикой других культур; необходимо добиваться рождения новых гибких категорий, способствующих сближению мысли народов.
  Д. стремится развивать достижения франц. этнологии, синтезируя их с достижениями мировой этнологии культуры, особенно с выводами англ. школы социальной антропологии. Целью его трудов является выработка более совершенной методологии общения между разл. народами. Большой вклад внес Д. в изучение древней и совр. инд. культуры.
  Соч.: La civilisation indienne et nous. P., 1975; Essais sur 1'individualisme: Une perspective anthropol. sur 1'ideologie moderne. P., 1983;
  А. Б. Каплан
  ДЮРКГЕЙМ (Durkheim) Эмиль (1858-1917)
  - франц. философ и социолог, проф. Бордоского (с 1887) и Париж. (с 1902) ун-тов, основатель и ред. журнала "L'Anпeе sociologique" (с 1898).
  Социол. мировоззрение Д. сформировалось под влиянием Конта, а также Монтескье, Руссо, Канта, Спенсера, Ш.Ренувье. Постулируя научный характер социологии, он стремился внедрить в ней рац. принципы и методы естеств. наук. Гл. принцип методологии Д. заключен в его знаменитом афоризме: "Социальные факты нужно рассматривать как вещи", - что означало установку на изучение социальных явлений не путем интроспекции (явной и скрытой), а извне, через их внешним образом фиксируемые признаки, как это происходит с изучением объектов природного мира. Из социологии следует устранить все "предпонятия", т.е. понятия, сформировавшиеся вне науки.
  По Д., объект социологии - социальная реальность; она включена в универсальный природный порядок и так же фундаментальна и "прочна", как и другие виды природной реальности, поэтому подобно им она не поддается произвольному манипулированию. Обосновывая самостоятельность социологии, ее особое место в системе наук, он доказывал специфичность социальной реальности и ее несводимость к биопсихич. реальности, воплощенной в индивидах. Отсюда его критика биол. и особенно психол. редукционизма в социологии и тре-
  187
  бование "чисто" социол. объяснения, т.е. такого, при к-ром социальные факты объясняются другими социальными фактами, а не процессами, происходящими в психике и поведении индивида. В то же время социология, по Д., в значит, мере совпадает с "коллективной психологией", основанной на представлении о специфич. характере об-ва или социальной группы.
  Д. признает, что об-во - результат взаимодействия индивидов, но, раз возникнув, оно существует как самостоят. реальность, воздействующая на индивидов и обладающая определенными свойствами. Т.о., он отстаивает умеренный вариант социального, или социол. реализма в истолковании об-ва. В книге "Правила социол. метода" (1895) он определяет предмет социологии как социальные факты; они отличаются двумя признаками: внешним существованием по отношению к индивиду и принудит, силой по отношению к нему.
  Философско-антропол. концепция Д. основана на представлении о человеке как двойственном существе, в к-ром сложным образом взаимодействуют и борются индивидуальное и социальное начала. Первое представляет биопсихич. природу человека, оно выражается в разного рода потребностях, импульсах, аппетитах и т.п.; второе - в исходящих от об-ва правилах, нормах, ценностях, символах и т.п.: второе, естественно, не может существовать без первого и призвано регулировать происходящие в нем процессы; первое нуждается в социальном регулировании, т.к. без него человеч. потребности беспредельны, необузданны и носят разрушит, характер.
  В книге "О разделении обществ, труда" (1893) Д. обосновывает положение, что осн. функция разделения труда (понимаемого как социальная деятельность в широком смысле) состоит в формировании и поддержании социальной солидарности. В архаич. об-вах имеет место "механич. солидарность", основанная на полном поглощении индивидуального сознания "коллективным". В развитых об-вах существует "органич. солидарность", основанная на разделении труда, функциональной взаимозависимости и взаимообмене; "коллективное сознание" здесь сохраняется, но оно действует в более ограниченной сфере, становится более общим и неопределенным, что требует разнообразия и самостоятельности индивидов в истолковании и осуществлении исходящих от "коллективного сознания" предписаний. Если разделение труда не формирует социальную солидарность, то оно является анемическим, т.е. нормативно нерегулируемым, что служит симптомом кризисного состояния об-ва.
  В работе "Самоубийство" (1897), основанной на анализе стат. данных, Д., отвергая психол., психиатрич. и др. объяснения самоубийства, связывает его со степенью интеграции и ценностно-нормативной регуляции об-ва. Он рассматривает три осн. типа самоубийства: "эгоистическое" - следствие ослабления социальных связей индивида; "альтруистическое" - результат крайнего поглощения индивида об-вом; "анемическое", возникающее в рез-те ценностно-нормативного вакуума в об-ве (аномии); (четвертый тип, "фаталистское" самоубийство, выступающее как симметричный антипод "анемического" и являющееся рез-том чрезвычайной "регулированности" социальной жизни, Д. лишь называет в качестве гипотетического). В каждом об-ве, по Д., существуют опр. "суицидогенные течения" и нек-рая степень предрасположенности к самоубийствам. Преодолеть аномию, выражающую кризисное состояние совр. об-ва, он считал возможным посредством всемерного развития профессиональных групп, или корпораций, подобных ср.-век. гильдиям; занимая промежуточное положение между семьей и государством, они могли бы для индивидов выполнять функцию моральной общины.
  В самой значит, по объему работе - "Элементарные формы религ. жизни" (1912) - на основе скрупулезного анализа тотемич. культов австрал. аборигенов Д. исследует социальные истоки и функции религии и форм мышления. Отвергая натурмифологич., анимистич. и др. истолкования религии, он интерпретирует религию как совокупность верований и действий, относящихся к священным объектам, к-рые противостоят светским (мирским) объектам. Религия - система символов, представляющих в той или иной форме об-во, к-рое является реальным и подлинным адресатом всех религ. культов. Любой объект, независимо от своих внутр. свойств, может стать священным, если он символизирует об-во или группу. Гл. социальные функции религии, по Д.: создание и воссоздание сплоченности и выдвижение идеалов, стимулирующих обществ, развитие. С его т.зр., социол. подход к религии предполагает истинность всех религ. систем, т.к. все они на свой лад выражают социальную реальность. Этот подход предполагает также отсутствие принцип, разницы между традиц. собственно религ. культами в узком смысле и гражд. культами; и те и другие относятся к священным сущностям, выражающим социальные отношения, выполняя одинаковые социальные функции.
  В своих исследованиях Д. сочетал эволюционистский и структурно-функциональный подходы к изучаемым явлениям. Первая тенденция у него проявилась гл. обр. в типологии об-в, в понимании сложных об-в как комбинации простых, в объяснении социальных институтов посредством обращения к их "элементарным" формам. Вместе с тем, соединив присущий биоорганич. школе взгляд на об-во как на интегрированное целое, состоящее из взаимосвязанных частей, с идеей специфичности социальной реальности, Д. в развернутой форме разработал один из первых вариантов структурного функционализма в социологии, социальной и культурной антропологии. Под функцией он понимал соответствие того или иного явления опр. потребности социальной системы и требовал отличать реальные функции явления от сознательно формулируемых целей.
  Д. стремился сочетать теор. и эмпирич. подходы к изучаемым явлениям. В противовес конфликтной модели об-ва в классической социологии (Маркс, социальный дарвинизм) он рассматривал об-во прежде всего как сферу солидарности и согласия между людьми.
  Основной вклад Д. в социальную науку состоит в понимании об-ва как ценностно-нормативной систе-
  188
  мы, как системы символов, обеспечивающих интеграцию и взаимодействие между людьми. Его исследования оказали значит, влияние на последующее развитие теор. социологии, социол. методологии и разл. отраслей социол. знания. Велико воздействие его идей и на смежные с социологией дисциплины, в частности, на социальную и культурную антропологию.
  Основанная Д. школа (Франц. социол. школа), объединенная вокруг созданного им журнала, сыграла важную роль в развитии социальных и гуманитарных наук во Франции и за ее пределами. Помимо собственно социологов в школе сотрудничали видные этнологи, историки и теоретики культуры, экономисты, лингвисты и т.д. Серьезным вкладом в изучение культуры явились, в частности, исследования Масса (работы о даре как архаич. форме обмена, о социокультурных аспектах техник тела, о магии, жертвоприношении и т.д.), С. Бугле (исследования ценностей), М. Хальбвакса (труды о социокультурных факторах памяти и "коллективной памяти"), М. Гране (исследования кит. цивилизации) и др. Все они так или иначе вдохновлялись идеями Д.
  Соч.: Sociologie et philosophie. P., 1924; Journal sociologique. P., 1969; La science sociale et l'action. P., 1970; Uber soziale Arbeitsteilung. Fr./M., 1992; О разделении обществ, труда; Метод социологии. М., 1991; Самоубийство. М., 1994; Тотемическая система в Австралии: Социология: Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995; Социология образования. М., 1996; Элементарные формы религ. жизни. [Введение; Гл. I] // Социология религии: Хрестоматия. М., 1994.
  Лит.: Осипова Е.В. Социология Э. Дюркгейма. М., 1977; Гофман А.Б. Семь лекций по истории социологии. М., 1995. Lukes S. Emile Durkheim. His Life and Work. Stanf. Harmondsworth. etc., 1975; Durkheimian Sociology: Cultural Studies. Ed. by Alexander J.C. Camb., 1988.
  А.Б. Гофман
  ДЮФРЕНН (Dufrenne) Мишель (р. 1910)
  - франц. философ, эстетик, культуролог, представитель феноменологии. На мировоззрение раннего Д. наиболее сильное влияние оказали Гуссерль, Хайдеггер и Мерло-Понти, а также априоризм Канта. В дальнейшем испытал воздействие нек-рых идей Франкфурт, школы, в частности Адорно и Маркузе. Резко критикуя совр. зап. цивилизацию, - узкосциентистскую, технобюрократич. и манипулятивную, приведшую человека к глубокому отчуждению от природы, собств. сущности и высших ценностей бытия, Д. стремится прояснить фундаментальные основания культуры, к-рые позволили бы установить гармонические отношения человека с миром. Восприняв пафос хайдеггеровской концепции искусства как "истины бытия", Д. ищет такие основания в богатстве эстетич. опыта, трактуемого с позиций феноме-нологич. онтологии. Вместе с тем, полемизируя с крайностями онтологизма и чрезмерной десубъективации человека в философии Хайдеггера, Д. в своей культурологии исходит из неразрывности человека и природы. Культура сможет вернуть совр. человечеству чувство укорененности в мире, если только она реабилитирует в полной мере "Природу", избегая в ее понимании уступок и одностороннему натурализму, и спиритуализму или прагматизму. Существуют различные способы субъекта относиться к миру, а для мира проявлять себя в субъекте. Выразит, возможности человеч. субъективности определяются тремя видами априори: субъективность конституируется на уровне присутствия посредством телесного априори, к-рое выделяет структуру практически осваиваемого человеком мира с помощью собств. тела, его естеств. и создаваемых искусств, органов; на уровне понятий посредством априори, к-рое детерминирует возможности объективного познания объективного мира; на уровне высших чувств посредством т.н. "аффективного априори", понятие к-рого детально разрабатывает сам Д. ("Феноменология эстетич. восприятия", "Поэтическое", "Понятие априори", "Эстетика и философия"). Именно аффективное априори открывает духовный мир культурных смыслов, переживаемых глубиной индивидуального, личностного Я, а в чувственно-аффективной субъективности концентрирована вся полнота ценностно-смыслового содержания, вся глубина человеческого в человеке, его способность устанавливать гармоничные отношения с первозданной Природой, другими людьми и иными культурами. Ни наука, ни практика не признают в вещах их человеч. лица, не обосновывают сами по себе высших ценностей, не способны постичь и выразить смысл бытия. Глубину человеч. и полноту ценностно-смыслового культурного содержания можно найти, прочувствовать и выразить только в эстетич. опыте, возвращающем человека к фундаментальным основаниям бытия. Д. не ограничивает эстетич. опыт в культуре лишь сферой искусства, но задумывается над проблемой эстетич. творчества в повседневном мире, с к-рым сопряжены и осмысленность жизни, и гуманность существования. Оспаривая бесчеловечную социальность, Д. создает образ новой социальности и культуры, в к-рой решающее место принадлежит эстетич. опыту, худож. творчеству, искусству. Только эстетич. творчество, пронизывающее всю человеч. деятельность, является средством спасения человека от отчуждающей его сущности цивилизации, средством возрождения "природы" самого человека и тем самым возвращения к Природе в ее исконном, непотребительском понимании. Аффективные качества, выделяющие "антропоморфную" структуру эстетич. объекта, являются, по Д., априорными, поскольку именно они основывают возможности т.н. экзистенциального опыта, означающего, что мы можем переживать, напр., трагическое, не пребывая непосредственно в трагич. ситуации. И это неизмеримо обогащает возможности человека, его способности эмпатии и понимания, сотворчества и общения. Эстетич. опыт, искусство, красота делают нас чувствительными и причастными к тому, как происходит человеч. выбор. Д. под-
  189
  черкивает, что чувства, к-рые вызываются аффективной структурой эстетич. объекта, принципиально отличны не только от простого восприятия и надиндивидуального рац. сознания, но также и от эмоций. Эмоции не могут пониматься как априори, поскольку они являются конкр. реакцией конкр. субъекта на сиюминутные, преходящие события, но гл. обр. потому, что представляют собой вторичную позицию субъекта. Чувства же, вызываемые аффективным априори, напротив, выражают первичное, наиболее глубокое и фундаментальное отношение человека к миру, его способ интегрирования мира, некую абсолютную, целостную позицию, но не рассудочную и безличную, а истинно человечную, прочувствованную и осмысленную. Это и означает, что "аффективное априори эстетич. объекта является в то же самое время и экзистенциальным, аффективные категории являются категориями человеческого". Вместе с тем эстетич. качества составляют не только мир худож. произведения, но относятся к реальности, к естеств. эстетич. объекту. Идентичность экзистенциального и космологического позволяет определить "онтологич. значение эстетич. опыта". Д. призывает серьезно воспринимать эту человечность реальности, ибо это структурное единство экзистенциального и космического есть гарантия полнокровности существования, положит, созидательности. С эстетич. опытом Д. связывает обретение исконного единения с Природой, сближение одухотворенной плоти человека с плотью мироздания, разрешение конфликта культуры и природы, к-рый в необычайно острых формах переживает совр. техн. цивилизация, зараженная потребительским отношением ко всему живому и неживому.
  Если правильно понимать заявления о "смерти искусства" в совр. культуре, то умереть, согласно Д., должно как изолированный институт, искусство, являющееся монополией художников и роскошью для правящих классов, но недоступное для большинства. О том, что искусство еще живо, свидетельствует подлинное искусство, противостоящее офиц. искусству, выполняющее критич. функцию в культурном поле и социальной среде, а также психотерапевтич. и креативную миссию возрождения отчужденного человека, его творч. способностей и новых надежд. После событий 1968 Д. приходит к выводу, что "эстетики должны взяться за работу как социологи", и уделяет особенно много внимания преобразующим социокультурным возможностям искусства и эстетич. опыта. Обновленное искусство может стать спасением от антигуманных технобюрократич. структур совр. об-ва, ибо оно позволяет преодолеть логоцентризм зап. культуры и противостоять гегемонии технократов, "киберантропов", пересмотрев их стиль жизни и ценности, ориентирующие на конформизм и стабильность, делячество и комфорт, ложный престиж и удовлетворение извращенных потребностей. Вовлекая зрителей в творч. процесс, подлинное искусство приглашает продолжить его в повседневных коллективных действиях: быту, празднествах, производств. коммунах. Оно противопоставляет дионисийское, освобождающее, чувственно-эстетич. начало прометеевскому архетипу репрессивной, жестокой культуры. Такое искусство крушит гнетущие установки, преодолевает привязанность человека к узкопрагматич. деятельности, пробуждает в нем творч. начало в самом широком смысле, раскрепощает жизненную энергию, возвращает человеку утраченный вкус к удовольствию, наслаждению, счастью созидать прекрасное. Конечная цель творчества, продолженного за пределами искусства, его вдохновившего, в том, чтобы разрушить технологич. рациональность, превратить работу в радость, жизнь - в праздник. Это возможно, если искусство будет переживаться как игра, т.е. бесконечная выдумка, воображение, выражение высших способностей человека, порождающих новые культурные ценности и смыслы, устанавливающих новые отношения с миром. Возвратить человека самому себе - значит позволить ему свободно выразиться в творчестве, игре и наслаждении, вновь изобрести праздник. Д. видит задачу художника в усилении чувства эстетич. наслаждения от его произведения, превратить эстетич. удовольствие в "революционизирующее" начало и тем самым создать реальные предпосылки для расширения творчества за пределами искусства, в повседневном мире. Так, напр., "эстетизация политики" обретает вполне опр. смысл, означая "утопическое требование справедливости". Специально анализируя взаимосвязь искусства и политики, Д. приходит к выводу, что полит, революционные преобразования, связанные с заменой одной власти другой, лишаются всякой притягательности, если они не ведут к полож. изменению жизни всех, т.е. к пробуждению новых способностей, возрастанию позитивной свободы, творчества и счастья, к утверждению новых, более высоких и благородных человеч. смыслов и культурных ценностей, к установлению нового типа отношений между людьми, сообществами и Природой. Только подлинная культурная революция дает смысл и оправдание полит, революции и одновременно является ее конечной целью. Именно в этом искусство может многое. Вписывая худож. практику, свободу и творчество в повседневность, общение, коллективные действия, искусство способно вдохновлять и ориентировать культурную революцию не только разрушительную, но и созидательную.
  Соч.: Phenomenologie de 1'experience esthetique. T. 1-2. Р., 1953; La notion d'apriori. P., 1959; Pour 1'homme. P., 1968; Le poetique. P., 1973; Art et politique. P., 1974; Искусство и политика // Вопр. лит-ры. 1973. № 4; Esthetique et philosophie. T. 1-3. Р., 1976-81.
  Лит.: Силичев Д.А. Проблема восприятия в эстетике М. Дюфренна // ВФ. 1974, № 12; Долгов К.М. Эстетика М. Дюфренна // ВФ. 1972, № 4; Он же. От Киркегора до Камю: Философия. Эстетика. Культура. М., 1990; Юровская Э.П. Эстетика в борьбе идей. Л., 1981;
  Юдина М.Е. Эволюция взглядов Мишеля Дюфренна на природу худож. творчества // Теор. проблемы художественно-эстетич. деятельности. М., 1982.
  В.Л. Кошелева
  190
 
  Е
 
  ЕВРАЗИИСТВО
  - идейное и общественно-политическое течение первой волны рус. эмиграции, объединенное концепцией рус. культуры как неевроп. феномена, к-рый обладает в ряду культур мира уникальным соединением зап. и вост. черт, а потому одновременно принадлежит Западу и Востоку, в то же время не относясь ни к тому, ни к другому. Несмотря на свой явно выраженный интерес к "предельным", метафизич. проблемам рус. и мировой культуры и истории, представители этого течения не были отвлеченными мыслителями и тяготели не столько к философии (культуры и истории), сколько к разл. областям конкр. гуманитарного знания. Так, основатели Е. - кн. Н.С. Трубецкой - филолог и лингвист, основатель (совместно с P.O. Якобсоном) Праж. лингвистич. кружка; П.Н. Савицкий - географ, экономист; П.П. Сувчинский - музыковед, лит. и муз. критик; Г.В. Флоровский - историк культуры, богослов и патролог, Г. В. Вернадский - историк и геополитик; Н.Н. Алексеев - правовед и политолог, историк обществ, мысли; В.Н. Ильин - историк культуры, лит.-вед и богослов; первоначально к Е. примыкал и Бицилли - историк культуры, филолог, лит.-вед. Каждый из названных здесь представителей "классич." Е. (1921-29), отталкиваясь от своего конкр. культурно-истор. материала и опыта (культурно-истор., геогр., политико-правового, филол., этногр., иск.-ведческого и т.п.), ссылаясь на него, анализируя и обобщая, обращался к проблематике философии культуры и одновременно - историософии, связанной с диалектикой Востока и Запада в рус. и мировой истории и культуре. Однако именно такой путь построения культурфилос. и историософских концепций (от конкретного к абстрактному, от частного к общему) придавал моделям Е. особенно убедительный, доказат. и наглядный характер. Кроме того, теории Е. изначально носили характер не столько умозрительный, отвлеченно философский, сколько культурологич. и междисциплинарный, метанаучный.
  Впервые концепция Е. была сформулирована в книге Трубецкого "Европа и Человечество" (1920). Затем последовали коллективные сб. ст.: "Исход к Востоку. Предчувствия и свершения" (1921); "На путях. Утверждение евразийцев" (1922); "Россия и латинство" (1923); "Евразийский Временник" (1923-27); "Евразийство: Опыт систематического изложения" (1926); "Евразийство: Формулировка 1927 г." (1927) и ряд др.
  Е. возникло в самом начале становления культуры рус. зарубежья (1920-е гг.) как форма самосознания рус. эмиграции первой волны и вместе с тем как способ преодоления нац. трагедии, какой были для большинства рус. эмигрантов Окт. революция (вместе с гражд. войной), установление большевистской диктатуры, обретшей гос. формы советской власти и крах Росс. империи, превратившейся в новое гос. образование - Советский Союз. Именно эти необратимые события новейшей рус. истории, предопределившие массовую эмифацию коренного населения страны (в т.ч. и прежде всего большую часть европеизированной рос. интеллигенции) заставляли ученых, религ. и социально-полит. мыслителей диаспоры видеть в истор. пути России явление, не только самобытное, но и необъяснимое с помощью закономерностей и принципов зап.-европ. истории, а в рус. культуре, допустившей в своем истор. саморазвитии революцию, большевизм и драматич. раскол по полит, и религ. принципу, - черты, выводящие ее за пределы новоевроп. культурного дискурса и тем самым подвергающие сомнению универсальность европоцентризма.
  Как и возникшее параллельно с Е. другое эмигрантское течение - сменовеховство, Е. ставило своей целью объяснить и в значит, степени оправдать культурно-имманентными закономерностями все те социокультурные и политико-идеол. изменения, к-рые происходили в Советской России после Октября. Рус. революция рассматривалась идеологами Е. как логич. продолжение и завершение трагедии общеевроп. войны, ознаменовавшей собой глубокий и непреодолимый кризис европеизма, не осознанный до конца в самой Зап. Европе. Окт. революция предстает в учении Е. как суд над петербургским периодом рус. истории, как суд свыше над осн. тенденциями развития новоевроп. культуры и грозное предупреждение всемирной истории. Революц. катастрофа, обнажившая трещину раскола в рус. и европ. культуре, а вместе с тем и в мировой культуре как целом, явилась тем катарсисом, к-рый, с т.зр. Е., поднял Россию и русских на новую ступень истор. самосознания, оказавшуюся во многом недоступной
  191
  европейцам, что и предопределило духовное избранничество рус. эмигрантов по отношению к их инокультур-ному зап.-европ. окружению. Тем самым рос. цивилизация и рус. культура предстали в контексте новоевроп. развития не столько как европ. "периферия", "провинция" мировой культуры, - сколько как "магистраль" всемирно-истор. культурного развития, представляющая собой своего рода "равнодействующую" европ. и неевроп. факторов мировой культуры. Именно на пересечении европ. и неевроп. культурно-истор. тенденций, согласно Е., разрешается общеевроп. кризис ("исход к Востоку").
  Характерно, что культур-пессимизм Е., как ни парадоксально, отражал прежде всего именно зап.-европ. социокультурный дискурс (своего рода некий "комплекс" европ. "неполноценности"): разочарование в рационализме и ециентизме, бурж. демократии и либерализме, технотронной массовой цивилизации и полит. плюрализме, господствовавшими в Зап. Европе, - и был вполне противоположен умонастроениям, превалировавшим в Советской России (утопич. оптимизм, массовый энтузиазм, преклонение перед наукой и техникой, апология всеобщей плановости и управляемости обществ, процессов и т.п.). В этом отношении Е. было не только характерным идеол. порождением рус. эмиграции, в целом настроенной поначалу консервативно и контрреволюционно, но и типологически родственно такому яркому течению зап.-европ. мысли, как "консервативная революция", представленному в Веймарской республике О. Шпенглером, Э. Юнгером, А. Меллером ван ден Брук, Г. Церером, Э. Юнгом и др. Эти течения сближало резкое неприятие идей либерализма и демократии, максималистские идеи (включая утопию сильного гос-ва в интересах народа; концепцию нац. единства, основанием к-рого может служить нац. культура; теорию "идеократии", оправдывающую идеол. монизм и даже идейную диктатуру, управляющую об-вом и страной; сочувствие тоталитарной партии, к-рой будто бы можно овладеть изнутри, направив ее деятельность на другие цели и придав ей конструктивный смысл).
  Критич. позиция Е. по отношению к европ. самосознанию и культурно-истор. опыту Европы выдавала "внеположенность" России и русских по отношению к Европе и европеизму - как безусловных "неевропейцев" (с т.зр. Е.) или во всяком случае - не только европейцев. Собственный опыт рус. революции также рисовался как "неевроп." культурный феномен. Не случайно Бицилли, рассуждая о соотношении Востока и Запада в европ. и рос. цивилизациях, ссылался на характеристику, данную Франческо Нитти большевизму:
  "Socialismo Asiatico" ("азиатский социализм"), и доказывал, что организация большевистской России слишком напоминает организацию "орды", а коммунистич. манифест - монг. восприятие в 11 в. Корана как "ясака" божеств, воли (1922). Сочувственно воспринимали евразийцы и вывод, к к-рому пришел нем. культуролог и социолог А. Вебер, о "реазиатизации" России при большевистской власти (1925). Именно присутствие в рус. культуре, а значит, и рус. истории, наряду с европ. зап. компонентами еще и вост., азиатских, делало рус. культуру, в глазах евразийцев, гораздо более сложной и в содержат, отношении богатой смысловой системой, нежели собственно европ. культура и цивилизация (или, впрочем, собственно азиатская), что придавало ей черты превосходства - по отношению к Востоку и к Западу - как некоей "суперцивилизации", принадлежащей одновременно и Востоку, и Западу, "снимающей" в себе их противоречия и синтезирующей их достижения.
  В своем осмыслении кризиса европ. культуры рус. мыслители исходили из собственного творч. прочтения "Заката Европы" Шпенглера и вытекавших из него представлений о морфологии культуры. Целое мировой культуры мыслится как совокупность разл. картин мира, выражающих отд. (в той или иной степени локальные) культуры, взаимодействующие между собой или борющиеся друг с другом; из этих процессов складывается морфология мировой истории. Культура трактуется, с одной стороны, как "организм", развивающийся по законам своей внутр. формы; с др. стороны,
  - как "первофеномен" всякой - прошлой и будущей
  - истории; в каждой культуре различаются ее потенциальные возможности и ее чувств, проявление в истории как постулат, осуществление этих возможностей. Исчерпанность внутр. возможностей европ. культуры и цивилизации означает выдвижение на первый план мировой истории внутр. возможностей иных, незап. культур и цивилизаций и восстановление мирового культурного баланса за счет внеевроп. ориентиров и критериев развития и совершенства. Помимо прозрачных аллюзий Е. на Шпенглера в культурологич. построениях евразийцев прочитываются традиции Гердера, Шиллера, особенно Гёте, немецких романтиков, В. Гумбольдта, Шопенгауэра, Ницше. Еще более значителен в качестве культурфилос. традиции, продолженной Е., "евразийский подтекст", обнаруживаемый у рус. мыслителей - предшественников евразийцев, - Н.М. Карамзина, Н.В. Гоголя, А.С. Хомякова, Ф.И. Тютчева, К. Леонтьева, Н.Я. Данилевского, Достоевского, Брюсова, Блока, Волошина, Н. Гумилева и др. Близки Е. и некоторые духовные искания таких значительных фигур нач. 20 в., как Л. Толстой и Н. Рерих, С. Булгаков и Бердяев. Многим Е. обязано В.И. Ламанскому, к-рый впервые выдвинул гипотезу о существовании наряду с Европой и Азией особого материка, их соединяющего, континентальной Евразии, к к-рой принадлежит Россия.
  Парадоксальным образом одним из предшественников Е. является и Вл. Соловьев, к-рый уже в ранней своей работе "Три силы" попытался представить славянство (и прежде всего Россию) в качестве медиативного фактора мировой истории, снимающего в себе противоположности Запада и Востока. Отвергая гос. и религ. деспотизм, подавляющий индивидуальность, как негативное порождение Востока и безоглядный индивидуализм и эгоизм Запада, ведущий к "войне всех против
  192
  всех", Соловьев предполагал, что Россия выступит в качестве "третьей силы" всемирно-истор. развития, а рус. культура сможет совместить соборный коллективизм и аскетич. самоотверженность Востока с творч. активностью и индивидуальной духовной свободой европеизированной личности в рамках гармоничного "всеединства", тем самым "примирив" идеи и принципы Востока и Запада на пути к единому человечеству. Принимая концепцию западно-вост. синтеза и всемирного призвания России и рус. культуры, В., однако, в отличие от Соловьева, не стремилось к созданию некоей культурной "равнодействующей", воссоздающей монистич. целое всемирной культуры. Картина мировой культуры, с т.зр. Е., принципиально плюралистична, многомерна, "мозаична"; миры нац. культур несводимы друг к другу и как бы "параллельны". Общечеловеч. культура, одинаковая для всех народов, с т.зр. Е., в принципе невозможна, а если бы и была возможна, то представляла бы собой либо систему удовлетворения чисто материальных потребностей при полном игнорировании потребностей духовных, либо привела к навязыванию всем народам тех форм, к-рые соответствуют жизни лишь к.-л. одной "этногр. особи", т.е. стала бы средством культурного обеднения, а не обогащения народов мира и человечества в целом.
  Е. исходит из того, что "общечеловеч. цивилизация" и "космополитизм" есть "обман", исходящий из эгоцентризма и порожденного им шовинизма романогерм. народов, полагающих свою культуру "высшей и совершеннейшей в мире" (Н. Трубецкой)." На самом же деле представления о европеизме, космополитизме и общечеловеч. содержании зап.-европ. культуры есть маскировка узкоэтногр. содержания соответствующих нац. культур или их общей суммы. Соответственно некритически воспринятый и усвоенный европеизированными нероманогерманцами "европоцентризм" превращается в культурный "эксцентризм", т.е. оборачивается отказом от собственной культурной самобытности, ведет к культурному, нравств. и психол. обеднению как отд. личностей, так и целых народов. Отсюда апелляция Е. к национализму как к способу культурного самопознания и самоутверждения в мире нероманогерм. народов:
  долг каждого такого народа состоит в том, чтобы "познать самого себя" и "быть самим собой". Подобный, "истинный" национализм стремится к нац. самобытности, в то время как "ложный" национализм, диктуемый мелким тщеславием, представляет собой лишь потуги достичь сходства с "великими державами", особенно нелепые в устах "малых народов" ("самостийничество"). Так, народы, входящие в рос. Евразию, с т.зр. Е., сильны своим единством; потому им должен быть свойствен "общеевразийский национализм", а не "ложный" национализм "самостийности". Другие разновидности "ложного" национализма - воинствующий шовинизм, основанный на отрицании равноценности народов и культур, на игнорировании соотнесенности всякой данной формы культуры с опр. этнич. субъектом, его особым психич. складом; культурный консерватизм, искусственно отождествляющий нац. самобытность с культурными формами, уже когда-либо созданными в прошлом. Каждая из трех названных форм "ложного национализма" чревата каким-нибудь национально-культурным бедствием - денационализацией культуры, утратой "чистоты расы" носителями данной культуры, застоем и остановкой в культурноистор. развитии.
  Что касается рус. национализма, то, с т.зр. Е., в послепетровской России национализм был только ложным (стремление к великодержавности; нац. высокомерие зап. образца, сопровождаемое требованиями "руссификации" инородцев; "панславизм" и т.п.), причем все эти тенденции, по мнению евразийцев, были заимствованиями из романо-германского. Даже раннее, классич. славянофильство не было чистой формой истинного национализма (Н. Трубецкой характеризует его как "западничествующее славянофильство"). Основание истинного рус. национализма как обществ, течения мыслится Е. как насущная задача ближайшего будущего, ради к-рой потребуются перестройка рус. культуры в духе самобытности, полный переворот в сознании рус. интеллигенции. В противном случае России грозит мрачная перспектива колонизации - бурж. романогерм. странами (если всемирная революция не состоится) или коммунистич. Европой (после мировой революции).
  Большевистская революция, своими экспериментами отбросившая Россию в среду колониальных стран и сделавшая колониальное положение России неизбежным, подготовила Россию к ее новой истор. роли всемирного масштаба - вождя за освобождение колониального мира от "романо-герм. ига". Т.о., России и рус. культуре выпадала, как и прежде, объединительная, интегративная миссия: они возглавляли единство ряда вост., прежде всего азиат., культур и цивилизаций; но в отличие от соловьевского "всеединства" интеграция вост. колониальных и полуколониальных народов выстраивалась не как сумма культур всего человечества или как "богочеловеческое" в мировой культуре, но как культурно-языковой союз угнетенных народов в борьбе за свободу и независимость против культурного империализма развитых стран Запада. Однако "евразийский союз" в каком-то глубоком смысле является все же именно "всеединством": в основе общеевразийской культуры лежит "туранский элемент", свойственный в той или иной степени всем "уралоалтайским" народам - тюркам и монголам, угрофиннам и манчжурам, народам Крайнего Севера России и самому рус. народу, представляющему собой надэтнич. (или межэтнич.) образование. На основании разнообр. этногр., лингв., истор., иск.-ведч. и этнопсихол. данных евразийцы доказывали единство и ценностно-смысловое своеобразие, силу и истор. устойчивость туранского культурного типа. В подобной трактовке Е. межкультурных отношений и культурно-истор. развития отчетливо ощущался привкус своеобразно преломленных революц. полит. теорий к. 19 - нач. 20 в. и социобиол. концепций этнокультурной истории этого же времени.
  193
  Нац. своеобразие рус. культуры, сложившейся в рез-те "туранизации" визант. традиции и представляющей собою средоточие всей евразийской цивлизации, как это понимает Е., во всем противостоит зап.-европ. культуре и цивилизации: континент противоположен океану; кочевническая степь, динамичная и цикличная, противостоит неподвижной оседлости; близость к природе и ландшафту - европ. отчуждение от естественности, техницизм и искусственность европ. цивилизации; религ. мораль - зап. экономизму; живые интуиции и прозрения - сухому рационализму; "вертикаль" напряженных духовных исканий православия - "горизонтали" властных амбиций католичества; коллективизм и "соборность" обществ, и духовного опыта - разлагающему индивидуализму и эгоизму Запада; душевная стойкость и верность нац. традиции - космополитич. размытости и неопределенности; государствоцентризм и идеократия - аморфному демократич. плюрализму и идейному либерализму. Для Е. Россия - наследница не только Византии (что было очевидно для, напр., К. Леонтьева), но и кочевой империи Чингисхана, облагороженной православием. Отсюда идет скрытое сочувствие евразийцев тоталитаризму и тоталитарной культуре; борьба Е. с большевизмом - это соперничество двух типологически родственных культурных моделей, а не война за выживание.
  Лит.: Хара-Даван Э. Чингис-хан как полководец и его наследие: Культурно-исторический очерк Монгольской империи. XI1-XIV вв. Элиста, 1991; Евразия: Истор. взгляды русских эмигрантов. М., 1992; Карсавин Л. Евразийство: Мысли о России. Вып. 1-2. Тверь, 1992; Пути Евразии: Рус. интеллигенция и судьбы России. М., 1992; Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн: Антология. М., 1993; Мир России - Евразия: Антология. М., 1995; Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995; Цивилизации и культуры: Россия и Восток: цивилизационные отношения. Вып. 1-2. М., 1994-95; Социальная теория и современность. Вып. 18: Евразийский проект модернизации России: "за" и "против". М., 1995; Кульпин Э.С. Путь России. Кн. 1: Генезис кризисов природы и общества в России. М., 1995; Кожинов В.В. Загадочные страницы истории XX века. М., 1995; Неизбежность Империи. Сборник статей по проблемам российской государственности / Под ред. А.Н. Савельева. М., 1996; Дугин А.Г. Мистерии Евразии. М., 1996; Савицкий П.Н. Континент Евразия. М., 1997; Boss О. Die Lehre der Eurasier. Ein Beitr. zur russ. Ideengeschichte des 20. Jh. Wiesbaden, 1961; Bassin М. Russia between Europe and Asia: The Ideological Construction of Geographycal Space // Slavic Review, V. 50, 1991. № 1.
  И. В. Кондаков
  ЕВРЕИНОВ Николай Николаевич (1879-1953)
  -теоретик театра, драматург, режиссер. Окончил Училище правоведения в Петербурге. Гос. чиновник, затем режиссер в театре Комиссаржевской. Создатель Старинного театра (сезоны 1907-1908, 1910-1911),руководитель театра "Кривое зеркало". С 1905 в эмиграции продолжал театральную деятельность, поставил в Париже неск. русских опер. Издал три тома драмат. сочинений, книгу "История телесных наказаний в России" и др. Автор неск. теор. работ, получивших широкую известность ("Театр как таковой" 1912, "Театр для себя" 1915-1917 и др.)
  Е. первым (во всяком случае в рус. культурной традиции) выстраивает самостоят, ряд культурных явлений, связанных с присущим отд. человеку и целым обществ. институтам стремлениям к преображению (театрализацией), т.е. к игровому, нецеленаправленному изменению природно, рационально или традиционно заданных форм культурного бытия. Такое стремление Е. не считает функцией или целью прогресса, усовершенствования удовлетворения разнообразных человеч. потребностей, но потребностью преображения, к-рой он приписывает изначальное (биол.) происхождение ("инстинкт театральности"). Этот класс явлений отличается качеством театральности, к-рая характеризуется заразительной экспрессивностью, втягивающей всех участников в игру условного действа. По отношению к обществ. институтам выстраивание театрализованных форм происходит за счет ритуалов, обрядов и этикетных действий (Е. не делает между ними различий) - в педагогике, церкви, политике, военном деле, суде и в публичных наказаниях. По отношению к отдельной личности - в эрот. поведении, в приверженности к выстраиванию и переживанию драматич. ситуаций, в значит. роли воображения и игры, в сновидениях, а также в психопатич. параноидальном и шизоидном поведении. При этом Е. глубоко убежден в культурно самостоят. "преэстетической" сущности театральности и считает ее функцию в искусстве вторичной и не самой значительной. Главное в театре - интенсивность театральности, заключенная в его публичности и откровении сценич. игры.
  Причину утверждения театральности как человеч. потребности Е. видит в необходимости освоения мира как объекта преображения и в самоутверждении субъекта как некоей сущности, способной к свободному преображению. Апология театральности завершается утопией социального благоустройства с помощью игрового актерски-театрального восполнения любой жизненной недостаточности (пьеса "Самое главное", вариант названия "Христос-арлекин", с ее лейтмотивом "от преображения к преобращению").
  Современные представления психологии, социологии, искусствознания, этнографии, семиотики и других гуманитарных наук дают иные историко-культурные и структурно-содержат. толкования явлений, отмеченных Е., но связи его наблюдений и нек-рых акцентов со многими направлениями науки и философии культуры 19-20 вв. также могут быть указаны, т.к. театральность в евреиновском смысле связывается с "цветущей сложностью" (К. Леонтьев), "искренней многоликостью",
  194
  "душенькой на свободе"(В. Розанов), "жизненным порывом" (А. Бергсон), "либидозной сублимацией" (3. Фрейд), "homo ludens" (И. Хейзинга), "спортивным духом культуры" (X. Ортега-и-Гассет), "отстранением" (В. Шкловский), "очуждением" (Б. Брехт) и др.
  Следуя в театрально-драматургич. и жизненной практике своим теор. принципам, Е. оставил яркий след в культурной жизни России 10-20-х гг. Однако постоянно нарастало несоответствие между его теор. и мировоззренч. радикализмом и происходившей отчасти из тех же теор. установок худож. нетребовательности и даже дилетантизмом, сталкивавшим его на обочину ремесла. В целом культурная деятельность Е. представляет пример утраты черт стиля своеобразной неоромантич. витальности и превращения ее в артистический конформизм, характерный для середины века.
  Соч.: Происхождение драмы. Пб., 1921; Азазел и Дионис. Л., 1924; Крепостные актеры. Л., 1925; История русского театра с древнейших времен до 1917 года. Нью-Йорк, 1953; Памятник мимолетному. (Из истории эмигрантского театра в Париже). Париж, 1953; Тайна Распутина. М., 1990.
  Лит.: Бруксон Я.Б. Проблема театральности. Пг., 1923; Казанский Б. В. Метод театра: Анализ системы Н.Н. Евреинова. Л., 1925; Бабенко В.Г. Арлекин и Пьеро. Н. Евреинов, А. Вертинский. Екатеринбург, 1992; Golub S. Evreinov. The Theatre of Paradox and Transformation. Ann Arbor. 1984.
  Л. Б. Шамшин
  ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ
  - особая общность истоков, судеб и наследия, приведшая к формированию культу рно-истор. общности с единым культурно-генетич. кодом, с характерным самоощущением и самосознанием европейцев.
  По образному определению Поля Валери, все, что ведет происхождение из Афин, Рима и Иерусалима, является подлинно европейским. Но чтобы в полной мере стать таковым, потоки, питаемые этими могучими источниками (античное наследие и христианство), должны были соединиться с культурой народов древней и средневековой Европы: германцев, кельтов, славян... Именно своеобразный сплав всех исходных компонентов заложил основы европейской цивилизационной общности.
  Древняя Эллада и Рим - это еще не Европа, ибо сама европ. общность в то время не сложилась. Европа фигурирует в греческих и римских текстах лишь как географич. понятие. Античный мир был средиземноморским миром. Но именно европ. цивилизация вобрала, впитала и развила его наследие. При этом географич. рамки европ. цивилизации никогда не оставались неизменными. Европ. идентичность - расширяющееся, если не сказать саморасширяющееся, понятие. От Средиземноморья на север, юго-восток и восток континента - таковы пространственно-истор. векторы, определяющие процесс формирования европ. цивилизационной общности.
  Античные мыслители поставили вопросы, ответы на к-рые европ. филос. мысль искала на протяжении столетий и продолжает искать в конце 20 в. В ходе последующего культурно-истор. развития Европы в античном наследии выделилось понимание и восприятие Человека. Идеал античности - богоподобный человек. Человек и Природа, Человек и Общество - европ. проблемы на все времена. Нек-рые основополагающие подходы к ним закладывались еще в Афинах и Риме.
  Не меньшее значение имели полит, практика античного мира и его политич. учения. Древнегреч. и древне-римские республики, идеи верховной власти совокупности свободных граждан, их юрид. равенства и равноправия вдохновляли борцов за демократию и свободу. Государственно-политич. опыт античности - одна из основ европ. политич. культуры. А римское право стало источником всего последующего развития европ. юрид. норм. Обращение к нему характерно для всех периодов европ. истории, начиная с развитого средневековья.
  Греческая традиция предусматривала диалогичность в сфере мысли и политики, утверждала равноправное сосуществование различных концепций и политич. взглядов. Эта диалогичность и полифоничность стали неотъемлемой чертой европ. развития, определившей, в частности, многие принципы гражданского об-ва.
  В Греции и Риме реализовались зародыши последующих общественных коллизий - не случайно европ. искусство вплоть до кинематографа и рок-музыки второй половины 20 в. вновь и вновь обращалось к античным героям, сюжетам, мотивам.
  До сравнительно недавнего времени все образование в европ. странах строилось в значит, мере на изучении греческого и латинского языков, греческих и латинских авторов. Более того, многие понятия и термины, относящиеся к сфере европ. образованности, "хотят" (выражение С.С. Аверинцева) быть античными: Академия... Лицей... Гимназия... Школа... Античными "хотят" быть и остаются и фундаментальные понятия европейской политич. культуры -Демократия и Деспотия, Республика и Империя, Олигархия и Диктатура. Да и сам термин "культура" восходит к латинскому термину, означающему "возделывание, воспитание, образование".
  Важнейшим этапом в переходе от средиземноморской к собственно европейской общности стали варварские нашествия, подточившие и разрушившие дряхлевшую Римскую империю. Варвары в саду античной культуры - такова была юность европ. цивилизации. Этническая многоликость Европы стала основой, на к-рой позднее сформировались нации и гос-ва. Тем самым были созданы предпосылки для внутриевроп. многообразия. Процесс освоения и усвоения античного наследия - пусть неодинаковый по формам и темпам - стал важным ингредиентом складывания европ. цивилизации.
  195
  Различные регионы и народы по-разному приобщались к основным источникам европ. цивилизации. Так, античное наследие оказывало лишь опосредствованное воздействие на Северную Европу, а Юго-Восточная и Восточная Европа усваивала его преимущественно через Византию, в к-рой античные традиции никогда не прерывались ни в архитектуре, ни в искусстве, ни в литературе, ни в филос. мысли. Но вместе с тем в Византии античные традиции сплавлялись с восточными влияниями и собственно византийскими феноменами.
  Поздняя античность стала той почвой, на к-рой выросло и окрепло христианство - еще один важнейший компонент европ. цивилизации. Трудно переоценить значение этого истор. скрещения судеб: могучая, но уже клонящаяся к упадку империя и начинающая свое нелегкое, но победоносное шествие религия - Понтий Пилат и Иисус Христос. Через Рим и Византию христианство восприняли выходящие на историч. арену народы континентальной Европы, в первую очередь Западной и Центральной, нашедшие в нем - все вместе и каждый индивидуум в отдельности - духовное выражение своего земного существования, соединения в некую общность, основанную на высших ценностях и отрицающую - в идеале - всякое противостояние человека человеку ("Нет ни эллина, ни иудея.. варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос"). Со времен средневековья европ. идентичность неотделима от христианства. Конечно, христианство - это не только Европа, но европ. цивилизацию без христианства и вне христианства представить невозможно.
  Новая религия родилась в Иудее и вначале распространялась в Малой Азии, затем в Средиземноморье. Однако арабские завоевания и исламизация Ближнего Востока способствовали превращению христианства в европ. "феномен", совмещению европ. цивилизации с христианским миром. Сопоставление, противопоставление, противостояние мусульманскому миру означали важный этап в самопознании и самоидентификации европейцев.
  Впрочем, не только противостояние, но и взаимодействие, взаимовлияние. Громадную роль в этих процессах играли контактные зоны европ. цивилизации. Южная Европа, являясь частью европ. цивилизации, в то же время принадлежит и Средиземноморью, это ареал сложных и противоречивых связей с мусульманским миром: арабами на юго-западе. Оттоманской империей на юго-востоке. Связей, продолжавшихся в течение столетий.
  Другая зона контактов и противостояний - Восточная Европа, где сходились поселения пахарей и степь, Европа и Азия, европ. цивилизация и великие волны - нашествия кочевого мира. Почти два столетия боролась Русь со степняками, сдерживая их движение в Южную и Центр. Европу. Боролась и взаимодействовала. А затем наступил черед тех драматич. событий, значение к-рых точно определил А.С. Пушкин: "России определено было высокое предназначение... Ее необозримые равнины поглотили силу монголов и остановили их нашествие на самом краю Европы; варвары не осмелились оставить у себя в тылу порабощенную Русь и возвратились в степи своего востока. Образующееся просвещение было спасено растерзанной и издыхающей Россией..."
  Иго Орды усилило асинхронность в развитии Зап. и Вост. Европы. К тому же при анализе европ. процессов следует иметь в виду не только эту асинхронность, предполагающую следование с несовпадением по времени по единому пути, но и региональную специфику, вариативность развития. Цивилизационное единство Европы не есть некое однообразие. Оно в любом своем аспекте - от экономики до искусства - органический сплав идентичных и вместе с тем самобытных факторов и начал. Взаимодействие и взаимовлияние культурно-историч. регионов в рамках единой общности - характерная черта европ. цивилизации.
  При всех внутриевроп. различиях христианство стало основополагающим фактором культуры, образа жизни и мировосприятия европейцев. Оно создало новое представление о человеке, сущность к-рого - душа, ищущая спасение и стремящаяся к нему. Отсюда и характерная концепция человеч. личности, выводимая из отношения индивидуума с Богом, к-рый сам понимается как вечное личностное начало и ключ к пониманию ценности отдельной человеческой жизни. (Что, впрочем, не мешало во имя торжества христианской веры уничтожать как "неверных" во время крестовых походов, так и братьев по вере во время европ. войн.) Отсюда и предпосылки более позднего европ. подхода к правам человека.
  Средневековье не было, как когда-то считалось, мрачным периодом в истории Европы, отринувшим все предшествующее развитие. Христианские мыслители обращались к сочинениям Платона и Аристотеля, ссылались на нормы римского права. При всей внешней гомогенности религиозной философии в ее рамках шел напряженный диалог между верой и знанием, способствовавший развитию самостоят, мысли и, следовательно, сферы действия рационального. Этот диалог подспудно готовил почву для будущего развития европ. науки.
  В средневековой Европе сформировалось обширное единое культурное пространство, в к-ром происходил интенсивный обмен идеями и творческими достижениями. Этому способствовал единый для всех мыслителей Зап. и Центр. Европы язык - латынь, а также разветвленная сеть монастырей, а затем и ун-тов, ставших центрами учености и духовности. Сложилось своеобразное интернациональное или, если угодно, космополитическое и потому общеевроп. ученое сословие со своим образом жизни, разнообразными контактами, достаточно независимыми от расстояний и межгосударственных границ.
  Особенности христианского мышления и системы представлений пронизывали всю европ. культуру средних веков. Даже теории и концепции, далекие от теологии, а позднее и отвергавшие ее, так или иначе испыты-
  196
  вали воздействие христианства, оставаясь в общем поле европ. цивилизации. Ветхозаветные и евангельские сюжеты и образы стали вечной темой европ. иск-ва.
  К разряду вечных относятся и многие проблемы европ. политич. культуры. Характерна в этой связи судьба идеи "общественного договора", к-рая восходит к трудам итальянского мыслителя 13-14 вв. Марсилия Падуанского и даже к сочинениям Эпикура и Лукреция. Через аргументацию монархомахов 16 - начала 17 в. эта теория перешла в новаторский поиск Г. Гроция и Б. Спинозы, Т. Гоббса и Дж. Локка, чтобы получить наиболее полное выражение в философии Ж.-Ж. Руссо и др. европ. мыслителей эпохи Просвещения и Великой французской революции вплоть до сочинений А. Радищева и П. Пестеля в России.
  С учетом важности христианства для судеб европ. цивилизации можно в полной мере оценить и значение разделения церкви на католическую и православную. Возможно, был элемент случайности в том, что Русь приняла христианство именно по византийскому (православному) образцу. Но только к случайности этот акт не свести. Сказались и интенсивные связи с Византией, и близость к Востоку (вост. мотивы дают себя знать в прихотливом узорочье средневековых рус. церквей). А уж потом православие само влияло на последующее развитие Руси. В православии истоки представлений о ее особости, избранничестве. Отсюда и теория "третьего Рима", рожденная после падения Византии и соединившая впоследствии принципы православия с "русской идеей".
  Проблема места России в Европе и мире еще более осложнилась с ее продвижением в Азию. Будучи частью Европы, Россия уже являлась не только ею. Европа и Россия, продвигавшая европ. цивилизацию в Азию, как бы определяли друг друга. Россия, ставши целым, очертила и ограничила Европу, но и та, в свою очередь, Россией очертила Азию. Это евразийство многое обусловило в российской истории.
  Проблема самоидентификации России, ее выбора еще более обострилась с попыткой Петра I полностью европеизировать страну, безоговорочно включить ее в европ. систему, обрубая иные связи, начала и концы. С петровских времен то вспыхивала, то затухала - но не прекращалась вовсе - идейная и политич. оппозиция двух ориентаций - "исконно" российской, православной, "почвенной" и европейской, западной. В середине 19 в. полемика славянофилов и западников стала одним из важнейших явлений литературно-философской и общественной жизни России. Но и в этой полемике - при всем несходстве начальных установок - и славянофилы, и западники пользовались аргументацией, так или иначе сопряженной с европ. традициями. Достаточно сказать, что филос. концепция славянофилов, восходившая к вост. патристике, в то же время охотно использовала интеллектуальный багаж зап.-европ. иррационализма и романтизма первой половины 19 в.
  И все же при всех существенных различиях католичество и православие остаются ветвями одного христианского древа. Православному верующему близка и понятна роспись Сикстинской капеллы, а католику не надо объяснять смысл фресок соборов Московского Кремля. Да и возможно ли отлучить от европ. цивилизации исповедующих православие греков, грузин, армян? Нельзя забывать то обстоятельство, что конфессиональные границы при всей их крепости и долговечности вовсе не были абсолютно непереходимыми. Достаточно вспомнить усвоение нек-рых структур зап. теологии в петровской России или пристальное, не ослабевающее внимание зап.-европ., в том числе теологической, мысли к поискам рус. религ. философии конца 19 - начала 20 в.
  Католическая Европа с началом Реформации утратила конфессиональную общность, раскололась на католическую и протестантскую конфессии. История Реформации свидетельствует о важной роли вост. части континента в общеевроп. развитии, ибо гуситское движение в Чехии подняло реформационное знамя на столетие раньше, чем Лютер прибил к дверям Виттенбергского собора свои знаменитые тезисы. Протестантизм создал этику и систему ценностей, к-рые способствовали формированию европ. буржуазии. Освятив идеей божественной благодати предпринимательскую деятельность, протестантизм ответил на запросы новых социальных слоев европ.об-ва.
  Существенным компонентом формирования европ. цивилизационной общности стала широко понятая городская культура, система городских свобод, цеховая организация ремесла, сосуществовавшая с территориальной, собственно городской организацией и закладывавшая основы добровольного - пока еще относительно добровольного - выбора индивидом той или иной социальной общности.
  С развитием городского ремесла и городов, с первыми ростками буржуазных отношений, с общей интенсификацией городской жизни связывают и общеевроп. феномен Возрождения. Возрождение поколебало устои казавшейся неразрывной связи Человека с Богом и, возрождая античную традицию, ставило Человека в центр мироздания. Утверждалось новое понимание человека как сердцевинного, ключевого звена космич. цепи бытия.
  Гуманистический идеал человека, представления о достоинстве и совершенстве личности вошли в плоть и кровь европ. культуры. Пересматривая, а порой и ставя под сомнение религ. представления, гуманизм начинает рассматривать человека прежде всего в его земном предназначении. Человек становится центром всей системы ценностей, а личность рассматривается как источник естественного права. Отсюда и новый подход к проблеме свободы воли, волновавшей европ. мысль еще со времен Сократа и являвшейся ключевой в христианской этике взаимоотношений Человека и Бога: индивидуум призван сам формировать свою личность и вершить свою судьбу, определять движение окружающего мира и свое предназначение в нем.
  С новым представлением о Человеке гуманизм при-
  197
  нес и новое видение Европы. Если для средневековья понятия Европы и христианского мира идентичны, то гуманизм начинает трактовать Европу как особую человеческую и историч. общность, отличную от христианского мира вообще. Симптоматично, что одним из первых, кто выступил с этой новой трактовкой, стал итал. гуманист Эней Сильвио Пикколомини, избранный в 1458 г. папой под именем Пия II.
  Идеи гуманизма получили развитие в философии и политич. теориях Просвещения. Веком разума, распространившимся по Европе - от Петербурга до Кадиса, виделся 18 век Вольтеру. Традиции Ренессанса и Просвещения воплотились в политической практике Великой французской революции, утверждавшей верховный суверенитет народа над властью монарха и - одновременно - неотчуждаемые права личности. Революция создавала новую политич. культуру - культуру активного действия масс. Под воздействием лозунга Великой французской революции "Свобода, равенство, братство!" развертывалась история 19 в. В то же время сам этот лозунг, синтезировавший животворные принципы 1789 г., восходил к традициям европ. цивилизации вплоть до первых ростков свободы в законодат. актах феодальных гос-в. Формирование правового пространства европ. цивилизации, равно как и роль революций в европ. цивилизационном процессе, еще ждет своего серьезного исследования. Ясно одно: переведя на язык политич. практики многие идеальные конструкции европ. мыслителей. Великая французская революция, как и длинный ряд последующих европ. революций, обозначила ограниченность сферы разума и неосуществимость, по крайней мере в конкретных истор. условиях, многого из того, что рождалось в сфере сознания и подпитывалось длительными традициями развития европ. цивилизации.
  Так или иначе, античное наследие, христианство, средневековая культура, идеи Возрождения, Реформации и Просвещения составили блоки того мощного фундамента, на к-ром была построена европ. экономика, политика, наука и культура Нового времени. Начиная с эпохи Возрождения, со времени Великих географич. открытий Старый Свет выступил как динамичный континент. Бурно росли производительные силы, Европа взяла на себя роль промышленной мастерской мира.
  Динамизм - в крови европ. цивилизации. Линейное, постоянно прогрессирующее время - одна из парадигм европ. культуры Нового времени. Но она была бы невозможной без интеллектуального поиска античной и ср.-вековой христианской мысли на пути разрешения антиномии вечного и преходящего. Европейский человек погружен в историю. Настоящее воспринимается им как звено в цепи историч. бытия, а роковые минуты социальных и политич. катаклизмов - как распад связи времен. В "обновленческой", "восстановительной" лексике - от Возрождения до наших дней - обнаруживает себя один из существенных элементов европ. цивилизации - способность к самообновлению, к восстановлению разрушенных связей, способность из отрицат. опыта делать позитивные, конструктивные выводы.
  В процессе многоэтапного развития выработалась общая система ценностей европ. цивилизации. Ее средоточием, нервным центром был и остается Человек. Само понимание Человека претерпело сложную эволюцию: богоподобный человек античности - избранное создание Бога в средневековье - богоравный индивид Ренессанса - свободная личность Нового времени. Однако в цивилизационном развитии присутствовал общий знаменатель: Человек как высшее создание Бога или Природы, Человек как основной вектор обществ, развития.
  Европ. человек - общественный человек. Как правило, он во все времена включен в какую-либо ячейку общества: крестьянскую общину, ремесленный цех, купеческую гильдию, профсоюз и т.п. Общественные связи в Европе были весьма разнообразны, в процессе историч. развития они усложнялись и обогащались. Именно европ. цивилизация сформировала развитое гражданское об-во, функционирование к-рого требовало фиксированных правовых норм. Римское право, а затем Кодекс Наполеона стали основой правовых систем 20 в.
  Европ. об-во - политич. общество. Оно прошло большой и сложный путь от греческого полиса до совр. гос-ва. В ходе историч. развития в Европе возникли и утвердились такие феномены, как парламентаризм и разделение властей, партийно-политич. система и современная демократия. В лоне европ. цивилизации сформировались основы политич. культуры Нового времени. В горниле истор. практики формировались структуры и явления европ. политич. и государственной жизни, теоретические штудии Н. Макиавелли и Ж. Бодена, Т. Гоббса и Ш. Монтескье предлагали их осмысление.
  Европ. цивилизация создала великую культуру, развитую науку и технику, она явила миру примеры освободительных движений и борьбы за демократию. В ней родились и получили развитие идеи вечного и справедливого мира, общей ответственности всех европ. народов за судьбу континента. В ходе длительного и сложного развития отношений между странами и народами континента рождалась и набирала силу идея европ. консенсуса, обретающая особую значимость в конце второго тысячелетия.
  Но нельзя не видеть и то, что истор. наследие Европы неоднозначно и противоречиво. Развитие европ. цивилизации - это не безошибочный отбор названных выше ценностей. Определяющей тенденции цивилизационного развития противостояли и все еще противостоят тенденции деструктивного характера, способные на определенных этапах оказать существенное влияние на судьбы отдельных народов и европ. цивилизации в целом. На европ. почве рождались идеи социальной и национальной исключительности, развивались расистские теории, воплощавшиеся в ужасающую человеконенавистническую практику. Средневековая Европа знала печально знаменитую "охоту на ведьм" и костры инквизиции. В Европе 20 в. существовали мрачные тоталитарные режимы, пытавшиеся "из вечных истин
  198
  строить казематы". Европейцы из собственной истории - далекой и близкой - знают, что такое массовый террор и геноцид. Именно на европ. земле начались две мировые войны, в огне к-рых погибли десятки миллионов человек - жителей всех континентов. Современная Европа - одна из главных зон грозящей человечеству экологич. катастрофы. В ней сосредоточены узлы многих глобальных проблем, от решения к-рых зависит судьба всего рода людского.
  Не просто складывались отношения Европы с др. цивилизациями и регионами. Уже крестовые походы 11-13 вв. принесли страдания и жертвы народам Востока: тысячи людей были убиты, многие культурные памятники разграблены и уничтожены, а процветающие города Ближнего Востока и Малой Азии превращены в груды развалин. В рез-те крестовых походов европейцы предстали перед народами Востока как насильники и завоеватели. Походы стали как бы прелюдией к будущим колониальным захватам европ. гос-в.
  Начиная с 16 в. колониализм стал поистине "европейским феноменом", постоянной и неотъемлемой сферой приложения сил. С образованием колониальных империй слово "Европа" стало ассоциироваться во многих частях земли не с достижениями науки, экономики, культуры, а с "образом врага", с политикой подавления, с угнетением и дискриминацией, с имперской идеей превосходства "белой расы".
  Система колониального господства подтачивала саму европ. цивилизацию, расистские теории отравляли сознание европейцев, подпитывали национализм и шовинизм, способствовали внедрению в идеологию и массовое сознание культа силы и нац. исключительности. Борьба за раздел и передел колоний резко обостряла отношения между европ. державами.
  Колониальная экспансия распространяла многие атрибуты европ. цивилизации на др. регионы земного шара. Объективно складывались новые контактные зоны взаимодействия цивилизации. Вместе с тем преобладание европ. держав, насильственное навязывание европ. системы ценностей, часто вступавших в трагич. противоречия с ценностями др. цивилизаций, вело к стиранию границ и самой европ. цивилизации, размыванию ее особенностей и характерных черт. Европеизируя мир, Европа как бы растворялась в нем, утрачивая свою идентичность. Европ. гегемония оборачивалась прологом к тому, что получило название "закат Европы".
  Поиски европ. идентичности в конце 20 в. означают не только поиск нового облика Европы, политич. архитектуры будущего европ. дома, но и новое определение места и роли Европы в совр. мире. И то и другое предполагает вывод на иной уровень общеевроп. диалога и взаимообогащающего сотрудничества, основанного - в духе лучших традиций европ. цивилизации - на признании за каждым народом права полной свободы выбора своего историч. пути. Необходим поиск единой для всей Европы оси социальных, духовных и материальных координат. При этом актуально обращение к опыту и судьбам европ. цивилизации. Ведь для того чтобы передать потомкам европ. наследие, необходимо постоянно возвращаться к нему, осуществлять его переоценку, использовать его в совр. социальной практике с учетом меняющихся условий.
  Европ. цивилизация действительно стоит на крутом повороте. Но она может и должна обогащаться, нести свои обновляющиеся ценности в будущее. В совр. мире чрезвычайно важно раскрыть и использовать гуманистич. потенциал европ. цивилизации, ее ориентированность на человека, ибо нет задачи более значительной, чем сохранение среды обитания, создание благоприятных условий для преодоления отчуждения и развития личности, достижение достойного качества жизни.
  При этом, разумеется, речь не идет о какой-либо европ. исключительности. Европ. цивилизация составляет органическую и неотторжимую часть мирового историч. процесса. В совр. взаимосвязанном и взаимозависимом мире она может сохраниться только во взаимодействии с др. цивилизациями, а не на основе противостояния с ними. Благоприятные перспективы цивилизационного развития связаны с уважением системы ценностей каждой цивилизации, с признанием ее самоценности, с подходом к всемирному сообществу как взаимообогащающейся совокупности составляющих ее цивилизаций.
  Лит.: Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1966; Бер-ковский Н.Я. Романтизм в Германии. Л., 1973; Аверинцев С.С. Судьба европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории средних веков и Возрождения. М., 1976; Межуев В.М. Культура и история. М., 1977; Барг М.А. Эпохи и идеи. М., 1977; Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977; Тураев С. От гуманизма к Просвещению М., 1980; Гуревич А.Я. Категории средневеоковой культуры. М., 1984; Лихачев Д.С. Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985; Античность как тип культуры. М., 1988; Хейзинга И. Осень средневековья. М., 1988; Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989; Аверинцев С.С. Два рождения европейской рациональности // ВФ. 1989. № 3; Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М., 1990; Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991; Постмодернизм и культура. М., 1991; Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1992; Вебер М. Избранные произведения. М., 1990; Он же. Избранное. Образ общества. М., 1994; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992; Запад и Восток. Традиции и современность. М., 1993; Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1993; Шпенглер О. Закат Европы. Т. I. М., 1993; Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995.
  М.М. Наринский, В.М. Карев
  199
  ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ

<< Пред.           стр. 10 (из 44)           След. >>

Список литературы по разделу