<< Пред.           стр. 29 (из 44)           След. >>

Список литературы по разделу

  - порождение культурных явлений (генезис адаптивных и творч. инноваций в виде технологий и инструментария деятельности, знаний, идей, произведений, символич. обозначений, форм организации и регуляции совместных действий, способов обмена информацией и т.п.) и их частичная институционализация; превращение порожденных культурных форм в образцы, нормы, стандарты и правила осуществления соответствующей деятельности и достигаемых при этом рез-тов; формирование социокультурных и этнокультурных систем и конфигураций, их структуры и организации, системы социальных институтов и функциональных ролей, образов жизни и картин мира; становление культур но-истор. типов социальной организации сооб-в);
  - распространение культурных явлений (социальная интеграция культурных форм в обществ, практику в качестве предпочитаемых и рекомендуемых образцов технологий и продуктов деятельности; расширение или сужение числа субъектов, вовлеченных в практику использования этих форм; пространств. диффузия этих форм, расширение территории их использования, заимствование их другими культурными системами и т.п.);
  - функционирование культурных явлений (действия и взаимодействия людей по удовлетворению их индивидуальных и групповых интересов, потребностей и необходимостей, осуществляемые индивидуально и коллективно, конвенционально и в системе социальных институтов в виде опредмечивания культурных образцов в конкр. артефактах применения технологий и получения продуктов деятельности - жизнеобеспечивающих, природопреобразующих, инфраструктурных, техн., социально-организационных, регулятивных, коммуникативных, познават., мироосмыслительных, худож., оценочных и т.п.; саморегуляция людьми форм своей социальной практики на основе принятых культурных образцов);
  - социокультурное коммуницирование между людьми (символич. кодирование наблюдаемых и представляемых природных и социальных явлений и процессов в семантич. знаках - понятиях, обозначениях, названиях и пр.; обмен информацией между людьми о наблюдаемых и представляемых явлениях и процессах посредством трансляции ее в виде семантич. знаков и составленных из них вербальных и невербальных текстов, регулирующих порядок осуществления жизнедеятельности людей, передачу знаний и пр.);
  - аккумуляция социально значимых знаний и опыта (накопление и обобщение информации об окружающем мире и социального опыта коллективной жизнедеятельности людей, способствующих повышению уровня их социальной интегрированности и консолидированное(tm), улучшению взаимопонимания и взаимодействия, а также понижению остроты и разрешению возникающих противоречий и напряжений;
  селекция этих знаний и опыта на основе практики их использования; формирование на базе селектированных образцов систем ценностных ориентаций, критериев оценки явлений и событий по уровням их полезности и значимости для людей и социальной приемлемости тех или иных форм деятельности и их результатов; закрепление такого рода ценностных установок в системе традиций);
  - восприятие и интерпретация культурных явлений субъектами культуры (процессы индивид, и коллективного понимания - идентификации, "декодирования" символики, осмысления сущностных признаков и функций культурных явлений; их понятийная и оценочная интерпретация, символич. "присвоение" культурных форм людьми и их самоидентификация и самомаркировка посредством этих форм; символизация и маркирование среды обитания сооб-ва; выработка нормативных вариантов интерпретации собств. и чуждых культурных форм, превращение этих стереотипов восприятия и интерпретации в значимый элемент культурной традиции);
  - социальное и истор. самовоспроизводство культурных систем и форм (межпоколенная трансляция социокультурного опыта, селектированных норм, стандартов и правил выполнения любого социально значимого действия, актов познания, ориентирования, интерпретирования и т.п., осуществляемая в ходе социализации и инкультурации членов сооб-ва в процессе их воспитания, образования, корректирующего регулирования и иных форм социального коммуницирования; трансляция системы образов коллективной идентичности в виде комплекса традиций, обрядов, ритуалов, нормативных параметров образов жизни и картин мира, поддерживающих необходимый уровень социальной консолидированности сооб-ва; воспроизводство форм социальной организации и регуляции в виде социальных институтов и конвенциональных норм коллективной жизнедеятельности и взаимодействия, языков обмена информацией и т.п.);
  144
  - изменчивость культурных явлений (постепенная трансформация утилитарных и социально-регулятивных функции, уровня социальной актуальности, формальных черт и семантич. значений культурных форм как по ходу времени их функционирования в социальной практике, так и в процессе их пространств. распространения; развитие и модернизация культурных форм в сторону повышения их утилитарной и социальной эффективности, углубления функциональной специализированности; эволюция культурных систем по пути усложения их организации и структуры, повышения устойчивости и функциональной универсальности, социально-интегративных возможностей и адаптивной пластичности, а также, напротив, деградация культурных явлений в виде понижения уровня функциональной специализированности форм, структурной и организационной сложности, устойчивости и универсальности систем и т.п. вплоть до их элиминации).
  Так или иначе все П.к. представляют собой целеориентированную жизнедеятельностную активность людей и являются осуществлением более или менее типовой последовательности процедур: осмысления людьми своих интересов и потребностей, возникающих в связи с какими-то обстоятельствами; разработки технологий (способов) удовлетворения этих интересов и потребностей (или модернизации уже имеющихся технологий под новые задачи); практич. применения этих технологий и получения какого-то результата (продукта); оценки эффективности примененных технологий и соответствия полученных рез-тов преследуемым целям; селекции наиболее утилитарно эффективных и социально приемлемых способов и рез-тов осуществления данной деятельности; передачи информации другим людям об этих способах и результатах; закреплении селектированных образцов деятельности в нормах, правилах, стандартах, ценностных ориентациях, традициях и пр. в форме "культурных текстов", содержащих организационно-технол., нормативно-регулятивную, коммуникативно-оценочную и иную информацию о наиболее эффективных и приемлемых по социальным последствиям способах удовлетворения тех или иных интересов и потребностей людей (т.е. социальный опыт осуществления деятельности в таких формах, к-рые не имеют разрушит, последствий для уровня социальной интегрированности и консолидированности сообщества). Совокупность подобных "текстов" и есть культура данного сооб-ва.
  Лит.: Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. М., 1989; Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991; Морфология культуры: структура и динамика. М., 1994; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.
  А.Я. Флиер
  ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
  - совокупность сложившихся в психоанализе учений, раскрывающих психол. обусловленность культурного творчества. При всем многообразии подходов для П.к. в целом характерна ориентация на усвоение и переосмысление психоаналитич. парадигмы Фрейда - установки на выявление решающей роли бессознательных импульсов в поведении людей.
  П.к. исходит из идеи существования единого в смысловом содержании психич. пространства, протянувшегося от первичных психич. реакций древнейшего человека до совр. состояний духовной жизни каждого индивида. Основанием этой идеи является психоаналитич. принцип тождества онто- и филогенеза. Согласно П.к., данное тождество отчетливо проявляется в сходстве смыслов и образов древних мифов, сказок, содержания инфантильных фантазий, снов, невротич. бреда и плодов худож. воображения. В каждом неординарном фрагменте культурного мира человека П.к. видит следы бессознательного, особенно властно заявляющего о себе своими типичными превращенными формами - многозначными универсальными символами, загадочными образами сновидений, навязчивыми сюжетами, раскрывающими запретные для культуры темы.
  Осн. психич. детерминанты, определяющие, согласно П.к., культурную жизнь индивида и человечества, были установлены Фрейдом в к. 90-х гг. 19 в., когда он, опираясь на наблюдения детской сексуальности и данные самоанализа, обнаружил инфантильные переживания, названные им отцовским комплексом. Ядро этих переживаний в свете его интерпретации оказалось содержательно близким духовному строю мифа об Эдипе (отсюда иное название отцовского комплекса - Эдипов комплекс) и потаенным смыслам многих других феноменов культуры, что позволило Фрейду возвести Эдипов комплекс в ранг универсальной культурно-психол. константы духовной жизни человечества. Значение Эдипова комплекса, по Фрейду, столь велико потому, что в нем впервые самым впечатляющим образом через влечение ребенка к матери и вражду к отцу как сексуальному сопернику проявляется могучая энергия либидо - полового инстинкта, детские формы к-рого, не получив из-за своей асоциальности прямого осуществления, вытесняются в бессознат. область психики и настойчиво будоражат взрослого человека своим инфантильным содержанием, выступающим, как правило, в символич. облачении. Средством плодотворного разрешения запретных, но неустранимых побуждений либидо и общепринятых норм становится сублимация - процесс подмены запретных целей сексуальной страсти целями более "высокими" и несексуальными, на достижение к-рых расходуется энергия либидо. Сублимация запретных импульсов либидо есть, по Фрейду, источник и тайна культурного творчества. Концепция Фрейда, редуцирующая содержание и мотивацию культурной активности к первичным структурам психики и их эволюции, является для П.к. основополагающей, и даже очень серьезные модификации не отменяют ее гл.
  145
  схемы. Тема взаимоотношений личности и культурной среды раскрывается П.к. в романтич. ключе противостояния индивида, обуреваемого могучими инстинктами, и культуры, накладывающей на проявление индивидуальных стихийных порывов груз запретов. Поэтому, согласно П.к., прогресс культуры не делает человека "счастливее", но в возрастающей мере "невротизирует" личность.
  Влияние П.к. распространяется не только на область совр. методологии гуманитарных наук, но и - через установление высокой ценности снов, грез, интуитивных актов, свободных ассоциаций - на сферу худож. творчества.
  Лит.: Roheim G. The Origin and Function of Culture. N.Y., 1943; Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и совр. зап. философия. М., 1990; Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1991; Он же. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992; Он же. Либидо. М., 1996; Фромм Э. Душа человека. М., 1992; Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Мелетинский Е.М. О лит. архетипах. М., 1994.
  А.П. Забияко
  ПУТЬ
  - мифологема движения, пространственно-временной ориентации и цели; аспект смысла жизни и вектор истории; универсалия научного и худож. познания и культурного творчества. Своим универсализмом архаич. семантика П. обязана широким смысловым связям с топологией жизненного пространства, его ценностным иерархиям и всей системе социального символизма с его образами и индексами ориентации, маркировкой выбора, моделями поведения и ритуальной практикой. Значимое наполнение в аспекте П. получают слова-сигналы: "порог", "граница", "перекресток", "центр", "край", "кайма", "рамка", "межа", "указатель" ("придорожный камень", "столб", "крест", "веха"), "поворот", "мост", "застава", "круг", "кольцо", "спираль", "синусоида", "стрела", "возврат", "горизонт", "горизонталь/вертикаль", "тупик", "обочина", "поле", "тропа", "гора", "серпантин" и т.п. В хронотопе П. обобщен весь список способов преодоления и обживания пространства: от бытовых форм путешествия, приключенчества, странствия и курьерства до маргинальных экстремумов ухода, отшельничества, изгойничества, бегства, изгнания, эмиграции и ссылки. Великие переселения народов, маршруты геогр. открытий и следы первопроходцев насыщают мифологему П. энергией пассионарного энтузиазма, тоской по свободному пространству и остротой историософского переживания Пути как провиденциально заданной и загаданной дороги в нац. или общечеловеч. будущее. На основе философско-истор. коннотаций П. рождается символич. телеология дороги и двоение ее образов в лит-ре (гоголевская бричка с Чичиковым катит по реальным ухабам рос. тракта, но влекущая ее "Русь-Тройка" одолевает иное - символическое - пространство своей истор. судьбы). Изучение тематики путеводительства (поводырь, проводник; ср. образ путеводной звезды в рождественской фабуле Евангелия) позволило открыть необычные ракурсы П. Так, анализ движения Данте и Вергилия по Загробью, предпринятый П. Флоренским, доказал наличие в картине мира Данте черт неэвклидовой геометрии. Теология П. (к Богу, к Истине, к Другому, к спасению, к Апокалипсису) в ее христ. изводе может быть выражена словом "Голгофа", евангельский контекст которой предполагает мировую инициацию человечности. "Кеносис", "вознесение", "предстояние горне", "теофания" несут память о Завете богообщения как бесконечном сближении твари и Творца; перекресток этой вечной Встречи - свободная воля и Божье Домостроительство, грех и искупление, страдание и Благодать. Геометрия прямого (праведного) пути подчеркнута кривизной бесовского вождения (кружения кривды, блуд блуждания) и демонической путаницы (ср.: "распутник", "путанка", "Распутин", "распутица","бес попутал"). Язык бережно хранит особую "путевую" аксиологию поступка ("путное дело", но: "запутанное дело") и мысли ("метод" - от лат. "meta" ("поворотный пункт", "цель", "конец", "предел")). Если "П. всякой плоти" (по названию романа Батлера, опубл. в 1903) лежит через соблазны мира, то путь всякого духовного Я промыслительно корректируется властью Вышней Истины. Поэтому столь важной в речевом обиходе оказалась риторика напутствия, благословения на дорогу, убеждения в твердости выбранного маршрута, а в молитвенных формулах предстательства Богу - просьба направить "на пути Твоя" и испрашивание защиты. Дорожная магия (амулеты, обереги, обычай посидеть перед дорожкой, суеверный невозврат с полпути, путевые приметы во сне) слилась в православном сознании с тем убеждением, что "плавающих и путешествующих" опекает сам Русский Бог - Никола-угодник. Традиц. риторика П. эксплуатируется в жаргонных новоязах публицистики (от "Нового пути" символистов и бердяевского "Пути" до советских газет, вроде "Путь Ильича"). В аспектах Эроса и Танатоса П. находит выражение в изоморфной синтактике обрядов свадьбы и похорон: если первому предшествует ритуал ухаживания (ср. похищение, побег, тайное свидание) и сопутствует символика "нового П." (движение в сакральном пространстве церкви, пересечение порога родного дома и переход в чужой), то "последний П." маркируется в тех же индексах движения (участие в обоих обрядах зерна и денег, пиршества и плача, омовения и переодевания). Филос. словарь историософии эксплуатирует термины ритмич. движения в описании моделей эволюции (цикл, скачок, стрела времени, спираль, круг, волна, возврат-палингенез, "перекресток традиций"), проективных прогнозов будущего и типов метаистор. видения мирового горизонта экзистенции. И образы всемирного эсхатологич. финала, и философско-истор.
  146
  рецептура нац. судьбы опираются на П. как на исконную возможность осуществить предназначенное. Перефразируя Флоренского, можно сказать, что если человеку дана прерогатива осмысленного движения, значит - П. существует. Идея П. является регулятивной для религ. мессианизма и аргументом оправдании для пассионаристской логики агрессии (П. при этом мыслится неальтернативно). Пропедевтика и дидактика нашла в П. хронотоп наследуемого опыта (встреча ученика и учителя в П.; дорога к неочевидному знанию на лесной тропе: М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге) и принцип органич. научения через подражание или вопросно-ответный диалог. Вост. философия П. (даосизм) культивирует идею неспешного продвижения к истине под руководством упреждающего наставника, это тропа внутр. самовозрастания и мужания, метод проб и ошибок. Дао - не только "П.", по к-рому прошли многие, но и уникальная интроспекция "П. жизни" во внутр. опыте адепта. В "Размышлениях об истинном П." Кафки сказано: "Истинный путь идет по канату, который натянут не высоко, а над самой землей. Он предназначен, кажется, больше для того, чтобы о него спотыкаться, чем для того, чтобы идти по нему". Лит. типология характера и сюжета фиксирует путь то в качестве генерального жанрового признака (роман путешествия, авантюрный роман, роман воспитания), то как жизненную привычку с переменным этич. знаком (Батюшков. Странствователь и домосед).
  Лит.: Флоренский П. А. Мнимости в геометрии. М., 1922; Максимов Д.Е. Идея пути в поэтическом сознании Ал. Блока // Блоковский сборник. II. Труды Вт. науч. конф., посвященной изучению жизни и творчества А.А. Блока. Тарту, 1972; Лотман Ю.М., Успенский Б.А. "Изгой" и "изгойничество" как социально-психол. позиции в рус. культуре преимущественно допетровского периода ("Свое" и "чужое" в истории рус. культурь1)//Труды по знаковым системам. Вып. XV. Тарту, 1982; Успенский Б.А. Культ Николы на Руси в историко-культурном освещении (Специфика восприятия и трансформация исходного образа) // Там же. Вып. X. Тарту, 1978; Айрапетян В. Герменевтические подступы к русскому слову. М., 1992.
  К.Г. Исупов
 
  Р
 
  РАДКЛИФФ-БРАУН (Radcliffe- Brown) Альфред Реджинальд (1881-1955)
  - англ. социальный антрополог, развивший структурно-функциональный подход в антропологии и внесший большой вклад в становление социальной антропологии как обобщающей теор. дисциплины. Получил образование в Кембридже (1901-06). Осуществил интенсивные полевые исследования на Андаманских о-вах (1906-08) и в Зап. Австралии (1910-12). Заведовал кафедрами социальной антропологии в Кейптауне (1920-25), Сиднее (1925-31), Чикаго (1931-37), Оксфорде (1937-46). Проф. социальных наук и директор Ин-та социальных исследований в Ун-те Фарука I в Александрии (1947-49). В 1951-54 сотрудничал в Ун-те Родса в Южн. Африке. Осн. работы: "Жители Андаманских о-вов" (1922), "Социальная организация австрал. племен" (1948), "Метод социальной антропологии" (1958), "Структура и функция в примитивном об-ве"(1961).
  На формирование теор. взглядов Р.-Б. оказали влияние Конт, Спенсер, его кембриджские преподаватели А. Хэддон и У. Риверс, англ. философ науки У. Уэвелл, но прежде всего - Дюркгейм и франц. социол. школа. Приверженец естественнонаучных методов, поставивший целью создание "естеств. науки об об-ве", Р.-Б. придавал большое значение сбору эмпирич. материала и видел задачу науки в обобщении фактов и экспликации понятий посредством прогрессивной индукции. Гл. целью антропол. исследований он считал нахождение общих черт, устойчивых форм единства в многообразии существующих об-в. По его мнению, антропология должна быть наукой, идущей от эмпиризма, классификации и ненаправленной индукции к постулированию общей теории. Чтобы стать подлинной наукой, она должна отказаться от "психол. и псевдоистор. спекуляций" и строго подчиняться требованию верифицируемости теории фактами. Об-во Р.-Б. представлял как динамич., основанную на взаимном доверии систему взаимозависимых элементов, функционально согласующихся друг с другом. "Естеств. наука об об-ве должна ответить на три комплекса вопросов: как об-ва структурированы, функционируют и развиваются, т.е. рассматривать об-ва в структурном, функциональном и эволюц. аспектах". Отвергая возможность использования истор. материала для построения теории, Р.-Б. предложил в качестве альтернативы начать построение теории на основе сравнит, анализа существующих, доступных непосредств. наблюдению об-в (и примитивных, и совр.) и мыслил социальную антропологию как сравнит, социологию. Он сосредоточил свои усилия на сравнит, структурном анализе и разработке классификации типов и форм социальной структуры применительно к примитивным об-вам, изученным им и его коллегами в полевых исследованиях. Классич. образцом реализации такого подхода стала его книга "Социальная организация австрал. племен". Большой вклад внес Р.-Б. в разработку понятий и терминов структурно-функционального подхода, дав определения понятий "социальная структура" (расстановка людей в социальной системе) и "социальная организация" (систематизация типов деятельности в социальной системе), а также развив для антропологии такие важные понятия, как "корпорация", "консолидация", "структурное противоречие", "ритуальный статус", "ритуальная ценность", "кооптация" и т.д. Методол. своеобразие его подхода заключается в рассмотрении социальных феноменов как естеств. фактов (в духе Дюркгейма), однако Р.-Б. не принимал дюркгеймовской реификации социальных фактов, а также его методол. требования причинного объяснения одних социальных фактов другими; в качестве альтернативы Р.-Б. предложил искать общие структурные принципы, лежащие в основе разл. социальных фактов.
  Р.-Б. оказал огромное влияние на целое поколение англ. социальных антропологов, а также сыграл важную роль в популяризации структурно-функциональных идей в Америке, где этот подход получил дальнейшее развитие (Уорнер, Р. Мертон, Парсонс и др.).
  Соч.: The Social Organization of Australian Tribes. Melbourne; L., 1931; The Andaman Islanders. Glencoe, 1948; A Natural Science of Society. Glencoe, 1957; Method in Social Anthropology. Chi., 1958; Structure and Function in Primitive Society. L., 1968.
  В. Г. Николаев
  148
  РАЙХ (Reich) Вильгельм (1897-1957)
  - австр. психолог и психиатр. Окончил мед. ф-т Вен. ун-та. Воззрения Р. на протяжении жизни значительно менялись, поэтому его творч. деятельность разделяется на четыре периода, соответственно его пребыванию в Австрии, Германии, Норвегии и США.
  В 1920 еще студентом был принят в Вен. психоаналитич. об-во и стал практикующим психоаналитиком. В 1924-30 руководил психоаналитич. "техн. (методич.) семинаром" и разработал собств. психол. систему: теорию оргазма, ставшую ключом ко всем его дальнейшим построениям - от теории сексуальной революции до теории космич. энергии. В этот период была написана его основополагающая работа "Функция оргазма" (1927).
  Получил широкую известность благодаря разработке на основе своих психоаналитич. представлений лево-радикальной социальной теории, претендующей на новое объяснение классовой борьбы и пролетарской революции. Принадлежал ко второму поколению критиков Фрейда в области психоанализа, выступившим вслед за Юнгом и Адлером, причем для Р. характерен отказ от "консервативности" классич. фрейдизма. Был близок к Фрейду, Фромму и Хорни, занимая как бы промежуточное положение между фрейдизмом и неофрейдизмом.
  Р. разошелся с Фрейдом в трактовке сексуальности: отказался от его психол. подхода в пользу соматическо-натуралистического и тем самым возвратился к воззрениям предшествующего биологизаторского направления в сексологии. На основе ранних работ Фрейда Р. разработал собств. концепцию невроза, т.н. "генитальную теорию невроза", согласно к-рой непосредственная причина невроза заключается в невозможности разрядить сексуальную энергию. В этот же венский период была создана его теория личности и были предложены "более активные и эффективные методы терапии".
  Изучение социальных причин неврозов побудило Р. заинтересоваться марксизмом. Он переезжает в Берлин, вступает в герм. коммунистич. партию. В 1930-33 Р. обращается к анализу нем. фашизма и создает свои гл. произведения социально-полит, направленности: "Анализ характера" (1933), "Социальная психология фашизма" (1933) и ряд работ, объединенных впоследствии под общим названием "Сексуальная революция" (1945). В них Р. утверждал, что "невротич. характер" -личность, формирующаяся в условиях подавления сексуальности, склонна к слепому подчинению, неспособна к бунту и благоприятствует установлению авторитарного строя. В фашизме Р. усматривал "диагноз коллективного невроза" (причем не только в нацистской Германии, но и в большевистской России). Для устранения об-ва "невротич. характеров" необходимо "раскрепощение" сексуальности. Ему Р. отводил центр, место в своих футурологич. проектах.
  В этот период Р. выступил как один из первых и наиболее влият. представителей леворадикального фрейдизма (т.н. "фрейдо-марксизма"), развернул психоаналитич. аргументацию в защиту анархо-гедонистич. морали, доказывал необходимость сексуальной революции. Ее он противопоставил установкам основанной М. Хиршфельдом Всемирной лиги половой реформы, чья буржуазно-реформистская программа не предусматривала изменение классово-экон. основ капиталистич. строя. Со своей стороны Р. выдвинул леворадикальную программу "революц. действия", к-рая десятилетия спустя свелась в молодежной контркультуре к организации неоанархистских коммун и экспериментам с антиавторитарным воспитанием детей. Согласно теории сексуальной революции Р., в основе классовой борьбы лежит стремление освободить половое влечение от социального подавления, и поэтому устранение "репрессивной сексуальности" является предпосылкой пролетарской революции. Решающее значение придается радикальному изменению традиц. половой морали и полового воспитания (прежде всего в детском возрасте), а главное - отказу от "бурж. семьи - самой важной идеол. фабрики капитала". Эти положения, развитые им в работе "Половая зрелость, воздержание и брачная мораль. Критика бурж. половой реформы" (1930), отразили не столько необходимость раскрепощения личности от уз патриархального быта и доминирования интересов собственности в брачно-семейных отношениях, сколько деструктивные явления кризисной обществ, ситуации: катастрофич. ослабление уз брака и института семьи, пропаганду культа секса, распространение проституции и порнографии. Эти противоречивые тенденции помогают понять доводы Р. о "поражении сексуальной революции в СССР", изложенные им в работе "Борьба за "новую жизнь" в Советском Союзе" (1935). То был переломный период в истории нашей страны, когда теория и практика "свободной любви" уступили место тенденции упрочения социально-экон. и морально-правовых основ брачно-семейных отношений. Разработанная Р. леворадикальная критика семьи была подхвачена в 60-е гг. представителями Франкфурт, социол. школой (Адорно и М. Хоркхаймер), экзистенциализма (С. Бовуар, автор книги "Другой пол") и оказала значит, влияние на ряд направлений демократич. движения: "новых левых", неофеминизм (К. Миллет, автор книги "Сексуальная политика"), негритянское движение в США (Э. Кливер, один из руководителей "Черных пантер") и даже на творч. интеллигенцию (драматургию Жана Жане).
  Полагая, что социально-полит, борьбу за переустройство "репрессивного" об-ва следует превратить в сексуальную революцию, Р. разработал доктрину "сексуальной политики" и попытался реализовать ее на практике. Первоначально он создал в Германии широкое "сексуально-полит." движение молодежи, в к-рое вошли и молодые нацисты, и рабочие левой ориентации и студенты. Затем при компартии под руководством Р. был создан Герм. гос. союз пролетарской сексуальной политики. В 1931 на конгрессе "Секспола" в Дюссельдорфе было представлено 20 тыс. человек. Вскоре это привело к открытому конфликту как с психоаналитич., так и с рабочим движением. В 1933 произошел окончат, разрыв Р. с коммунистич. партией: из германской он был исключен за "троцкизм", из датской
  149
  за "выступление против революционной политики". В 1934 было официально прекращено его членство в Междунар. психоаналитич. ассоциации.
  В следующий период Р. отходит от леворадикальной полит, деятельности. Он переезжает в Норвегию, и в Осло основывает новую школу психосоматич. терапии. В 1934-37 на основе своих сексологических представлений проводит эксперимент, исслед. биоэлектрич. потенциала половых органов. Полученные рез-ты Р. истолковывает как открытие им (в 1939) оргона - уникального вида энергии, свойственной не только сексуальности, но всем проявлениям жизни. Однако он не нашел понимания со стороны норв. ученых и из-за гонений в прессе был вынужден покинуть страну.
  В 1939 он получил приглашение от Амер. психосоматич. мед. движения и при поддержке Малиновского переехал в США вместе со своей лабораторией оргонной энергии. В Нью-Йорке до 1941 он - проф. мед. психологии в Новой школе социал. исслед. В этот период он осмысливает понятие сексуальной энергии уже натурфилософски, как космич. "оргонную" энергию. В ряде работ - "Эфир, Бог и дьявол" (1949) и др. им была изложена натурфилос. концепция оргона, согласно к-рой эта универсальная, всепроникающая энергия является источником развития галактич. систем и в то же время тождественна биол. энергии живых существ. Эти воззрения, созвучные индуистско-буддийским представлениям о единстве брахмана и атмана, оказали влияние на доктрины совр. экологизма и космизма.
  В 1940 Р. сконструировал аккумулятор витальной энергии космоса - оргона, обсуждал вызванные им эффекты с Эйнштейном и утверждал, что этот прибор пригоден для лечения различных телесных и психич. заболеваний, от истерии до рака. Р. умер в тюрьме Пенсильвании, проведя в заключении 8 месяцев из назначенного ему двухлетнего срока за игнорирование судебного запрета на использование аккумулятора энергии оргона.
  Соч.: Die Funktion des Orgasmus. Zur Psychopathologie und zur Soziologie des Geschlechlslebens. Lpz., 1927; Charakteranalyse. W., 1933; Massenpsychologie des Faschismus. Kopenhagen, 1934; Selected Writings. An Introduction to Orgonomy. N.Y., 1968; Die sexuelle Revolution. Fr./M., 1971; Ather, Gott und Teufel. Fr./M., 1984; Rede an den kleinen Mann. Fr./M., 1994.
  Лит.: Балагушкин Е.Г. Влияние неофрейдизма и теорий сексуальной революции на нравств. сознание молодежи Запада // Молодежь, НТР, капитализм. М., 1979; Robinson P. The Freudian Left: Wilhelm Reich, Geza Roheim, Herbert Marcuse. N.Y., 1969; BurianW. Psychoanalyse und Marxismus. Eine intellektuelle Biographie Wilhelm Reichs. Fr./M., 1972; Cohen I. Ideology and Unconsciousness: Reich, Freud and Marx. N.Y., 1982; Wilson C. The Quest for Wilhelm Reich. L, 1982; Boadella D. Wilhelm Reich. The Evolution of his Work. L., 1985.
  Е.Г. Балагушкин
  РАСОВО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА (или антропосоциология)
  - одна из влиятельных школ в социологии и антропологии вт.пол. 19 - н. 20 в.; осн. идея - решающее воздействие расового фактора на истор. и культурное развитие народов. Р.-а. ш. сформировалась в условиях роста популярности учения Дарвина о борьбе за существование и естеств. отборе, господства биол. подхода в социологии, широкого распространения всевозможных антропометрич. измерений и попыток биол. классификации рас. Р.-а. ш. ориентировалась на позитивистский идеал научности (построение социального знания по образцу естеств. наук), носила на себе отчетливый отпечаток механистичности и биологизма, была тесно связана с социал-дарвинизмом и, при отсутствии необходимой фактич. информации, часто прибегала к домыслам и спекуляциям, подменяя научные выводы наукообразными спекулятивными построениями.
  Ж.-А. де Гобино (1816-82), франц. дипломат и литератор, один из первых систематически изложил идеи о роли расового фактора в истории. Его взгляды ("Опыт о неравенстве человеч. рас", 1853-55) оказали большое влияние на развитие понятия "раса" в 19 в. и легли в основу почти всех последующих теор. построений антропосоциологии. Гобино важнейшим фактором истор. процесса считал расу. Он различал три "чистые" расы (белую, желтую и черную) и многочисл. "смешанные" типы, возникние в рез. их истор. контактов. Каждая раса сама по себе неизменна и обладает специфич. культурными способностями. Создаваемые разными расами цивилизации по своей природе некоммуникабельны, т.к. прирожденные расовые дарования у разных рас принципиально различны. Судьба каждой истор. цивилизации определяется ее расовым составом. При чистоте расы образ мысли всех ее представителей остается одинаковым в силу кровной общности, и нац. учрежедения соответствуют чаяниям и устремлениям всех. "Смешение крови" создает дисгармонию в воззрениях об-ва, ведет к моральному и социальному хаосу; чем более смешанные браки выхолащивают расовый характер цивилизации, тем более она утрачивает "жизненную силу" и "творч. дух", неумолимо увлекаясь к деградации и гибели. В качестве примера цивилизаций, сохранившихся в силу расовой чистоты, Гобино называл Индию и Китай. Расы неравноценны. Белая (арийская) раса обладает большей культурной одаренностью и является единств, творч. культурной силой в истории, именно она создала все великие цивилизации (инд., кит., егип., семитскую, антич. и совр. европ.); европ. история началась с нашествия германцев. Элитой арийской расы Гобино считал германцев, под к-рыми понимал франц. аристократию. Низшие расы неспособны самостоятельно подняться до вершин цивилизации. Идеи Гобино не получили признания во Франции, но были восприняты в Германии (Р. Вагнер, Х.С. Чемберлен и др.).
  Х.С. Чемберлен (1855-1927), полит, философ-гер-
  150
  манофил англ. происхождения, был наиболее известным последователем Гобино в Германии. Чемберлен, не давая определения расы, активно пользовался этим понятием. Различия между расами, с его т.зр., являются биол. и интеллектуальными. Высшее положение в расовой иерархии Чемберлена занимает "арийская" раса, или "нордический" тип: "высокие белокурые долихоцефалы". Наиболее "чистыми" представителями арийской расы провозглашались германцы. Расцвет всех цивилизаций определялся влиянием герм. племен, а упадок - смешением их с другими расами. Чемберлен описал европ. культуру как рез-т совместного действия пяти факторов: 1) искусства, лит-ры и философии Др. Греции; 2) права, гос-ва и гражд. об-ваДр. Рима; 3) христ. откровения, возрожденного Реформацией; 4) организующего творч. духа германцев; 5) чужеродных и разрушит. влияний иудаизма и евреев. Первейшей задачей герм. народов он считал освобождение от "порабощающих чужих представлений", а именно от "семитич. представлений о мире" и "моисеевой космогонии"; предлагал вернуться к исконному "арийскому миросозерцанию", осн. принципом к-рого он считал "гармонич. слияние с природой". Если Чемберлен в основном оперировал мифологемами, впоследствии нашедшими широкое употребление в идеологии нацизма, то Аммон и Ляпуж попытались доказать неравноценность рас и превосходство белой расы при помощи "научных" обоснований.
  О. Аммон (1842-1916), нем. антропометр и один из родоначальников антропосоциологии, провел ряд антропометрич. измерений в Бадене, Карлсруэ и Фрейберге, воспользовавшись "краниальным индексом", введенным швед. антропологом Г.Ретциусом. На основе этих исследований он пришел к выводам, что среди горожан и высшего класса выше доля долихоцефалов, а среди крестьян и низших классов преобладают брахицефалы; долихоцефалы самой природой предназначены занимать господствующее положение в об-ве; существует прямая связь между долихоцефалией и уровнем интеллектуальных способностей; каждое об-во прогрессирует до тех пор, пока в нем не падает доля долихоцефалов, т.е. наиболее талантливых и одаренных.
  Ж. Ляпуж (1854-1936) также классифицировал человечество по типам головы и связывал культурные различия с брахицефалич. и долихоцефалич. типами. Долихоцефалы (длинноголовые) формируют высшую (арийскую, или нордич.) расу, брахицефалы (короткоголовые) - низшие расы.
  Л. Вольтман (1871-1907), нем. публицист, философ и деятель социалистич. движения под влиянием воззрений Гобино, Аммона, Ляпужа и Чемберлена разработал "полит, антропологию", центр, идеей к-рой стал тезис, что "расовый процесс", состоящий в борьбе рас друг с другом и в их приспособлении к природным условиям, образует "естеств. основание социального процесса". Вся культурная история человечества связана с расовой борьбой. Первоначально "чистые расы" смешивались в ходе истории. Вольтман редактировал журнал "Politisch-anthropologische Revue" (1902-07), рупор мистич. веры в провиденциальную миссию "высокого белокурого сверхчеловека". Под влиянием Вольтмана находились теоретики расизма в Германии (X. Гюнтер и О. Хаузер) и США (М. Грант).
  Л. Гумплович (1838-1909), известный польский социолог, представил не-расистскую концепцию "расовой борьбы" в работах "Раса и гос-во" (1875) и "Расовая борьба" (1883). Он постулировал наличие у людей врожденной склонности объединяться в группы и развивать чувство единения. Группы, едва сформировавшись, вступают в конфликт друг с другом. Вся история цивилизации - история непрекращающейся борьбы между группами: расами, гос-вами и классами. Расовая борьба является исторически первой формой межгруппового конфликта.
  Р.-а. ш. была подвергнута в к. 19 - 20 в. исчерпывающей критике; абсолютное большинство ее теор. положений было опровергнуто; была доказана произвольность и ценносто-предрассудочная подоплека таких тезисов и понятий, как "раса", "арийская раса", "чистота расы", связь между физико-анатомич. расовыми особенностями и интеллектуальными способностями и т.д. Было показано, что культурные различия между расами определяются не физиол. расовыми факторами, а средой, в к-рой они развивались. Большую роль в этой критике сыграли работы Боаса, Г. Мюрдала, Ф. Хэн-кинса, Т. Вайца, С.Оссовского и др. Дж.Хаксли предложил использовать вместо понятия "раса" понятие "этнич. группа". Однако в пер. пол. 20 в. идеи и мифологемы Р.-а. ш. утвердились в Германии и легли в основы расистской доктрины национал-социализма.
  Лит.: Вольтман Л. Полит, антропология: Исследование о влиянии эволюц. теории на учение о полит, развитии народов. СПб., 1905; Чемберлен Х.С. Арийское мировоззрение. М., 1913; Ammon О. Die naturliche Auslese beim Menschen. Jena, 1893; Idem. Die Gesellschaftsordnung und ihre naturlichen Grundlagen. Jena, 1895; Chamberlain H.S. Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts. Bd. 1-2. Munch., 1899; Idem. Natur und Leben. Munch., 1928; Idem. Politische Ideale. Munch., 1915; Herts F.0. Rasse und Kultur. Lpz., 1925; Gobineau J.-A. de. Essai sur 1'inegalite des rases humaines. V. 1-2. P., 1933; Hankins F.H. The Racial Basis of Civilization. N.Y.; L., 1926; Lichtsinn H. Otto Ammon und die Sozialanthro-pologie. Fr./M., etc., 1987; Race and racism: Essays in Social Geography. L. etc., 1987.
  В. Г. Николаев
  РАТЦЕЛЬ (Ratzel) Фридрих (1844-1904)
  - нем. ученый, один из основоположников антропогеографии, представитель географической школы в социологии и антропологии. Учился в разл. ун-тах Германии; в 1868 получил степень д-ра философии в Гейдельберг. ун-те. С 1875 его жизнь - типичная карьера академич. геогра-
  151
  фа: до 1886 преподавал в Тех. ун-те в Мюнхене (с 1876 проф.), в 1886 был приглашен в Лейпциг, ун-т, где и был профессором географии до своей кончины. Научное наследие Р. чрезвычайно велико: его перу принадлежат 25 крупных трудов и свыше 500 статей. Важнейшие труды: "Народоведение" (1885-88), "Антропогеография" (в 2 т., 1882-91), "Полит, география" (1877) и "Земля и жизнь" (в 2 т., 1901-02).
  Находясь под влиянием идей нем. географа К. Риттера и натуралиста М. Вагнера, Р. рассматривал об-ва и культуры разл. народов в неразрывной связи с природными условиями. Нерасторжимая связь между культурой и природной средой, между человеком и "землей" - основополагающий принцип разработанной им антропогеографии. В историю науки Р. вошел прежде всего как один из наиболее ярких представителей геогр. детерминизма. Но это не вполне справедливо: в поздних работах (начиная с т. 2 "Антропогеографии") геогр. детерминизм был им значительно смягчен, и его подход был очень близок к теории "поссибилизма" П. Видаля де ла Блаша. Культурные факторы истор. развития рассматривались в поздних работах наравне с географическими, к-рые нередко отходили на второй план. Биологизм ранних работ уступил место филос. осмыслению человеч. культуры и ее развития, к-рое позволяет внести Р. в число основоположников культурно-истор. школы. Антропогеография задумывалась Р. как составная часть биогеографии; он считал, что получение "полной картины земли" требует включения в нее и человеч. духа. Кроме того, антропогеография понималась как динамич. наука и была призвана высветить естеств. и культурную историю человечества при помощи изучения разных народов земли и их культуры в связи с геогр. условиями их обитания.
  Тема единства и целостности человечества красной нитью проходит через все научное творчество Р. Он подвергал резкой критике расовые теории; считал необходимым включить в историю человечества т.н. неистор. (бесписьменные) народы; только т.о. становится возможной реконструкция "всеобщей истории культуры". Все народы являются носителями единой "первичной и доистор. культуры", обладают общим культурным достоянием, включающим язык, разум, религию, огонь, оружие, орудия труда и т.д. Многочисл. черты сходства в разных культурах объяснялись как остатки этой "первичной культуры". В каждой отд. культуре часть ее элементов связана с "глубокими истор. корнями", и благодаря этому все культуры "создаются произвольно", под влиянием "несходных условий развития" (истор. обстоятельств и местных геогр. условий), из чего проистекают различия в обычаях, а также полит, и экон. учреждениях разных народов.
  Р. различал 4 типа влияния геогр. условий на культуру и полит, организацию народов: непосредств. влияние на тело и дух индивидов, создающее благодаря длительности воздействия физич. и духовные особенности народа; влияние на распространение народов в пространстве; влияние распространения народов в пространстве на сохранение или исчезновение определенных их особенностей; влияние на "внутр. строение народного организма", т.е. на особенности полит, и экон. строя. Важнейшими факторами среды, оказывающими воздействие на культуру, Р. считал геогр. местоположение, климат, почву, рельеф, близость к морю и т.д. Даже в условиях развитой культуры, к-рая становится самостоят, фактором истории, каждый народ тесно связан со средой своего обитания. Однако соотношение роли природного и культурного факторов исторически изменяется.
  На первых этапах истории человечества геогр. фактор играет определяющую роль, и борьба с природой служит важнейшим стумулом развития. Условиями развития культуры являются постоянство трудовой деятельности, увеличение плотности населения (умножающее контакты между людьми), связь поколений (обеспечивающая закрепление изобретений и открытий, передачу и обогащение культурного достояния), а также накопление избыточного богатства (благодаря к-рому возникает досуг для культурного творчества и особый "интеллигентский класс", осн. занятием к-рого становится культурная работа). Наиболее благоприятными для культурного развития народов были условия умеренного климатич. пояса (сначала средиземноморского региона, а затем и всей Европы), где развилась высшая культура и сложились культурные (истор.) народы. Развитие культуры освобождает человека от "давления природы": если у "диких" народов связь с почвой и зависимость от случайностей природы очень велики, то культурные народы относительно независимы от давления природных условий и более свободны в проявлении своих творч. сил. В культурной зоне умеренного пояса сосредоточилась культурная история последних трех тысячелетий, и влияние культурных народов Запада является определяющим фактором совр. развития человечества.
  Р. впервые в истории науки затронул в своих трудах проблемы миграции народов и диффузии культуры. Он считал, что неустанное движение является свойством человека, а проистекающее из него распространение народов и культуры по земной поверхности - основополагающим фактом развития. С т.зр. Р., во многих случаях сходство в культурах разных народов может быть объяснено диффузией. Для изучения диффузии Р. использовал "критерий формы": если два элемента разных культур были сходны по форме, то это объяснялось их единым происхождением и последующим перемещением из одного места в другое посредством миграции или контактов между народами (прямых или косвенных).
  Критикуя понятие "раса" и понимая все трудности, связанные с классификацией народов, Р. считал более адекватным для исследования истории культуры рассмотрение больших групп народов и ввел для этого понятие "круги народов" (или "культурные зоны"), под к-рыми понимал "большие области одинаковых клима-
  152
  тич. условий, культурные области, располагающиеся вокруг земного шара в виде пояса". Позднее эта идея получила развитие в теориях "культурных кругов" (Фробениус, Гребнер, В. Шмидт, В. Копперс) и "культурных ареалов" (Э. Сепир, Крёбер, К. Уисслер).
  В работе "Полит, география" и отд. очерке Р. ввел понятие "жизненного пространства" (Lebensraum). Суть идеи заключалась в том, что каждое об-во (гос-во) рассматривалось как квази-организм, привязанный к опр. "жизненному пространству" и борющийся за расширение своего пространства с другими гос-вами в периоды роста и жизненного подъема, когда гос-во не способно удерживаться в существующих границах и проблема его выживания может быть решена лишь посредством экспансии. Это понятие использовалось Р. для объяснения полит, развития народов и было элементом его эколог. модели истор. динамики. Р. был бесконечно далек от его практич. полит, приложений.
  Значение идей Р. в истории науки неоднозначно. Его труды, отличаясь педантичностью и энциклопедич. охватом, долгое время рассматривались как богатый и ценный источник геогр. и этногр. данных; на сегодняшний день многие из этих данных признаны устаревшими. Теор. наследие Р. нередко упрощалось:
  идея о влиянии геогр. фактора на культурное развитие, односторонне выхваченная из т. 1. "Антропогеографии" и популяризованная в таким виде его амер. последовательнецей Э.Семпл, положила начало амер. инвайронментализму и принесла Р. не вполне заслуженную славу "геогр. детерминиста". Понятие "жизненного пространства", в огрубленной трактовке швед. ученого Р. Чьелана, стало осн. понятием геополитики К.Хаусхофера и использовалось для оправдания терр. экспансии идеологами третьего рейха. Вместе с тем ряд идей Р. (культурные круги, диффузия культуры) были плодотворно использованы в таких направлениях антропологии, как диффузионизм, теории "культурных кругов" и "культурных ареалов". Взгляды Р. во многом определили развитие челов. географии в 20 в. Его можно рассматривать как одного из предтеч совр. экологии. Заслуживает глубокого уважения и то, с какой страстью Р. отстаивал гуманист. идеалы в своей проповеди единства и целостности человечества.
  Соч.: Anthropogeographie. Bd. 1-2. Stuttg., 1921-22; Politische Geographic. Munch., 1923; Земля и жизнь: сравнительное землеведение. Т. 1-2. СПб., 1903-1906; Народоведение. Т. 1-2. СПб., 1903.
  Лит.: Барт П. Философия истории как социология. СПб., 1902; Semple E.C. Influences of Geographic Environment on the basis of Ratzel's System of Anthropogeography. N.Y., 1911; Kjellen R. Der Staat als Lebensform. В., 1924; Wanklyn H.S. Friedrich Ratzel: A Biographical Memoir and Bibliography. Camb., 1961.
  В. Г. Николаев
  РЕВОЛЮЦИОННОЕ СОЗНАНИЕ
  - тип сознания, к-рый аккумулирует наиболее радикальные идеи и тенденции культуры и создает на их основе образ революции. Радикальность проявляется в Р.с. как тяготение к "крайним" решениям и "крайним" средствам, наиболее приемлемым из к-рых является революция. Изначальное стремление к изменениям носит рац. характер - критика существующей реальности приводит к попыткам изменить ее как можно более радикальным путем, т.е. через революцию. Жажда изменений превращается в жажду революции, и последняя становится уже не средством, а самоцелью.
  Р.с. как иррациональный тип сознания характерно, в осн., для европ. культуры Нового времени, что объясняется несколькими факторами: рационалист, восприятием и объяснением окружающего мира, склонностью к инновациям и слому традиций, модернизации. В совр. европ. об-ве институты социализации в виде массовой культуры воспитывают европ. личность, идеализируют новаторство и свободу от традиционного, понимаемого как рутинное.
  Традиц. (неевроп.) культуры основаны на ином принципе. Это особенно хорошо видно на примере восприятия культурной информации, изучением к-рого занимались антропологи и культурологи (М Мид, М. Петров). Специфика устной трансляции знаний и культурных ценностей изымает всякое интеллектуальное новаторство, делает упор на старое, обычное. Тот же принцип восприятия событий как подтверждения опр. общекультурных установок отмечается в работах исследователей рус. культуры: "Аналогия с библейскими событиями давала летописцу типологию существенного" (Д.С. Лихачев).
  Т.о., существуют две модели восприятия событий и их отбора как наиболее важных и заслуживающих наибольшего внимания: первобытно-средневековая, или традиционная (эти два типа культур можно в данном случае объединить, т.к. они предполагают одну и ту же модель восприятия и оценки событий), и инновационная, соответствующая европ. культуре Нового и новейшего времени. Если для первой модели гл. критерием отбора и оценки культурной информации является прецедент, то для второй модели этим критерием служит, наоборот, новизна.
  Однако рационалистич. парадигма новоевроп. культуры встречает постоянное сопротивление со стороны контркультурных элементов. Стремление к сфере иррационалистического, мистического, бессознательного находит воплощение в попытках слома существующей культурной идеологии, бунта против рационалистич. сознания, "бурж." системы об-ва как производящего и потребляющего механизма, в к-рой человек выступает единицей производства и потребления, а не свободным, естеств. индивидуумом. Революция, привычная для зап. инновационной культуры как конструктивная критика существующей социальной, полит, и культурной системы, меняет свое содержание и предстает, в конечном счете, как бегство от реальности в глубинные сферы со-
  153
  знания через изменение форм искусства, действующие на подсознание и открывающие человеч. бессознательное, через изменение языка как носителя рационалистич. идеологии, наконец, через изменение восприятия с помощью мистики и наркотиков. Иррациональное Р.с. создает образ будущего устройства об-ва с утопич. пренебрежением к законам реальности, а главное - создает образ революции как самоценного творч. акта, произведения искусства в движении, к-рое является, в то же время, своеобразным моментом очищения и выхода в новое культурное (а также социальное, полит, и даже физиол.) пространство.
  Динамика Р.с. предполагает два варианта развития: трансформация в тоталитарное сознание и диффузия в массовой культуре. Два характерных примера - Октябрьская революция и революц. молодежное движение на Западе 60-х гг. В первом случае Р.с., основанное на нигилизме, за неимением объекта критики и отрицания превратилось в тоталитарное, а революц. символы стали, т.о., символами уже закрепившейся новой власти (серп и молот, красное знамя, пятиконечная звезда с 30-х гг. воспринимались как знаки стабильности и консервативности). В 60-е гг. на Западе антикультурные лозунги растворились в недрах массовой культуры и стали популярны среди совсем не революц. публики, следующей за модой на революцию.
  Лит.: Лихачев Д.С. Великое наследие: Классич. произведения литературы Др. Руси. М., 1980; Мид М. Культура и мир детства: Изб. произв. М., 1988; Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991; Борев В.Ю., Коваленко А. В. Культура и массовая коммуникация. М., 1986; Пригожий А.И. Нововведения: стимулы и препятствия. М., 1989; Эпштейн М.Н. Парадоксы новизны. М., 1988.
  Н.A. Конрадова
  РЕГУЛЯЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ
  - одна из осн. функций культуры, связанная с обеспечением коллективных форм жизнедеятельности людей. Р.С. осуществляется в рамках организации социокультурной как процесс установления и поддержания опр. упорядоченности во взаимодействии людей для удовлетворения их индивидуальных и в особенности групповых интересов и потребностей, снятия противоречий и напряжений, возникающих при совместном общежитии, определения общих целей социальной активности и критериев оценки рез-тов деятельности. В отличие от регуляции социальной, ориентированной на решение прагматич. задач организации коллективной деятельности, регуляция культурная основывается на ценностно детерминированных нормах упорядочения совместного существования людей, хотя реально оба типа регуляции представляют собой неделимый синтез Р.с., где социальное и культурное начала взаимообусловлены и полностью сращены в единой функциональной целостности. В зависимости от уровня социокультурного развития сооб-ва, его социально-функциональной стратифицированности, преобладания экстенсивных или интенсивных технологий в разл. видах социальной практики и т.п., в Р.с. могут складываться разнообр. композиции конвенциональных и институциональных механизмов упорядочения форм коллективной жизнедеятельности с разной степенью доминирования тех или иных методов и уровней их взаимодополнительности. Р.с. относится к тем функциональным подсистемам культуры, где (как и в подсистемах адаптации и коммуникации социокультурной, а также в нек-рых других) наблюдается опр. избыточность средств по реализации соответствующих функций, часть из к-рых в каждый данный момент действует в актуальной практике, другие же остаются в нек-ром "культурном резерве" сооб-ва и актуализируются в экстраординарных ситуациях.
  Осн. функциональные задачи Р.с. - поддержание опр. уровня социальной консолидированности сооб-ва (необходимого для эффективного осуществления требуемых в существующих условиях форм деятельности, взаимоинформирование о своих намерениях, согласование целей, задач, принципов и технологий совместных действий, разделение функций и пространственных "площадок", согласование во времени и процессуальной последовательности осуществляемых действий, взаимокорректировка в процессе совместной или взаимодетерминированной деятельности, выработка критериев оценки достигнутых рез-тов, их утилитарной эффективности и социальной приемлемости последствий этой деятельности и т.п. Все это имеет отношение не только к материально-производств. практике, но в равной мере и к любым иным формам социальной, интеллектуальной, коммуникативной, худож., религ., полит. и др. деятельности, осуществляемой коллективно или индивидуально, но с социально значимыми рез-тами, последствиями, влияниями.
  Р.с. осуществляется, во-первых, на основе прагматич. целей, преследуемых действующими субъектами, проектирования и планирования процедуры исполнения требуемой деятельности, что включает в себя среди прочего и определение порядка взаимодействия исполнителей. Во-вторых, на основе накопленного (а отчасти и заимствованного) социального опыта по реализации задач такого рода, закрепленного в ценностных ориентациях, обычаях, нравах, законах, нормах, правилах, идеологии, верованиях, традициях, умениях и навыках, допустимых технологиях и пр. установлениях, определяющих принятый в данном сооб-ве порядок осуществления соответствующих действий и достижения соответствующих целей. Т.о., осн. механизмами Р.с. являются разнообр. виды и типы социальных конвенций (отчасти институционализированных), упорядочивающих формы коллективного общежития и взаимодействия людей.
  Хотя воздействие Р.с. распространяется на все сферы групповой и индивидуальной практич. и интеллектуальной активности людей и выражается не только в непосредств. регулятивных установлениях
  154
  (ценностях, нормах, законах, обычаях), но и опредмечивается в специфич. чертах технологий и продуктов любой целеориентированной деятельности людей, вместе с тем во многих случаях ограничители Р.с. не отличаются чрезмерной жесткостью, оставляя субъектам деятельности возможности для творч. импровизации, варьирования, поиска, инноваций и т.п., что имеет чрезвычайно важное значение и с т.зр. адаптивной пластичности форм социальной практики, и в интересах развития технологий в разл. специ-ализир. сферах деятельности.
  На разных истор. стадиях социокультурной эволюции человеч. сооб-в, как правило, доминируют разные виды и формы Р.с. с разл. уровнем жесткости императивных и запретительных установок, а также свободных пространств социальной жизни, где человеку предоставляется право совершать действия и выражать суждения по собств. усмотрению. На первобытной стадии преобладают в основном конвенциональные регуляторы в виде комплекса обычаев с довольно жесткими ритуальными установлениями (по крайней мере, в области практич. действий индивида), относящиеся гл. обр. к сфере непосредств. жизнеобеспечения, кровнородственных и соседских отношений, мифо-ритуальной табуированности нек-рых действий и взглядов (прежде всего по отношению к феномену смерти) и т.п., при сравнительно низком уровне теор. обобщенности и абстрактности принципов, лежащих в основе этой Р.с., неразделенности в сознании материального и идеального начал (синкретизм) и т.п. При этом наблюдается довольно терпимое отношение к индивидуальным интерпретациям той или иной установки Р.с., мифологемы и пр. (различия в персональном жизненном опыте самих интерпретаторов столь незначительны, что и число вариантов подобных интерпретаций, как правило, крайне ограничено). В это время появляются и первые формы нормативных рефлексий социального опыта в виде мифов, играющих немаловажную роль в Р.с., социализации и инкультурации индивидов и пр.
  На раннеклассовом (доиндустриальном) этапе развития описанный выше тип Р.с. не исчезает вообще, а локализуется прежде всего в среде сельских производителей в несколько трансформированном под воздействием элементов городской культуры виде). В городской же среде формируется совершенно иной тип Р.с., включающий в себя уже и постепенно развивающуюся институциональную компоненту, регулирующую прежде всего идеол. составляющие обществ, жизни (религиозную и политическую), имущественно-правовые и сословные отношения. Это эпоха порождения разнообр. "сакральных текстов", лежащих в основании регулятивной практики сооб-в, частично дополняемых кодифицированными законами гражд. права. В рамках норм, определяемых этими институциональными текстами, пространство индивидуальных интерпретаций социального опыта резко ограничивается (религ. каноном, процедурой исполнения закона и т.п.). Одновременно происходит и становление нек-рых ин-тов Р.с. - полит. власти, бюрократии, армии, суда, церкви, школы. Весьма расширяется и палитра средств нормативных рефлексий социального опыта: появляются философия (преимущественно религиозная), этич. и эстетич. теории, проф. искусство, зачатки светской лит-ры и гуманитарных наук. При этом такие важнейшие сферы социальной практики людей, как технологии специализир. областей деятельности, формы обществ, самоорганизации, Р.с. коллективного общежития на микросоциальном (муниципальном) уровне, процессы воспитания, общего и специального образования, социализации личности и т.п., остаются в зоне чисто конвенциональной саморегуляции и самовоспроизводства на основе обычая и массовой традиции.
  Переход к индустриальной стадии социокультурного развития характерен постепенным расширением зоны институциональной Р.с. и интенсификацией ее технологий. Прежде всего в сферу ин-тов Р.с. попадает такая важнейшая область, как нормируемые по своей утилитарной эффективности и уровням социальной приемлемости технологии, формы и порядок осуществления разл. специализир. деятельности (массовое и серийное производство социально значимой продукции), к-рая начинает регулироваться типовыми уставами, правилами и пр. нормативными документами, а также типовыми программами проф. подготовки специалистов и квалификационных требований к ним. Институционализация методов Р.с. все больше охватывает разные аспекты экон. деятельности людей и их обыденного общежития, стандартизируя их социальные интересы и потребности на основе рекомендуемых образцов, содержание работы социализирующих ин-тов (воспитат., общеобразоват.). В отличие от предшествовавшей стадии, где осн. инструментом Р.с. было идеологически (религиозно) санкционированное насилие, на индустриальном этапе все большую значимость приобретает принцип материальной заинтересованности субъектов, их вознаграждение за социально адекватное поведение расширенным доступом к социальным благам. Функции стихийной саморегуляции оттесняются преимущественно в область обыденных межличностных взаимодействий (и то с существ, ограничениями со стороны кодифицированных норм социального общежития). Вместе с тем сама процедура выработки институциональных текстов Р.с. становится более демократичной, учитывающей социальные интересы разл. страт; эти тексты во многом утрачивают характер императивных распоряжений власти и становятся добровольно принятыми сооб-вом социальными конвенциями коллективной жизнедеятельности людей. Одновременно происходит заметная либерализация в вопросах индивидуальной рефлексии и интерпретации личностью элементов социального опыта сооб-в (прежде всего на уровне свободы суждений), развивается система ин-тов культурных рефлексий и выработки спец. нормативных текстов.
  155
  Постиндустриальный этап развития сооб-в характеризуется резкой интенсификацией тенденций Р.с., начавшихся на индустриальной стадии. Принципиальной новацией становится появление массовой культуры как особого механизма Р.с. по максимальной стандартизации не только норм социального общежития и деятельности, но и идейно-мировоззренч. установок людей, их социальных притязаний, потребит. спроса и т.п., воздействующих на сознание масс через печатные и электронные СМИ, моду, рекламу, детские и образоват. учреждения, полит, партии, обществ. организации и клубы по интересам и пр. В этих условиях об-во допускает максимальную либерализацию интеллектуальных и образных интерпретаций социальных норм, регулируя их практич. исполнение высокоэффективным манипулированием сознанием, интересами и потребностями людей. 20 в. породил и такую специфич. форму Р.с. как тоталитаризм, при к-ром осн. инструментарий Р.с. возвращается к формам грубого насилия над человеч. личностью, ее свободной волей и интересами. Формируется сложная система сочетания массовых репрессий с изощренным политико-идеол. воспитанием людей, массированной пропагандой ненависти к классовому или нац. врагу, культа социальной аскезы во имя идейной "чистоты" и своеобр. массовой культуры тоталитарного типа. Истор. практика показала, что Р.с. тоталитарного типа, будучи высокоэффективной при решении задач экстраординарной мобилизации сооб-ва, мало эффективна в режиме спокойного устойчивого развития, плохо сбалансирована с т.зр. социально-психол. мотивации нормативного поведения людей, предоставляет недостаточно возможностей для легитимной релаксации и инициативной самореализации человека. К к. 20 в. либеральный тип Р.с. практически повсеместно доказал свою наибольшую приемлемость в условиях индустриальной и постиндустриальной социальной организации и технологий.
  Т.о., формы и механизмы Р.с. в наиболее выраженном виде отражают специфику достигнутого сооб-вом уровня социокультурного развития, воплощая особенности практикуемых технологий по производству материальных благ и интеллектуальных ценностей в соответствующих чертах и способах социальной консолидации и упорядочения форм коллективной жизнедеятельности людей, а также методов социального воспроизводства их сооб-в.
  Лит.: Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994; Морфология культуры: Структура и динамика. М., 1994; Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994; Смелзер Н. Социология. М., 1994; ФлиерА.Я. Культурогенез. М., 1995; Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996; Радаев В.В., Шкаратан О.И. Социальная стратификация. М., 1996.
  А.Я. Флиер
  РЕДФИЛД (Redfield) Роберт (1897-1958)
  - амер. этнограф, один из основоположников социоантропологии, проф. Чикаг. ун-та. В 20-х гг. начал многолетние полевые исследования среди индейцев Сев. Америки. В попытках теор. обобщения собранного материала обратился к методам социологии, став одним из видных представителей Чикаг. социол. школы. Вслед за Малиновским, вместе с Крёбером, Радклифф-Брауном и др. способствовал превращению этнографии из вспомогат. истор. дисциплины (истории для "неистор.", в осн. бесписьменных, народов) в самостоят, разновидность социол. исследований. Одновременно на методол. уровне разрабатывал понимание этнографии как части антропологии, науки о человеч. об-вах, объединяющей историю, социологию, культурологию.
  В центре теоретико-методол. изысканий Р. были вопросы социальной и культурной эволюции человеч. об-в, в научно-практич. отношении он уделял осн. внимание новейшей стадии этой эволюции. Процессы перехода к совр. образу жизни и формам социальной организации Р. рассматривал в духе методол. традиции "идеальных полярных типов", указывая в качестве своих предшественников Г. Мейна ("семейное-индивидуальное"), Ф. Тенниса ("общность-об-во"), М. Вебера ("традиционное-рациональное"), Дюркгейма ("механич. солидарность - органич. солидарность"). Наиболее известной теор. формулой, разработанной Р. в рамках этой традиции, стала дихотомия "народного" и "городского" об-ва ("folk society - urban society"). Первый тип отличался от второго социальной нерасчлененностью и единообразием "фольклорной" культуры, изолированностью от внешнего мира и самодостаточностью. Он представлял "первобытный мир", процесс трансформации к-рого шел по линии социальной и культурной дифференциации, приводившей к возникновению "деревенско-городского континуума". Город становился осн. движущей силой социальных преобразований и культурных изменений.
  Для оценки способа изменений и характера эволюц. процесса Р. предложил концепцию культурно-истор. континуума "большой" и "малой" традиций. Первая - рефлектированная, "традиция философии, теологии, лит-ры", она анализируется и перерабатывается, культивируется в особых институтах - школах и храмах. Вторая выражает непосредственно образ жизни простых людей, культивируется в деревенских общинах. Традиции взаимозависимы и взаимно питают друг друга. "Большая" традиция кристаллизует, закрепляет и обобщает то, что накоплено "малой", и возвращает ей плоды своей деятельности. Так возникает единство культуры на более высоком, по сравнению с "первобытной" фольклорностью, цивилизационном уровне.
  Отталкиваясь от понятий "малой" общности ("little community") и "малой" традиции, Р. пришел к категориям "крестьянского об-ва" и "крестьянской культуры", к-рые аналитически заняли среднее положение в дихотомии "народное об-во - городское об-во", вбирая в себя черты обоих полярных типов. Восприняв опреде-
  156
  ление Крёбера ("часть-об-во с часть-культурой"), Р. развил трактовку крестьянства как полуавтономного сооб-ва в цивилизации, где гегемония принадлежит городу. Р. стал предшественником крестьяноведения, сформировавшегося в 60-х гг. комплексного цивилизационного подхода к аграрной истории человечества и аграрному строю об-ва. Представив крестьянство как универсальный социальный тип, а крестьянина как особый тип человеч. личности, Р. определил в качестве наиболее универсальной типологич. черты, объединяющей все истор. и культурно-геогр. типы крестьян, занятие сельским хозяйством как "средство к жизни и образ жизни".
  Р. внес заметный вклад и в урбан-социологиго, разработав идею "первичной" и "вторичной" урбанизации. Его творчество отражало происходивший в 40-х гг. переход этнографов-антропологов от сосредоточения на "первобытных" общностях с простейшей социальной организацией к изучению разл. компонентов совр. цивилизации. В трудах Р. антропол. наука заявляла себя не столько предметом изучения, сколько целостным гуманитарным подходом. Унаследовав эволюционизм, характерный для предшествовавшей этнографии и классич. социологии, Р. внес в него значит, элемент культурного релятивизма. В духе гуманистич. традиции Нового времени Р. отстаивал ценность всех человеч. культур, независимо от стадий эволюции, на к-рых они находились. Характерным для него было критич. отношение к разл. проявлениям совр. цивилизации, к отчуждению и аномии, к-рые принесла концентрация людей в больших городах, к разрушению локальных культур и местных традиций.
  Соч.: The Primitive World and its Transformations. Ithaca; N.Y., 1953; The Folk Culture ofYucatan. Chi., 1959; The Papers of Robert Redfield. Ed. by M.P. Redfield. V. 1: Human Nature and the Study of Society; V. 2: The Social Uses of Social Science. Chi.; L., 1962-63; The little Community and Peasant Society and Culture. Chi., 1969.
  А. В. Гордон
  РЕКОНСТРУКЦИЯ КУЛЬТУРЫ
  - один из методов изучения культуры посредством ее моделирования в качестве целостной системы. В отличие от истор. реконструкций (археол., архитектурных и др.) в культурологич. Р.к. не ставится задача воссоздания конкретно-индивидуализирующих черт исследуемого культурного феномена, а лишь его типологич. и системообразующих признаков.
  Принципы, на основе к-рых могут быть осуществлены такого рода Р.к., были разработаны еще эволюционистами вт. пол. 19 в. (Спенсером, Тайлором, Л. Морганом и др.) и сводятся к представлениям: о физич. и психич. единстве человека, чем детерминировано сравнит. единообразие антропол. и социальных интересов и потребностей всех людей, а также наиболее вероятные способы их удовлетворения, однотипность социальных функций и их символич. выражения в культурах разных народов; о единстве этапов истор. социокультурной эволюции у всех народов, прохождении всех их через стадии более или менее сопоставимой типологии, социальной и культурной организации, при безусловной автономии темпов и ритмов этой эволюции у каждого народа, благодаря чему на Земле одновременно сосуществуют сооб-ва, находящиеся на разных стадиях развития, что дает возможность по аналогии с наблюдаемыми культурными чертами "отставших" в своей эволюции сооб-в реконструировать ранние этапы культуры тех сооб-в, что ушли в своем развитии вперед; о зависимости конкретно-истор. черт той или иной культуры от сочетания природных и истор. условий существования соответствующего сооб-ва, благодаря чему более полные знания об этих условиях повышают достоверность реконструкции форм изучаемой культуры. Эти принципы были развиты и дополнены неоэволюционистами 20 в. (Салинс, Дж. Стюард, М. Харрис), еще более углубившими представления об экологич. детерминированности культурных форм (по крайней мере у сельского населения), а также выведшими закономерности многолинейного характера социокультурной эволюции, при к-рой в рамках одного сооб-ва развитие разных специализир. областей культуры происходит не равномерно и при весьма опосредствованной взаимокорреляции; структурными функционалистами (Радклифф-Браун, Малиновский, Р. Мертон, Парсонс и др.), развившими представления о всякой локальной культуре как иерархич. системе с высоко взаимообусловленными средствами, технологиями и организационными формами удовлетворения интересов и потребностей людей, об универсальных параметрах структуры, организации и функционирования культуры как системы; структуралистами (Леви-Стросс, Фуко, Р. Барт), делавшими акцент на системно-символич. связях между культурными формами и возможности структурной Р.к. по аналогии с естеств. языками, герменевтич. "декодировке" культурных смыслов объектов на основании их места в системе и т.п., а также представителями иных школ и направлений антропологии.
  Т.о., в Р.к. доминируют и взаимодополняют друг друга два методол. подхода: реконструкция общей структуры культуры и ее функциональных подсистем как упорядоченного и иерархизированного комплекса, а также аналоговое моделирование этой системы в соотнесении с более изученными культурами, относящимися к такому же типу социокультурной организации, или по аналогии с одной из наиболее изученных подсистем реконструируемой культуры (преимущественно языком). Целью культурологич. Р.к. является моделирование культурно-истор. типологии исследуемой культуры, ее цивилизац. типа как системы социальной организации, регуляции и коммуникации, осн. параметров комплексов целостных ориентаций, образов жизни, ментальностей, гл. социальных ин-тов и особенностей их функционирования и т.п. Такого рода модельные построения активно используются специалистами, за-
  157
  нимающимися изучением истор. динамики культуры: адептами разл. цивилизац. направлении и школ в истор. и культурологии, науках, нек-рыми историками и социологами, работающими в русле стадиально-формационной парадигмы истор. процесса, и др.
  Методол. значимость Р.к. заключается в возможности формирования целостного, масштабного, свободного от чрезмерной эмпирико-описат. детализации взгляда на исследуемую культуру, моделирования ее как структурно-функциональной динамич. системы, реконструирования не форм по их фрагментам, а процессов по их рез-там, сопоставит, анализа изучаемой культуры опять-таки не столько по своеобразию ее атрибутивных черт, сколько по технол. признакам способов осуществления коллективной жизнедеятельности людей, их экзистенциальных ориентаций и т.п. В рез-те применения этого метода исследователь получает возможность типологизировать изучаемое явление на основании единых критериев и систем признаков, равно применимых к типологизации любой иной культуры (т.е. выйти на статистич. колич. показатели, шкалирование и пр.), и объяснить с позиций социальной и коммуникативной функциональности происхождение и специфику тех или иных значимых компонентов, т.е. перевести исследование культуры из русла гуманитарного описания в русло социально-научного объяснения.
  Лит.: Аверкиева Ю.П. История теор. мысли в амер. этнографии. М., 1979; Никишенков А.А. Из истории англ. этнографии. Критика функционализма. М., 1986; Островский А. Б. Школа франц. структурализма: вопросы методики // СЭ. 1988. N 2; Этнологич. наука за рубежом: Проблемы, поиски, решения. М., 1991; Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 1994. Ч. 2; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.
  А.Я. Флиер
  РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА
  - социально-истор. и теоретико-познават. проблема, важность к-рой традиционно признается и обсуждается в плане сущности, значения, эволюционных изменений, динамики и взаимосвязи этих двух явлений и сфер обществ, жизни. Это проблема мировоззренч., идеол. и методол. характера, определяющая во многом социально-культурные и общественно-полит. особенности и тенденции развития отд. стран и мирового сооб-ва в целом. При всех различиях в уровнях развития Р. и к. и их соотношения между собой, они всегда являются существенными факторами личной, обществ, и гос. жизни (даже атеизм не представляет здесь исключения, поскольку определяет и утверждает себя через то или иное свое отношение к религии, еще недавно воинственное). Роль Р. и к. велика не только в становлении нац. идентичности, но и в устранении конфликтов на этно-конфессиональной почве, особенно когда развитие межконфессионального диалога, межкультурных связей и сотрудничества становится действенной альтернативой вражды, культурной разобщенности и религ. нетерпимости. Р. и к. имеют большое значение в условиях проживания на одной территории и тесных социальных взаимосвязей людей разл. нац. культур и верований, поскольку затрагивают, на основе взаимодействия разл. религ. и культурно-бытовых традиций, широкий круг вопросов организации их совместной жизни, начиная с пребывания в детских и школьных учреждениях и кончая условиями совместного труда и отдыха. Указанные различия требуют к себе особого внимания при проведении в регионах с населением гетерогенного состава общей культурной политики, развития системы образования и гос.-правовых отношений. Сложность культурно-конфессиональных отношений обусловлена также их постоянной динамикой, связанной с миграцией населения, появлением проблемы беженцев, возникновением диаспоры, с тенденциями культурного сближения между представителями разл. этносов и их ассимиляцией, с миссионерской активностью многих конфессий и с прозелитизмом.
  При сопоставимом рассмотрении Р. и к. проблема их сопряженности и взаимосвязи обычно является центральной. В истории обществ, мысли выработан ряд разл. социально-филос. подходов в понимании этой проблемы. Согласно историко-генетич. подходу, религия трактуется как определяющий фактор изменения форм человеч. общежития, смены цивилизаций или, применительно к концепции упадка совр. зап. об-ва, - гл. условие его возрождения. Тойнби доказывал возможность спасения зап. цивилизации путем усиления роли религиозно-церковного начала. В концепции Д. Белла значение религии заключается в примирении капиталистич. строя с культурой, причем все надежды возлагаются на оживление религ. импульса. В системах объективного идеализма, в филос. воззрениях космизма первоочередное значение придается онтологич. аспекту религии. Так, Гегель рассматривал ее как одну из истор. форм активности абсолютного духа. Упрекая гегелевскую философию за ее безличный характер, Кьеркегор уделил осн. внимание онтологич. значению личностного начала. Рассматривая человека как "экзистенцию", он анализирует ее "бытийную, онтологич. структуру", устанавливает три способа существования личности, или три типа экзистенции: эстетич., этич. и религиозный, из к-рых последний считает наивысшим. В совр. концепции, возникшей под влиянием филос. системы Уайтхеда, Бог трактуется как изначальное "событие" на онтологич. уровне. При аксиологич. подходе гл. значение религии усматривается в ее уникальных возможностях ориентации человека на "последние истины", "сакральные ценности". В этом состоит пафос "Теологии культуры" Тиллиха. При гносеологич. подходе религия соотносится с другими формами обществ. сознания и расценивается, если обратиться к крайним точкам зрения, либо как ложная, либо как наивысшая форма познания. Соответственно она объявляется либо антагонистом подлинной культуры, "источником тем-
  158
  ноты и невежества, защитницей социального неравенства и угнетения", либо превозносится как единственно реальная духовная культура. Шелер трактовал религию как необходимое знание, обладающее "освобождающим" значением. В теологии и социологии большое внимание уделяется морально-нормативной трактовке содержания и социальной роли религии, призванной дать верующему ориентацию в совр. мире (X. Тиллике). Для либеральной теологии, а позднее для Швейцера характерно понимание христианства как гл. обр. или исключительно моральной доктрины. Психоаналитич. и культурно-антропол. подходы свойственны фрейдизму, разл. направлениям неофрейдизма и социальной антропологии, к-рые рассматривают религию как выработанную культурой форму преодоления противоречий в подсознании человека или как социальный инструмент для удовлетворения природных и культурных потребностей людей. Согласно Малиновскому, религия является одним из институционально закрепленных элементов культуры, несушим жизненно необходимую для общества функцию.
  Проблема сопряжения и взаимосвязи Р. и к. преуменьшалась идеологами большевизма, а главное, рассматривалась преимущественно в негативном плане. Это имело тяжелые последствия: религия подвергалась в СССР уничтожающей критике, а верующие и их объединения - гонениям и репрессиям. Власти считали религию одним из гл. препятствий на пути успешного социалистич. строительства, видели в ней источник шовинистических и националистич. настроений, клеймили религ. мировоззрение и мораль как чуждые духовным приоритетам коммунистич. сознательности. При этом упрощенные идеол. стереотипы сочетались с чисто внешним, ролевым анализом религии. Вследствие этого игнорировались особенности внутр. организации религ. феномена, его структурно-функциональные особенности, морфология - являющиеся ключом для понимания места и значения религии в исторически меняющемся социокультурном контексте. Религ. феномен уподоблялся "черному ящику" теории систем не столько из-за своей загадочности, сколько благодаря приписываемой ему роли злокозненного препятствия для формирования в стране "прозрачных" обществ, отношений - объекта тоталитарного контроля и управления. Считалось, что религия в этой роли трансформирует "малосознательность" верующих в скептич. или отрицат. отношение к реалиям советского строя. В известной метафоре об "опиуме народа" религия представляется в образе особой, отравленной духовным наркотиком болезненно-вредоносной ткани обществ, организма. Изживание или радикальное удаление этого пагубного "родимого пятна" означало бы оздоровление об-ва, получившего наконец-то возможность засиять светом разума. Нетрудно видеть, что просветительская доктрина, указывающая на "трех обманщиков" как на основателей мировых религий, стоит в ряду истор. предшественников этой негативно-ролевой трактовки религии.
  Проблема сопряженности и взаимосвязи Р. и к. раскрывается в масштабе обществ, системы в целом, при анализе их особенностей как составляющих этой системы. Если определить духовную культуру как смысловую систему человеч. жизнедеятельности, то религию можно рассматривать в качестве ее разновидности, системы сакральных смыслов. Р. и к. соотносятся между собой как часть и целое, однако эти их значения могут меняться под влиянием истор. условий (до эпохи Нового времени религия безгранично царила в об-ве) и под воздействием мировоззренч. предпочтений (доминирующие в религ. сознании сакральные смыслы порой не позволяют разглядеть фактич. преобладание секулярной культуры в об-ве). Представители либеральной теологии (Гарнак, Трёльч), прислушивавшиеся к достижениям истор. наук, полагали, что религия представляет собой часть общей культурной истории, тогда как выступившие против них неоортодоксы расценивали культуру как исход и выражение религии.
  Культура (в том или ином соотношении с религией) образует одну из трех гл. функциональных составляющих (сторон) об-ва, наряду с взаимообратимым процессом производства-потребления и социумом (системой обществ, связей, ин-тов, форм общения и совместной деятельности). При этом культура представляет собой своеобр. управляющий центр всей обществ, жизни, являясь хранилищем коллективного социального опыта, арсеналом норм, императивов, целей и ценностей, с помощью к-рых регулируется и контролируется существование об-ва и направляется его развитие. Культура является парадигмой человеч. жизнедеятельности на данном истор. этапе обществ, развития. Она осуществляет свою регулирующую функцию, воздействуя, с одной стороны, на процесс производства-потребления (и тогда появляется "материальная", "производственная", "бытовая" культура, так же как и культура духовного производства и потребления), а с др. стороны, на социум, проявляясь в качестве "полит." культуры. В этих двух сферах социальной деятельности опредмечивается ее содержание, реализуется свойственная ей парадигма человеч. деятельности и обществ, интефации. Такова приоритетная роль культуры в об-ве.
  Воздействие религии как одного из направлений (форм) духовной культуры на об-во осуществляется двояко: прямо и косвенно.С одной стороны, религ. ориентации и нормы непосредственно регулируют сферы производства-потребления и социума, с другой - опосредствованно влияют на них через другие направления культуры (морально-этич. сознание, художественно-эстетич. ориентации и даже научные воззрения, к-рые религия стремится примирить со своими представлениями). В рез-те этого совокупного воздействия даже "форма сосуда может каким-то таинственным образом в конце концов говорить о мировоззрении, о религии человека" (А. Мень).
  Прямое воздействие религии на об-во осуществляется в трех разных формах: 1) воздействия идей и приоритетов религ. сознания; 2) религ. ин-тов (клерикаль-
  159
  ное влияние, основанное либо на визант. принципе симфонии - согласии светской и церковной власти, либо на принципе цезарепапизма, подчинения первой из них второй); 3) органич. слияния религ. отношений с нац., бытовыми, государственно-правовыми в особые синкретич. образования: этноконфессиональные общины, сектантский коммунализм, теократич. структуры.
  Существуют два противоположных понимания роли Р. и к. в развитии об-ва и цивилизации: 1) в них видят источник обществ, развития (в последние годы все чаще раздаются голоса, что источником возрождения России должно стать православие, являющееся первоисточником рос. культуры и государственности); 2) само об-во в процессе своего развития обновляет Р. и к. В первом случае конечной причиной цивилизац. процесса считается божеств. начало, потусторонний мир, сакральные ценности к-рого воздействуют по руслу религ. сознания на все сферы культуры, а затем и на об-во в целом. При такой т.зр. почти неизбежно межконфессиональное соперничество в борьбе за определяющее влияние на обществ, жизнь и гос. устройство страны. Во втором случае речь идет о саморазвитии об-ва и о совершенствовании его взаимоотношений с природой, в т.ч. с природной стороной человеч. жизни. Духовному фактору принадлежит здесь во многом определяющая роль: об-во должно осознать свои приоритеты, достичь единства в их понимании и совместной реализации. Этот творч. процесс обществ, самосознания протекает в разл. культурных формах, не в последнюю очередь - в религиозной. В рез-те должна быть выработана столь необходимая нам сейчас общегос. идея, идея рос. возрождения.
  Лит.: Розанов В.В. Религия и культура. М., 1899; За-дорожнюк И.Е. Культура и религия: прогнозы бурж. социологов // Культурный прогресс: филос. проблемы. М., 1984; Мень А. Вера и культура. Христ. культура на Руси. Христианство и творчество // Радостная весть. М., 1991; Балагушкин Е.Г. Религия как социокультур-ный феномен // Введение в культурологию. М., 1993; Культура и религия: линии сопряжения. М., 1994; Bell D. The Cultural Contradiction of Capitalism. L., 1976.
  Е.Г. Балагушкин
  РЕРИХ (Рерих) Николай Константинович (1874-1947)
  - художник, философ, писатель, ученый, путешественник, обществ, деятель; создатель оригинального нравственно-филос. и религиозно-эстетич. учения, в центре к-рого стоит культура. Родился в семье известного юриста, принадлежавшего обрусевшему датско-норв. роду, обосновавшемуся в России в нач. 18 в. В доме Рерихов часто бывали ученые, профессора Петербург. ун-та, писатели. Р. много читал, увлекался историей (особенно Др. Русью и варяжским влиянием на нее), мечтал о путешествиях. В 1891 друг семьи скульптор М.О. Микешин обратил внимание на худож. способности и склонность к рисованию Р. и стал первым учителем будущего художника. В 1893 Р. окончил частную гимназию К.И. Мая, где его однокашниками были А. Бенуа, К. Сомов, Д. Философов, и одновременно поступил в Академию художеств и на юрид. ф-т Петербург, ун-та (где прослушал полный курс истор. дисциплин).
  Свои юрид. изыскания в ун-те Р. посвятил правовым актам и другим документам русского средневековья, нормировавшим жизнь и творчество художников. В Академии художеств Р. попадает в мастерскую А. Куинджи (1895), у к-рого он творчески перенимает колористическое и декоративное мастерство, утонченное понимание цвета и света, формы и ритма (особенно заметны традиции Куинджи в пейзажных полотнах Р.). К этому времени относится знакомство Р. с худож. и муз. критиком В. Стасовым, заведовавшим худож. отделом Публичной библиотеки; под его влиянием Р. начинает серьезно изучать древние рукописи (летописи, апокрифы, грамоты), увлекается фольклором, знакомится с композиторами (Римским-Корсаковым, Глазуновым, Лядовым, Аренским и др.) и становится завсегдатаем Беляевских симфонич. концертов в Дворянском собрании и концертов Рус. муз. об-ва в консерватории. Сотрудничество с Римским-Корсаковым привело Р. к теории "цветового звукосозерцания" и "цветному слуху".
  Талантливый во всем, Р. начинает заниматься и лит. творчеством, причем во всех жанрах одновременно (стихи, рассказы, аллегорич. и филос. сказки, эссе). Первые лит. опусы Р. одобряет Л. Толстой, с к-рым Р. познакомил Стасов; в дальнейшем лит. творчество, философия и религия Толстого, его позднее увлечение Востоком оказали глубокое влияние на Р. Под влиянием Толстого Р. делает упор на принцип нравств. самоусовершенствования, духовного восхождения,упорной работы личности над собой как основы культурной эволюции; отталкиваясь от толстовского завета непротивления злу, Р., с одной стороны, отвергает насилие и осуждает войну, разъединение, разрушение, бездуховное существование, техн. достижения зап. цивилизации_ как явления а- и антикультурные, с другой же, - призывает сопротивляться злу (прежде всего духовными средствами) и представляет историю становления и развития культуры как вечную борьбу света с тьмой, знания с невежеством, красоты с безобразием, духовного творчества и обезличивающего, механич. стандарта. Творч. влияние на Р. оказали и Р. Вагнер и Дж. Рёскин, Достоевский, Гёте, Леонардо да Винчи - как универсальные гении, синтезировавшие в своей деятельности разл. виды твор. опыта - науч. и худож., филос. и мистич., рац. и интуитивного. В 1900 Р. учился в Париже у художников Пюви де Шаванна и Ф. Кормона, к-рых впоследствии почитал как "учителей жизни", наряду с Куинджи.
  Важными событиями жизни Р. стали картина "Гонец" ("Восста род на род", 1897) и удостоенная большой золотой медали Академии художеств (картина была приобретена П. Третьяковым), к-рая принесла Р. известность как художнику, и женитьба на Е.И. Шапошниковой, правнучке М. Кутузова и двоюродной племян-
  160
  нице М. Мусоргского, переросшая в духовный и почти мистич. союз на почве интереса к древней истории и нравственно-филос. и религ. исканий (вместе с Е.И. Рерих Николай Константинович принял участие в создании "Агни-Йога" - концепции "живой этики", родившейся на почве интереса к буддизму и увлечений теософией. Р. считал жену соавтором многих своих картин и лит. произведений, поскольку она духовно вдохновляла автора, давала им филос. или мистич. толкование. Картина "Гонец" положила начало не только циклу картин истор. содержания ("Начало Руси. Славяне"), но и углубленному изучению рус. и других нац. историй, в том числе интересу к археологии (Р. организовал неск. археол. экспедиций под Новгород, в окрестности Ростова Великого, под Смоленск и др. Вместе с И. Грабарем, многолетняя дружба и переписка с к-рым связывала Р. до конца жизни, он заинтересовался рус. иконой, храмовой архитектурой, резко выступая против распространившихся тенденций "поновления" или уничтожения раритетов др.-рус. искусства и архитектуры, требуя их проф. изучения и бережного сохранения в музеях. Мир рус. иконы оказал плодотворное влияние на живопись и мышление Р., стоящего у истоков искус -ствоведч. исследования и коллекционирования рус. иконописи. Большинство картин Р. на истор. сюжеты проникнуто пантеистич. мистицизмом, соединенным со стилизацией иконописи. Яркая декоративность и подчеркнутый эстетизм живописных исканий Р., его стремление свободно интерпретировать историю в духе театрализации жизни как искусство особого рода делает его характерным представителем русского модерна. Р. сближается с "Миром искусства" (с 1910 - председатель возобновленного об-ва).
  С нач. 20 в. Р. становится известен как художник. Он - участник многих рус., а с 1905 и зарубеж. выставок (Прага, Париж, Лондон, Берлин, Вена, Брюссель, Рим, Венеция, Мальмё). Популярность Р.-художника особенно возросла после его дебюта в качестве театр. художника и сценографа, особенно для Рус. сезонов Дягилева в Париже и Лондоне. Среди театр, работ Р. - оперы Римского-Корсакова ("Псковитянка"), Бородина ("Князь Игорь"), Вагнера("Тристан и Изольда"), балет Стравинского ("Весна священная"), драматич. спектакли по Островскому ("Снегурочка"), постановки Метерлинка ("Сестра Беатриса" и "Принцесса Малэн") и др. С 1906 Р. - директор Рисовальной школы Об-ва поощрения художеств; с 1909 - действ, член Академии художеств. В 1913 Р. написал программную статью "Инд. путь", в к-рой наметилось направление его дальнейших художественно-филос. исканий и лит. творчества.
  С 1916 после перенесенной тяжелой пневмонии Р. поселяется в окрестностях Петрограда, в Сердоболе (Сортовала), откуда лишь изредка приезжал в Петроград; в 1917 этот город отошел к Финляндии, и Р. оказался в эмиграции, хотя до конца дней считал себя гражданином России и даже надеялся после окончания войны вернуться в Советский Союз, и только смерть Р. помешала осуществиться его планам возвращения на родину. В эмиграции Р. считает себя "рус. путешественником" и вместе с семьей ведет "кочевой" образ жизни: из Финляндии он переезжает в Норвегию, затем в Лондон, оттуда в США, где живет три года; в 1923 он переезжает в Париж, откуда в том же году, воспользовавшись приглашением Р. Тагора (1920) посетить Индию, - приезжает в Бомбей, а затем предпринимает беспримерное путешествие по маршруту: Индия - Сикким - Бутан - Индонезия - Цейлон - Гималаи - Тибет - Алтай - Монголия - Китай - Тибет - Индия. Путешествие длилось 5 лет (1923-28); был собран колоссальный материал - ботанич. и зоол., лингвистич. и этногр., археол. и религиоведч., культурологический. Во время своего путешествия по Центр. Азии Р. в 1926 совершил поездку в Москву, где встретился с Чичериным, Луначарским, Крупской и передал им послание Махатм - духовных учителей Востока. Р. заверил Чичерина, что намерен вернуться в СССР (Чичерин охарактеризовал Р. как "полукоммуниста-полубуддиста"). Однако условия для возвращения не складывались. Сначала было необходимо завершить обобщение материалов экспедиции. Для обработки полученных рез-тов Р. создал в долине Кулу междунар. Гималайский ин-т научных исследований "Урусвати" (что значит "Свет утренней звезды"), названный так в честь Е.И. Рерих, и возглавил его. В 1929 Р. обратился к мировому сооб-ву с инициативой заключить междунар. конвенцию о защите культурных ценностей при вооруженных конфликтах ("Пакт Рериха"), идею к-рого поддержали многие деятели мировой культуры (Р. Роллан, Т. Манн, Б. Шоу, Г. Уэллс и др.); сам Р. выдвинул впервые эту идею еще в 1914, в связи с началом Пер. мир. войны. Однако подобный междунар. правовой документ был принят лишь в 1954 ("Гаагская конвенция о защите культурных ценностей в случае вооруженного конфликта"), основой для к-рой послужил Рериховский пакт. Начало в СССР Большого террора (во время к-рого погибли многие друзья и знакомые Р., в их числе акад. Вавилов), затем Вт. мир. война осложнили возможность возвращения Р. домой. Мировая слава Р. росла. Он был избран почетным членом многих научных учреждений мира, разл. культурных и обществ, организаций. Помимо многочисл. литературно-филос. трудов, публицистич. сборников, Р. написал более 6 тысяч картин, многие из к-рых украсили худож. музеи мира. Р. намеревался большую часть своих произведений передать в дар своей родине.
  Культурологич. концепция Р. не является строго научной; как и все творчество Р., она соединяет в себе многообразие эмпирич. наблюдений и обобщений из истории разл. культур Запада и Востока и априорные утверждения нравственно-филос., мистико-религ. и эстетич. плана; научная аргументация в учении Р. соседствует с интуитивными прозрениями и "озарениями", принципиально недоказуемыми и лишь постулируемыми в духе гуманизма, межкультурного диалога и духовно-мировоззренч. синтеза разл. явлений культуры в едином смысловом пространстве. По большей части,
  161
  все культурологич. работы Р. представляют собой свободные эссе, в к-рых худож. и публицистич. начало, образная ассоциативность, филос. символика преобладают над строгой логикой научного исследования, выстраиванием понятийно-терминологич. аппарата, системой последоват. аргументации и доказательства выдвигаемых положений. Сама система символов, к к-рым прибегает Р. в своей "культурологии", во многом художественна и иносказательна: "зов", "вехи", "путь", "врата", "победа", "твердыня", "держава", "собирание", "строение", "водитель" и т.д. Р. легко прибегает к религ. и мистич. свидетельствам, худож. иносказаниям и притчам, конкр. жизненным ситуациям и житейским фактам, нередко черпаемым из средств массовой информации, равно как и к материалам разнообр. научных изысканий, в то же время искусно вплетая эту гетерогенную смысловую "мозаику" в свою культурфи-лос. концепцию.
  В основе ее лежит оригинальная, хотя во многом гипотетич. дефиниция культуры, апеллирующая к истор. этимологии этого слова, являющейся в значит, степени вымышленной, фантастической. Вслед за многими рус. мыслителями нач. 20 в. (напр., Флоренским) Р. считает, что слово "культура" произошло от лат. корня "культ" (т.е. преклонение, почитание, священнослужение); что касается суффикса "-ур-", то Р. утверждает, что это архаич. корень, общий для многих вост. языков, означающий "свет", "огонь". Т.о., культура восходит к древнейшему, еще доистор. культу огня и света, к-рый был первичной формой прарелигиозности всех народов и потому составляет истор. фундамент всех религий, искусств, философий, научных изысканий, морально-этич. учений - всех проявлений духовной жизни человечества. Культура всеобща и космополитична, ее далеко разошедшиеся "ветви" (национально-этнич., морфологич., исторические) восходят к одному мистич. корню, образуя единое и неделимое "древо культуры".
  Р. верит в социальный и культурный прогресс (не всегда явно выраженный в категориях "эволюции", "пути-Дао", "иерархии блага", духовного подвига и служения, "мученичества" культуры, духовного восхождения и т.п.), но в то же время трепетно относится и к архаике как фундаментальным ценностям культуры и истокам будущего культурного развития, сохраняющимся в формах материальных реликтов, обнаруживаемых в археол. экспедициях, через сравнительно-истор. этимологию, в мифологии народов, в религ. представлениях и культах, в обычаях, обрядах и ритуалах, служащих предметом исследования в фольклористич. и этногр. полевых исследованиях. При всем почитании культурного прогресса, Р. очень настороженно относится к совр. ему авангардистским опытам, джазу, технич. открытиям (в т.ч. механизации и автоматизации труда, кибернетике), считая их агуманными и бездуховными, механич., уродливыми, искажающими логику подлинных ценностей культуры; скорее Р. - "охранитель" культуры, нежели ее "модернизатор"; память о доистор. прошлом культуры (культур) для него явно дороже, чем новейшие открытия и творч. свершения последнего времени: они для Р. - впечатляющие свидетельства неисчерпаемости возможностей человеч. духа. Он мистически верит в актуальную бесконечность человеч. исканий, вплоть до прорывов в трансцендентальную сферу, в обычном состоянии недоступную среднему человеку.
  Это вполне укладывается в рериховскую идею творч. синтеза разных культур и культурных форм, взаимодополняющих друг друга: науки и религии, искусства и философии, этики и бытовой морали, Востока и Запада, СССР и Русского зарубежья, рационализма и интуитивизма, медицины и мистики, естествознания и гуманитарных исследований. Культура рассматривается Р. не только как важнейшая основа и духовная компонента ("глубочайший устой") человеч. жизни и мировой истории, но и как "служение совершенствованию", как "обязательство по отношению к бытию, как мистич. "служение Свету" (вкдючая в него стремление к абсолютным Истине, Добру, Красоте, свободе, равноправию народов и их культур). Р. постоянно говорит о единстве материи и духа и их диалектике, взаимопереходе и взаимопроникновении, взаимообусловленности (напр., здорового тела и здорового духа), однако культура изначальна и первична: она - "первотолчок" к самосозиданию человечества из состояния дикости и варварства. Особенно важно для Р. противопоставление культуры и цивилизации (столь традиционное и исторически закономерное для рус. культуры и отеч. культурологич. мысли). Если цивилизация, по Р., характеризует "внешние пределы обществ, жизни", меру социальной и техн. организации об-ва, его материальной устроенности и выражается в колич., формальных показателях, то культура - это "сущность Бытия", воплощение "качества жизни", реализация духовной энергетики мира, его актуальной или потенциальной "светоносности", очеловеченности,сердечности, осознанности. Культура включает в себя просвещение, искусство, религию и мораль; цивилизация же механистична и внеморальна, внеэстетична, внерелигиозна и внедуховна. Цивилизация может быть и бесчеловечной, и бессердечной, и неосознанной; она может быть направлена во вред человеку и человечеству можно вступать в непримиримые противоречия с природой и разумом, нести не созидание, а разрушение, быть носителем зла, ненависти, разъединения людей (так, именно техн. достижения цивилизации, по мнению Р., ответственны за войны и все более смертоносное оружие массового уничтожения, массовую безработицу, распространение наркотиков и бездуховного шоу-бизнеса и т.п.). В каких-то своих важнейших проявлениях цивилизация и культура даже противоположны, взаимоисключающи; их борьба и столкновения могут быть очень жестокими и чреватыми гибелью ценностей, но в конечном счете победа останется за культурой, к-рая неистребима и вечна, в то время как цивилизации преходящи и смертны. На пути духовного восхождения человечества, возможны и "откаты" в развитии культуры: наступление мрака и невежества, одичания и варварства, войн и
  162
  межнац. конфликтов; ответственность за все эти отступления на пути духовного прогресса, в принципе неостановимого, несут цивилизации и отд. люди, не причастные тайнам культуры ("гасители культуры"), неразвитые массы, к-рые в своих стихийности и колич. выражении оказываются неспособными к духовному подвигу и систематич. служению.
  Р., как наследник рус. серебряного века, - сторонник эволюц., а не революционного пути, синтеза культурных явлений. Культура принадлежит всем людям без исключения, что она потенциально доступна каждому и благодетельна для человечества в целом. Однако развитие культуры, культурное творчество, осмысление культуры - достояние немногих: двигателями и водителями культуры может и должна быть культурная элита, к-рая несет ответственность перед культурой, а вместе с тем перед человечеством, перед историей, перед Вселенной. Культура для Р. надчеловечна и космична, вечна и неуничтожима, как природа, как Земля и Космос, как трансцендентная сущность Мира. В этом отношении культурфилос. концепция Р. близка и Вл. Соловьеву и его последователям в философии всеединства, и представителям рус. "софиологии", и философии рус. символистов, и течению "рус. космизма". Противник любых идей религ. и культурно-нац. избранности, национализма и шовинизма, Р. не только последовательно выступал против фашизма во всех его разновидностях (нем., итал., русский), но и против исключительности тех или иных языков, культур, филос. концепций, научных школ, религ. конфессий, что вызывало ответную резкую реакцию у представителей всех фундаменталистских, ортодоксальных и тоталитарных течений в общественно-полит. мысли, философии, религии. Русская консервативно настроенная эмиграция видела в Р. просоветски настроенного интернационалиста, готового примириться, в духе "сменовеховства" с большевизмом и сталинизмом. Все сторонники нац., культурной, религ. "чистоты" с опаской относились к утопич. проектам Р. - объединения нац. культур во всемирную, религии - в всеобщую синтетич. "сверхрелигию", объединяющую в себе черты христианства, буддизма, конфуцианства, иудаизма, зороастризма и доистор. язычества, а также элементы эзотерики и теософии;
  политически экстремистским течениям была глубоко чужда либеральная терпимость Р., предпочитавшего полит, принципам культурные идеи и ценности, "злобе дня" - непреходящее и вечное, а конкр. цивилизационным или нац. достижениям ~ архаич. общечеловеч. духовность и мистич. искания. В то же время евразийцам (в т.ч. новейшей, постсоветской формации) многие идеи Р., связанные с Востоком и русско-вост. духовными связями, его осуждение зап. цивилизации и разрушит, техн. прогресса, его экологич. и охранительно-культурные теории представляются сегодня очень органичными для современности.
  Соч.: Собр. соч. Кн. 1. М., 1914; Цветы Мории. Рига, 1992; Держава света. Нью-Йорк, 1923; Пути благословения. Рига, 1924; Сердце Азии. Нью-Йорк, 1929; Твердыня пламенная. Париж, 1932; Нерушимое. Рига, 1934; Священный дозор. Харбин, 1934; Врата в будущее. Рига, 1936;Излит. наследия. М., 1974; Мальчику. Письмена: Стихи. М., 1974; Зажигайте сердца. М., 1978; Избранное. М., 1979; Семь великих тайн космоса. Бишкек, 1992; Держава света. Священный дозор. Рига, 1992; О вечном... М., 1994; Восток - Запад. М., 1994; Культура и цивилизация. М., 1994; Об искусстве. М., 1994; Россия. М.,1994; Человек и природа. М.,1994.
  Лит.: Мантель А.Ф. Н.К. Рерих. Казань, 1912; Ростиславов А.А. Н.К. Рерих. Пг., 1918; Кузмин М. Рерих М., 1923; Бурлюк Д. Рерих (Черты его жизни и творчества). Нью-Йорк, 1930; Дювернуа Ж. Фрагменты биографии Н.Рериха. Рига, 1932; [Иванов Вс., Голлербах Э.] Рерих. Рига, 1939. Ч. I; Беликов П.Ф., Князева В.П. Рерих. М., 1973; Н.К. Рерих. Жизнь и творчество: Сб. ст. М., 1978; Карпова С.И. О связи поэзии и прозы Н.К. Рериха с инд. культурой. Л., 1982; Короткина Л.В. Рерих в Петербурге - Петрограде. Л., 1985; Полякова Е.И. Николай Рерих. М., 1985; Сидоров В.М. На вершинах. М., 1988; Шапошникова Л.В. От Алтая до Гималаев: по маршруту Центрально-Азиатской экспедиции Н.К. Рериха. М., 1987; Петрова О.Ф., Островская Е.П. Николай Рерих (худож. творчество и научно-обществ. деятельность). Л., 1990; Рудзитис Р. Николай Рерих - водитель культуры (главы из книги). Рига, 1990; Давид-Ноэль А. Мистики и маги Тибета. М., 1991; Держава Рериха: Сб. материалов. М., 1994; Кураев А. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). Кн.1-2. М., 1997.
  И. В. Кондаков
  РЕФЛЕКСИЯ КУЛЬТУРНАЯ
  - состояние сознания, повернутое на переосмысление состоявшихся культурных актов и своего культурного опыта в поисках новых парадигм развития культуры и собственного культурного роста. Р.к. охватывает все виды рефлекторной деятельности, принося инновации, дает новую грань знания не только в плане интегративности, но и в плане специфичности, ибо речь идет о переосмыслении системы ценностей, норм и принципов, к-рыми руководствовались люди, о возможной и даже необходимой смене их для дальнейшего развития всего об-ва и каждого индивида.
  Т.о., Р.к. предполагает понимание самой рефлексии в широком смысле слова, трактуемой как процесс осмысления при помощи изучения и сравнения.
  Предпосылки понимания Р.к. возникли в др.-греч. философии и восходят еще к деяниям "семи мудрецов". Их наиболее известные афоризмы: "Всему свое время" (Питтак); "Наибольшее богатство - ничего не желать" (Биас); "Познай самого себя" (Фалес); "Ничего сверх меры" (Хилон, Солон); "Наслаждения смертны, добродетели бессмертны" (Периандр) и др. Поняв рефлексию как особую проблему, Сократ выдвинул на первый план
  163
  задачу самопознания, предмет к-рого - духовная активность и ее познават. функции. У Платона и Аристотеля мышление и рефлексия толкуются как атрибуты, изначально присущие демиургу, божеств, разуму, в к-ром обнаруживается единство мыслимого и мысли. Декарт отождествляет рефлексию со способностью индивида сосредоточиться на содержании своих мыслей, абстрагировавшись от всего внешнего, телесного. Локк разделил ощущения и рефлексию, трактуя последнюю как особый источник знания (внутр. опыт в отличие от внешнего, основанный на свидетельствах органов чувств).
  Эти трактовки рефлексии стали гл. аксиомами в психологии, социальной психологии, культурологии и др. науках. Так, в интроспективной психологии в данных представлениях неадекватно преломилась реальная способность человека к самоотчету об испытываемых фактах сознания, самоанализу собст. психич. состояний. Рефлексия в социальной психологии выступает в форме осознания действующим субъектом - лицом или общностью - того, что они в действительности воспринимаются и оцениваются др. индивидами или общностями. Следовательно, рефлексия здесь - это не просто знание или понимание субъектом самого себя, но выяснение гл. обр. того, как другие знают и понимают "рефлектирующего", его личностные особенности, эмоц. реакции и когнитивные (связанные с познанием) представления.
  Рефлексия как явление и научная проблема находится на стыке ряда социально-гуманитарных дисциплин. Но в любом случае она подлежит теор. анализу, к-рый в состоянии вскрыть то общее, что может быть использовано в каждой из них. К этим общим атрибутам относятся сущность, виды, формы и типы данного явления.
  Если рефлексию рассматривать как деятельность самосознания, раскрывающую внутр. строение и специфику духовного мира человека, то, по мнению А.А. Митюшина, следует различать три ее вида: элементарная рефлексия, приводящая к рассмотрению и анализу знаний и поступков, к размышлению об их границах и значении; научная рефлексия - критика и анализ теор. знания, проводимые на основе применения и уяснения тех методов и приемов, к-рые свойственны данной области научного исследования; филос. рефлексия - осознание и осмысление определенных оснований бытия и мышления, человеч. культуры в целом. Как форма познания рефлексия есть не только критич., но и эвристич. принцип, т.е. она выступает и как источник нового знания. Осознавая неосознанное, познавая познанное (и непознанное), рефлексия полагает в качестве своего предмета само знание о нем.
  Что касается наименее исследованной Р.к., то она сочетает в себе социальные и собственно культурные основания. В социокультурном плане рефлексия, по А.С. Ахиезеру, - определяющая характеристика человека, его мышления и деятельности, постоянная способность делать себя предметом собств. деятельности и мышления, своей собств. проблемой, постоянно управлять собств. развитием на все более глубокой и широкой основе, ведущая модальность воспроизводства, культуры, мышления, всех форм деятельности. Важнейшее проявление подобной Р.к. - способность человека управлять своими отношениями, своей культурой, изменением, углублением своего комфортного состояния, воспроизводством в целом.
  Рефлексия - процесс, имеющий свои циклы, фазы и волны. В начале процесса лежит точка отсчета, вызванная необходимостью, период сомнений и колебаний, время принятия решения, завершающая фаза преобразований (самого себя, воздействия на других в новом качестве). Подобные циклы могут повторяться. Р.к. имеет свои стадии и уровни развития, а также опр. типы. Наиболее общие ее типы: традиционный, когда преобладает инверсия, низкий уровень Р.к., когда развитие направлено на собств. ограничение; и либеральный, когда преобладает медиация, высший уровень Р.к., когда развитие, самоизменение охватывает все более сложные системы отношений. В переходном об-ве, особенно отягощенном расколом, существуют оба типа Р.к., к-рые (в силу разных уровней) дезорганизуют друг друга. Для преодоления резких противоречий в об-ве необходимо дальнейшее углубление Р.к., до способности превратить обострившиеся отношения между противоположными сторонами в особый предмет озабоченности об-ва, приподняться над пассивным к нему приспособлением, чтобы на основе цивилизованных подходов преодолеть их.
  Лит.: Гёте И. Максимы и рефлексии // Избр. филос. произведения. М., 1964; Кант И. Критика чистого разума//Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964; Гегель Г. Энциклопедия филос. наук. Т. I. М., 1971; Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Андреева Г.М. Социальная психология. М., 1994.
  В.М. Тумаларьян
  РЖЕВСКИЙ (Суржевский) Леонид Денисович (1905-1986)
  - литературовед, текстолог, писатель. Учился в Моск. пед. ин-те, защитил дис. о языке Грибоедова. Преподавал в ряде вузов, в 1941 - доцент; был мобилизован, раненым попал в плен, где стал членом НТС, после войны остался на Западе. Сотрудничал, а в 1952-55 возглавлял журнал "Грани". В 1956 участвовал в сб. "Очерки большевизмоведения". В 1953-63 читал курсы лит-ры и истории рус. лит. языка в Лундском унте (Швеция). В 1963 переехал в США, где читал лекции в Оклахом. ун-те. В 1964-74 работал в Нью-йоркском ун-те; выйдя в отставку, преподавал в аспирантуре Летней школы языков Норвичского ун-та. В 1970 публикует "Прочтенье творч. слова", в 1972 - "Творец и подвиг" и "Три темы по Достоевскому". В 1975-76 принимал участие в редактировании "Нового журнала" (гл. ред. Р. Гуль), издал роман "Две строчки времени". He-
  164
  задолго до смерти Р. редактировал сб. стихов И.Елагина "Тяжелые звезды".
  Взгляды Р. сформировались под влиянием формализма, "Новой критики" и структурализма; его худож. произведения связаны со словообразованием Солженицына. Текст, по Р., является самоценным культурным феноменом, несводимым к утилитарному социологизаторству. В статье "Светофоры на путях советского языкознания" (Грани, 1950, N 10) Р. отмечал ненаучность и методологии Марра (отказ от сравнит.-истор. метода, стадиальность, партийный подход), и внедискуссионность статьи Сталина.
  Подробный анализ культурной ситуации в СССР дан в двух статьях Р., написанных совместно с Н.Оси-повым для "Очерков большевизмоведения" (1956). В статье "Советский язык" Р. писал, что вмешательство партии в языковую область деформировало культуру речи, превратило рус. словарь в советский. Интервенция идет по нескольким основаниям: создание новых слов и словосочетаний, замена лексич. значения слов, ликвидация речевой свободы путем редукции богатства языка к партийным шаблонам.
  В статье "Советский человек" Р. анализирует социокультурную ситуацию в тоталитарном об-ве. Постоянное давление на каждого индивида, угроза доноса выработали двоемыслие. Психика советского человека состоит из области сознательного, бессознательного и "показательного". Постоянный элемент игры в "благонадежного" присутствует в любой социокультурной практике. Игра имеет место не только у оппозиции, но и у искренне верящих властям. Это самообман, мимикрия. Тяга к знанию, твор. акт подменяются квалификацией, целесообразностью, обусловленной боязнью истины. В творчестве человек находит свою сущность, отличную от коммунистической. Здесь заложена оппозиция двух видов нравственности: официальной и тайной. Советская дрессура по созданию нового человека не удалась, т.к. он сохранил социокультурную деятельность.
  В области культурологич. прочтения текста Р. исследует "связку": структура, образная система, речевая ткань, образ автора.
  В сб. "Прочтенье творч. слова" (1970) Р. противопоставляет структуру и композицию. Композиция подразумевает внешнее деление текста, структура - анализ членения и функциональной связи компонентов. Она раскрывает архитектонич. гармонию произведения, несет в себе систему образов - творч. представлений автора, данных посредством худож. слова. Речевая ткань - первообъект худож. прочтения, т.к. представляет словарь и строй языка. Эти три компонента объединяются образом автора - творч. самораскрытием художника в собственной данности. В условиях несвободы формой самораскрытия служит тайнопись, близкая по значению аллегории и символу, но в большей степени связанная с целеустремленностью замысла.
  Тайнописи посвящены статьи о "Стиле и замысле "Доктора Живаго" и "Пилатов грех" (анализ булгаковского романа). Самораскрытие образа автора дано в работе об Ахмадулиной. В статье о стиле И.Бабеля Р. писал, что метафоричность языка и ирония, определяющая отношение субъекта повествования к объекту, создают авторский стиль. Две статьи Р. посвящены Солженицыну, у к-рого новаторство в культуре языка достигается посредством заимствований из словаря Даля, живой разговорной речи и собств. словотворчества. Эксперименты в области языка дают Солженицыну возможность создать повеств. конструкцию с особой разговорно-доверит. тональностью. Культурный феномен Солженицына рассмотрен в сб. статей "Творец и подвиг" (1972). В нем Р. развил темы словообразования ("Воскрешение слова"). Он также проанализировал ряд оппозиций, заложенных в романах: "В круге первом" - "два хора": палачи и жертвы; в "Раковом корпусе" - внутр. конфликт Костоглотова и Русанова. Разбирая "Узел первый", Р. выявил два сюжетных кольца: динамическое - Воротынцева и статическое - Самсонова; отметил смену полифонич. манеры повествования на монологич. Проанализировав книги Солженицына, Р. пришел к выводу, что его творч. манеру следует отнести к знаменат. реализму - глубинной значимости образов, рождающей параллельные ассоциации, углубляющие прочитанное.
  Посмертно опубликованный сб. "К вершинам творческого слова" (1990) составлен самим Р. Он включает статьи о рус., советской и эмигрантской культуре. Ряд очерков посвящен анализу творчества Пушкина, Л. Толстого, Чехова, И. Елагина, Кленовского. В сб. вошла брошюра "Три темы по Достоевскому", включена статья, выявляющая общую культурную проблематику в творчестве Достоевского и Пушкина.
  В худож. произведениях Р. показана социокультурная ситуация в СССР и эмиграция через пограничные ситуации, переживаемые героями.
  Соч.: Между двух звезд. Нью-Йорк, 1953; Прочтенье творческого слова. Нью-Йорк, 1970; Две строчки времени: Роман. Франкфурт на Майне, 1976; Мотив жалости в поэтике Достоевского // Грани. Франкфурт на Майне, 1986. № 142.
  Лит.: Брейтбарт Е. Радость творч. слова // Грани. Франкфурт на Майне, 1986. № 142; Синкевич В. Посмертная книга Леонида Ржевского // Грани. 1991. № 159. - Рец. на кн.: Ржевский Л. К вершинам творческого слова. Изд. Норвичского ун-та. 1990. 170 с.
  А.В. Мартынов
  РИГЛЬ (Riegl) Aлоиз (1858-1905)
  - австр. историк и теоретик искусства. Наряду с Вёльфлином стал одним из двух влиятельнейших иск-ведов нач. 20 в., однако - в сравнении с "основными понятиями" последнего - идеи Р. намечают гораздо более динамичную панораму историко-худож. процесса, гл. движущей силой к-рой явился обоснованный им принцип "воли к форме".
  165
  Учился в Венском истор. ин-те, изучал юриспруденцию и философию, затем историю искусства. В 1886-97 работал в Австр. музее искусства и промышленности (возглавляя с 1887 отдел тканей). Проф. Венского ун-та (с 1897). Испытал особое влияние эстетики Гегеля и гегельянского искусствознания (К.Шнаазе).
  Основополагающая книга "Проблемы стиля. Основы истории орнамента" написана в 1893. В ней Р. стремится преодолеть односторонне-позитивистский, чисто фактологич. взгляд на худож. историю, но еще в большей степени - сугубо "материалистич." историко-худож. концепции нем. архитектора и теоретика Г.Земпера, согласно к-рому процесс создания произведения предопределяется его материалом, техникой и конкр. прагматич. целью. По Р. эти три практич. момента служат лишь "коэффициентами трения", верховным же творч. принципом является "воля к форме", к-рую следует понимать не как субъективно-индивидуалистич. волеизъявление, но как некое сверхличное воление (Wollen), реализующееся, если говорить о худож. эпохе в целом, в смене стилистич. курса.
  Р. подвергает коренному пересмотру традиционно сложившиеся иерархии видов искусства, равно как и истор. эпох. Декоративные виды творчества, прежде считавшиеся второстепенными, как выясняется, гораздо нагляднее демонстрируют доминирующую формотворч. волю; равно и эпохи, прежде считавшиеся "упадочными", предстают временем поразит, стилистич. новаций, что детально продемонстрировано в выдающемся труде Р. "Позднерим. худож. промышленность" (1901), где мнимый "упадок" искусства Др.Рима трактован как великая, провиденческая смена эстетич. вех: "гаптическое", чувственно-осязательное восприятие сменяется в позднерим. прериод "оптическим", ориентирующимся на зрительные, более интеллектуализованные ценности. Чем дальше мы продвигаемся в истории европ. искусства, тем сильнее ощущается процесс этой эстетич. интеллектуализации - со зрителем, входящим в настроение и установку произведения в качестве естественной его составной части. Эта линия наглядно прослеживается в статье "Настроение как предмет новоевроп. искуства" (1899) и большой работе "Голланд. групповой портрет" (1902).
  С годами концепции Р. обретают все более масштабный, общекультурологич. характер, свойственный, например, его лекциям, собранным в посмертно изданной книге "Складывание искусства барокко в Риме" (1908). Интерес к широким этнограф, обобщениям, проявившийся уже в "Проблемах стиля", где он различает народы Запада, более склонные к новаторству, и народы Востока, якобы более консервативные, тут проступает еще четче. Осн. различие проводится теперь между роман, и герм. народами - в творч. волеизъявлении первых господствует объективно-тактильный, более чувственный, у вторых же - субъективно-оптический, более неопр. и иррациональный взгляд на мир; в связи с этим в центре внимания первых оказывается человек, вторых - окружающая его безбрежная среда. История искусств, т.о., предстает полем взаимодействия не только некиих стилистич. принципов, но народов, данные принципы в своей судьбе воплощающих.
  Подробную разработку своих взглядов Р. надеялся дать в "Истор. грамматике изобразит, искусств", где предполагал детально изъяснить "худож. язык", свойственный разл. видам творчества; однако, завершенная в осн. в 1897-98, рукопись не была издана (опубл. в 1966).
  Воздействие крайне плодотворной и насыщенной, хотя и недолгой научной деятельности Р. оказалось чрезвычайно мощным, но противоречивым. Противоречие это восходит в первую очередь к его основополагающей идее "воли к форме" - идее загадочной, ставящей несравненно больше вопросов, нежели дающей ответов. Благодаря Р. чуть ли не впервые удалось ощутимо представить, как из истор. среды рождается худож. стиль - и более того - новая грань культуры. Однако природа данного явления, ее причинно-следств. генетика остались совершенно неясными: мы как бы увидели рождение гор, не имея ни малейшего представления об их геологии.
  Широкий спектр импульсов, исходящих из теорий Р., затронул и консервативные филос. слои, увлеченные мифол.конструкциями на историко-этнич. и геополит. темы (без Р., в частности, вряд ли состоялась бы культурморфология О. Шпенглера), и более либеральные научные круги, - так становление обоих вариантов иконологии происходит в процессе взаимопритяжения и взаимотталкивания с его концепциями. В конкр. историко-хронологич. плане Р. - один из основателей венской школы искусствознания, поставившей гл. задачей сопряжение худож. практики и худож. философии или психологии, т.е. наглядный показ того, как в процессе создания отд. произведения созидается искусство, изокультура той или иной эпохи в целом.
  Соч.: Stilfragen. В., 1923; Die Entstehung der Barock-kunst in Rom. W., 1923; Gesammelte Aufsatze. Augsburg; W., 1929.
  Лит.: История европ. искусствознания. Вт. пол-на 19 века - нач. 20 века. Кн. 1-2. М., 1969; Piwocki К. Pierwsza nowoczesma teoria sztuki. Poglady Aloisa Riegla. Warsz., 1970; Сургайлене Л.А. Критич. анализ эстетич. концепции А. Ригля (дис.), М., 1988.
  М.Н. Соколов
  РИД (Read) Герберт (1893-1968)
  - англ. писатель и теоретик искусства. Исходя из традиций романтизма, обосновал глубинную закономерность нового, авангардного искусства, решительно перенеся последнее из сферы повседневной критич. полемики в область общей философии культуры. Сыграл в осмыслении авангарда столь же этапную роль, как и другой "неоромантик", Воррингер.
  Первоначально работал служащим в банке. Учился в
  166
  Лидсском ун-те, был участником Первой мир. войны. Как поэт дебютировал в 1914 собрником "Нагие воины", с 1926 по 1966 выпустил несколько книг "Избранного"; в 40-е гг. входил в лит. кружок "Новый Апокалипсис". Работал в Лондон. Музее Виктории и Альберта, в 1933-39 был гл. редактором ведущего англ. иск.-ведческого журнала "Бэрлингтон Мэгезин", а в последний период жизни - президентом Ин-та совр. искусства в Лондоне и Об-ва худож. педагогики.
  Филос. идеи Р. обнаруживают известную близость концепциям Бергсона и Коллингвуда. В целом Р. продолжал линию романтико-эстетич. анархизма, веря в раскрепощающую роль худож. творчества, причем это "раскрепощение" означало для Р. не революционизацию, а в конечном счете стабилизацию социального сознания. Согласно его теории искусство, переводя иррациональные силы человеч. психики в план творч. созидания, гармонизирует об-во, не маскируя при этом противоречий последнего (и не нуждаясь в прямой полит. ангажированности).
  Эстетич. оптимизм, свойственный культурологич. концепции Р., резко противостоит тревожному фатализму Воррингера, хотя Р. и пропагандировал взгляды своего герм. коллеги в Англии, издав в 1927 англ. перевод его книги "Формальные проблемы готики". К тому же он не принимал воррингеровского понимания "абстракции", предпочитая термин "органическая форма" (посредством к-рой искусство как бы следует природе, вовсе не обязательно ограничиваясь при этом прямым, подражат. натуроподобием). Для наглядной иллюстрации этой формотворческой - и в конечном счете культуротворческой - органики Р. широко привлекал примеры из первобытных и древних слоев худож. истории; причем архаика эта, возрождающаяся в совр. искусстве, воспринималась Р. не в нигилистич., но в жизнестроительном ключе. Непринужденно переходя от непосредств. критич. впечатлений к теории и наоборот, изложил свои взгляды в книгах "Смысл в искусстве" (1931), "Искусство и об-во" (1931), "Форма в совр. поэзии" (1932), "Искусство сегодня" (1933), "Искусство и промышленность" (1934), "Обучение искусством" (1943), "Философия совр. искусства" (1952), "Искренний голос чувства. Исследования англ. романтич. поэзии" (1953), "Образ и идея" (или "Икона и идея", 1955).
  Р. немало способствовал укреплению мирового авторитета совр. англ. худож. культуры, поддерживая в качестве критика деятельность таких мастеров, как Г.Мур, Б.Хепуорт и Б.Николсон, произведения к-рых были для него парадигмами "органич. формы". Придавал исключит, значение вопросам популяризации искусства и проблемам эстетич. педагогики - в этом отношении образцовыми являются выдержавшие массу переизданий и переводов "Краткая история совр. живописи" (1959) и "Краткая история совр. скульптуры" (1964). Итоги своей творч. и научной деятельности подвел в книге "Вопреки привычному. Автобиогр. опыты" (1963).
  Воззрения Р. - подлинная "сумма" философии "классич. модернизма" (согласно зап. художественно-критич. классификации, обозначающей так авангардистские течения, сформировавшиеся до постмодернистского рубежа). Хотя к концу жизни в мышлении Р. усилились ноты истор. пессимизма, склонность к медитациям о грядущей "гибели искусства", его наследие выразительно опровергает такого рода пророчества, утверждая высокую гуманитарную миссию худож. творчества как оптимального средства самоопределения и самоупрочения культуры. Однако с распространением постмодернистской "новой критики" подобные антинигилизм и гуманитарность воспринимаются все более неоднозначно - скорее как монументальный парадокс, нежели как всеобъемлющее здание.
  Соч.: Art and Industry. L., 1934; The Grass Roots of Art. L., 1947; Art and the Evolution of Man. L., 1951; Icon and Idea. Camb., 1955; Art and Society. L., 1967; The Meaning of Art. L., 1972; Определение искусства; Искусство и бессознательное // Совр. книга по эстетике: Антология. М., 1957.
  М.Н. Соколов
  РИКЁР (Ricoeur) Поль (р. 1913)
  - франц. философ, представитель феноменологич. герменевтики, проф. ун-тов Страсбурга, Парижа, Чикаго, член директората журналов "Espirt" ("Дух") и "Christianisme social" ("Социальное христианство"). В своем творчестве пытается разработать обобщающую концепцию человека 20 в. с учетом того вклада, к-рый внесли в нее такие направления, как "философия жизни", феноменология, экзистенциализм, персонализм, психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитич. философия и др., имеющие глубинные истоки, заложенные в античности и опирающиеся на идеи своих непосредств. предшественников:
  Канта, Фихте, Гегеля. Начал теор. деятельность в 30-х гг., испытав влияние Гуссерля, Марселя, Ясперса, Myнье. Р. убежден в том, что понятие личности является фундаментальнейшим в философии, поскольку в личности рождаются значения, дающие начало культурным смыслам; философии надлежит выработать метод анализа человеч. субъективности как творца мира культуры.
  В своих исследованиях Р. руководствуется регрессивно-прогрессивным методом, с помощью к-рого предполагает диалектически осмысливать явления в единстве трех временных измерений: прошлого, настоящего, будущего. Применяя регрессивно-прогрессивный метод в анализе человеч. субъективности, Р. ставит задачу высветить "археологию" субъекта, т.е. его укорененность в бытии, и найти доступ к его "телеологии", движению в будущее. Р., противопоставляя свою концепцию классич. трактовке субъекта как сознания, опирается на учение Гуссерля о "жизненном мире", онтологию Хайдеггера и особенно на психоанализ Фрейда, к-рый он понимает как герменевтику, направленную на постижение "изначальных влечений" человеческого Я через ос-
  167
  мысление их форм сублимации в культуре. Пределом для регрессивного движения анализа Р. полагает "изначальную волю" индивида к бытию, связанную с переживанием и осознанием возможности небытия, что дает ему основание определять свою феноменологию как онтологическую, направленную на изучение проблем человеч. существования. Прогрессивный анализ имеет дело с "профетией" человеч. духа, где источник смысла расположен не за субъектом, как это имеет место в "археологии", а перед ним. Феноменология духа (Гегель), направленная на раскрытие теологии человеч. субъективности, и феноменология религии (М.Элиаде), свидетельствующая об устремленности человека к священному, представляют собой составляющие прогрессивного метода. Любое явление человеч. культуры имеет свое прошлое, укорененное в индивид, желании быть и способе его удовлетворения. Одновременно в этом же явлении запечатлено и перспективное движение человеч. субъективности, к-рое обусловлено ее устремленностью к священному, задающему эсхатологич. перспективы человеч. существованию и истории в целом. Р., вслед за Фрейдом, считает изначальным условием человеч. опыта его языковой характер: восприятие, желание, воображение и т.п., по его убеждению, "проговариваются". Отсюда следует, что культурное творчество всегда символично. Эту идею Р. заимствует у Фрейда, высказавшего его при толковании либидо. Либидо выводит человека из области биологии в сферу культурных значений. Под символом Р. понимает любую структуру значений, где один смысл - прямой, первичный, буквальный - при помощи добавлений обозначает другой смысл - косвенный, вторичный, иносказат., к-рый может быть воспринят только посредством первого смысла. Язык, по Р., изначально обладает символич. функцией, суть к-рой была раскрыта Гуссерлем: язык есть вторичное понимание реальности, но только в языке может быть выражена его зависимость от того, что ему предшествует. Онтологич. герменевтика, связывая проблему языка с существованием, позволяет понять существование до языка и видеть в языке средство, с помощью к-рого человек создает "второй мир".
  В 70-е гг. Р. пытается переосмыслить проблематику символа, применяя к ней, как он сам говорит, "более подходящий инструментарий", метафору. Метафора, перемещающая анализ из сферы слова в сферу фразы, вплотную подводит Р. к проблеме инновации и позволяет ему более плодотворно использовать прогрессивный аспект своей методологии. Значение метафоры не заключено ни в одном из отдельно взятых слов, оно рождается в конфликте, возникающем в рез-те соединения слов во фразе. Метафора наглядно демонстрирует символич. функцию языка: буквальный смысл отступает перед метафорич. смыслом, соотнесенность слова с реальностью и эвристич. деятельность субъекта усиливаются. В метафорич. выражении, нарушающем семантич. правильность фразы, несовместимым с ее буквальным прочтением, Р. обнаруживает осуществление человеч. способности к творчеству.
  В последние годы Р. признает трактовку герменевтики как интерпретации символов весьма узкой и переходит к анализу целостных культурных текстов (лит. произведений, истор. повествований и т.п.) в качестве объекта интерпретации. Он стремится понять истолкование как преимущественный способ включения индивида в целостный контекст культуры, как одну из существеннейших основ его деятельности в культуре. Сохраняя прежнее намерение создать концепцию интерпретации, основанную на диалектич. понимании времени, Р. вводит в герменевтич. анализ в качестве его основы деятельностный принцип. Задачу герменевтич. постижения сегодня он видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта культурно-истор. творчества, в к-ром и благодаря к-рому осуществляется связь времен и к-рое зиждется на активной деятельности индивида. Новая позиция Р. складывается под сильным воздействием, с одной стороны, учения Августина о времени как состояниях души, с др. - аристотелевской трактовки завязывания интриги в худож. произведении и миметич. сущности искусства.
  Соч.: Gabriel Marcel et Karl Jaspers. P., 1948; Histoire et verite. P., 1955; De 1'Interpretation. Essai sur Freud. P., 1965; Le conflit des Interpretations. P., 1970; La metaphore vive. P., 1975; Essais d'hermeneutique: Temps et recit. T. 1-3.P., 1983-1985; Du texte a Faction. Essais d'hermeneutique. T. 2. P., 1986; Les Cultures et le temps. P., 1975; A 1'ecole de la phenomenologie. P., 1986; Soi-meme comme un autre. P., 1990; Lectures 1: Autour du politique. P., 1991; 2: La contree des philosophes. P., 1992; 3: Aux frontieres de la philosophic. P., 1994; Reflexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1995; Человек как предмет философии // ВФ. 1989. № 2; Что меня занимает последние 30 лет //Историко-филос. ежегодник. 90. М., 1991; Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.
  Лит.: Philibert М. Paul Ricoeur ou la liberte selon 1'esperance. P., 1971; Sens et existence. En hommage a Paul Ricoeur. P., 1975; Mongin 0. Paul Ricoeur. P., 1994.
  И. С. Вдовина
  РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863-1936)
  - нем. философ и культурфилософ, один из основателей баденской школы неокантианства. Филос. позиция Р. претерпела сложную эволюцию. Отвергая вслед за Виндельбандом с позиций неокантианства "вещь в себе", Р. сводит бытие к сознанию субъекта, понимаемому вначале как всеобщее, безличное сознание. На этой основе Р. решает центр, для своей теории познания проблему трансцендентного: данная в познании действительность имманентна сознанию, однако существует объективная, независимая от субъекта трансцендентная реальность, предмет веры.
  Действительность, данная как непосредств. бытие, представляет собой нечто иррациональное, поскольку
  168
  она, с одной стороны, континуальна, с другой - гетерогенна. Познание же есть рационализация иррациональности непосредств. жизни, к-рая происходит двумя путями: "... для науки открываются два пути образования понятий: содержащуюся во всякой действительности разнородную непрерывность мы оформляем либо в однородную непрерывность, либо в разнородную прерывность". Первым путем идут науки, предмет к-рых - чистое количество (математика) и качество, существенно зависимое от количества (естествознание) - "науки о природе"; вторым путем идут науки, желающие "удержать" качество, "науки о культуре", или истор. науки. Первый путь - генерализующего познания, второй - индивидуализирующего. Р. называет исторически-индивидуализирующий метод методом отнесения к ценностям, - в противоположность естествознанию, устанавливающему закономерные связи и игнорирующему культурные ценности и отнесение к ним своих объектов.
  В первом издании работы "О предмете познания. К проблеме филос. трансценденции" Р., опираясь на учение о суждениях, доказывает "примат практич. разума" над "теоретическим". Смыслом и целью этого "необходимого вывода" Канта является убеждение, что начинать надо с субъекта, чтобы затем перейти от него к объективному миру и "в конце концов мысленно объять вселенную субъективного и объективного мира вместе взятых". Во втором (доп. и перераб.) издании с новым подзаголовком "Введение в трансцендентальную философию" (1904) Р. смещает акценты: отмежевываясь от психологии, с одной стороны, и метафизики, с другой, он ставит задачу обосновать теорию познания как единств, "фундамент для научной философии".
  Третье издание "Предмета познания" (1915) радикально отличается от предыдущих. В неметафизич. учении о бытии Р. исходит из онтологич. монизма, в к-ром действительное "имманентно" идентифицируется с содержанием сознания. При этом он постулирует существование "иного мира" - мира не-сущих, но абсолютно значащих трансцендентных ценностей. Они-то и являются предметом познания. Между сущим и значащим миром стоит, связывая их посредством суждений в синтетич. единство, теор. субъект, без к-рого не имеет смысла говорить о сущих, или реальных "предметах" познания. Теор. понятие о мире делает возможным лишь наука о ценностях, к-рые, т.о., не совпадают ни с действительностью объектов, ни с оценками субъектов; их нельзя квалифицировать ни как объективные блага, ни как субъективные суждения.
  Р. выделяет шесть "областей ценностей", соответствующих сферам человеч. жизнедеятельности: научное познание; искусство; пантеизм и всякого рода мистика; этика; эротика и "блага жизни" вообще; теизм как вера в личностного Бога - значащие в них ценности: истина; прекрасное; сверхличностная святость; нравственность; счастье; личностная святость.
  Наиболее известный труд Р. - "Границы естественно-научного образования понятий. Логич. введение в истор. науки", а также его краткая версия, известная в рус. пер. как "Науки о природе и науки о культуре". Развивая идеи Виндельбанда, сформулированные в его знаменитой речи "История и естествознание", Р. ставит гл. задачей борьбу с "натурализмом" как универсальной методол. парадигмой. Образцом для последней служит естественно-научная форма познания (отождествляемое с научной вообще) и прежде всего - процесс образования понятий в естествознании.
  В работах позднего периода "Система философии" (1921), "Логика предиката и проблема онтологии" (1930), "Основные проблемы философии" (1934) Р. выходит за традиц. рамки баденской школы. Критикуя философию Н. Гартмана и Хайдеггера, он рассматривает возможность построения рационалистич. онтологии (метафизики) как учения о видах мирового целого.
  Соч.: System der Philosophic. Bd 1. Tub., 1921; Die Logik des Pradikats und das Problem der Ontologie. Hdlb., 1930; Gmndprobleme der Philosohie. Hdlb., 1934; Границы естественно-научного образования понятий. СПб., 1903; Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. Киев, 1904; Философия истории. СПб., 1908; Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911; О системе ценностей //Логос. СПб.; М., 1914. Т. I. Вып. I; Философия жизни. Пг. 1922.
  Лит.: Яковенко Б. Учение Р. о сущности философии // Вопр. философии и психологии. 1913. Кн. 119; Faust A. H.Rickert und seine Stellung innerhalb der deutschen Philosophic der Gegenwart. Tub., 1927; Miller-Rostowska A. Das Individuelle als Gegenstand der Erkenntnis. Eine Studie zur Geschichtsmethodologie H.Rickerts. Winterthur, 1955.
  A.H. Малинкин
  РИСМЕН (Riesman) Дэвид (p. 1909)
  - амер. исследователь, представитель психоаналитич. ориентации в социологии и культурологии. В 1931 получил степень д-ра биохимич. наук. После трехлетнего обучения в Гарвард. школе права становится проф. юриспруденции. В 1937-41 - проф. права в ун-те Буффало. В 1941 ведет иссле-доват. проект в Колумбийском ун-те и издает две работы: "Гражд. права в переходный период" и "Демократия и диффамация". В 1946 - проф. социальных наук Чикаг. ун-та; возглавляет исследоват. проект по изучению массовых коммуникаций. В рез-те этой работы в 1950 появляется книга "Одинокая толпа", принесшая ему широкую известность. Эта книга стала одним из наиболее доступных и популярных исследований, посвященных анализу отчуждения человека, потери им личностной автономии и ограничения свободы, характерных для совр. культуры. В книге исследуется влияние процесса модернизации на сознание и поведение совр. человека и решается вопрос о судьбе человеч. индивидуальности в массовом об-ве. С одной стороны, подобно Марксу и Веблену, Р. пытался выявить взаимосвязь
  169
  между экон. развитием об-ва и происходящими в нем социально-культурными изменениями, с др., подобно Райху и Фромму, он придает большое значение изучению социального характера, трактуемого им как часть "характера" общего для безликого окружения индивида, его "значимых других".
  Р. исследует природу и специфику социального характера, его типы в различных странах в разные истор. эпохи, причины его проявления, процесс формирования и замены другими типами социального характера; его связь с многообр. сторонами человеч. жизнедеятельности и социально-психол. последствий перехода к индустриальной и постиндустриальной культуре. Он пытается установить взаимосвязь между разл. истор. эпохами и типами характера, выделяя при этом три гл. истор. периода и соответствующие им типы об-ва: 1) тип с "высоким потенциалом прироста населения" (напр., ср. века); 2) тип с "переходным ростом населения" (напр., Ренессанс - Реформация); 3) "начинающийся спад населения" (напр., совр. индустриально развитые об-ва). Каждому их этих трех периодов соответствуют три типа социального характера: "ориентированный-на-традицию", "ориентированный-на-себя" и "ориентированный-на-другого". В об-ве "высокого потенциала прироста населения" индивид характеризуется высокой степенью конформности, приверженностью традиции и подчинением властным структурам, занимает четко опр. место в об-ве, играет строго фиксированную социальную роль; социальная мобильность и индивидуальность здесь минимальны.
  Когда непосредств. связи с ориентированным-на-традицию об-вом рвутся, когда меняется стабильное соотношение смертности и рождаемости и происходит бурный рост населения, мы говорим об об-ве "переходного роста". Для него характерны резко возрастающая социальная мобильность, быстрое накопление капитала, экспансия и колонизация. Об-во такого типа не может удовлетвориться само собой разумеющейся ориентацией-на-традицию, ему нужен-совсем иной тип характера: предприимчивый, инициативный, любящий риск и все новое. Для этого необходимы индивидуальность, самостоятельность и творч. начало, а не точное следование предписаниям, традициям и ритуалам. И тогда особое значение приобретает ориентация-на-себя, означающая внутр., а не внешний источник мотивации, большую свободу выбора целей, разнообразие средств их достижения, меньший контроль семьи, клана и пр. Ориентация-на-себя, характерная для периода первонач. накопления капитала, означает, что человек воспринимает себя как индивида и осознает, что его судьба в его руках. Если ориентация-на-себя типична для "старого среднего класса", то ориентация-на-другого становится типичным характером "нового среднего класса" в "об-ве начинающегося спада населения". Ориентация-на-другого - тип характера, впервые появляющийся в среде высшего среднего класса совр. индустриальной Америки. В наст. время этот тип характера широко распространяется и в других индустриально развитых странах, где имеются сходные с. Америкой условия его возникновения, к к-рым Р. в первую очередь относит развитый капитализм, индустриализацию, урбанизацию. В этом об-ве "образование, досуг, сфера обслуживания сочетаются с возрастающим потреблением информации и образов, в избытке предоставляемых новыми средствами массовой коммуникации". Меняются способы и средства достижения целей, воспитания детей, отношений в семье и т.д.
  Мотивация поведения людей этих трех типов характера совершенно различна. У ориентированного-на-традицию человека - это страх быть опозоренным в случае несоответствия принятым в об-ве нормам, выполнения к-рых от него ждут. У ориентированного-на-себя человека - мотивация внутренняя, своего рода "внутр. голос", определяющий его поведение. Поэтому зависимость от окружающих его людей кажется незначительной. И, наконец, ориентированный-на-другого человек зависит в своем поведении исключительно от других людей. Гл. тема "Одинокой толпы" и др. работ Р. - формирование совр. массового об-ва и связанные с ним проблемы: человеч. автономия, отчуждение, массовые коммуникации и культура, семья, воспитание, социальная стратификация.
  Соч.: The Lonely Crowd; a Study of the Changing American Character (with R. Denney, N. Glazer). New Haven, 1950; Faces in the Crowd. New Haven, 1952; Individualism Reconsidered. Giencoe, III., 1954; Thorstein Veblen. N.Y., I960; Abundance for what? Garden City; N.Y., 1965; The Academic Revolution. Garden City, 1968 (with Ch. Jencks); Некоторые типы характера и об-во // Социол. исследования. 1993. № 3.
  Е.Д. Руткевчч
  РИТУАЛ
  - исторически сложившаяся форма неинстинктивного предсказуемого, социально санкционированного упорядоченного символич. поведения, в к-рой способ и порядок исполнения действий строго канонизированы и не поддаются рациональному объяснению в терминах средств и целей. С понятием Р. тесно связаны понятия "церемония", "обряд", "обычай", "этикет". Нередко эти термины используются как синонимы, однако предпринимались многочисл. попытки их разграничить. Одной из важнейших проблем исследования Р. была проблема его определения. Большинство исследователей рассматривали Р. как категорию поведения, религиозного по характеру и преследующего религ. цели. Р. определялся как религ. практика (У. Робертсон-Смит, 1889), "правила поведения, к-рые предписывают, как человек должен себя вести в присутствии священных объектов" (Дюркгейм, 1912), магич. драматизация обычной деятельности, проистекающая из склонности человека воспроизводить те действия, к-рые дают ему чувство собственной силы (Дж. Харрисон, 1913). Эти определения подчеркивали принадлежность Р. к сфере сакрального, нерац., неутилитарного, в про-
  170
  тивоположность профанной, утилитарной, рац. повседневной деятельности. Малиновский включал в Р. не только религиозную, но и магич. практику; он связывал Р. с потребностью человека в чудесах, проистекающей из ощущения своей ограниченности, и определял его как "традиционно разыгрываемое чудо". Дж.Гуди (1961) определял Р. как "стандартизованное поведение, в к-ром отношение между средствами и целью не является подлинным (т.е. либо иррационально, либо нерационально)". М.Глакмен (1962) разграничил Р. и церемонию, определив церемонию как "сложную организацию человеч. деятельности, к-рая не является по сути технической или рекреационной и к-рая включает способы поведения, выражающие социальные отношения", а Р. - как более ограниченную категорию церемониальной деятельности, связанной с мистич. и религ. представлениями.
  В 19 - пер. пол. 20 в. большое место в изучении Р. занимали споры о взаимоотношении Р. и мифа. Одни антропологи отстаивали первичность Р. и рассматривали миф как его закрепление,объяснение,рационализацию (Робертсон-Смит, Фрэзер, Э. Лич); другие считали первичными мифол. и религ. разыгрывание, или внешнее выражение, этих представлений (Тайлор, Харрисон, Малиновский, Гуди). В наст. время этот вопрос снят: Р. и миф рассматриваются как две формы выражения одной и той же символики, ни одна из к-рых не может быть признана первичной по отношению к другой.
  Важный вклад в изучение Р. внесли франц. социол. школа и функциональная школа в англ. антропологии. В функционализме Р. рассматривался как поведение, обращенное к священным объектам, и по существу как символ, выражение социальных отношений. Дюркгейм (1912) разработал подробную классификацию Р., разделив их на негативные, или аскетические, связанные с запретными объектами (табу), и позитивные. В позитивные он включал Р. имитации; "представительные", или памятные Р. (напр., Р. почитания предков); жертвоприношения; искупительные Р. Социальной функцией Р. он считал укрепление коллективных чувств и поддержание социальной солидарности. А. ван Геннеп (1908) исследовал и описал церемонии, связанные с кризисами индивидуального жизненного цикла (рождением, половым созреванием, заключением брака, смертью и т.д.) и событиями календарного цикла, объединив их в категорию "обрядов перехода". Он обнаружил, что обряды перехода подчиняются той же модели, что и обряды инициации, и служат перемещению индивида из одного статуса в другой, к-рое происходит в три этапа: отделение индивида от группы, переход и воссоединение с группой. Мосс (1925) рассматривал акты дарения (или обмена) как "принудит, акты ритуального типа, в к-рых обмениваемые предметы являются средством мистич. власти". Радклифф- Браун (1922) разработал понятие "ритуальной ценности"; он утверждал, что объектами, к-рым придается ритуальная ценность, являются объекты, социально значимые для мирских, практич. целей, и что обычно ритуальная ценность придается предметам роскоши. Он считал, что отправление Р. создает чувства, функционально важные для интеграции об-ва. В фундаментализме недостаточное внимание уделялось символике Р.: эта тема исследований стала одной из важных тем франц. структурализма (Леви-Стросс), где Р. изучается как "язык", или знаковая система, с применением методов структурной лингвистики. Глакмен (1962) исследовал Р. ролевой инверсии, названные им "Р. восстания". Он рассматривал "Р. восстания" как драматич. формы реагирования агрессивности (враждебности), к-рая неизбежно накапливается в об-вах, где имеют место неравенство и иерархич. отношения, и к-рая в повседневной, "мирской" жизни не может быть разряжена. Т.о., эти Р. выполняют позитивную функцию (катартическую), дают возможность символич., социально санкционированного высвобождения агрессивной энергии, уменьшая тем самым вероятность реальных конфликтов и способствуя укреплению социального порядка. Э.Лич (1961) рассмотрел Р. как выход в сферу "сакрального", где действуют иные пространство и время и где нормы "мирской", повседневной жизни теряют свою значимость. С этим он связал наличие в религиозных Р. аскетич. и экстатич. компонентов: первые интенсифицируют нормативные ограничения "обыденной" жизни, вторые их упраздняют. М.Блок и Ф.Барт (1975) исследовали использование Р. как средства мистификации властных отношений в стратифицированных об-вах. В то время как большинство исследователей относили Р. исключительно к сфере магико-религиозного поведения, ряд исследователей интерпретировали Р. как особый аспект любого поведения. Лич (1954) утверждал, что между ритуальными актами и привычными действиями невозможно провести четкую границу, и что каждое действие имеет тех. (практич., инструментальный) и ритуальный (символич., коммуникативный) аспект. Т.о., каждое действие имеет ритуальное измерение. Э. Гоффман (1967) рассмотрел рутинные действия повседневной жизни как Р. и назвал их "Р. взаимодействия" (Р. приветствий, Р. разговорного взаимодействия и т.д.). Эти Р. он связывал с развитием в совр. об-вах особого, религиозного по своей природе, культа, центр, священным объектом к-рого является человеч. личность (индивидуальное Я). В микросоциологии Р. Коллинза для обозначения этой категории ритуалов используется термин "естеств. ритуалы". В этологии (К. Лоренц) и этологич. антропологии (И. Эйбл-Эйбесфельдт и др.) анализ Р. и процесса ритуализации - одно из важнейших направлений исследований. Здесь ритуалы рассматриваются как модели поведения, выполняющие гл. обр. коммуникативную функцию, а также функции контроля агрессивности, консолидации групп, формирования системы культурных символов.
  Лит.: Myth, Ritual and Kinship. Hooke S.H. (ed.). Oxf., 1958; Harrison J.E. Ancient Art and Ritual. L., 1951; Gennep A. van. The Rites of Passage. L., 1960; Goffman E. Interaction Ritual. L., 1972.
  В.Г. Николаев
  171
  РОЗАНОВ Василий Васильевич (1856-1919)
  - публицист, прозаик, философ рус. серебряного века; основатель теории и практики постмодернизма - задолго до его зап.-европ. аналогов. Уже в процессе гимназич, образования сформировались осн. мировоззренч. установки Р. - внутр. свобода и протест против общепринятых авторитетов и администрации, отстраненность от внешних событий, самоуглубленность, отсутствие видимой волевой целеустремленности. Вслед за старшим братом поступил на историко-филол. ф-т Моск. ун-та, где испытал влияние ученых-филологов - Ф.И. Буслаева, Н.С. Тихонравова, Н.И. Стороженко, Ф.И. Корша, историка В.И. Герье. Закончив ун-т со степенью кандидата, Р. отклонил предложение проф. В.И. Герье остаться на кафедре для написания дис. из-за нежелания выполнять обязат. академич. программу и проработал в течение 11 лет гимназич. учителем истории и географии в небольших городах Моск. учебного округа (Брянск, Елец, Белый Смоленской губ.). Критич. оценка рос. образоват. системы, основанная на непосредст. наблюдениях провинц. учителя, отразилась в книге очерков Р. "Сумерки просвещения" (1899). С нач. 90-х гг. Р. активно печатается в "Рус. вестнике", "Вопросах философии и психологии", "Рус. обозрении", "Моск. ведомостях", выступая по вопросам религии и культуры, семьи и воспитания, лит-ры и искусства и др. В 1893 оставляет гимназию, переезжает в Петербург, где служит в Гос. контроле чиновником седьмого класса, продолжая печататься в периодике. В 1899 Р. оставляет тяготившую его гос. службу и принимает предложение А.С. Суворина стать постоянным лит. сотрудником "Нового времени", где он и работал до закрытия газеты. В конце 1917 Р. вместе с семьей переехал в Сергиев Посад. Здесь он и умер от истощения и голода.
  С самого начала своей литературно-публицистич. и философско-культурологич. деятельности Р. стремился соединить взаимоисключающие влияния: увлечение со школьной скамьи Белинским, Чернышевским, Добролюбовым, Писаревым, чтение Милля, Бокля, Фохта и Спенсера, тяготение к материализму и позитивизму уже на первых курсах ун-та сменились (а точнее пополнились) интересом к Достоевскому, поздним славянофилам (в частности, Н. Данилевскому), Каткову, Победоносцеву. Р. оказывается под влиянием рус. консервативной мысли - Н.Н. Страхова, С.А. Рачинского, К.Н. Леонтьева, с к-рыми его связывали личные доверит, отношения •- устные или письменные. Характерно, что в дальнейшем и радикальные, и консервативные умонастроения, традиции, оценки сочетаются в собств. творчестве Р. по принципу "дополнительности и взаимоисключаемости" (Р. признается в "Уединенном", что на первых "сердится", вторых "не любит", а в целом пребывает в "каком-то недоумении"). Радикализм и консерватизм соотносятся у Р. как "узкое" и "широкое поле зрения", как "близорукость" и "дальнозоркость", "хлябанье" и "крепкий обхват"; они в равной мере неистинны, ограниченны, утопичны. Выступив в 1891 в газете "Моск. ведомости" с циклом статей о "наследстве 60-70-х гг.", Р. вызвал бурную дискуссию, в к-рой приняли участие Н. Михайловский, А. Волынский, Мережковский и др. - вплоть до Ленина с его "От какого наследства мы отказываемся?" (1897). Отрекаясь от "наследства" шестидесятников ради "вечных идеалов", любви к истине и уважения к человеку как самоцели (а не средства) истории, Р. сохранил любовь к 60-м годам как "безумно-счастливым", принесшим интеллигенции особого рода религию и духовную свободу.
  Подобным образом Р. вообще стремился совмещать несовместимое: Бога и рус. атеизм ("бунт против христианства"), православие и "юдаизм" (или даже др.-егип. культ Озириса), славянофильство и западничество (в духе Чаадаева), прекрасное и порочное в человеке, этич. озабоченность и демонстративный аморализм, высокую культуру и бытовую повседневность, стилистич. изысканность и нарочитую небрежность. В одних случаях подобные сочетания носят у Р. характер парадоксов, философско-эстетич. провокации, игры, эпатажа читателя (напоминающего "проницат. читателя" у Чернышевского), даже лит. юродства, ерничества. В др. - Р. вполне серьезно подчеркивает онтологич. противоречивость бытия, складывающегося из многих несовместимых миров, его непреодолимую и необъяснимую "плюралистичность", в своей основе трагическую: "Бог взял концы вещей и связал в узел - неразвязываемый. Распутать невозможно, а развязать - все умрет". На самом деле Р. неважно, серьезна или комична его мысль, истинны или заведомо ложны его утверждения: он представляет свободу читателю - разобраться в том, что и как следует интерпретировать и оценивать. Плюралистически запутанному миру соответствует и предлагаемый Р. метод его познания и осмысления: "перепутать все полит, идеи", кадетские, черносотенные, революционные, чтобы нельзя было разобрать "правого" и "левого", "черного" и "белого".
  Р. сравнивал себя с франц. королем Генрихом IV, к-рый в один день служил лютеранскую и католич. обедню и за обеими крестился; сам же Р. "ежедневно" писал в крайне правые и крайне левые газеты, и даже гордился этим. При этом Р. лишь отчасти играл и дурачился ("мы еще погимназистничаем"), - он был убежден в относит, истинности и "правого", и "левого": на этом основано "равновесие вселенной", криволинейность ("эллиптичность") развития (Бог "переломил через колено" одну "прямую линию" истории), изменчивость всех вещей. Р. даже возвел свое ренегатство в общефилос. принцип всемирной диалектики: "с великих измен начинаются великие возрождения". Так же последовательно Р. размывал границу между искусством и жизнью, явлениями высокой культуры и "повседневностью" (нередко демонстративно предпочитаемой искусству и науке), ортодоксальной Рус. Церковью и своим еретическим "богоискательством", верой и эротикой. При этом нередко именно сама жизнь, социальная действительность, история оказываются для Р. предметом мысленного худож. эксперимента: то Чернышевский становится гос. деятелем масштаба Сперанского или
  172
  Аракчеева, Бисмарка или Дизраэли; то проституция предстает как "прототип социальности" (все писатели и актеры, профессора и адвокаты, чиновники и священники являются составными элементами этого института).
  Розановский "постмодернизм" особенно ярко был продемонстрирован в программных для него "мозаичных" произведениях - "Уединенное" (1912), "Смертное" (1913), "Опавшие листья (короб I и II)" (1913, 1915), "Апокалипсис нашего времени" (1917-18), а также в не опубликованных при жизни "Мимолетном", "Сахарне". Эти произведения отличались новаторством не только по своему замыслу, но и в жанрово-стилевом отношении: в как будто хаотическом порядке (а на самом деле строго продуманно) в них чередовались фрагменты дневниковых записей, поэтич. зарисовки, житейские афоризмы, нравственно-религ. максимы, литературно-критич. рецензии, филос. рассуждения, тематически разнородные и контрастные. Тонкий лиризм и броская публицистичность, откровения обывателя и самобытное жизнетворчество, шокирующая исповедальность и гротескная буффонада - все это соединилось в культурологич. эссеистике Р. Метод мышления Р. принципиально междисциплинарен и метаисторичен: философия культуры и искусство мысли, литературность бытия и пошлость лит-ры, метафизика повседневности и тривиальность вечных истин то и дело меняются местами и переходят друг в друга, что создает картину необъятной многозначности и неисчерпаемости мира, взаимосвязи его культурных значений и смыслов, относительности всех ценностей.
  Современники не сумели оценить эпохальное открытие Р.: плюрализм его метода ассоциировался с беспринципностью и безнравственностью (в полит., ре-лиг., этич., эстетич., филос. смысле). Характерна формулировка П.Б. Струве: "Большой писатель с органич. пороком". Горький признавался (в письме к Р.), что при всех своих личных симпатиях не понимает его, многого не любит, а нек-рые строки и статьи Р. даже "противно" читать. Для Ленина Р. - лишь "Нововременец", т.е. продажный публицист реакционной проправительств. газеты ("Чего изволите?). Лишь много десятилетий спустя рус. писатели-постмодернисты (А. Синявский, Вен. Ерофеев, Вик. Ерофеев и др.) признали в Р. культурно-истор. истоки своей лит. и мировоззренч. родословной.
  Соч.: Собр. соч. Т. 1. М., 1994; Собр. соч.: Около церковных стен. М., 1995; Мысли о лит-ре. М., 1989; Соч., М., 1990; Несовместимые контрасты жития: Литературно-эстетич. работы разных лет. М., 1990; Уединенное. М., 1990; Соч.: В 2 т. М., 1990; О себе и жизни своей. М., 1990; Религия. Философия. Культура. М., 1992; Из припоминаний и мыслей об А.С. Суворине. М., 1992; О понимании. СПб., 1994.
  Лит.: Василий Розанов: pro et contra. В 2 т. СПб., 1995; Голлербах Э. В.В. Розанов. Жизнь и творчество. Пб., 1922; Париж, 1976; М., 1991; Николюкин А.Н. Василий Васильевич Розанов. М., 1990; Фатеев В.А. В.В. Розанов: Жизнь. Творчество. Личность. Л., 1991; Носов С.Н. В.В. Розанов: Эстетика свободы. СПб.; 1993; Пишун С. В. Социальная философия В. В. Розанова. Владивосток, 1993; Пишун В.К., Пишун С.В. "Религия жизни" В.Розанова. Владивосток, 1994; Горбунов В.В. Идея соборности в рус. религ. философии. М., 1994;
  Сабиров В.Ш. Рус. идея спасения. СПб., 1995; Шапошников Л.Е. Философия соборности: Очерки рус. самопознания. СПб., 1996.
  И. В. Кондаков
  РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886-1929)
  -немецко-евр. мыслитель, один из инициаторов т.н. "диалогического мышления" в 20 в. Изучал медицину, историю и философию в Берлин, и Фрейбург. ун-тах (1907-12); защитил дис. о духовно-идеалистич. основах нем. полит, истории 19 - нач. 20 в. - "Гегель и гос-во" (1912; опубл. 1920). В 1913 в рез-те духовного кризиса происходит превращение Р. из историка философии в религ. мыслителя, ориентированного на возвращение к истокам иудейской религиозно-мыслит. традиции (в противоположность просветит, курсу на ассимиляцию, провозглашенному в 18 в. М. Мендельсоном). После Первой мировой войны Р., отказавшись от доцентуры в Берлин, ун-те, организует во Франкфурте "Свободный евр. ун-т" (1920). В последние семь лет жизни помимо поэтич. переводов, статей и огромной переписки, Р. совместно с Бубером осуществляет новый (после Лютерова) перевод первых книг Ветхого завета на нем. яз.
  Как мыслитель, Р. - автор одной книги, "Звезда спасения" (авг. 1918 - февр. 1919); в качестве систематически-программного опыта преобразования фундамента зап.-европ. филос. разума "от ионийцев до Иены" (т.е. от Фалеса до Гегеля) он стоит в одном ряду с аналогичными по замыслу и одновременными по осуществлению гигантскими фрагментами, как "Архитектоника ответственности" молодого Бахтина (1919-23) и "Бытие и время" Хайдеггера (1926). Стилистически-интонационный строй "Звезды...", сознательно-полемически ориентированный на отказ от цеховой ограниченности и научно-безличной общезначимости, полагающийся скорее на доверит, разговор в кругу друзей, еще и сегодня оставляет как бы в свернутом виде необычайное смысловое богатство и самую филос. архитектонику книги, делая ее трудной для понимания.
  Архитектоника преобразования "старого мышления" - идеалистич. метафизики, осуществленная в "Звезде...", включает три последоват. этапа. Первый этап - методич. ограничение традиц. логики с Гегелем во главе - "элементов" сущего, претендовавших занять место самого сущего; здесь Р. идет вслед за "Философией откровения" позднего Шеллинга, выдвинувшего еще в 40-е гг. 19 в. программу восполнения "негативной" (гегелевской) философии "позитивной" философией, способной совместить истины христ. откровения с истинами самой действительности. Во-вторых, Р. показы-
  173
  вает, каким образом вечные "элементы" всякого опыта и всякого познания - Бог, мир, человек - входят уже не в элементарно-вечный, а в исторически-временной, конкр. опыт сознания и познания, становясь в нем денствит. "фактичностями" языка и веры, разворачивающимися не в теоретико-познават. плане как таковом, а скорее в экзистенциально-предельных "абсолютных фактичностях" иудео-христ. традиции, каковы "творение", "откровение", "спасение". В этом смысле Р. называет "новое мышление" "философией опыта", "верующей философией", "абсолютным эмпиризмом" и т.п. Наконец, на третьем этапе приобщения традиц. филос. разума "действительности разума" первоэлементы сущего восполняются, конкретизируясь, в плане "абсолютных фактичностей" мирового времени истории; на этом уровне значимыми единствами явл. иудейство и христианство - "два вечных лика непрерывно обновляющегося времени, два циферблата истории, на каждом из к-рых две стрелки отсчитывают недели и годы, малое и большое время. Трем этапам или стадиям "пути" из отвлеченно-теоретич. познания в религиозно-ориентированную "жизнь" соответствуют три части "Звезды спасения", каждая из к-рых развивает свой исходный мотив: первая - "О возможности познать всеединство in philosophos!" ("против философов!") - дает феноменологич. описание "элементов" сознания и познания в свете идеи "творения"; вторая - "О возможности пережить чудо - in theologos!" ("против теологов!") - эксплицирует членораздельные ориентации мышления внутри феномена и феноменологич. "фактичностей" "откровения"; третья - "О возможности вымолить Царство - in tyrannos! ("против тиранов!") - выявляет истор. и метаистор. возможности жизни веры и в вере, - таковы взаимоотношения между иудейством и христианством и их обоих - с язычеством.
  Исходный пункт "нового мышления" - чисто философский: Р. ставит под вопрос фундаментальную презумпцию "Философии" о единстве бытия и мышления, стремясь разрушить это единство в качестве идеалистич. фикции. По Р., мышление реально переживает свою границу трояким образом, имея дело не с одной, а с тремя разноплановыми "фактичностями" опыта. Бог, мир, человек суть не предметы предстоящего нам в теор. познании, к-рыми мы располагаем; это не логич. понятия, а скорее три "первослова", составляющие экзистенциально-целостный опыт веры во "всеединство", соответствующий троякому членению его: перво-слово интуитивного опыта Бога дано сознанию и подсознанию как "творящее Да", мир в первослове опыта дан нам как "показывающее Нет"; человек - это конкретно соединяющее отвлеченные элементы опыта "формообразующее И". Методически отличая эти три категориально-жизненных единства опыта от теоретизированных понятий о Боге, мире и человеке, Р. подчеркивает позитивный характер и веры, и знания: вера оспаривает у "Философии" "ничто", абсолютную беспредпосылочность "начала", из к-рого логоцентрич., негативная онтология и логика не могут не исходить; однако в действительности и они опираются на веру как "отрицание ничто" (Nichtnichts). Тем самым возникает возможность "старому мышлению" противопоставить такое "новое", к-рое способно открыть в традиц. метафизике ее продуктивное несовпадение с собою же (ср. с амбивалентным развенчанием - обогащением "теоретизма" и понятия "системы" у раннего Бахтина). Мышление, теряя иллюзию своей автономии, обретает реальное место в бытии и времени, оказываясь частью живой речи. "С т.зр. Нового мышления, я мыслю, следовательно, я говорю". Различие между старым и новым, логич. и грамматич. мышлением заключается не в том, что первое является молчащим, а второе - звучащим; действит. различие состоит в том, что Новое мышление возникает из нужды в Другом или, что то же самое, в принятии времени всерьез.
  Резко разделяя, вслед за Кьеркегором, веру и религию ("Бог создал мир, а не религию"), Р. во второй части "Звезды..." интерпретирует теологич. понятия "против теологов", предлагая свое истолкование Ветхого завета как основания иудейства и христианства (в отличие от "монистич." ислама). "Творение" в Библии - это сотворенная Богом природа, к-рая не поддается гностич. переводу на язык отвлеченно-филос. ("греч.") понятий, будь то учение об "эманациях" Плотина или учение о "порождении" Когена; "творение" нельзя познать или доказать - его можно только рассказать, и именно это делает первая книга Библии - "Бытие". Наоборот, "откровение" характеризуется прямой обращенностью к человеку как единственному партнеру Бога; здесь адекватной формой опыта веры будет уже не рассказ, а диалог, определяемый отношением "Я - Ты". Переход от повествовательной кдиалогич. "грамматике" сознания и самопознания Р. считает решающим событием в истории европ. "речевого мышления" после античности, т.е. на почве иудео-христ. традиции. В начале книги "Бытия" Бог говорит "мы", заявляя о себе в форме разговора с самим собой; Бог говорит о себе Я в тот момент, когда обращается к человеку: "Где ты?": "Я открывает себя в том мгновении, где оно утверждает здешнее бытие Ты через вопрос о "где" этого Ты"; вопрос Бога - условие возможности ответного самосознания человека ("здесь я"). Человеческое Я, по Р., живо и значимо не в себе и для себя - для-себя-бытие демонично и бессловесно, таков именно герои античной трагедии, - Я возникает в ответ на обращенную ко мне, заинтересованную во мне речь "другого". Т.о., в религ. феноменологии Р., как и в светской феноменологии трансцендентальной интерсубъективности Гуссерля, "другой" - абсолютное условие возможности моего Я, а вопрос и ответ оказываются событийно-онтологич. регулятивным принципом взаимодействия между Я и Ты на всех уровнях сознания и познания (как в филос. герменевтике Гадамера и в "диалогизме" Бахтина).
  Из диалогич. фактичности Бога и человека происходит, по Р., молитва, как форма "речевого мышления"; однако молитва - это скорее вопрос, обращенный к
  174
  Богу: человек практически, фактически должен ответить "творящему Да" Бога своим деянием-поступком "здесь". Подтвердить опытно-позитивную веру в творение как то, что "хорошо весьма" (Быт., I, 31), может только поступок любви: в этом пункте Р. герменевтически переводит в план посюсторонней "фактичности" заповедь любви к "ближнему", понятой как ответ на любовь Бога ко мне, обращенный к другому, который "как я": "Как он тебя любит, так и ты люби!" Установка на деятельную любовь-поступок меняет саму архитектонику познания и открывает действительную разносторонность бытия наряду с событийным характером истины в факте свободы как "подтверждения", или "воплощения истины": "Истина перестает быть чем-то таким, что просто "есть" само по себе, в себе; она становится тем, что в качестве истины требует своего осуществления, деятельного воплощения".
  "Новая теория познания", вместе с тем, должна служить, по замыслу Р., конкретной ориентацией для верующего сознания изнутри любой конкретной истор. ситуации; вопрос о такой ориентации верующего - еврея и христианина - и есть вопрос о "возможности вымолить Царство", на к-рый отвечает третья часть "Звезды...". Общим в библейском мировом пространстве-времени для иудеев и христиан является идея (точнее, задача) "спасения": последнее никогда не дано, оно задано в поступке любви, как "исключительно лишь предстоящее будущее" - будущее чаемого спасения. В этом смысле Р. говорит о "позитивном ускорении" верующим грядущего "Царства" - ускорении, к-рое заключается в "правильном преобразовании вечности в сегодняшний день". Но в этом общем для евреев и христиан мире свершающегося творения и откровения, тем не менее, пути иудейства и христианства расходятся: один путь становится двумя нераздельными, но и неслиянными путями, двумя формами веры как "воплощения истины". Если евр. народ "живет в своем собств. спасении. Он вечность предвосхитил собою" в качестве Богом избранного народа, существующего как бы на периферии истор. времени, то в христ. вере, наоборот, "время стало единств, путем, но таким, начало и конец к-рого - по ту сторону времени". Если вера иудейская имеет в качестве субстанции коллективную телесность своего народа, то вера христианская держится только свободной общиною во имя Его: "Община становится одним целым через подтверждаемую веру. Вера - это вера в путь". Если иудейство самим фактом своего существования (как народа) говорит о грядущем царстве, то христианство подтверждает свою веру, распространяя ее вширь (среди язычников), оно укоренено в мировой истории и тождественно ей своей миссией. Ни та, ни другая вера не может быть признана полной истиной, независимой от другой, ибо "Бог есть истина". "Пред Богом оба они - иудей и христианин - являются, т.о., работниками в одном деле. Он не может отказаться от одного из них".
  Творчество Р., почти забытое после 20-х гг., интенсивно возвращается, начиная с 80-х гг., в актуальный контекст совр. философии, теологии и обществ, сознания (научная лит-ра о нем очень обширна). На переднем плане стоит критика Р. зап.-европ. идеализма и "логоцентризма"; автор "Звезды спасения" объявляется даже "философом постмодерна", предвосхитившим сегодняшний кризис философии, гуманитарных наук и обществ, сознания и наметившего продуктивные пути "нового мышления".
  Соч.: Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schrif-ten. Bd. 1-7. Haag, 1976-84; Die Schrift. Aufsatze und Briefe. Konigsstein, 1984; Новое мышление // Махлин В.Л. Я и Другой: Истоки философии "диалога" XX века. СПб., 1995; Об одном месте в диссертации Мартина Бубера // Филос. науки. 1995. № 1; Страх смерти и филос. мировоззрение: [Фрагмент из кн. "Звезда спасения"]// Филос. науки. 1993. № 4-6.
  Лит.: Розенцвейг К. Звезда искупления // Мысль. № 1. Пг. 1922; Франк С.Л. Мистич. философия Розенцвейга//Путь. Париж. 1926. № 2; То же // Путь: Орган рус. религ. мысли. М., 1992. Кн. 1. (I-VI); Махлин В.Л. Я и Другой: К истории диалогического принципа в философии XX в. М., 1997; Casper В. Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religions-philosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebnes und Martin Bubers. Freiburg Br., 1967; Moses S. Systeme et Revelation. La philosophic de Franz Rosenzweig. Preface d'Em. Levinas. P., 1982; Der Philosoph Franz Rosenzweig. Intern. Kongr . Kassel 1986. Bd. 1-2. Freiburg; Munch. 1988; Zak A. Vom reinen Denken zur Sprachvernunft. Stuttg. 1987; Dober H.M. Die Zeit ernst nehmen: Studien zu Franz Rosenzweigs "Der Stern der Eriosung". Wurzburg 1990; Gibbs R. Correlations in Rosenzweig and Levinas. Princeton, 1992.
  В.Л. Махлин
  РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888-1973)
  - немецко-амер. христ. мыслитель, философ, историк, культуролог, принадлежащий к духовной традиции диалогич. принципа. В 1934-36 проф. в Гарвард, ун-те, в 1936-57 проф. Дартмут. колледжа (г. Ганновер, штат Нью-Хэмпшир).
  Р.-Х. испытал влияние иудаизма, философии Гераклита, нем. классич. философии, включая Фейербаха, концепции И. Г. Гамана, холизма и "дизангелистов" (в противоположность "евангелистам" в качестве носителей "благой вести"). Резко критиковал Дарвина, Маркса, Ницше, Фрейда. Свой стиль, противостоящий "систематич." и "эссеистич.", Р.-Х. называл "постсистематич." и "постафористическим", предполагающим наличие не "коллег", а "друзей". Бросающееся в глаза нарочитое стремление к нек-рой обыденности напоминает Г. К. Честертона, к-рого Р.-Х. высоко ценил.
  Междисплинарный характер теоретизирования и сосредоточенность на классич. проблемах человеч. бытия, истории и культуры позволяют говорить о мощном
  175
  культурология, компоненте творчества Р.-Х. Характерная особенность его работ - сочетание истор. анализа с учетом состояния, тенденций и противоречий совр. культуры. При этом фоном всех его культурологич. штудий неизменно оказывается проблема условий совместного существования людей. На основе такого подхода вся концепция Р.-Х., после мучит, и длит. сомнений, была названа самим ее создателем "социологией", хотя общепринятое понимание социологии становится объектом его серьезной критики. Социология Р.-Х. и представляет собой культурологич. концепцию, резко отличающуюся от самих принципов традиц. истории и теории культуры.
  Р.-Х. поставил в центр своих размышлений особую концепцию языка, понимаемого им как надиндивидуальная целостность типа "гештальта", как некий "эфир", в к-рый погружены все люди. Язык - носитель всех впечатлений, когда-либо бывших в пространстве и времени, именно он обеспечивает непрерывность совокупного человеч. опыта. Р.-Х. пересматривает традиц. понимание взаимоотношения языка и мышления и формулирует основы нового подхода, к-рый называется по-разному - "речевое мышление", "грамматич. метод", "метаномика". Мыслитель экзистенциального склада, Р.-Х. выступает против понимания человека в качестве чего-то уже ставшего.
  Отличие от классических экзистенциалистских концепций состоит в отрицании возможности рассмотрения человека в единств, числе. В этом пункте, по Р.-Х., согласны естествознание и теология, к-рая понимается в качестве весьма широкой парадигмы мысли. Подлинная социология должна, согласно Р.-Х., занимать место между философией и теологией и снимать характерный для новоевроп. мышления дуализм субъекта и объекта. Она не может быть ни знанием человека, ни знанием о человеке, но должна стать чем-то третьим.
  Первый принцип этой новой дисциплины - положение о взаимосвязи всех людей в пространстве и во времени. Эта взаимосвязь динамична, каждый человек находится в своеобразном силовом поле, выступая попеременно субъектом или объектом. И тем, и другим отд. человек является лишь в течение ограниченного времени, и такое состояние всегда соотнесено с другими людьми. Тем самым диалогич. принцип вводится не в качестве банального "диалога двух сознаний", принадлежащего либо к философии, либо к теологии, а в качестве фундаментального принципа, лежащего в основе подлинно человеч. существования.
  Второй принцип социологии Р.-Х. - творение человека продолжается, он еще не завершен, и, следовательно, социология не может быть окончат, знанием, она может быть только знанием темпоральным, задавая, прежде всего, вопрос "когда?". Важно знать не только то, когда следует заниматься "философией", а когда "теологией" (и когда вообще делать что-то и быть кем-то), но и как долго. В свою очередь, эти вопросы сводятся к проблеме соотношения господства и подчинения (служения).

<< Пред.           стр. 29 (из 44)           След. >>

Список литературы по разделу