<< Пред.           стр. 30 (из 44)           След. >>

Список литературы по разделу

  Процесс попеременного существования то в качестве объекта (подчиняющегося), то в качестве субъекта (господствующего), неразрывно связан с языком. Говоря, человек занимает некий центр, из к-рого глаз может смотреть назад, вперед, внутрь и наружу, и эти направления образуют т.н. "крест действительности", создаваемый осями пространства и времени. Язык - наиболее выразит, следствие специфики человеч. существования. Соответственно, грамматич. формы описывают опр. способы согласования пространств и времен, а прорыв одного или нескольких фронтов "креста действительности" означает разрушение единого пространства-времени. Интерпретированная в новом ключе грамматика служит Р.-Х. методом, с помощью к-рого осмысливается текущий социальный процесс. При этом вся история предстает в качестве последовательности форм речи и, следовательно, способов организации пространственно-временного континуума культуры.
  Язык, согласно Р.-Х., обеспечивает опр., общую для всех говорящих и слушающих организацию пространства и времени. Человеч. история протекает отнюдь не в физич. пространстве-времени. Каждая культура создает свое пространство и свое время, к-рые являются искусств, и одинаковыми для всех членов данной общности. Все дохрист. культуры возникают из диалог, ситуации в качестве данного раз и навсегда ответа на вызовы надиндивидуальных принуждающих сил (здесь налицо известное сходство с концепцией Тойнби). При этом особое значение Р.-Х. придает смерти, понимаемой предельно широко. Он утверждает, что человеч. история начинается со смерти и погребения. Любая человеч. общность находится не только в пространстве, но и во времени, и одна из главнейших ее задач - сохранение самотождественности. Если самотождественность в пространстве обеспечивается равенством самим себе членов общности и неизменностью пространств. связей между ними, то сохранение самотождественности во времени сталкивается с феноменом смерти. Смертность человека заставляет искать способ сохранения во времени если не субстанциальной, то хотя бы функциональной самотождественности общности. Поэтому каждый тип культуры создает особый "плот времени", на к-ром она, оставаясь равной самой себе, плывет в потоке истории. Все формы культуры оказываются разл. типами одухотворения и, соответственно, разл. типами речевой ориентации, описывающими "диспозиции" господства и подчинения. Люди говорят друг с другом при помощи слов. Бог говорит с людьми с помощью "гештальтов", целостных ситуаций, ставящих под вопрос само человеч. существование. Поэтому каждая культура, плод божеств, императива, есть услышанное, получившее ответ слово, ставшее плотью. В этом смысле культура - творение Бога. Хотя количество вызовов и даваемых на них ответов в принципе бесконечно, все они укладываются в четыре формы - одновременно обществ, и языковые. Первой формой культуры выступает род, организующий время таким образом, что его исходным моментом оказывается
  176
  смерть культурного героя. Циклич. время рода построено в соответствии с требованием, чтобы вся деятельность в настоящем была бы точным повторением заданных в прошлом архетипов: род "смотрит" в прошлое. Вторая форма культуры, "космич. империя" или "терр. царство" (Др. Египет, Др. Индия и т.п.) синхронизирует совместную жизнедеятельность в условиях оседлости и на обширной территории, перенося неизменный ритм движения звезд на землю. В силу несопоставимости времени отд. человеч. жизни и цикла обращения звезд, свернутое в кольцо время "терр. царства" представляется застывшим на месте: эта форма культуры "смотрит" в настоящее. Древнеевр. культура (Израиль) направляет свои взоры в будущее. Создав субботу и ее ежегодный аналог, Иом Кипур, в качестве точек абсолютного разрыва в круговороте времени, Израиль выходит из области биокосмич. процессов в однократность и катастрофичность истории, тем самым размыкая время и делая его линейным. Три модуса времени - прошлое, настоящее и будущее - не исчерпывают совокупности форм дохрист. культуры. Четвертой формой является др.-греч. культура, "очаговая" территория к-рой (острова и полисы) привела к появлению особых механизмов осуществления культурной идентичности. Поэтому именно в Греции появляется театр как механизм унификации локальных форм мифологии и философии в качестве технологии абстр. (т.е. отвлеченного от места и времени, от говорящего и слушающего) мышления. Поэтому же в Греции школа становится продуктом досуга (как условия возможности абстрагироваться и абстрагировать) и ставится под покровительство Муз, воспевающих события и своей, и других культур: школа осуществляет обучение способам понимающего проникновения в чуждые культурные образования. Задача, к-рую решает др.-греч. культура - самотождественность в условиях плюрализма, и потому она живет в "безвременье", отвлекаясь не только от пространства, но и от самого времени, ориентируясь на внепространственный, вечный и неизменный мир идей.
  Каждая из четырех форм культуры изобретает свой особый способ обращения со смертью, но ни в одной из дохристианских культур смерть не становится источником жизни. Ответы, даваемые каждой дохрист. культурой, постепенно абсолютизируются в своей неизменности, изолируя культуры друг от друга и упрямо не признавая неизбежность собственной смерти. Христианство отрицает окончательность сформулированных разл. культурами ответов, и Христос умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те четыре типа ценностей, к-рые он собрал в своей душе. Это смерть для старой жизни ради любви к новой, т.е. "исход" из старого мира.
  Иисус Христос проживает до конца все четыре формы культуры и, прежде всего, ту, из к-рой сам происходит. Он отваживается умереть как иудей в тот момент, когда четыре формы культуры должны были раскрыться навстречу друг другу (по Р.-Х., в разрыве с локальными рамками иудаизма - гл. смысл догмата о непорочном зачатии, блестящей речевой формулы, созданной апостолами). Тем самым была разрушена герметичность дохрист. культур. Для этого Христос отказался от форм жизни и форм языка, к-рые сделали бы его "великим" или "значительным". Самой своей жизнью, состоявшей из постоянного умирания, и своей крестной смертью Христос показал, чо не может быть никаких ответов, данных раз и навсегда. Поэтому Евангелие - это не био-графии, а танато-графии, и христ. культура основана не на жизни, а на смерти Иисуса Христа. Христос зримым образом пережил все ложные вечности, продемонстрировал умение предвосхищать свой неизбежный конец, а потому - необходимость своевременно погребать все мертвое в себе. Языческие культуры умирают вместе со своими святынями, если считают их бессмертными. Напротив, христ. культура позволяет части своих ценностей, идеалов, идей, обычаев и т.п. умирать и тем самым ускользает от полной и окончат. смерти. Только христианство, "проявив" смертность языческого мира, разрушает исключительность связи человека с "его" миром и открывает путь к единству культур. Вся история в концепции Р.-Х. предстает в качестве истории спасения, и ее цель открывается как творение единого человеч. рода. В наст. время мы переходим в постхрист. эпоху. Постхрист. образ жизни состоит в том, чтобы, живя в соответствии с полнотой собств. истины, быть в состоянии признать истины других людей и даже жить в соответствии с ними. Р.-Х. выражает это в формуле "Respondeo etsi mutabor" ("Отвечаю, хотя и должен буду измениться") и в девизе Ансельма Кентерберийского "Credo ut intellegam" ("Верую, чтобы понимать").
  Истор. концепция Р.-Х. служит для него основой осмысления истоков и критики метафизи,ки во многом близкой позиции Хайдеггера. Однако, в позитивной части эта критика радикально отличается от поздних хайдеггеровских проектов и связанных с ними постмодернистских моделей деконструкции, равно как и от принципов шизоанализа и ризоматики. Речь идет об особой, основанной на диалогич. принципе концепции преодоления метафизики, в ряде пунктов сильно расходящейся даже с аналогичными концепциями других "диалоги стов".
  Р.-Х. до сих пор остается маргинальным мыслителем, а его идеи проникают в современную культуру через посредство его немногочисленных учеников и последователей. В Германии существует общество Р.-Х., а в США - Фонд Р.-Х.
  Соч.: Das Alter der Kirche. Bde. 1-3. В., 1927-28 (mit J. Wittig); Der unbezahlbare Mensch. В., 1955; Zuruck in das Wagnis der Sprache: Ein aufzufindender Papyrus. В., 1957; DerAtem des Geistes. Fr./M., 1951; Heilkraft und Wahrheit: Konkordanz der polit. und der kosmischen Zeit. Stutt., 1952; "Идет дождь", или Язык стоит на голове // Филос. науки. 1994. № 1-3, 4-6; Речь и действительность. М., 1994; Тебя и Меня (Учение или мода?)// Там же. 1995. № 1.
  177
  Лит.: Гарднер К. Между Востоком и Западом: Возрождение даров русской души. М., 1993; Пигалев А.И. Ойген Розеншток-Хюсси: первое знакомство // Филос. науки. 1994. № 1-3; Он же. Узнавание и встреча с новым // Там же. 1995. № 1; Он же. Культурология: Курс лекций: В 2 кн. Волгоград, 1995-96.
  А.И. Пигалев
  РОК-КУЛЬТУРА
  - явление молодежной субкультуры, возникшей в Великобритании и США в 60-х гг. вокруг нового муз. стиля и выражающей нонконформистский пафос. "Рок - это больше, чем просто музыка, это энергетич. центр новой культуры и молодежной революции", - писал журнал "Роллинг стоунз" в пер. пол. 60-х гг. Ядро Р.-к. составляет контркультура. Поэтому рок - это, прежде всего, не искусство, не идеология, а система ценностей и образ жизни. Отсюда социальная направленность рока и практика, выраженная в шокирующей триаде: пансексуализм - наркотики - музыка. Р.-к. породила несколько феноменов: язык (слэнг) и стиль одежды, рок-периодику ("Роллинг Стоунз"), рок-энциклопедию, рок-концерт (сэйшен) и т.п.
  Основу рока составляет музыка, представляющая собой синтез ориентальной (негритянский ритм-энд-блюз) и зап. (кантри) муз. фольклорных традиций. От первого в роке - экспрессивное, "горячее" интонирование блюзовых нот, т.н. "обратный бит" (с акцентом на 2-ую и 4-ую долю: ритмич. характеристика всего рока). Ритм в Р.-к. приобретает почти религ. значение. Это связано с тем, что метафизика контр культуры по духу и смыслу своему ближе всего к энергетич. варианту теории эманации. "Бог, то что мы называем богом, - это разновидность вибрации. Мы достигаем перевоплощения, когда мы достигаем той тончайшей вибрации, на к-рой мы становимся едины с богом. Мы вибрируем на том же уровне", - из манифеста рок-общины. Другие особенности ритм-энд-блюза в роке - использование непрерывной переклички коротких риффов фраз "зова" и "ответа" певца и сольного инструмента, частые фальцетные перебои, крайнее насыщение тембра высокими обертонами, доходящими часто до полной утраты тональной определенности звучания, и наконец, электрогитара в качестве сольного инструмента. Кантри же оформил, придал законченность, в какой-то мере упростил импровизационность блюза. Культура наркотиков тоже имеет негритянское происхождение. Ориентализм рока проявился и в использовании других муз. традиций (индийской у "Битлз"), в увлечении дзэн-буддизмом...
  Началом рока принято считать 1954, когда появился рок-н-ролл (рез-т вышеупомянутого муз. синтеза): Билл Хейли спел свою песню "Rock round the clock" в к/ф "Джунгли классных досок", а у Элвиса Пресли вышла первая коммерч. пластинка.
  Но только в 60-е гг. формируются и завоевывают массовое признание классич. роковые группы и исполнители: "Битлз", "Роллинг стоунз", Боб Дилан. В этот период рок-музыка была знаменем протеста против войны во Вьетнаме. Возникают организации "Рок против войны", "Рок против расизма". В кон. 60-х гг. развивается т.н. андеграунд-рок или прогрессивный рок. В Америке ("Дорз", "Айрон Баттерфляй", "Грэнд Фанк Рэйлроад", "Джефферсон Эйрплайн", "Вельвет Андеграунд", "Степпенвулф", "Блад, Свит энд Тирз") он стал муз. выражением движения хиппи. В Великобритании связь с контркультурой была более опосредствованной ("Лед Цеппелин", "Дип Перпл", "Блэк Саббет", "Назарет", "Пинк Флойд", "Дженезис", "Ху", "Йез", "Джетро Талл", "Кинг Кримсон", "Ван дер Грааф Генератор", "Э.Л.П." (Эмерсон, Лэйк и Палмер)).В рамках прогрессивного рока формируются основная форма рок-искусства - долгоиграющий альбом с развернутой композицией, объединенной одной идеей.
  Практич. воплощением ценностей Р.-к. стали грандиозные (до 0,5 млн. зрителей) муз. фестивали (Вудсток 1969, Монтре 1967), к-рые впоследствие приобрели культовое значение. Одним из гл. принципов рок-действ (от фестиваля до концерта) является хэппенинг. В нем реализуется декларируемый контркультурой в противовес зап. индивидуализму пафос живого общения внутри органич. коллектива, сооб-ва, что способствует эмоционально-психич. самовыражению и отвечает контркультурному требованию самораскрытия личности. Этому служит и практика самодеят. музицирования, свойственная Р.-к.
  Несмотря на то, что текст (особенно в раннем роке) играет немалое значение, приоритет на рок-концертах имеют невербальные формы общения. Активизировать это общение призван худож. синтетизм Р.-к. В рок-действе слиты воедино текст, музыка, свет, танец, костюм. Этот синтетизм направлен в первую очередь на подсознание, вызов неведомых ощущений и реакций.Синтетизм рока способствует тому, что эмоции моделируются в единстве двух признаков: чувств, окраски и физич. ощущений. "Синестезия" - межчувств, восприятие - следствие культурного синтетизма рока.
  Ярко выраженное ритмич. начало, единство чувств. и физич. ощущений, хэппенинг, громкий звук, - все это наделяет рок способностью к муз. суггестии (внушению). Рок-концерты поражают общностью переживаний. Атмосферу Вудстока один из его участников оценил как "достижение мимолетного ощущения единства поколения". Интернационализм и демократизм рока сделали его своеобр. эсперанто молодежи.
  Метрополией рока считается англо-язычный мир, но его принципиальная фольклорная основа позволила самостоятельно развиться нац. направлениям этого муз. жанра в Вост. и Зап. Европе, Африке, где, как правило, его бытование связано с практикой социального протеста.
  В 70-е гг. возникает панк-рок, сознательно стремящийся примитивизированными муз. средствами и эпатажной практикой выразить протест против коммерциализации рок-музыки ("Секс Пистолз", "Кисс" и др.).
  С 80-х гг. на Западе рок перестал быть образом жиз-
  178
  ни и стал восприниматься только как предмет искусства. Совр. тенденции эволюции Р.-к. имеют следующие направления. С одной стороны, коммерциализация рока приводит к выхолащиванию его контркультурного содержания, сращиванию с поп-культурой и превращению в моду. Замечание о том, что рок перестал быть маргинальной культурой, равнозначно тому, что он перестал быть роком. С другой стороны, идет эстетизация и элитаризация рок-искусства, выражающаяся в развитии таких жанров, как симфо-рок, рок-опера, арт-рок, рок-авангард, джаз-рок и т.д.
  Значение Р.-к. сводится к тому, что являясь наследницей контр культуры, она транслирует в бурж. об-ве альтернативную систему ценностей. А также, питаясь мощными фольклорными истоками, оздоравливает и обновляет массовую муз. культуру.
  Рок в России (СССР) с сер. 60-х гг. - заимствование с запада. Техн. предпосылки: бытовые магнитофоны, сделавшие возможным неконтролируемое и неограниченное размножение фонограмм, вначале - зарубежных, переписываемых с пластинок. Эстетич. предпосылки: влияние зап. рок-групп, прежде всего "Битлз".
  Ранний рок, чаще именовавшийся "бит", датируется 2-й пол. 60-х гг.; имел подражат. характер (критерий качества - сходство с зарубежным оригиналом); как правило, англоязычный; танцевальный. Не столько искусство (худож. творчество), сколько разновидность сферы услуг в специфич. молодежной среде.
  В 70-е гг. появляется "хиппи-рок" со свойственным ему организационным и творч. самоопределением при сохранении ряда архаичных черт. Происходит расширение социальной базы; самостоят, творчество отмечено идейным влиянием т.н. "хиппизма": анти-реализм, эскапизм, пессимизм вплоть до крайних форм саморазрушения. В текстах - возвышенные аллегории, нравоучения, рок дистанцируется от "советской эстрады".
  Собственно рус. рок в 1980-89 выходит за рамки молодежной субкультуры. Текст получает преимущество перед музыкой, запись - перед сэйшеном. Почти все звезды десятилетия выступают с "акустич." бардовскими программами. Традиц. деление на рок и бардовскую песню теряет смысл: они сливаются в едином течении "народной магнитофонной культуры". Для 1983-85 характерны репрессии, направленные на уничтожение рока как жанра: массовые облавы на сэйшенах, аресты и судебные приговоры. Карательные меры ведут к радикализации рок-подполья.
  С началом перестройки на рубеже 1986/87 рок-движение вырывается на поверхность обществ, жизни. Легализация концертов явочным порядком, создание демократич. рок-клубов, новые авторы, сформировавшиеся в последние годы подполья. Весной-летом 1987 г. организуется серия всесоюзных рок-фестивалей, происходит укрепление взаимодействия с др. жанрами и традиц. фольклором. Рус. рок становится реальной обществ. силой, объединяющей многотысячные молодежные аудитории вокруг осознанной еще в подполье антибюрократич. и интернационалистской программы.
  Хотя в 1987-88 рок-группы по-прежнему отстранены от офиц. каналов распространения (ТВ, грамзапись), они теснят звезд "советской эстрады" в моек. и региональных хит-парадах. Теоретически процесс мог привести к формированию цивилизованного шоу-бизнеса, учитывающего интересы разных слоев. Однако антибюрократич. движение (рок в т.ч.) оказалось не готово к позитивной самоорганизации. Октябрь 1987 - провал попытки Свердловского рок-клуба объединить рок-музыкантов в профсоюз (1-й и последний съезд Всесоюзной рок-федерации). В течение 1988 - быстрое разложение механизмов, обеспечивавших организац. и творч. независимость рок-движения.
  К нач. 90-х гг. рок как жанр в России перестает существовать. Отд. его представители продолжают работать, порой даже успешно, в рамках той системы, с к-рой боролись в молодости, т.е. "советской эстрады", принявшей в этот период откровенно суррогатные формы т.н."попсы".
  Рус. рок становится товаром в зап. понимании уже после гибели, когда начинают выходить книги о нем, сб. текстов, независимые студии переносят на лазерные носители фонограммы, записанные в подполье.
  Своеобразие рус. рока сказалось в двойственной природе, соединении мировой рок-традиции с местной бардовской, через нее - с рус. культурой поэтич. слова, а также в специфич. организационных механизмах, далеких от зап. "шоу-бизнеса" - именно эти архаичные механизмы обеспечили возможности для создания наиболее ярких и талантливых произведений. Традиции рока не угасли и в последние годы, хотя влияние их уменьшилось.
  Лит.: Переверзев Л.Б. От джаза к рок-музыке // Конен В. Пути амер. музыки. М., 1977; Набок И.Л. Рок-музыка: эстетика и идеология. Л., 1989; Феофанов О.А., Налоев А.Е. Бунтари и конформисты: рок-музыка Запада за сорок лет. Ставрополь, 1989; Рок-музыка в СССР. М., 1990; Кнабе Г.С. Феномен рока и контркультура / ВФ. 1990. № 8; Житинский А.Н. Путешествие рок-дилетанта. Л., 1990; Кто есть кто в советском роке. М., 1991; Золотое подполье. Полная иллюстрированная энциклопедия рок-самиздата: (1967-94). Новгород, 1994; Смирнов И. Время колокольчиков: жизнь и смерть рус. рока. М., 1994; Meltzer R. The Aesthetics of Rock. N.J., 1970; Brown Ch.T. The Art of Rock and Roll. Englewood Cliffs (N.J.), 1983; Zimmer J. Rock-Soziologie: Theorie und Sozialgeschichte der Rock-Musik. Hamb., 1981; Barnard S. Rock: An illustrated History. L., 1986; Seca J.M. Vocations Rock. P., 1988.
  Т. В. Пушкарева, И. В. Смирнов
  РОЛЬ
  - стереотипное поведение, ожидаемое от человека, занимающего опр. позицию (или статус) в социальной структуре, в тех или иных типовых ситуациях взаимодействия. Понятие "Р." широко используется в социологии, социальной психологии, антропологии и
  179
  психиатрии. Обычно человек играет множество социальных Р.: тем больше, чем в большем количестве взаимодействий, отношений, групп, типов деятельности он участвует. Иногда нек-рые из исполняемых индивидом Р. могут быть несовместимы и противоречить друг другу. Усвоение человеком социальных Р. имеет функцию размещения индивида в социальном пространстве (социальной структуре), закрепления за индивидом социального статуса. Принятие и воспроизводство социальных Р. происходит в процессе социализации индивида, имеет следствием воспроизводство социальной (ролевой) структуры. Дж. Болдуин и Дж.Г. Мид объясняли процесс принятия Р. склонностью ребенка к имитации: исследования, проведенные в 40-х гг. Н. Камероном, Т. Сарбином, X. Гафом, подтвердили наличие у ребенка способности к принятию Р. В ходе принятия и интеграции новых Р. в процессе социализации у ребенка складывается "Я-концепция"; здесь большое значение имеет механизм идентификации, благодаря к-рому индивид отождествляет себя с теми или иными Р. Овладение социальными Р. происходит гл. обр. бессознательно. С понятием "Р." тесно связаны другие понятия: "ролевые ожидания", "ролевая напряженность", "комплекс ролей", "ролевые требования" и т.п.
  Понятие "Р." впервые получило систематич. применение в 20-е гг. в социальной психологии Дж.Г. Мида, а также в работах других представителей Чикагской школы социальной психологии (Р. Парк и др.). Мид подчеркивал важность принятия Р. "другого" и "обобщенного другого" для формирования человеческого Я, сознания и об-ва. В 30-40-е гг. понятие "Р." стало активно использоваться в социальных науках, началась разработка разл. теорий Р. Фрейд описал усвоение ролей в теории инфантильных идентификаций и Эдипова комплекса. Дж. Морено создал концепцию "психодрамы" и использовал ролевые игры и ролевое обучение в психотерапевтич. целях. Т.Сарбин (1943) описал гипнотич. поведение как разыгрывание Р. Х.Маурер (1935) связал личностную и социальную дезорганизацию с неудачным разрешением ролевого конфликта, когда индивид вынужден разыгрывать несовместимые друг с другом Р. Н.Камерон (1947) описал поведение людей с психич. нарушениями как ошибочное разыгрывание Р. и как следствие неспособности принять социально заданные роли. В 1936 Р.Лштон дал определение роли, признанное классическим: Р. - "динамич. аспект статуса". Если статус понимался Линтоном как позиция в социальной структуре, с к-рой связаны опр. права и обязанности, то Р. интерпретировалась как разыгрывание статуса в поведении, соответствующем "ролевым ожиданиям", связанным с данным статусом. Между статусом и Р. устанавливалось однозначное соответствие. Линтоновская трактовка понятия Р. была принята функционалистской социологией и социальной антропологией и получила здесь дальнейшее развитие. Р.Мертон (1949) ввел категории "комплекса ролей" (комплекс ролевых ожиданий, связанных с данным статусом" и "ролевого конфликта" (предъявление к индивиду несовместимых ролевых требований, или ролевых ожиданий). Функционалистское понимание Р. было подвергнуто критике как статичное, предполагающее пассивное принятие индивидом извне заданных социальной структурой ролей. Альтернативные, динамич. концепции Р. разрабатывались в интеракционизме (Р. Тернер, Э. Гоффман), феноменологич. социологии (А. Шюц), этнометодологии. Здесь подчеркивалось активное участие индивидов и групп в создании ролей в процессе социального взаимодействия, а статич. понимание роли признавалось неадекватным. Большое влияние на антропологию оказала концепция статуса и Р., разработанная Э. Гоффманом: он ввел в 1961 понятие "ролевой дистанции", обозначающее психологич. дистанцирование индивида от тех Р., к-рые он вынужден разыгрывать перед людьми, несмотря на то, что они противоречат его Я-концепции. Здесь подчеркивается с "социально-драматургич." позиций внешний, сценич., "театральный" характер разыгрывания Р., отражающий недостаток личностной вовлеченности индивида в исполнение навязываемых ему социальных Р. Исследование Гоффмана о психиатрич. больницах и тоталитарных организациях (1961), в к-ром было прослежено влияние группового давления на принятие ролей и сформулирована "теория ярлыков", оказало заметное влияние на нек-рые направления исследований в социологии и психиатрии.
  Лит.: Cameron N.A. The Psychology of Behaviour Disorders: A Biosocial Interpretation. Boston etc., 1947; Sociometry and the Science of Man. N.Y., 1956; Moreno J.L. Who shall survive? Found, of Sociometry, Group Psychotherapy and Sociodrama. Beacon; N.Y., 1978.
  В. Г. Николаев
  РУБИНШТЕЙН Сергей Леонидович (1889-1960)
  -психолог и философ, один из основоположников "деятельностного подхода" в психологии, педагогике, философии и культурологии. "Пограничность" теоретических исканий Р. поставила его вне большинства советских философов и психологов. Это имело серьезные последствия и в личной судьбе ученого, и в судьбе его идей, не укладывавшихся в прокрустово ложе тоталитарной культуры.
  Р. окончил практически экстерном в 1908 Одесскую Ришельевскую гимназию, занимался самообразованием, много читал, изучал языки, увлекался философией и лит-рой, физикой и математикой, искал идеальное в самой жизни. Особое влияние на становление мировоззрения юного Р. оказали Достоевский, Горький и Л. Толстой; его занимали проблемы гуманизма и ненасилия, противоречивое единство в человеке и мире добра и зла, соотношение любви и ненависти, эроса и аскетизма, нравств. смысла революции и человеч. счастья, жалости и гордости и т.п. Именно нравственно-филос. проблематика привела Р. к изучению Маркса (чтение "Капитала" и кратковременное посещение подпольно-
  180
  го марксистского кружка), поискам путей преобразования об-ва, к изучению закономерностей перехода от чистой мысли к действительности, деятельности.
  В 1908 Р. уезжает сначала во Фрейбург, а затем в Марбург, где поступает на филос. ф-т ун-та. Здесь Р. испытал сильное влияние Риккерта и его окружения, а затем - Г. Когена, Наторпа и Кассирера. В марбург. школе неокантианства Р. привлекало преимущественное обращение к миру ценностей - интеллектуальных, этич., эстетич., религиозных; критич. отношение к идеалистич. метафизике и теологии, с одной стороны, и научному позитивизму, с другой; особый интерес к логике и методологии науки, выводимых априорно - филос., а не конкретнонаучными средствами, а также сочувствие социалистич. идее, к-рая, как и любая идея, с т.зр. неокантианцев, является регулятивом опыта и разрешает искомое наукой бытие в становлении. В ун-те Р. прошел увлечение неокантианством и неогегельянством; познакомился с работами Дильтея, Шпрангера, Гуссерля, явившимися свидетельством "кризиса психологии", заложившими начало феноменологии и зап. экзистенциализма; осмыслял генезис рус. экзистенциализма - от Достоевского до Л. Шестова; углубленно изучал марксизм, понимая его не как филос. учение, а как социол. теорию; основательно изучает естествознание, филос. вопросы физики (в частности теорию относительности), основы математики. Оканчивая ун-т в 1913, Р. вместо обычной студенч. выпускной работы подготавливает на нем. яз. докт. дис. "Изучение проблемы метода" и в том же году ее с блеском защищает (опубл. по-немецки в качестве монографии в 1914). К печати в "Филос. трудах", редактировавшихся Когеном и Наторпом, был принят также большой труд Р. "Абсолютный и диалектич. рационализм и трансцендентальная философия".
  Критически отнесясь к идеализму своих учителей, прежде всего к положению, что "бытие не существует, а полагается мыслью", а мысль, напротив, "сама порождает все свое содержание", включая содержание бытия (Коген), Р. отвергал и скомпрометировавший себя материализм, действующий на научное знание "опустошит." образом, не объясняя феномена сознания, а лишь затемняя его, и модернизированные, утонченные формы натурализма (напр., психологизм). Р.интересовали процессы, происходившие в зоне между бытием и сознанием: воздействие бытия на сознание и сознания на бытие, взаимопроникновение сознания и бытия, осознание бытия и бытие сознания и т.п. Фактически речь шла о разработке "третьего пути" в философии, избегающего крайностей материализма и идеализма. В дальнейшем Р. почти исключительно занимается проблемами психики, сознания, мышления, творчества (избегая рассуждать о материи); бытие для Р. и в марбург. период, и впредь является гораздо более широким и многообр. смысловым образованием, нежели материальный, вещный мир: оно включает в себя и разл. формы сознания (общественного и индивидуального), и выводимые наукой обобщения и закономерности, идеальные по своей природе, и разл. ценности, несводимые к своим материальным компонентам или атрибутам.
  Бытие, по Р., несводимо к объекту, поскольку в него входят и субъективные моменты, и потому что бытие субъекта в значит, мере субъективно, оно подвижно и изменчиво, оно находится в зависимости от деятельности и творчества человека. В конце концов и понятие "бытия" оказывается узким для Р., - ему на смену приходит понятие "мир", включающее человеч. ценности, идеалы, представления, цели и формы деятельности, нравственно-ответств. деяния, рез-ты творчества и творч. замыслы, а не только объективные, в т.ч. истор. условия, вещи, явления природы и т.п. Не менее сложным оказывается и понятие "человека", соотносимое с понятием "мир": испытывая многомерное воздействие окружающего и изменяющегося мира, личность действует и творит мир; в процессе своих деяний, в актах своей творч. самодеятельности человек не только обнаруживается и проявляется, но и созидается, определяется, сам себя формирует. Одним и тем же актом творч. самодеятельности личность создает свой мир и себя, она создается и определяется, лишь включаясь в объемлющее ее целое, и чем больше сфера ее действий, чем масштабнее мир, в к-ром она живет и действует, тем она значительнее. Все осн. теор. и методол. идеи Р. сформулировал уже в ранний период творчества - работая над дис., в работах 1915-18 и 1920-х гг. ("Методология истории и обществ, наук", "О филос. системе Г. Когена", "Принцип творч. самодеятельности", "Наука и действительность", "Психология Шпрангера как наука о духе" и др.); позднее он их лишь развивал и детализировал (иногда камуфлируя оригинальное содержание атрибутами офиц. советской идеологии). Лишь под конец жизни Р. окончательно вернулся к своим основополагающим теориям, вынашивавшимся им еще до Октября.
  По существу, Р. интересует "мир человека", взятый в его ценностно-смысловом измерении, т.е. культура, понимаемая не только как цель, содержание и рез-т человеч. деятельности (включая творч. мышление), но и как контекст человеч. бытия и сознания, как предпосылка поведения и мышления человека. В этом смысле и проблема детерминизма сознания бытием, и проблема преобразования бытия посредством человеч. деятельности, творч. мышления, и проблема изменения сознания в рез-те практич. деятельности человека - это проблематика культурфилос. и культурно-психологическая, в той или иной степени трактующая культуру в теор. и истор. аспектах. Даже проблематика природы для Р. выступает как культурфилософская: детерминируя человека как свою часть, природа задает масштаб человеч. культуре, включая общественно-истор., этич., эстетич. и др. планы, и разрыв с природой означает для человека и об-ва разрушение основ своей духовной жизни. Включение же природы в общественно-истор. процесс, в творч. деятельность человека делает ее объектом и частью культуры (не отменяя ее первичного качества "собственно природы"); культура же, пре-
  181
  одолевающая в себе и изгоняющая из жизни природу, разрушает самое себя и становится невыносимой для человека и об-ва.
  Тем более важно понимать диалектику природного и культурного детерминизма психич. деятельности человека: большая часть форм чувствительности человека обусловлена продуктами культуры и является рез-том культурно-истор. развития человечества. Р. подчеркивает, что сознание индивидуума определяется объективным содержанием культуры, в к-рую он включен и к-рая, в свою очередь, является истор. продуктом реального обществ, развития; в то же время субъект играет активную роль в истор. созидании культуры: осмысленность его соотношений с культурой не противопоставлена его реальному бытию и деятельности, а органически включена в них. Субъект культуры, соотносясь с миром и преобразуя его, сам формируется; смысловые связи между психологией индивидуума и идейным содержанием истор. культуры, в к-рую он включен, также изменяются. Доказывая относительность противоположности между субъектом и объектом, субъективным и объективным, Р. утверждал, что всякое психич. явление (запечатленное культурой в качестве произведений лит-ры и искусства, научных теорий, истор. концепций или иных идеол. образований) одновременно отражает бытие объекта и выражает жизнь субъекта; более того, это всегда - отражение объекта, обусловленное и опосредствованное жизнью и деятельностью субъекта, или отражение действительности через выражение субъекта, эту действительность отображающего. На огромном и разнообр. психол. и филос. материале Р. разработал свое понимание принципа детерминизма: "внешние причины действуют только через внутр. условия", и это положение закономерно казалось всем марксистским ортодоксам безусловно идеалистическим. Человеч. познание объективного мира и субъективное творчество предстает у Р. как бесконечный, незавершимый процесс, в к-ром и объект, и субъект оказываются взаимосвязанными, процессуально динамичными по отношению друг к другу и неисчерпаемыми.
  В 1913 Р. отказался от предложений Когена и Наторпа занять должность профессора кафедры философии одного из европ. ун-тов и вернулся в Одессу, где ему пришлось ограничиться ролью преподавателя психологии, логики и философии в гимназиях - со всеми вытекающими отсюда психол. и материальными последствиями. В 1919 Р. становится приват-доцентом по кафедре философии историко-филол. ф-та Новорос. (Одесса) ун-та, но ненадолго: с приходом Добровольч. армии в 1920, подозреваемый в сочувствии большевикам, он отстранен от преподават. работы в высшей школе и восстановлен в должности лишь после утверждения Советской власти. В 1921, после смерти проф. Н.Н. Ланге, одного из крупнейших русских дореволюционных психологов, Р. избран профессором и заведующим кафедрой психологии Одесского ин-та народного образования, возникшего в рез-те объединения неск. ф-тов бывшего Новорос. ун-та и Укр. пед. ин-та в 1920.
  Здесь он читает лекции по логике, математике, теории относительности Эйнштейна, теории искусства, истории философии, ведет семинар по методологии социальных наук, ведет большую организационную работу в системе народного образования. Параллельно Р. ведет курсы по педопсихологии и педологии в Педологич. ин-те, открытом в Одессе. Однако активность Р. на этом посту оказалась непродолжительной: развернувшаяся вокруг его курса по филос. проблемам совр. физики идеол. дискуссия, сразу приобретшая демагогич. характер, вынудила Р. сначала отойти от философии и перейти к чтению лекций по психологии как неидеол. науки, а после начала идеол. кампании против "педоло-гич. извращений" и психологии как "идеалистич. науки" - вообще оставить кафедру и фактически прекратить преподават. деятельность. Он становится (1922) директором Одесской Центр, научной библиотеки (бывшей библиотеки Одесского ун-та), сохранив за собой лишь второстепенный курс на дополнит, ф-те. В это время Р. продолжает интенсивно работать: им написан большой филос. труд (оставшийся в рукописи и опубл. до сих пор в самой незначит. части), изучены история и совр. состояние мировой и русской психол. науки, начата работа по созданию методологии психологии, но публикует Р. в это время лишь работы по библиотечному делу.
  В 1930 по приглашению психолога М.Я. Басова Р. становится заведующим кафедрой психологии Ленингр. гос. пед. ин-та им. А.И. Герцена. Как теоретик и методолог Р. заявил о себе программной статьей "Проблемы психологии в трудах К. Маркса" ("Советская психотехника". 1934. № 1). Он организует циклы экспериментальных исследований, рез-ты к-рых регулярно освещаются в Уч. записках ЛГПИ под его редакцией; формируется коллектив научных единомышленников и учеников Р.; завязываются дружеские и деловые отношения с ведущими учеными-психологами - Б.Г. Ананьевым, Д.Н. Узнадзе, А.А. Ухтомским, А.Н. Леонтьевым, Б.М. Тепловым, А.С. Прангишвили, А.В. Запорожцем, П.Я. Гальпериным, с лингвистами (Н.Я. Марр и др.), естественниками (В.И. Вернадский) и т.д. В 1935 Р. публикует научную монографию (одновременно ставшую учебным пособием) "Основы психологии", за к-рую Р. в 1937 была присуждена ученая степень д-ра пед. наук по психологии без защиты диссертации. С этой книги начинается известность Р. как крупнейшего советского психолога. В 1940 выходит следующая большая монография Р. - "Основы общей психологии", удостоенная в 1942 Государств, премии. Р. избирается членом Ленсовета. В первую блокадную зиму он один из тех, кто организует оборону Ленинграда и разрабатывает психол. методики выживания в страшных, нечеловеческих условиях блокады. Будучи командиром большого эвакуационного состава, вывезшего из осажденного Ленинграда большую группу выживших ученых, он принимает бой с нем. отрядами и с честью выполняет свою миссию руководителя.
  В 1942 Р. отозван в Москву. Он - лауреат Госу-
  182
  дарств. премии; назначен директором Ин-та психологии АПН РСФСР (1942-45); создает и возглавляет кафедру психологии в МГУ (1942-49); сектор психологии в Ин-те философии АН СССР (1945-49); зам. директора Ин-та философии (1945-48), чл.-корр. АН СССР (1943); акад. Академии пед. наук (1945). В этот период Р. создает свою научную школу. С началом политико-идеол. кампании против "безродного космополитизма и низкопоклонства перед Западом", принявшей сразу антисемитскую направленность, Р. стал одним из первых обвиненных в "преклонении перед иностранщиной" и назван "агентом империализма", 2-е издание "Основ общей психологии" (1946) было публично осуждено. В травле Р. приняли участие многие из его недавних сотрудников, учеников, друзей. Ученый был снят со всех постов; верстка его новой монографии "Философские корни психологии" была рассыпана. Только после XX съезда партии Р. возвращается в разгромленный сектор психологии ИФ АН и вновь возглавляет его. Один за другим начинают издаваться труды Р., написанные в период гонений и вынужденной безработицы. Однако жить Р. остается недолго. После смерти Р. его гл. труд "Человек и мир" в течение 13 лет не может выйти в свет, да и после публикации долго остается окруженным заговором молчания. Лишь в самое последнее время появляются первые отклики на осуществленный Р. переворот в гуманитарных науках (Г.С. Батишев, А.С. Арсеньев, М.С. Каган и др.).
  Принципиальным для духовного раскрепощения Р. явилось его внутр. освобождение от пут сталинизма (а в скрытом виде - и ленинизма). Понимание того, что на высшем уровне социалистич. об-ва находились люди, не только погрязшие в собственной "моральной деградации", но и "попиравшие всякую мораль", заставило Р. по-новому взглянуть на соотношение политики и этики, тоталитарного коллективизма и критич. мысли индивида, механич. дисциплины и личностной инициативы и ответственности. На первый план в исследованиях и размышлениях ученого выходят вечные и общечеловеч. ценности и идеалы, необходимость сознательно осуществлять "строительство высших уровней человеч. жизни" и борьба против всего, что "снижает уровень человека".
  Между тем сегодня выясняется, что и в предшествующих работах Р. (напр., в книге "Принципы и пути развития психологии". М., 1959) содержатся поразительно смелые выводы и обобщения. Так, он убедительно доказывает (в замаскированном виде) несостоятельность, схоластичность ленинской концепции соотношения материи (шире бытия) и сознания (шире духа) как первичного и вторичного, как безотносительного и производного, как отражаемого и отражающего, ввиду того, что человек своей деятельностью, своим познанием и созерцанием, своими нравств. и эстетич. отношениями включен в бытие и тем самым становится предметом собственного сознания в этом новом смысловом контексте. В то же время уже самой включенностью в бытие человек изменяет его структуру и природу; что же касается деятельного и творч. участия человека в окружающем его мире, то оно тем более ставит бытие в зависимость от человеч. деятельности, поскольку сознание, отражая бытие объекта, одновременно выражает жизнь субъекта в его отношении к объекту. В "тексте переживаний", как и в "тексте речи", помимо "непосредств. данных", есть свой "подтекст", содержащий мотивы и цели, внутр. смысл переживаний, раскрывающихся из соотношения мыслей и чувств действующего лица с "реальной жизненной ситуацией", с "совокупностью жизненных отношений", в к-рьге он своими делами и поступками включается. Аналогичным образом Р. объясняет мышление: мышление исходит из "проблемной ситуации" - в к-рой имеется нечто, "имплицитно в нее включающееся, ею предполагаемое, но в ней не определенное, не известное, эксплицитно не данное, а лишь заданное через свое отношение к тому, что в ней дано". Через проблемную ситуацию Р. объясняет научное и филос. творчество, процесс обучения детей и взрослых (проблемное обучение), формирование творч. способностей и т.п. В процессе мышления объект включается во все новые контекстуальные связи и выступает во все новых качествах; объект, поворачиваясь к субъекту все новыми своими гранями, выявляет каждый раз новое содержание, к-рое оказывается для мышления таким же неисчерпаемым, как и бесконечно возникающие новые, неожиданные контексты и смысловые связи, в к-рые может быть включен каждый объект познания.
  В своей последней, во многом конспективной, теоретически "свернутой" рукописи "Человек и мир" Р. воссоздает картину новой для советской науки дисциплины - культурфилос. антропологии, в центре к-рой находится человек в единстве его существования, развития, деятельности, творчества и т.д. Понятие бытия здесь еще более усложняется: оно расслаивается на существование и сущность, на существование и становление (во времени и пространстве), на субстанцию и детерминацию развития; усложняется и понимание автором соотношения бытия и познания, мышления и бытия, последними определяется и логич. структура познания, и соотношение имплицитного и эксплицитного в познании. Однако самое важное начинается у Р. при обращении к человеку как смысловому центру мира, как субъекту жизни, как субъекту межчеловеч. отношений. Р. онтологизирует человеч. существование, а вместе с ним и культуру, выступающую как способ человеч. существования в мире и одновременно как мир человека. Человек, его этика и эстетика, его познават. способности "встраиваются" в систему природы и в историю культуры. Отношения Я и "другого" составляют основу онтологии человеч. жизни, наполняемой этич. содержанием - идеалами, ответственностью, свободой, юмором, трагизмом, любовью, эстетич. и познават. отношениями человека к действительности. Р. создает здесь феноменологию принципиально нового типа: он синтезирует традиции Канта и неокантианства, Декарта и неокартезианства, Дильтея, Шпрангера, Гуссерля и
  183
  его последователей, Хайдеггера и всего западноевропейского экзистенциализма, раннего Маркса, Эйнштейна, Фрейда, переосмысляя все в духе прежних своих психол. и филос. штудий. Содержат, богатство подобного синтеза не замедлило сказаться на рез-тах исследований Р.: по существу, он открыл новую парадигму в психологии, философии, культурологии, значение к-рой мы только начинаем осознавать и осваивать.
  Соч.: Основы психологии. М., 1935; Бытие и сознание. М., 1957; О мышлении и путях его исследования. М., 1958; Принципы и пути развития психологии. М., 1959; Проблемы общей психологии. М., 1976; Основы общей психологии. М., 1989; О филос. системе Г. Коге-на (1917) // Историко-филос. ежегодник. 1992. М., 1994; Избр. философско-психол. труды. Основы онтологии, логики и психологии. М., 1997; Eine Studie zum Problem der Methode. Marburg, 1914.
  Лит.: Абульханова-Славская К.А., Брушлинский А.В. Философско-психол. концепция С.Л. Рубинштейна. М., 1989; Арсеньев А.С. Размышления о работе С.Л. Рубинштейна "Человек и Мир" // ВФ. 1993. № 5; Применение концепции С.Л. Рубинштейна к разработке вопросов общей психологии. М., 1989; Сергей Леонидович Рубинштейн. Очерки, воспоминания, материалы. М., 1989; Payne T.R. S.L. Rubinstein and the Philisophical Foundations of Soviet Psychology. Dordrecht, 1968; Matthaus W. Sowjetische Denkpsychologie. Gott., 1988.
  И. В. Кондаков
  РУССКАЯ ФОРМАЛЬНАЯ ШКОЛА
  - литерат -теор. направление, проявившееся в 10-20-х гг. и оказавшее влияние не только на становление совр. лит. теории, но и на развитие др. гуманитарных наук, а также на худож. практику (лит-ра, кино, театр). В 1916-25 существовала организация русских формалистов - Об-во по изучению поэтич. языка (ОПОЯЗ), издавались "Сборники по теории поэтич. языка" (1916-19).
  Первой работой считается декларация В.Шкловского "Воскрешение слова" (1914). Осн. труды выходили в 20-е гг. и были переизданы за рубежом в 50-60-е гг., а в России в 70-80-е гг. Наиболее известные представители Р.ф.ш. Шкловский, Тынянов, Эйхенбаум, Якобсон. Рус. лит-ведение 20-30-х годов в значит. степени определялось влиянием/отталкиванием идей формалистов, в 60-70-е гг. произошло их вторичное принятие рус. культурой.
  Р.ф.ш. занимает особое место в истории особого периода рус. культуры - 90-х гг. 19 в. - нач. 30-х гг. 20 в. - периода многообр. сложности, промежутка-перехода между двух относительно стабильных эпох: рус. классич. культуры вт. пол. 19 в. и советской "классич." (тоталитарной) культуры. Первые попытки изменить сложившийся (позитивистский) порядок развития и обществ, функционирования гуманитарных (в данном случае эстетико-филол. и эстетико-иск-ведч.) наук были предприняты символистами, и выдающаяся роль в этом Андрея Белого столь же неоспорима, сколь и вклад Вяч. Иванова и Мережковского в проблематику философии культуры. Однако реальное и успешное изменение традиц. искусствоведения (целенаправленно - филологии лит-ведения) произошло в рез-те действия двух факторов: материалов и методов новой лингвистики (члены ОПОЯЗа и близкие к нему лингвисты Л. Якубинский, Р. Якобсон, Е. Поливанов), с одной стороны, новая литературно-худож. практика (футуристически ориентированные Шкловский и О. Брик, критик эстетич. направления Эйхенбаум) - с другой. Теор. достижения языковедов (де Соссюра, И.А. Бодуэна де Куртенэ, позднее Н. Трубецкого), переосмысление трудов филологов Веселовского и Потебни, а также учет работ зап. теоретиков искусства (Вёльфлин, О.Вальцель) сделали это возможным. Выдающаяся роль в развитии Р.ф.ш. принадлежит разносторонней личности Тынянова.
  Обновление, в первую очередь, именно лит-ведения было естественно в русской литературоцентрич. культуре. Характер этого обновления состоял в переносе акцента с нагружения произведения искусства все новыми и новыми значениями и связями (истор., социальными, филос. мистич.) на обнаружение в нем специфич. внутр. смысла, рождающегося из соотношения его элементов и раскрывающего т.о. цель его. устройства и назначения. Первично предложенная система понятий - материал (материал искусства), прием (прием создания формы) и мотивировка (мотивировка применения приема) - при всей своей упрощенности и схематичности раскрывает, тем не менее, и творцу, и реципиенту принцип, секрет искусства, состоящий в том, что раскрываемого секрета не существует, существуют лишь закономерности опр. вида культурной деятельности, приводящие каждый раз к прогнозируемому, но неоднозначному рез-ту, т.е. к рез-ту, предсказуемому и ясному в одних чертах, но неожиданному и неопр. в др.
  Для рус. культурной традиции такие не только внеидеологичные, но и не-монистич. представления были достаточно новы, но, несмотря на то что они воспринимались как шокирующие, они в целом соответствовали движению общественно-культурного обновления. В дальнейшем эти взгляды перестраивались в сторону отхода от схематизации к развитию идей функциональности и системности худож. средств.
  Место Р.ф.ш. в культуре, однако, не ограничивается новизной теор. позиций и конкр. научными достижениями. Весьма существенной в свете совр. культурологич. представлений оказывается связь ее представителей с культурной практикой (художественно-творч. деятельность в лит-ре и кино). Сочетание понимания внутр. закономерностей отделенного от других, специфич. вида деятельности, с вызывающей широкую культурную реакцию практикой худож. творчества указывает на живой контакт исследования с самой сутью исследуемого явления.
  Кроме создания собственных лит. произведений (Шкловский, Тынянов, Брик и др.) это проявлялось в
  184
  серьезном влиянии идей Р.ф.ш. на творч. объединения писателей этого периода (ЛЕФ, "Серапионовы братья", частично ОБЭРИУ), а также в широком резонансе дискуссий о формальном методе, проходивших в 20-е гг. Кроме того, научные представления формалистов воспринимали молодые ученые, слушавшие их курсы в нек-рых учебных заведениях.
  В 30-е и последующие годы "разгромленные" офиц. марксистской критикой, вынужденно признавшие свои "ошибки" и отброшенные в теор. подполье, формалисты своими историко-лит., историко-худож. и искусствоведч. работами внесли значит, вклад в культуру советского периода, представляя в ней высокий эталон гуманитарной учености, а позже, в 60-е гг., постепенно превратились в легенду-воспоминание о плюрализме 20-х гг., когда их теор. построения были допустимы и публикуемы.
  Конкр. идеи и гипотезы Р.ф.ш. поддаются расширит. культурологич. толкованию. Так, общеэстетич. понятие отстранения - показа вещи в необычном ракурсе и связях, для того чтобы через "чужое" видение заново осознать ее свойства и качества ("оживить материал искусства"), несомненно является довольно точным указанием на механизм воспроизведения явлений культуры, используемый художником для достижения максимальной выразительности. Материал и стиль, взаимодействие (притяжение/отталкивание) жанровых форм, влияние бытовых и коммерческих условий худож. производства, определение самой фактичности существования произведения искусства - все это, безусловно, является совр. проблемами. В совр. культуре многие понятия, рассматриваемые формалистич. теоретиками, находят новые приложения, в частности в расширяющейся области прикладного искусства (массовая коммуникация, дизайн, мода, реклама, поп- и контркультура, культура потребления).
  В целом постановка вопроса о системности и внутр. закономерностях соотношения элементов и их эволюции в пределах одного культурного ряда (в данном случае литературного и кинематографич.) весьма плодотворна в культурологич. отношении, т.к. такое теор. "спецификаторское" погружение в автономию явления позволяет выстраивать методологию, переносимую на объекты других культурных рядов, а на практике культурной деятельности оборачивается возможностью решить ряд существ, проблем, предложить конструкции реальных культурных проектов (худож. произведений, образоват. и культурно-просветит. систем, организации культурной деятельности).
  Формалистич. (первое!) опосредствование идей совр. лингвистики относительно явлений культуры оказало большое влияние на развитие гуманитарных наук в 20 в., в особенности на ученых системно-семиотич. направления. Разл. степень признания этого влияния присутствует в самосознании культурологов Лотмана, В.В. Иванова, Б. Успенского, Р. Барта, Леви-Стросса, Фуко и др. Теор. самоопределение Бахтина в большой степени сформировалось в полемике с формалистами. В соответствии с этим совр. достижения эстетики, искусствоведения, этнографии, фольклористики, теории коммуникации и культурологии связаны с передовыми работами рус. формалистов.
  Совершенно новым вкладом Р.ф.ш. в рус. культуру стали присущие ей особые тонус и настроенность - важный фактор, формирующий своеобр. стиль, к-рьш ощущается в трудах ее представителей: дух романтически-возвышенного "мастерового" веселья, цеховой дух поисков оптимизма, весьма новый относительно рус. классич. культуры, а также резко отличающийся от казенного оптимизма советской гос. пропаганды и потому абсолютно нетерпимый ею. С ощущением присущего этому стилю духа независимости, солидарности, мастерства и особого счастья сознания своего дара связаны и черты легендарности в восприятии значения Р.ф.ш. в истории рус. культуры 20 в., проявившиеся в 60-е гг. и сохраняющиеся по сей день в виде особой к ней уважительности. Оставаясь в ограниченных пределах метода аналогий и метафорич. построений, можно даже видеть в рус. формализме (т.е. в конкр. науке, непосредственно соединенной с культурной практикой) последний недостающий компонент романтич. синтеза, к-рый завершает развитие неоромантизма, расширительно толкуемого как итоговое содержат, слово и "большой стиль" эпохи, открывающей 20 век.
  Лит.: Энгельгардт Б.М. Формальный метод в истории лит-ры. Л., 1927; Юрий Тынянов. Писатель и ученый. М., 1966; Шкловский В.Б. Гамбургский счет. Статьи - воспоминания - эссе (1914-1933). М., 1990; Он же. О теории прозы. М.; Л., 1925; Он же. Жили-были. М., 1966; Тынянов Ю.Н. Поэтика. История лит-ры. Кино. М., 1977; Эйхенбаум Б.М. О лит-ре. М., 1987; Якобсон P.O. Работы по поэтике. М., 1987; Медведев П.Н. Формальный метод в лит-ведении. М., 1993; Галушкин А.Ю. Новые материалы к библиографии В.Б. Шкловского // De visu. 1993. № 1; Eriich V. Russian Formalism: History, Doctrine. Gravenhage, 1953; Hansen-Love A. Der russische Formalismus. W., 1978.
  Л. Б. Шамшин
  185
 
  С
 
  САКРАЛЬНОЕ (от лат. - "посвященное богам", "священное", "запретное", "проклятое")
  - святое, священное, важнейшая мировоззренческая категория, выделяющая области бытия и состояния сущего, воспринимаемые сознанием как принципиально отличные от обыденной реальности и исключительно ценные. Во многих языках такой смысл заложен изначально в семантич. строе слова, принятом для наименования С.: лат. - sacer, древнеевр. - gadosh связаны со значением отделенности, сокрытости, неприкосновенности. Для слав. *svet-, восходящего к индо-европ. *k'wen-, устанавливаются значения "увеличиваться", "набухать", в более конкретном культурном контексте - "исполненное благодатной иночеловеческой силой". В картине мира С. выполняет роль структурообразующего начала: в соответствии с представлениями о С. выстраиваются другие фрагменты картины мира и складывается их иерархия. В аксиологии С. задает вертикаль ценностных ориентации.
  Исторически во всех без исключения культурах комплекс идей и чувств, предметом к-рых выступает С., нашел свое наиболее полное выражение в религ. духовности. Убеждение в существовании С. и влечение быть сопричастным ему составляет суть религии. В религии С. представлено в своем онтологическом аспекте как чудесное, сверхъестественное; нем. теолог Р. Отто в классич. работе "Святое" (1917) указывал, что для ре-лиг. сознания С. есть "совершенно Иное". В религ. культуре С. не просто иная реальность, но также реальность абсолютная, вечная и по отношению к тленному миру первичная, иначе говоря, С. мыслится субстанцией бытия. Этой субстанции предпосланы такие атрибуты, обычно взятые в превосходной степени, как разумность, нематериальность, духовность, могущество; в развитых религиях к ним прибавляется самодостаточность. Будучи для религ. онтологии "альфой" бытия, истоком и основой существования, С. одновременно оказывается и его "омегой" - на С. замыкается эсхато-логич. перспектива тварного мира. Поэтому в контексте религиозной культуры С. исполнено сотериологич. смыслом: стяжание святости является непременным условием и целью спасения. Уже в древних культурах к восприятию С. как ценности онтологической и сотериологической присовокупляется восприятие С. как совершенной красоты и правды. При этом, однако, красота и правда не являются в древних культурах обязательными признаками С.: С. может оставаться вне позитивных этических и эстетических характеристик. Обособленность С. от превратностей профанного, земного бытия и наделения его качеством истинности ставит С. в положение незыблемого идеала, возвышенного и верного образца для подражания. В религ. духовности представления о С. конкретизируются посредством священных образов и священного слова, Логоса. При этом, однако, религ. ментальности свойственно глубокое убеждение, основанное на данных религ. опыта и подкрепленное идеей трансцендентности С., в невыразимости подлинной сути С. и опыта соприкосновения с ним путем прямого переложения знания на язык "посюсторонней" реальности. Поэтому при описании С. в религ. культурах принято пользоваться аллегориями и символами - вербальными, муз., графич. и др. Стремление передать сложную гамму впечатлений от общения с С. подвигало одаренных в религ. и худож. отношении людей к совершенствованию форм выражения мыслей и чувств, к усложнению метафорич. приемов изложения, что в значит, мере обогащало язык и содержание культуры.
  Лит.: Барт Р. Нулевая степень письма // Семиотика. М., 1983; Франк С.Л. Соч. М., 1990; Винокуров В.В. Феномен сакрального, или Восстание богов // Социологос. Вып. 1. М., 1991; Бартелеми Д. Бог и его образ: Очерк библейского богословия. Милан, 1992; Шмеман А. Евхаристия: Таинство Царства. М., 1992; Бытие культуры: сакральное и светское. Екатеринбург, 1994; Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. М., 1995; Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912; Otto R. Das Heilige. Gotha, 1925; Leeuw G. van der. Einfuhmng in die Phanomenologie der Religion. Gutersloh, 1961; Zaehner R.C. Mysticism, Sacred and Profane. N. Y., 1961.
  А.П. Забияко
  САКРАЛЬНЫЙ ОБРАЗ
  - в религиозных культурах совокупность представлений об индивидуальной форме существования сакрального. В С.о. идея сакрального
  186
  получает иконическое выражение и претворяется в чувственно доступные формы. Посредством С.о. религ. сознание конкретизирует идею присутствия священного и придает восприятию сакрального предметность. Типичным способом феноменологич. описания С.о. является использование тропов, прежде всего, метафор и метонимий: например, образ Бога в видении Иезекии-ля есть "как бы подобие человека" (Иез. 1.26); в "Бхагаватгите" в уста Бхагавана вложены слова: "Я - сиянье луны и солнца... /Я-в земле благой чистый запах, / Я-в пламени жгучая сила" (Бхг. 7.8-9). С.о. могут представлять как святость полноты бытия ("Брахман - это все", согласно упанишадам), так и сакрализованные культурой конкр. явления: первопричину существования (Пуруша "Ригведы"), судьбу (греч. мойры), природную стихию (слав. Перун - бог грозы), психич. акт (Морфей - олицетворение сна), обществ, норму (договор персонифицирован в древнеинд. культуре в образе Митры) и т.д. Иерархия С.о. подразумевает существование субстанциальных С.о., выступающих источником и основанием святости, и несубстанциальных С.о., к-рые лишь проявляют бытие священного (сакральные графич. изображения, аллегории и пр.). Несубстанциальные С. о. могут быть укоренены в религ. культурах как сакральные символы.
  Субстанциальные С.о. в одних культурных традициях наделены отчетливыми личностными характеристиками (напр., образ Иисуса Христа), в других могут быть представлены как безличное начало (так в ранних упанишадах описан Брахман). Нек-рые С.о., особенно на начальных ступенях формирования, нераздельно сочетают в себе персонифицированные и неперсонифицированные черты (Агни "Ригведы" - личный бог и одновременно - Священный огонь). В тех традициях, где предпочтение отдается персонифицированным чертам С.о., религ. сознание склонно придавать этим образам или териоморфный облик (быка, волка и т.д.) или, как чаще случается, антропоморфный вид (Антропоморфизм). Персонифицированные С.о. наделяются индивидуальной судьбой, изложение к-рой развертывается как мифол. повествование, священная история.
  Высшие субстанциальные С.о. возводятся религ. сознанием в статус божеств, образов. На божеств, образы переносится важнейшее свойство сакрального - инаковость по отношению к профанному, мирскому ("Кому же вы уподобите Меня и с кем сравните? говорит Святый" (Ис. 40.25)), к-рое согласовывается в вероучении с представлениями о соучастии божества в бытии мира (Теофания). Распространенными формами такого согласования являются образ бога-странника и мифологема боговоплощения.
  В культурной истории человечества С.о. на протяжении длит. времени играли доминирующую роль при построении картины мира, в мифологии, этич. и эстетич. нормах, философии и искусстве. В европ. истории степень их воздействия начинает значительно сокращаться в Новое время. В 20 в. в России и на Западе развертывались мощные кампании по внедрению в культурное сознание, взамен традиц. С.о. христианства, образов полит, вождей, религ. харизматиков новых культов и прочих претендентов на духовную власть, чьи образы должны были составить основу новой социальной мифологии и совр. язычества.
  Лит.: Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991; Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994; Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994; Leeuw G. van der. L'Homme primitifet la religion. Etude anthropologique. P., 1940; Pettazzoni R. The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development // The History of Religions: Essays in Methodology. Chi., 1959; Eliade М. Aspects du mythe. P., 1963.
  А.П. Забияко
  CAMHEP (Sumner) Уильям Грэхем (1840-1910)
  -амер. социолог, представитель социал-дарвинизма в социологии, один из родоначальников социол. науки в США. В 1863 закончил Йельский ун-т по специальности "полит, экономия". Затем учился в Гёттингене, Женеве, Оксфорде, где изучал языки, историю и теологию. В 1866, по возвращении из Европы, принял сан священника, от к-рого в 1872 отказался, став проф. полит. и социальной науки в Йельском ун-те, где работал до конца жизни. До 90-х гг. занимался гл. обр. экон. науками, в своих ярких экон. очерках, пользовавшихся большой популярностью, отстаивал принципы индивидуализма и laissez-faire. Уже в ранних экон. работах С. проявились его социал-дарвинистские воззрения. Он считал, что об-во должно управляться естеств. законами и что попытки гос. регулирования естеств. социальных процессов иррациональны. К 90-м гг. осн. предметом интереса С. становится социология; у него возникает идея создания единой индуктивной науки об об-ве, обобщения этногр. и истор. фактов. Социол. воззрения С., сложившиеся под значит, влиянием работ Спенсера и чеш. социолога Ю. Липперта, развивались далее в русле этого замысла и нашли отражение в двух его осн. социол. трудах "Народные обычаи" (1906) и "Наука об об-ве" (в 4 т., 1927). Книга "Наука об об-ве", задуманная как учебник, не была завершена; ее закончил ученик и осн. популяризатор идей С. А. Келлер.
  "Народные обычаи" - важнейшее произведение С., один из наиболее влият. трудов о социальных нормах в истории ранней амер. социол. мысли. Осн. теор. идеи этого труда выстраиваются вокруг таких проблем, как природа норм и обычаев, их происхождение, изменение обычаев, механизмы закрепления обычаев и их институционализации, связь обычаев с социальными группами. Проблема возникновения и закрепления обычаев решается С. с позиций социал-дарвинизма. Обычаи складываются на основе удовлетворения индивидами своих потребностей: опр. способы поведения, удовлетворяющие ту или иную потребность и в силу этого выгодные для индивида, закрепляются, становятся привычными. Первонач. механизмом возникнове-
  187
  ния обычаев является метод проб и ошибок (метод "грубого эксперимента и отбора"): одни способы поведения оказываются менее болезненными по сравнению с другими, более эффективно обеспечивают удовольствие и оберегают человека от страдания, а потому имеют больше шансов на сохранение. Групповая жизнь людей и их борьба за существование способствовали распространению функционально полезных способов поведения в социальной группе и превращению их в обычаи. Обычаи являются осн. социетальной силой. Они опосредствуют в об-ве удовлетворение всех чело-веч. потребностей и накладывают социальные ограничения на биологически детерминированное поведение каждого члена об-ва. Поскольку возникновение обычаев не осознается людьми, то их происхождение всегда "окутано тайной", а сами обычаи наделяются для людей "силой фактов". Осн. свойствами нар. обычаев С. считал их инертность, изменчивость, тенденцию к совершенствованию и согласованности.
  Обычаи всегда непосредственно связаны с той или иной группой; каждая группа имеет свои обычаи. Развивая эту идею, С. ввел понятие "мы-группа", "они-группа" и "этноцентризм", получившие впоследствии широкое применение в социальных науках. Принадлежность к "мы-группе" всегда определяет этноцентрич. воззрения человека на мир. Формы проявления этноцентризма бывают различными: идея истор. миссии и "избранности" собств. народа, патриотизм, шовинизм.
  Когда обычаи соединяются с теми или иными идеями и рац. обоснованиями их существования, они превращаются в нравы. Дальнейшей ступенью закрепления обычаев, служащей формированию опр. социальной структуры для поддержания опр. группы идей и обычаев, являются институты. Функцией институтов всегда является удовлетворение человеч. потребностей. Выделяя четыре "великих движущих мотива человеч. поведения" (голод, любовь, честолюбие и страх), С. разделил институты на четыре класса: институты социетального самосохранения, обеспечивающие удовлетворение потребностей в питании и самосохранении (промышленная организация, собственность, "регулятивная организация"); институты социетального самовоспроизводства, удовлетворяющие сексуальную потребность и служащие продолжению рода (брак и семья); институты самоутверждения, удовлетворяющие человеч. "тщеславие" и "честолюбие" (спорт, игры, танец, мода, украшения, престиж и т.п.); религ. институты, связанные со "страхом перед духами" (анимизм, шаманизм, фетишизм, табу, ритуал, жертвоприношение, магия и т.п.). В работе "Наука об об-ве" С. и Келлер привели обширный этногр. материал, иллюстрирующий развитые в труде "Нар. обычаи" идеи и классификации.
  Развиваемый С. социол. подход был по существу антропологическим. Хотя труды С. пользовались в свое время большой популярностью, а "Нар. обычаи" вошли в золотой фонд социол. классики, его этнографически-ориентированный подход не получил сколь-нибудь широкого распространения. К числу осн. заслуг С. можно отнести большой вклад, внесенный им в институционализацию социол. науки в США. В частности, в 1875 он ввел в Йельском ун-те первый в истории амер. науки курс социологии.
  Соч.: Protectionism: The -ism Which Teaches that Waste Makes Wealth. N.Y., 1885; Earth-hunger and other Essays. New Haven a.o., 1913; The Forgotten Man, and other essays. New Haven, 1918; The Science of Society (with A.G. Keller). V. 1-4. New Haven; L., 1927; War and other essays. New Haven; L., 1919; What Social Classes Owe to Each Other. New Haven; L., 1925; Essays of William Graham Sumner. V. 1-2. New Haven; L., 1934; Folkways, a Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores and Morals. Boston; N.Y. etc., 1940; The Challenge of Facts and other Essays. N.Y., 1971.
  Лит.: Starr H.E. William Graham Sumner. N.Y., 1925; ParkR.E. The Sociological Methods of William Graham Sumner, and of William I. Thomas and Florian Znaniecki// Methods in Social Science: a Case Book. Chi., 1931; Sumner Today: Selected essays ofW.G. Sumner. New Haven, 1940; Curtis B. William Graham Sumner. New Haven,1940.
  В. Г. Николаев
  САМОБЫТНОСТЬ
  - существенное и постоянное проявление тех компонентов культурного достояния данного об-ва, к-рые оказываются функционально необходимыми на новых этапах его существования, обеспечивая его самосохранение и идентичность при всех изменениях в нормативно ценностной и смысловой сферах. С. можно определить и как способность поддержания присущих данному об-ву принципов социокультурной регуляции в разл. ситуациях.
  Проблематика С./идентичности восходит к концепциям культурного плюрализма, утверждавшимся в рамках как культурной антропологии, так и теории цивилизаций. Однако вопрос о соотношении универсалий и локальных культур был существенной антитезой философии культуры и теор. культурологии на протяжении 19-20 вв.
  Концептуальное оформление этой проблематики происходило лишь в 70-х гг., в ходе преодоления парадигмы "модернизация-традиционность", обнаружившей свою явную неадекватность при объяснении культурных процессов, совершавшихся в незап. странах. Категория идентичности во многом вытеснила "традицию" как неадекватное понятие для описания существ, процессов в культуре. Этой проблематике уделялось огромное внимание на междунар. конференциях в 70-е гг., и авторитетом ЮНЕСКО было признано принципиальное значение принципа С. (идентичности) в культурном самоопределении об-ва и в междунар. отношениях. В документах ЮНЕСКО С. определяется как "жизненное ядро культуры, тот динамич. принцип, через к-рый об-во, опи-
  188
  раясь на свое прошлое, черпая силу в своих внутр. возможностях и осваивая внешние достижения, отвечающие его потребностям, осуществляет процесс постоянного развития".
  Т.о., в С. совмещается преемственность и способность к переменам. Рус. термин более полно передает оттенки этого понятия, чем его англ. или франц. коррелят - "идентичность". До недавнего времени употреблялся еще менее адекватный термин "личность". Термины "идентичность" и "личность" заимствованы из социальной психологии, где они успешно применялись для обозначения внутр. определенности и самосознания личности, а также этнич., религ., социальных, половых, возрастных и профессиональных слоев и групп. Эта определенность сохраняется во всех изменениях данных групп и в их ролевых отношениях. Перенос этого понятия на культурные феномены нац. уровня вызвал немало проблем, связанных с соотношением действительных культурных характеристик и их осознанием.
  Понятие "С." тесно связано с полит, понятиями "независимость" и "суверенитет".
  Недостаток приведенных определений понятия "С." в том, что в них очень тесно переплетаются объективные и субъективные аспекты и установить их соотношение представляется невозможным. Нередко в это понятие вкладывается либо самосознание об-ва или индивида, либо, напротив, дорефлективный смысл бытия, что с трудом поддается аналитич. определению, необходимому для социальной теории.
  Лит.: Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке: (Очерки общей теории). М.. 1990; Abdel-Maiek A. Social Dialectics. V. 1: Civilization and Social Theory. L., 1981; Identity: Personal and Socio-Cultural: a Symposium. Uppsala, 1983.
  Б. С. Ерасов
  САМООРГАНИЗАЦИЯ В КУЛЬТУРЕ
  - проявление внутр. способности и возможности культуры реализовать самоосуществляемые процессы своего регулирования. Отличит, черта этих процессов - спонтанность, самопроизвольность, отсутствие единого рац. начала. Анализ С. в к. основан на парадигме синергетики, развивающей идеи самоорганизации сложных систем. 06-щечеловеч. культура (панкультура), а также любые типы локальной, этнонац. или иной культуры, выступают как сверхсложные, бесконечномерные, хаотизированные на уровне элементов, но упорядоченные на разных уровнях организации социоприродные системы. Эти системы являются открытыми, интенсивно обмениваются веществом и энергией с окружающей природной средой, используя ее ресурсы. Происходит и обмен ресурсами и информацией с другими культурами. Внутр. механизмы формирования структур в культуре подчиняются фундаментальной игре двух противоположных начал: рассеивающего, "разбрызгивающего" фактора (кризис, спад активности в той или иной области культурной деятельности) и созидающего фактора, наращивающего неоднородность в окружающей среде (формирование культурных центров и культурных ареалов, расцвет культуры в тот или иной период и т.п.).
  Функционирование социокультурных систем корректируется системой прямых и обратных связей, приобретающих положит, или отрицат. для развития этих систем характер. Отрицат. связи поддерживают сохранение сложившихся структур и отношений, положит. обеспечивают восприимчивость системы к новой информации, ее обмен энергией с внешней средой. Соотношение между положит, и отрицат. связями обеспечивает степень устойчивости и изменчивости данной культуры, ее рост, качественную трансформацию, способность развиваться в меняющихся условиях существования. Гармонич. равновесие во взаимодействии положит, и отрицат. связей формирует динамич. устойчивость культуры, т.е. оптимальное соотношение между целостностью, способностью сохранять себя как единое целое, и способностью постоянно обновлять себя. Мера подобной динамич. устойчивости для каждой культуры и даже для каждого истор. периода ее развития своя, несводимая к к.-л. внешнему шаблону. Динамич. устойчивость культуры - состояние относительное; на конкр. уровне культурных изменений можно видеть, что развитие систем и элементов культуры идет прерывно, дискретно, путем прохождения через кризисные ситуации, к-рые являются по существу неустойчивыми состояниями. Именно неустойчивость выступает важнейшим моментом в процессе развития культуры, дающим импульс процессам самоорганизации. Нарушение относительно устойчивого состояния является следствием накопления колич. и кач. изменений культурного целого. После исчерпания возможности адаптивного развития культурной системы и резервов постулат, модификации в системе прерывается линейное развитие и она, пройдя через критич. точку, вступает в состояние неустойчивости, кризиса. Разрешение накопленных противоречий порождает новое качество элементов культуры, их взаимосвязей и структуры и ведет к новому стабильному и одновременно более сложному уровню всей культурной организации. Новая стабильность культурной системы достигается большим числом типов взаимосвязей и взаимодействий ее элементов; вместе с тем нарушение любого типа этих связей ведет к потере устойчивости системы. Чем сложнее организация культурной системы, тем более вероятна потеря относительной ее устойчивости.
  В целом смена состояний устойчивости и неустойчивости образует динамич. циклы в развитии любой культуры. Эти циклы определяются изменением траектории развития, его новым уровнем. При этом крайне трудно, а в подавляющих случаях невозможно заранее предсказать кач. состояние культурной системы после прохождения ею "порогового" значения (т.н. точки бифуркации): ее будущее состояние представлено рядом возможных вариантов, реализация к-рых оказывается зависимой от воздействия всей совокупности факторов,
  189
  определяющих состояние культурной системы в критич.точке.
  Сложность культуры как самоорганизующейся системы состоит в ее двойственной природе: культура подчиняется общим закономерностям функционирования больших космич. и природных систем, и вместе с тем ее динамика складывается под воздействием и в рез-те рац. действий огромного числа людей, способных осуществлять оценки окружающего мира, производить отбор своих поступков и собств. решений, выбирать варианты развития групповых сооб-в. Все это ведет к значит. усложнению прямых и обратных связей культурных систем, взаимодействия в них традиций и инноваций. Все более широкое включение человеч. интеллекта в процессы самоорганизации ведет к повышению непредсказуемости развития культуры. Возможность новых вариантов развития как бы порождается в каждой точке культуры, а направление развития зависит от множества субъективных предпочтений и приоритетов. Это создает ситуацию, когда каждое состояние социокультурной системы выступает как бифуркационное. Неотрегулированное, спонтанное столкновение субъективно разумных линий поведения огромного числа людей могло бы привести к социальному хаосу. Однако в культуре вырабатываются такие механизмы, к-рые подчиняют эту индивидуальную спонтанность опр. правилам и тем самым упорядочивают ее: таковы система законов и правовых норм, государственно-адм. и иные управленч. регуляторы и др. Именно эти регуляторы концентрируют и представляют в культурной практике общерац. начало, с наибольшей очевидностью выражающее себя в праве, гос-ве, армии, системе образования и др. Все эти концентрированные проявления общерац. начала нельзя рассматривать как моменты, противостоящие процессам С. в к. Хотя деятельность этих институтов не всегда гармонично согласуется со спонтанно развивающимися самоорганизационными процессами, в целом проявляемое в них рац. начало выступает в качестве важного сост. элемента и дополнит, механизма процессов самоорганизации. Усиление рац. основы и расширение масштабов действия механизмов управления приводят к резкому усложнению и в конечном итоге ускорению спонтанных процессов С. в к.
  Лит.: Моисеев Н.Н. Алгоритмы развития. М., 1987; Волновые процессы в обществ, развитии. Новосиб., 1992; Переходы и катастрофы. М., 1994; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. М., 1994.
  Г.А. Аванесова
  САРТР (Sartre) Жан-Поль (1905-1980)
  - франц. писатель, философ, критик, обществ, деятель. Окончил в 1929 Высшую нормальную школу в Париже, в 1933-34 изучал нем. философию, стажируясь при Франц. ин-те в Берлине. Преподаватель философии. Первые крупные публикации, составившие ему имя, роман "Тошнота" (1938) и сборник новелл "Стена" (1939). В годы войны выходят важнейшие филос. сочинения С. - трактаты "Воображаемое" (1940) и "Бытие и небытие" (или "Бытие и ничто", 1943). С. - участник Сопротивления, сразу после освобождения Франции выдвинулся как лидер экзистенциализма в литературе и философии, идеолог некоммунистич. "левой интеллигенции", тяготевшей к неортодоксальному, не-сталинистскому марксизму; ее печатным органом стал литературно-филос. и полит, журнал "Тан модерн" ("Новые времена"), созданный С. в 1945 совместно с Р. Ароном, Мерло-Понти, С. де Бовуар и др. Притяжение и отталкивание, которые испытывал С. по отношению к марксизму и коммунизму, отразились в его публицистич. и теор. работах послевоенного периода - "Материализм и революция" (1946), "Критика диалектич. разума" (1960) и др. После 1968 С. окончательно порвал с коммунизмом и выступал в поддержку ультралевых полит, движений. Худож. творчество С. 40-60-х гг. включает в себя драмы "Мухи" (1943), "За закрытой дверью" (1944), "Грязные руки" (1948), "Дьявол и Господь Бог" (1951) и др., незавершенный романный цикл "Дороги свободы" (или "Пути к свободе", 1945-49), наконец, автобиогр. кн. "Слова" (1964). В 1964 С. отказался от присужденной ему Нобелевской премии по лит-ре.
  Философия С., генетически связанная с феноменологией Гуссерля и экзистенциализмом Хайдеггера, является образцом той совр. "метафизики", к-рая, по словам Мерло-Понти, представляет собой "истолкование человеч. жизни", а потому может реализоваться в формах и отвлеченной рефлексии, и худож. творчества или же психоанализа конкр. истор. личности (напр., писателя). Переворачивая классич. тезис Спинозы, С. заявляет, что для человеч. сознания "существование предшествует сущности", т.е. человек обретает свое бытие лишь в ходе своих взаимоотношений с предметами или другими лицами внешнего мира. Эти конкр. интенциональные отношения, принципиально несводимые к отношениям абстрактно-познавательным, составляют у С. гл. предмет феноменологич. анализа. В "Бытии и небытии" взаимодействие материальных вещей ("бытие-в-себе"), индивидуального сознания ("бытие-для-себя") и сознания интерсубъективного ("бытие-для-другого") описывается через понятие "небытия", входящего непременным фактором в любой акт сознания.
  Сартровское "небытие" генетически восходит к гегелевскому творч. отрицанию, однако носит не логико-диалектич., а экзистенциальный характер: небытие не уравновешивает бытие в рамках конструкции "тезис-антитезис-синтез", а активно опровергает его, хотя, с другой стороны, само в него вовлечено и им питается. Небытие связывается здесь не с объективным Духом, а с человеч. субъектом, оно вступает в мир благодаря деятельности нашего сознания. Человеч. "бытие-для-себя" по сути своей небытийно, даже простейшие акты сознания так или иначе "ничтожат" мир бытийно полных, но зато косных, бессмысленных, замкнутых вещей "в-себе"; осмысляя мир, человек подрывает его бытий-
  190
  ность. Конститутивным признаком самого "бытия-для-себя" является способность "быть не тем, что оно есть" - С. анализирует этот неизбежный заряд небытия в человеке как "самообман", к-рым затронуто даже самое искреннее, не желающее обманываться сознание, в той мере, в какой оно само вынуждено судить о своей искренности с некоей внешней позиции. Человек обладает исключит, привилегией создавать небытие, нереальные объекты: так, в образе (в том числе и художественном) даже реальные предметы теряют свою реальность, а в реальной жизни только человек способен к разрушению, ибо только он способен понимать вещи в качестве целостных объектов, к-рые могут быть разрушены, а не просто превращены в иное материальное состояние; благодаря человеку в мире появляются и небытийные по своей сути категории возможности и темпоральности - в частности, только у человека (или у вещей по отношению к человеку) бывает прошлое. Однако наше прошлое - это наше "бытие-в-себе", сгущенная, отчужденная часть нашего Я, над к-рой мы уже не властны и можем лишь снова и снова опровергать, "ничто-жить" ее в настоящем деятельностью небытия, до тех пор пока смерть окончательно не зафиксирует нас в состоянии завершенной вещи-в-себе. Рассматривая вслед за Хайдеггером три плана темпоральности (настоящее, прошлое и будущее) как "эк-стасисы" человеч. сознания, С. делает акцент не на будущем, как Хайдеггер, а на прошлом - не на времени проекта, а на времени ответственности за уже прожитую жизнь.
  Овеществление человека, превращение "бытия-для-себя" в "бытие-в-себе" С. прослеживает и в интерсубъективных отношениях - во взаимодействии с Другим и с его взглядом. Взгляд Другого, превращающий меня в объект, отчуждает от меня и весь окружающий мир, заставляя его "утекать" к другому субъектному центру; отчуждение касается и моего тела - оно расщепляется на познанное, но внутренне пустое "тело с т.зр. внешнего мира" и внутренне полное, но неопределенное и непознанное "переживаемое" тело. В отношениях между людьми, моделью к-рых С. считает отношения половой любви, каждый из партнеров стремится завладеть свободой другого, превратить ее в вещь. Этот анализ интерсубъективности подводит С. к проблеме свободы, к-рая является центральной для его экзистенциалистской теории. Свобода есть непременное условие каждого человеч. поступка, человек в силу своей "небытийной" структуры не может не быть свободным: "Мы есть свобода, осуществляющая выбор, но мы не выбираем, быть ли нам свободными; на свободу мы обречены". С др. стороны, будучи объектом воздействия ряда овеществляющих факторов (таких, как место в пространстве, груз прошлого, веществ, и человеч. окружение, наконец, предстоящая смерть), человек оказывается в опр. экзистенциальной "ситуации", он вовлечен ("ангажирован") в жизнь окружающего мира, а его свобода связана с ответственностью. В качестве средства познания конкр. "ситуации" С. постулирует метод "экзистенциального психоанализа", к-рый рассматривает человека как целое и стремится по множеству внешних проявлений определить "изначальный выбор" индивида, к-рым запрограммировано все его мировосприятие и поведение.
  Идея абсолютной свободы и ответственности человека, враждебная любым абстрактным теол. авторитетам, явилась продуктивной этич. парадигмой, к-рую С. осмыслял как новый гуманизм, придавая (особенно после войны) понятию ответственности социально-истор. измерение. "Я... ответствен за себя самого и за всех, и я создаю опр. образ человека, к-рый я выбираю. Выбирая себя, я выбираю человека вообще", - говорил он в лекции "Экзистенциализм - это гуманизм" (1946). Дальнейшее размышление об овеществляющих факторах человеч. бытия заставило С. соотнести их с марксистской теорией отчуждения личности. В работе "Проблемы метода" (1957), публиковавшейся в дальнейшем как своего рода предисловие к "Критике диалёктич. разума", он рассматривает свою экзистенциалистскую теорию как необходимое дополнение к марксизму, в той мере, в какой последний остается привержен "догматич. метафизике (диалектике природы)" и не выработал собств. теории индивидуального человеч. бытия в мире. Со стороны марксистской критики такая позиция расценивалась как недооценка объективных закономерностей самоорганизации материи (в том числе социальной), к-рую С. противопоставляет индивидуальному творчеству человека как хаотичную, бессмысленную и абсолютно отчужденную от субъекта стихию, подлежащую волевой организации усилиями свободных людей.
  Метод экзистенциального психоанализа, обоснованный в "Бытии и небытии", широко применяется С. в его лит. критике, особенно в цикле критич. монографий о таких писателях, как Бодлер (1947), Малларме (1949, полностью опубл. посмертно), Ж. Жене (1952) и Флобер (1971-72, 3 тома, не окончено). В качестве толчка к "изначальному выбору", совершаемому личностью, С. обычно рассматривает то или иное биогр. происшествие, ставшее психол. травмой для индивида; дальнейшая жизнь и творчество писателя анализируются как работа по оправданию этого выбора, по эстетизации той жизненной позиции или позы, к-рая им обусловлена. Характерно, что речь идет, как правило, о позиции "Иного", когда человек осознает свою инаковость по отношению к об-ву, вместе с тем оставаясь интегрированным в об-во именно в качестве Иного, - отверженного, бунтаря, мизантропа; ситуация типичная для романтич. идеологии, с к-рой прямо или косвенно связаны все "герои" сартровских психоаналитич. книг. Лишь в своей собств. автобиографии "Слова" С. пытается воссоздать - впрочем, скорее уже худож. средствами - экзистенциальную биографию писателя-интеллектуала, пришедшего к революц. взглядам на необходимость изменения самих обществ, условий.
  В обобщенном виде свои взгляды на лит. творчество С. изложил в книге "Что такое лит-ра?" (1947). По его мысли, всякий пользующийся языком, говорящий или
  191
  пишущий, вовлечен в уже наличную языковую действительность, вынужден ориентироваться по отношению к массе уже сказанного до него. Но если поэт умеет встать на внешнюю позицию по отношению к языку, абстрагироваться от его смысловой принудительности, то для прозаика это невозможно - он остается внутри языка и, борясь с ним, борется с породившим его об-вом. Прозаич. произведение, будучи актом свободного творчества, требует и от читателя свободной деятельности для своего прочтения, оно по своей родовой сути "ангажирует" читателя в пользу обществ, свободы: "Нельзя писать для рабов". Представляя обществу его собств. образ, писатель стимулирует в нем "несчастное сознание", сознание своих собств. антагонизмов. В зависимости от истор. форм этого об-ва лит-ра и сама принимает разл. истор. формы, потребные для освобождения человека от того или иного вида духовного порабощения. Т.о., история лит-ры должна писаться не в духе позитивистских представлений о прямой детерминированности фактов творчества условиями об-ва, но как история противоборства этих двух инстанций (в духе борьбы "бытия-для-себя" и "бытия-в-себе"). Исторически относит, и несовершенными формами такого противоборства могут быть, в частности, и романтич. тенденции к "уходу" от социальной реальности, к "искусству для искусства" и прочие способы конституировать писателя как изгоя. Интенсивность, бескомпромиссность противостояния лит-ры об-ву служит для С. критерием эстетич. и одновременно социально-истор. оценки произведений.
  В собств. лит. творчестве С. легко прослеживаются многие ведущие темы его филос. рефлексии: абсурдная отчужденность веществ, "бытия-в-себе" ("Тошнота"), взгляд Другого и любовь как борьба за порабощение ("За закрытой дверью"), свобода как принятие ответственности за судьбу всего мира ("Мухи") и т.д. Судьбы сартровских героев иллюстрируют, часто в откровенно притчевых формах, процесс осознания человеком своей "ситуации" и его попыток распорядиться навязанным ему выбором. Вместе с тем необходимость эстетич. завершения худож. текста заставляет С.-писателя вводить особые символич. темы и конструкции, к-рые ставят предел свободе персонажей, замыкают их судьбу внешними рамками. В качестве таких элементов выступают в особенности мотивы магич. практик (в нек-рых новеллах из сборника "Стена"), сюрреалистич. мифологизация повседневного быта ("Тошнота"), традиц. ми-фол. сюжеты, в к-рых может подчеркиваться архетипич. основа ("Мухи"). В целом худож. творчество С. представляет собой оригинальное сочетание филос. и нередко полит, тенденциозности, реалистич. повествоват. техники (особенно явственно влияние Достоевского, Фолкнера, Дос Пассоса), романтич. вкуса к мифу, магии и притче, а в нек-рых случаях также и "поэтич." прорывов бытовой и языковой условности в духе авангардизма 20 в.
  Соч.: Esquisse d'une theorie des emotions. P., 1939; L'etre et le neant: Essai d'ontologie phenomenologique. P., 1966; Cahiers pourune moral. P., 1983; Пьесы. М., 1967; Бодлер // Бодлер Ш. Цветы зла. М., 1993; Проблемы метода. М., 1994.
  Лит.: Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и XX век. М., 1994; Cohen-Solal A. Sartre: 1905-1980. Р., 1989; Contat М., Rybalka М. Les ecrits de Sartre. P., 1970; Wilcocks R. Jean-Paul Sartre: A Bibliography of International Criticism. Edmonton, Alta, 1975; Lapointe F. Jean-Paul Sartre and His Critics: An International Bibliography: (1938-80). Bowling Green, Ohio, 1981; Rybalka М., Contat М. Sartre: bibliographic: 1980-1992. P., 1993.
  C.H. Зенкин
  СВЕРХОРГАНИЧЕСКОЕ
  - одно из понятий, использовавшихся в истории социальной мысли для объяснения специфич. характера социокультурньгх феноменов, т.е. качества, отличающего их от природных явлений. Интерпретация феноменов об-ва и культуры как "сверхорганических" предполагает их несводимость к феноменам естеств. порядка (физич., химич., биол.) и требует объяснения социальных и культурных фактов через другие социальные и культурные факты. Таково одно из правил социол. метода, установленное Дюркгеймом. Наиболее разработанные версии концепции "С." были созданы Спенсером и Крёбером.
  Термин "С." впервые ввел Спенсер, используя его в контексте теории эволюции. Он разделял эволюцию на органич. и сверхорганическую (соответственно все феномены делились на три класса: неорганич., органич. и сверхорганич.). Указанное разделение Спенсер считал условным и фактически использовал в роли аналитич. инструмента, подчеркивая, что органич. и сверхорганич. эволюция представляет собой частный случай единого эволюц. процесса, охватывающего собой все мироздание; сверхорганич. эволюция является логич. продолжением органической и так же, как она, подчиняется естеств. законам. Понятие "С." для Спенсера было по существу тождественно понятию "социальное"; он не считал социальные формы жизни свойственными исключительно человеку и включал в число сверхорганич. явлений коллективные формы жизни насекомых (пчел, ос, муравьев), птиц и стадных животных. Особенностью сверхорганич. феноменов человеч. жизни, отличающей человеч. об-ва от "социальных агрегатов" животных. Спенсер считал их относительно большую сложность, а также то, что у животных социальные формы характеризуются неизменностью, тогда как формы человеч. социальной жизни отличаются высокой изменчивостью во времени и пространстве. Концепция "С." Спенсера долгое время пользовалась признанием в англ. школе социальной антропологии.
  В амер. культурной антропологии и социальной науке спенсеровская трактовка "С." не получила значит. распространения; гораздо большим влиянием пользовалась интерпретация этого термина, данная
  192
  Крёбером. В трактовке Крёбера "С." приравнивалось к "социокультурному" и означало атрибут, свойственный исключительно человеч. формам жизненной организации; сверхорганич. характер человеч. об-ва и культуры устанавливался, гл. обр., с целью показать независимость социокультурных феноменов от феноменов других, низших уровней (биол., психол.) и их несводимость к ним, что означало позицию культурного детерминизма. В отличие от Спенсера, Крёбер характеризовал область С. как эмерджентный уровень развития; зарождение социального описывалось им как "не просто одна из ступеней пути... <а прыжок в иную плоскость". С. отождествлялось со "сверхбиологическим", "сверхпсихическим", а нередко и со "сверхиндивидуальным". В статье "Сверхорганическое" (1917) Крёбер утверждал, что хотя "социальное может существовать лишь через психическое", тем не менее цивилизация "не есть сама психич. деятельность; она передается людьми, но существует не в них" как самостоят, сущность иного порядка; цивилизация отлична и от индивидов, и от агрегата индивидов..." Холистич. мотивы крёберовской трактовки "С.", близкие по духу к спенсеровской концепции "об-ва как организма", были подвергнуты критике крупными амер. антропологами (Э. Сепир, А. Голденвейзер, М. Спиро, Д. Бидни и др.). Вместе с тем, представление о социокультурных феноменах как об эмерджентном уровне развития прочно закрепилось в амер. культурной антропологии. Аналогичную крёберовской интерпретацию культуры как сверхбиологической, или "экстрасоматической", области явлений можно найти в работах Р. Лоуи и Л. Уайта.
  Лит.: Спенсер Г. Основания социологии. Т. 1-2. СПб., 1876-77; Он же. Социальная статика. СПб., 1872; Kroeber A.L. The Superorganic // American Anthropologist. 1917. V. 19; Lowie R.H. Cultural Anthropology: A Science // American Journal of Sociology. Chi., 1936. V. 42. N 3; White L. The Science of Culture. N.Y., 1949; Kaplan D. The Superorganic: Science or Metaphysics? // American Anthropologist. New Series. 1965. V. 67, N 4; Bidney D. Theoretical Anthropology. N.Y., 1967.
  В. Г. Николаев
  СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ
  - важнейшая мировоззренческая категория, обозначающая области бытия и состояния сущего, воспринимаемые сознанием как принципиально отличные от фактов обычной реальности и в пределах "посюстороннего" каузального понимания необъяснимые. В своих онтологических характеристиках С. - запредельное обыденной действительности; в гносеологических - непознанное; в феноменологических - необыкновенное; в психологических - опыт таинственного; в аксиологических - экзистенциально значимое. Область С. составляют те феномены, природа к-рых еще не вполне освоена человеком в силу особенностей культурного состояния, и те, что наделены культурой особым статусом "неотмирности". Многообразие явлений, исторически обозначавшихся как С., обусловило многозначность понятия.
  В первобытном мышлении, согласно Л. Леви-Брюлю, "различение между природой и С. расплывается и как будто совершенно стирается". Выявление С. в качестве особой реальности требует осуществления ряда сложных мыслит, операций - "ступеней абстракций" (М Вебер). Итог такого абстрагирования - формирование в архаич. культурах общего представления о С. как необыкновенном качестве, к-рым обладают опр. предметы, силы и существа. Это представление, привлекая такие приемы мышления, как уподобление, персонификация, антропоморфизация и ряд других, выражает себя в конкр. образах "духов", "демонов", "богов" и выступает одним из источников первобытной мифологии. С развитием представлений о С. связано формирование архаич. картины мира, становление ритуальных моделей общения со С., разработка символич. языка описания С., выделение в обществ, структуре особого слоя людей, непосредственно сопричастных С. Знания о С. и приемы взаимоотношений с ним кладут начало древнейшим формам религии. Р. Маретт обоснованно полагал, что понятие С. дает минимальную дефиницию религии. В религии С. выступает в качестве онтологич. основания сакрального.
  В европ. культуре употребление понятия С. восходит к религ. и филос. лексике поздней античности; широкое употребление этого понятия идет от Фомы Аквинского. Ср.-век. схоластика в терминах С., взятого в значении сверхприродного, супранатуралистического, описывала божественное. В новоевроп. сознании содержание представлений о С. не покрывается целиком религ. и тем более теол. значениями. В понятие С. вкладываются также такие значения, как фантастич., гротескное и т.д.
  Общая эволюция культуры в результате нарастания рационалистич. ориентаций влечет за собой утрату многих представлений о С. На материалах архаич. мифологии и фольклора это убедительно показал Боас. В Европе резкое сужение в духовной культуре области С. стало следствием материально-техн. прогресса, социальных изменений и идеологии Реформации. Протестантская идеология, породив могучий рационалистич. импульс, привела зап.-европ. мировоззрение к "расколдованию" мира (М. Вебер). Однако мирочувствование романтизма и духовные искания 19-нач. 20 в. возвращают опыту С. его культурное значение, что нашло свое выражение и в религ. жизни, и в худож. творчестве.
  Лит.: Вебер М. Избр. произв. М., 1990; Он же. Избранное: Образ общества. М., 1994; Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994; Penzoldt P. The Supernatural in Fiction. L., 1952.
  А.П. Забияко
  193
  СВОБОДНАЯ ФИГУРАТИВНОСТЬ
  - худож. течение, развивающее идеи креативности - спонтанности худож. творчества, не требующего спец. подготовки;
  феномен массовой культуры, синтезирующий тенденции рок- и панк-культуры, приемы создания комиксов, рекламы, моды. Отрицая не только преемственность в развитии искусства, но и историю искусства как таковую, адепты С.ф. считают себя наивными художниками, а свое творчество - языч. искусством инициации; инициация в их интерпретации - личностный опыт худож. освоения совр. городской культуры.
  С.ф. возникла во Франции в нач. 80-х гг. (термин принадлежит художнику Бену), заявив о себе как о неодадаистском течении в живописи (см.: дада). При помощи техн. средств масс-медиа живопись театрализуется; источником вдохновения служат стереотипы детской и подростковой культуры с ее яркими красками, четкими контурами, логотипами, графитти. Карикатуры-бурлески Р. Комба, кичевый неосюрреализм X. ди Роза, нео-экспрессионистский (см.: экспрессионизм) бестиарий Р. Бланшара образуют фантазийное культурное пространство, ядром к-рого является новый примитивизм.
  Лит.: Perdriolle И. Figuration libre. Une initiation a la culture mass media. P., 1985; Groupes, mouvements, tendances de 1'art contemporain depuis 1945. P., 1989.
  Н.Б. Маньковская
  CEA (Zea) Леопольдо (р. 1912)
  - мекс. философ, виднейший представитель т.н. "философии лат.-амер. сущности". Научная мысль С. во многом связана с концепцией "перспективизма" Ортеги-и-Гассета, воспринятой через исп.-мекс. философа X. Гаоса. От своих учителей С. унаследовал принцип включения в филос. рефлексию конкретности обстоятельств и множественности реальностей.
  Творч. деятельность С. и представляемого им направления совпала с кризисом авторитета европ. цивилизации на мировой арене и с пробуждением нац. самосознания народов т.н. "третьего мира", заявивших о себе богатым спектром националистич. идеологий. Региональная и практич. ориентированность обусловливает и специфику "философии лат.-амер. сущности", сосредоточенной на осмыслении традиц. для лат.-амер. мысли проблематике поиска и утверждения этнокультурной самоидентичности.
  Задавшись в нач. 40-х гг. вопросом о том, существует ли подлинно лат.-амер. философия, С. попытался ответить на него с т.зр. специфики "истории идей" в Лат. Америке, рез-том чего стали работы "Позитивизм в Мексике" (1943), "К вопросу об амер. философии" (1945) и "Два этапа испано-амер. мысли" (1949), расширенный вариант под названием "Латиноамер. мысль" - 1965. Следующим этапом творчества С. стало рассмотрение поставленной проблемы в универсальном контексте ("Америка как сознание", 1953, и "Америка в истории", 1957), после чего С. приступает к разработке собственно лат.-амер. философии, варьируя свои идеи в кн. "Амер. философия как философия" (1969), "Сущность американского" (1971) и "Философия амер. истории" (1978). Последняя группа работ С. идеологически связана с т.н. "философией освобождения": "Зависимость и освобождение в лат.-амер. культуре" (1974), "Лат. Америка, третий мир" (1977), "Лат. Америка на перекрестке истории (1981), "Америка как самооткрытие" (1986) и "Окраинные миры цивилизации" (1988). В этой последней кн. инаковость лат.-амер. мира как окраинного по отношению к зап.-европ. цивилизации интерпретируется в типологич. сопоставлении с "окраинностью" бывших имперских миров - российского, иберийского и британского.
  Мысль С. отличает мощный типологизирующий охват, позволяющий выстраивать весьма нетривиальные схемы глобальных цивилизац. процессов. Однако оперирование масштабными геополит. блоками сообщает размышлениям С. опр. схематизм, игнорирующий духовно-психол. параметры лат.-амер. "сущности". Характерный для С. моделеобразующий импульс, интеграционно-ассимилирующее мышление и стремление к конституированию собств. цивилизац. образа на основе диффузных познават. установок делают С. ярким выразителем лат.-амер. самоидентификационной традиции.
  Соч.: America como conciencia. Мех., 1953; America en la historia. Мех.; В. Aires, 1957; La Filosofia americana como filosofia sin mas. Мех., 1969; Filosofia de la historia americana. Мех., 1978; Filosofia latinoamericana. Мех., 1987; Discurso desde la marginacion у la barbaric. Мех., 1990; Философия амер. истории. М., 1984.
  Лит.: Кромбет Г. Г. Концепции "нац." философии Л.Сеа. //Из истории философии Лат. Америки XX в. М., 1988; Hinz K.J. Construccion de una historia autentica de America Latina en obra de Leopoldo Zea. Warsz., 1980; Assmann S.J. A filosofia de historia de Leopoldo Zea. Roma, 1983; Bonilla F.C. Leopoldo Zea as an educator for Latin Americans: self-fulfillment through the assimilation of the pas. N.Y., 1985; America Latina: Historia у Destino. Homenaje a Leopoldo Zea. TT. 1-3. Мех., 1992-1993.
  Ю.Н. Гирин
  СЕМИОТИКА (семиология) (от греч. - знак)
  - наука о знаках и знаковых системах, знаковом (использующем знаки) поведении и знаковой - лингвистич. и нелингвистич. коммуникации.
  Совр. С. получила исходные импульсы в трудах амер. философа Ч. Пирса (1839-1914) и швейц. филолога и антрополога де Соссюра (1857-1913), исследовавших природу знака, языка, в рез-те чего возникла идея единой дисциплины, изучающей все знаковые системы. (Соссюр назвал ее "семиология"; термин этот длит. время существовал во франкоязычных странах как парал-
  194
  лельный С., однако с 70-х гг. А. Греймас, Р. Барт предложили разграничение этих терминов.) Как самостоят. наука совр. С. возникла в 50-х гг. на пересечении структурной лингвистики, кибернетики и теории информации. С. стимулировала антропол. изучение коммуникации, символизма, развитие структурной и когнитивной антропологии.
  Изучая любые способы общения (передачи информации) с помощью символов, С. рассматривает: общение между животными (зоосемиотика), общение между людьми и отношения в системе "человек - машина". Объекты, к-рые могут рассматриваться в качестве языков, являются предметом С. Среди языков различаются: 1) естеств. языки, т.е. исторически сложившиеся языки нац. коллективов; 2) искусств, языки - языки команд и программ в системе "человек - машина"; 3) метаязыки - языки, используемые для описания естеств. и искусств, языков; к ним относятся искусственно создаваемые языки науки; 4) вторичные языки (или т.н. вторичные моделирующие системы) - разнообразные языки культуры, возникающие на основе первичных естеств. языков (символич. системы мифа, ритуала, социоэтич. запретов и предписаний, языки разл. искусств и пр.).
  В основе семиотич. механизма, намеченного Соссюром и получившего разработку в трудах Моск. и Праж. лингвистич. кружков, лежит: 1) разграничение синхронного состояния структуры языка, подразумевающее соотнесенность всех элементов в их функциональном единстве (как частей целостного работающего механизма), и диахронии - изменений структуры во времени; 2) разграничение языка как иерархич. системы вневременных норм и правил речи - материализации этих правил в знаковой реальности отд. текстов, находящихся в определ. пространстве и времени; 3) разграничение в языке оси парадигматики (набор исходных параллельных, но разл. по значению форм, из к-рых в процессе создания текста осуществляется выбор) и синтагматики (соединения разнородных элементов на оси высказывания). Связь между парадигматикой и метафорой (поэзией), с одной стороны, и синтагматикой и метонимией (прозой) - с др., указанная Якобсоном, позволила определить романтизм как искусство, ориентированное на поэтич. строй семиотич. структур, и реализм с доминацией повествовательности, что сделало очевидным типологич. значение этого противопоставления.
  Разработка теории знака также привела к выделению исходных противопоставлений. Из них важнейшими оказались: 1) разграничение условных знаков с немотивированным отношением плана содержания и плана выражения (напр., слово в естеств. языке) и изобразит. (иконич.) знаков с установленной системой связей между этими планами; 2) разграничение: а) семантики - отношения знака к миру внезнаковой реальности, б) синтагматики - отношения знака к другому знаку и в) прагматики - отношения знака к использующему его коллективу.
  Применение разработанного аппарата к описанию принадлежащих искусству текстов создавало надежду ухода от традиц. для гуманитарных наук субъективно-вкусовых методов анализа, что дало основание в ходе полемики нач. 60-х гг. как сторонникам, так и противникам семиотич. методов называть их "точными" и связывать с противопоставлением "точных наук" "гуманитарным". Сторонников структурно-семиотич. методов упрекали в формализме и дегуманизации гуманитарных наук; сами же они настаивали на невозможности рассматривать гуманитарные науки как сферу, выключенную из общего развития науч. мысли вт. пол. 20 в.
  Наиболее распространенным видом семиотич. исследования 60-х гг. было приложение лингвистич. моделей к все новым семиотич. объектам. Внимание исследователей акцентировалось на худож. специфике разл. видов искусства. Целью таких штудий было очерчивание границ применения семиотич. методов, выявление инвариантных структур как самостоят, языков: узаконение таких понятий, как "язык балета", "язык цирка", "язык немого кинематографа", "язык драмы", а также языков отд. жанров.
  Внимание исследователей все более привлекают соотношения тех или иных текстов с широкими культурными контекстами. Структурно-семиотич. методы (см. также Структурализм) открыли новые возможности перед реконструкцией текстов и ритуалов такой степени древности, к-рая для предшествующих науч. методов была совершенно недоступна. Проблемы реконструкции, дешифровки, широко трактуемой теории перевода все больше выдвигаются в центр семиотич. культуры (Культура семиотическая) - интенсивно развивающейся отрасли С.
  Достижением семиотич. культуры было выявление ее принципиального полиглотизма. Предметом рассмотрения стал вопрос о причинах многоканальности и гетерогенности как обязат. условии функционирования культуры. Признание осн. закона С. - ни одна культура не может существовать при наличии лишь одного семиотич. канала - поставило вопрос о культурном многоголосии и характере взаимовлияния принципиально разл. семиотич. систем. Интерес к столкновению словесного и изобразит, (иконич.) семиозиса вызвал к жизни работы - в рамках культурологич. С., - посв. иллюстрациям, изобразит, поэзии барокко, конкретной поэзии, воздействию словесной игры на детский рисунок, обусловил бурный рост неориторики. В к. 70-х гг. открытия в области функциональной асимметрии больших полушарий головного мозга человека дали новый импульс семиотич. исследованиям, т.к. обнаружили ряд глубоких аналогий между индивидуальным сознанием человека и структурой человеч. культуры.
  Семиотич. исследования культуры ведутся едва ли не во всех странах, имеющих давнюю традицию гуманитарных исследований. Однако различия в нац., науч. и культурных традициях привели к тому, что в пределах семиотич. исследований "вторичных систем" существуют отчетливо выраженные направления
  195
  и школы. В области С. занимает одно из ведущих мест отечеств, наука. Опираясь на труды Веселовского и Потебни, концепции Моск. и Праж. лингвистич. кружков, ОПОЯЗа, Бахтина, Выготского, В.Я. Проппа, Жирмунского, М.А. Гуковского, С.М. Эйзенштейна, О.М. Фрейденберг, Д. С. Лихачева, П.Г. Богатырева, Якобсона и др. исследователей 1920-50-х гг., ученые тартуско-московской школы проводят исследования в области поэтики, стиховедения, семиотич. культуры (на материале рус., вост., антич., зап.-европ. культур и лит-р). В исследованиях все большее место занимают проблемы информатики, "словесного общения" с машиной, диалоговых структур, искусств, интеллекта. Работы в области функциональной асимметрии больших полушарии головного мозга, с одной стороны, и изучение семиотич. культуры, с др., открывают перспективы построения изоморфной модели интеллектуального устройства.
  Среди семиотич. школ выделяются польская, опирающаяся на традиции польской логич. школы (А. Тарский, К. Айдукевич) и представленная трудами Т. Котарбиньского, М.Р. Майеновой, С. Жулкевского и др., и чешская, связанная с традицией Праж. лингвистич. кружка и Я. Мукаржовского. Во Франции, наряду с получившими мировое признание трудами Леви-Стросса и Э. Бенвениста, под влиянием методологии Л. Ельмслева и "неососсюрианства", а также под непосредств. воздействием трудов рус. формалистов сложились направления Р. Барта и А. Греймаса. В амер. С. традиции Ч. Пирса и Ч. Морриса развивались под плодотворным воздействием трудов Якобсона; они испытывают влияние быстро развивающихся новых направлений в лингвистике. Активно развиваются семиотич. исследования в Италии (Эко и др.), Германии, Японии.
  Лит.: Труды по знаковым системам. В. 1-25. Тарту, 1964-92; Контекст. Лит.-теор. исследования. [Ежегод. вып.]. 1972-79. М., 1973-80; Иванов В.В., Топоров В.Н. Слав. языковые моделирующие семиотич. системы. М., 1965; Они же. Исследования в области слав. древностей. М., 1974; Лотман Ю.М. Структура худож. текста. М., 1970; Он же. Статьи по типологии культуры. [Вып.. 1-2]. Тарту, 1970-73; Степанов Ю.С. Семиотика. М., 1971; Он же. В трехмерном пространстве языка. Семиотич. проблемы лингвистики, философии, искусства. М., 1985; Успенский Б.А. Избр. труды. Т. I: Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996; Он же. Поэтика композиции. М., 1970; Morris Ch.W. Foundations of the Theory of Signs. Chi., 1938; Pierce Ch.S. Collected Papers. V. 1-8. Camb. (Mass.), 1931-58; Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1-3, Darmstadt, 1964; Levi-Strauss Cl. L'aiTthropologie structurale. P., 1958; Idem. Mythologiques, V. 1-4. P., 1964-71; Idem. Anthropologie structurale deux. P., [1973]; Greimas A., Courtes J. Semiotique: Dictionnaire raisonne de la theorie du langage. P., 1979.
  Ю.М. Лотман
  * * *
  В то время как тартуско-московская школа семиотики, возглавлявшаяся Лотманом, в своих трудах культивировала один опр. дискурс - дискурс строго научного, позитивистского знания, зап.-европ. (прежде всего франц.) традиция семиотич. исследований отличается интердискурсивностью, т.е. открытым взаимодействием с философией, психоанализом, лит. творчеством, а также полит, ангажированностью, к-рая связывает ее историю с судьбой движения "новых левых" 60-х гг. Политизацией отмечены уже первые теор. работы Р. Барта 50-х гг., к-рый, развивая идеи Ельмслёва, занимается изучением вторичных, коннотативных значений, надстраивающихся об-вом над знаками естест. языка и др. семиотич. кодов; поскольку значения эти носят идеолог. властный характер, то их анализ смыкается с их разоблачением. Идеолог, критика, демистификация якобы "невинных" и "естественных" текстов, в частности повествоват., подразумевались в практике основанных Бартом направлений в структуральной С. - нарратологии и неориторики (К. Бремон, Ж. Женетт, Тодоров, бельг. группа "ц.").
  Франц. С. (семиология) 60-х гг. выработала и новое общее представление о знаковых процессах, приведшее к частичной ревизии теории Соссюра. Так, Э. Бенвенист сформулировал разграничение двух способов означивания - семиотич. (одиночные знаки соссюровского "языка", к-рые отсылают непосредственно к понятиям и должны быть опознаны) и семантич. (целостные высказывания "речи" - смысл их не складывается из отд. единиц формы и содержания и должен быть понят). Семантич. режим, где код не служит условным передатчиком заранее готовой информации, а сам ее производит, специфичен для естеств. языка с его сложными коннотативными значениями; в этом смысле и Р. Барт предложил, переворачивая формулу Соссюра, считать С. частью лингвистики, поскольку все означаемые других семиотич. кодов в конечном счете вырабатываются через посредство естеств. языка.
  В 60-70-е гг. складывается постструктуралистская С. (поздний Р. Барт и Кристева во Франции, Эко в Италии), взаимодействовавшая с леворадикал. течениями в лит-ре и политике. Для нее характерны, в частности, проективные концепции "открытого", интегрального семиозиса, избавленного от отчуждающей власти социально фиксированных смыслов. Выражением такой утопически свободной семиотич. деятельности явилось новое понятие "Текста", лишенного иерархич. структуры "означающее/ означаемое" и обладающего внутр. множественностью и безличностью. Обобщая подобные концепции с опорой на Бахтина и его концепцию диалога, Кристева выдвинула понятие "интертекстуальности", т.е. в принципе неограниченного континуума знаковой деятельности, где разные высказывания, коды, тексты сообщаются между собой даже в отсутствие прямых исторически фиксируемых контактов.
  Постструктурализм актуализировал также филос. и
  196
  психоаналитич. аспекты семиотич. прагматики, поставив вопрос об антропол. структурах смысла, о его связи со становлением человеч. субъекта и об-ва. Р. Барт в 70-х гг. выступил с концепцией "удовольствия от текста" как семиотич. процесса, высвобождающего подавленные эротич. импульсы читателя. Деррида противопоставил друг другу два типа коммуникации - "речь" и "письмо" (не обязательно реализуемые в физич. форме устных и письм. текстов), - последнее характеризуется принцип, "отсрочен ностью" смысла. Бодрийяр сделал попытку создания "полит, экономии знака" в совр. об-ве потребления, к-рое отказывается от символич. глубины традиц. знаков в пользу знаков пустых, отсылающих не к сущностям, а к симулакрам. Делёз, опираясь на античные (стоич.) теории знака, а также на феноменологию Гуссерля, Сартра и Мерло-Понти, предложил рассматривать возникновение смысла не как глубинную сущность знаковой деятельности, но как "поверхностный эффект", а позднее предпринял филос. анализ т.н. "диаграмм" - знаков-следов телесного взаимодействия, соотносимых с по-новому интерпретированными знаками-индексами по классификации Пирса.
  Лит.: Э. Бенвенист. Общая лингвистика. М., 1974; Общая риторика. М., 1986; Merleau-Ponty M. Signes. P., I960; Baudrillard J. Pour une critique de 1'economie politique du signe. P., 1976; Derrida J. De la grammatologie. P., 1967; DeleuzeJ. Logique du sens. P., 1969; Kristeva J. Srieuo-ciKTi Recherches pour une semanalyse. P., 1969.
  C.H. Зенкин
  СЕМИОТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
  - понятие, сформировавшееся в процессе активизации исследоват. внимания к символич. организации культуры, характеризующее культуру с т. зр. ее знаковости, специфич. характеристик процессов означения и понимания (интерпретации) культурно значимой информации, закрепленной в культурных текстах, а также существования, применения и изменения знаковых систем (языков культуры); в предельно широком смысле С.к. трактуется как "семиосфера" (Лотман) - сфера знаковой деятельности вообще. Междисциплинарный характер понятия С.к., затрагивающего проблематику как семиотики, так и культурологии, отражает, с одной стороны, тенденцию к расширению исследоват. поля семиотики за счет включения специфич. знаковых систем (прежде всего невербальных), используемых в культуре, а с др. - усиление внимания культурологии к семиотич. аспектам культурной деятельности, процессам функционирования знаковых систем в культуре, активизацию применения семиотич. методов к изучению культуры. Особенно сильно последняя тенденция проявилась во франц. структурализме, рассматривавшем культуру как совокупность знаковых систем и текстов, и, под влиянием структурализма, в позднейшей амер. культурной антропологии, акцентировавшей внимание на вербальных и невербальных аспектах знаковой коммуникации в совр. об-вах. Значит, вклад в формирование понятия С.к. был внесен представителями тартуско-московской школы, разрабатывавшими историко-типол. проблемы С.к., а также проблемы типологии С.к. на материале истории рос. культуры.
  Не являясь специфич. формой кумуляции или трансляции культурного опыта (поскольку любая кумуляционная или трансляционная процедура предполагает использование знаков), С.к., тем не менее, представляет собой важную эвристич. характеристику как пан-культуры, так и субкультуры, выделенную по любым критериям (этнич., социальной, проф., историко-типологич. и т.д.). С.к. включает в себя весь комплекс знаковых систем (вербальных, жестовых, иконических, образных, формализованных) и культурных текстов, произведенных с их помощью в рамках данной культуры, а также специфич. процессы, реализуемые индивидами и коллективами в процессе знаковой деятельности (генерация и интерпретация культурных текстов, трансляция культурно значимой информации, семиотич. аспекты обыденной коммуникации, социализации и аккультурации), и институциональные формы, регламентирующие осуществление этих процессов. Характеристика С.к. подразумевает рассмотрение языков культуры в соответствии с принципами и нормами, принятыми в семиотике: т.е. комплексный анализ их синтактики (отношений между элементами языка и правил их образования и сочетания), семантики (отношений между знаками и значениями и правил означения и понимания) и прагматики (отношений между языком и пользователем и правил употребления языка). Изучение С.к., осуществляемое как синхронически, так и диахронически, позволяет выявить фундаментальные антропол. характеристики, обеспечивающие кумуляцию и трансляцию культурного опыта, способствует решению проблем соотношения универсального и специфичного, униформного и многообразного в культуре, значительно увеличивает эвристический потенциал применения структурно-функционального и системного анализа в культурологии, а также делает возможным кросскультурный компаративный анализ С.к.
  Лит.: Проблема знака и значения. Сб. М., 1969; Труды по знаковым системам. В. 1-25. Тарту, 1964-92; Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994; Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996; Rey-Debove J. Semiotique. P., 1979; Jameson F. The Political Unconscious: Narrative as a Socialy Symbolic Act. L, 1981; Postmodernism. An Intern. Anthology. Seoul, 1991.
  А. Г. Шейкин
  СЕПИР (Сэпир) (Sapir) Эдвард (1884-1939)
  - амер. лингвист и антрополог. Родился в Германии. Окончил в 1904 Колумбийский ун-т, в дальнейшем занимался научной деятельностью. В 1927-31 - проф. Чикагского, с 1931 - Йельского ун-тов. Член Амер. академии ис-
  197
  кусств и наук (1930), президент Амер. лингвистич. (1933) и Антропол.(1938) об-в.
  На формирование С. как ученого значит, влияние оказали традиции амер. культурной антропологии 19 - нач. 20 в., занимавшейся описат. исследованиями традиц. об-в Амер. континента на базе сравнительно-истор. и топологич. методов. Значит, часть работ С. посвящена анализу индейских культур (в основном юж. и зап. индейцев племенной группы сиу). Однако к этногр. материалу С. подходил как лингвист, его интересовали проблемы формирования и функционирования индейских языков и диалектов, их роль и влияние на общий характер индейской культуры. Как лингвист С. был приверженцем формирующейся в тот период структурной лингвистики, одним из основоположников к-рой он стал. Пафосом этого направления было стремление перейти в анализе языка от историко-описат. построений к использованию методов точных наук, дать систематич. описание языка, подобное математическому. Особое значение для С. имели семиологич. теории де Соссюра. Предложенная Соссюром теория языка основывалась на представлении о знаке как соединении идеального понятия и конкр. акустич. образа (фонемы), на восприятии языка как знаковой системы, обладающей строгой внутр. структурой, универсальной для любого языка, к-рую и надлежало изучать в рамках семиологии (общей теории знаковых систем, в к-рую лингвистика входила функционально-прагматич. частью). Именно теории Соссюра, а также ранней европ. структурной лингвистики (Пражского лингвистич. кружка) определили системный подход С. к анализу индейских языков и диалектов, а также его повышенное внимание к акустич. аспектам языка (фонологии). В лингвистико-антропол. работах С. путем синхронного текстологич. анализа выявлялись устойчивые акустич. единицы языка, оппозиционные пары фонем, и инвариантные правила преобразования внутри и между фонемными парами. Такой анализ языка позволил С. не только выявить ряд важных фонетич. и грамматич. особенностей строения индейских языков, но и выдвинуть гипотезу определяющей роли языка в формировании осн. культурных порядков (форм организации хозяйственной деятельности, социальной стратификации, религии, культурной традиции как механизма трансляции ценностных универсалий).
  Результаты применения структурных методов к анализу индейских языков позволили С. обратиться к общей теории языка. Основная из теор. работ С. "Язык" ("Language", 1921, рус. пер. 1934) содержит основы структурного подхода к языку. С. предложил модель языка как строго организованной системы, содержащей структуры разного уровня (фонетические, грамматические, синтаксические), к-рые регламентируют практическое его применение путем строгих комбинаторных правил. Задача лингвистики при изучении языка - его формальное синхронное описание и моделирование (сравнимое с математич. моделированием процессов). Универсалистский подход к языку опирался не только на сходство структурных характеристик языков, но и на понимание социокультурной природы и функций языка, также в основе своей универсальных, т.о. отрицалась всякая возможность расового и любого иного оценочно-детерминированного деления языков (напр., принятого в младограмматизме возведения в эталон лат. грамматики). С. предложил свою оригинальную систему классификации языков, опирающуюся на их фонологич.особенности.
  Исследование социального функционирования языка, понимание исключит, важности языка в социализации человека привели С. к построению гипотезы о решающей роли языка в формировании индивидуальных представлений об окружающем мире, лингвистич. детерминированности понимания явлений реальности. Существующие в языке наименования предметов, явлений, событий - суть "звуковые паттерны", стереотипные формы восприятия, к-рые, сохраняя устойчивость в культуре, оказывают решающее воздействие на сам процесс формирования чело-веч. представлений об этих явлениях и событиях и их оценку. Эта теория, развитая последователем С. Бенджамином Ли Уорфом (1897-1941), получила название гипотезы лингвистической относительности или "гипотезы Сепира - Уорфа" и легла в основу т.н. этнолингвистики - этнически ориентированного синхронного анализа языка, выявляющего его роль в культурном формообразовании.
  Исследоват. и преподават. деятельность С. способствовала развитию амер. структурной лингвистики (в частности, теории дистрибутивного анализа и школ дескриптивной лингвистики в США), оказала значит. влияние на характер культурно-антропол. исследований (благодаря С. компонентный анализ языка стал одним из важнейших элементов исследования культурной общности любого уровня). Не менее важную роль сыграл С. для развития теории коммуникации в социологии и совр. представлений о роли языка в процессах социализации и аккультурации.
  Соч.: The Takelma Language of Southwestern Oregon. Wash., 1912; Language. N.Y., 1921; Sound Patterns in Language // Language, 1925, V. 2. № 1 (в рус. пер.: Язык. Введение в изучение речи. М., 1934); Language, an Introduction to the Study of Speech. N.Y., 1921; Избр. труды по языкознанию и культурологии. М., 1993.
  Лит.: Гухман М.М. Э. Сепир и "этногр. лингвистика" //Вопр. языкознания. 1954. № 1; Звегинцев В.А. Теорети-ко-лингвистич. предпосылки гипотезы Сепира-Уорфа// Новое в лингвистике. В. 1. М., I960; Апресян Ю.Д. Идеи и методы совр. структурной лингвистики: (Краткий очерк). М., 1966; Harris L.S. Structural Linguistics. Chi., 1960; [Swadesh М.] Edward Sapir// Language. 1939. V. 15. № 2.
  См. также Этнолингвистика.
  А. Г. Шейкин
  198
  CEPP (Serres) Мишель (р. 1930)
  - франц. философ, культуролог, эстетик, историк науки и религии. Наметил новые подходы к традиц. проблемам культуры, эстетики и философии науки, а также нашел точки пересечения постмодернистской эстетики и постнеклассич. знания. С. настаивает на введении и укреплении субъективности в новейших направлениях совр. науки при помощи философско-эстетич. методов. Осн. мысль С. такова: существует узкий переход между точными науками и науками о человеке, подобный лабиринту. Преодолеть его можно лишь на путях коммуникации между двумя ветвями совр. культуры (метод "беспорядочного энциклопедизма"). С. исходит из неразделимости искусства, науки, мифологии, единства пространства-времени культуры, где Лукреций, Золя, Мишле, Тёрнер - наши современники. Хаос, изобретения и случайности поэтич. мира Лукреция - прообраз множественности, сложности, поливалентности постнеклассич. знания, проза Золя - предвосхищение физиологич. открытий, пьесы Мольера - социол. изучения об-ва. С. считает эстетич. знание более комплексным, полным и гибким по сравнению с естественнонаучным. Философия, лит-ра, миф, сказка способны увидеть горизонты, сегодня еще не доступные физике и математике, и тем самым стимулируют научный прогресс. При этом эстетика, не стремясь занять все пространство культуры, дает ее стереоскопич. видение.
  Научное творчество С. концентрируется вокруг трех определенных им в качестве осн. способов познания - филос., научного и художественно-мифол. В его работе "Система Лейбница и математич. модели" (1968) исследуется классич. парадигма знания - ясное, упорядоченное видение мира, когда основой метафизики является математика. Лейбницевский идеал порядка и закона как гаранта стабильности интерпретируется в духе концепции "знания-власти", видящей в классич. рациональности предтечу тоталитарной власти над природой и об-вом, сближающей ее с военным искусством. Определяя систему Лейбница как закрытую, С. считает ее символом эпистемологич. смерти.
  Критике эпистемологич. догматизма, обоснованию роли эстетики и искусства как одного из источников научных знаний посвящена книга "Юность: о Жюле Верне" (1974). Исследуя связи между природой и наукой, путешествиями и знаниями, С. приходит к выводу, что искусство и наука - формы эпистемологич. путешествий, создающих новые связи между человеком и миром.
  Синтезом лит-ры, науки, мифологии С. считает творчество Золя. В книге "Огни и сигналы в тумане: Золя" (1975) создатель эстетики натурализма предстает как мыслитель, увидевший сквозь ветви генеалогич. древа будущее рождение генетики.
  Одной из ключевых фигур в истории культуры, чье творчество содержало ростки будущего постмодернистского ее этапа, С. считает Лукреция. В книге "Рождение физики в тексте Лукреция. Потоки и водовороты" (1977) античный мыслитель предстает творцом согласия человека и природы. Отказ от идеи господства человека над природой основан на концепции целостности мира и открытости, множественности, текучести знания, эпистемологич. жизни.
  Темой, объединяющей исследования С., является проблема коммуникации. Теорию информации он считает тем перекрестком, на к-ром встречаются гуманитарная и научная культуры. Наука в целом - послание, выраженное в кодах: языковом, генетич., матем., физич., хим. и т.д. При этом и совр. наука, и искусство содержат все аспекты коммуникации - информацию, шум, избыточность. Попыткой приведения своих теор. взглядов в систему стала программа С. "Начала", сопоставимая по структуре с психоанализом четырех стихии в "Поэтике пространства" Башляра. Каждому из мировых начал здесь соответствуют условия развития, исследующая их наука, а также посвященные им труды самого автора. Свое дальнейшее развитие концепция "Начал" нашла в пятитомнике "Гермес" (1968-82). В центре этого труда - проблемы коммуникации в философии, эстетике, науке и технике. В нем прослежены переходы от античного синкретизма к классич. рациональности, а также специфика постнеклассич. науки и постмодернистской эстетики.
  Трактовка С. философии, культуры и искусства как термодинамич. систем, машин, живых организмов, стремящихся к хаосу, распадающихся на отд. знаки, стала одной из аксиом эстетики постмодернизма. Ее открытость, описательность, безоценочность связаны с видением искусства как живой мультитемпоральной машины, перерабатывающей шум и информацию в худож. язык. Вместе с тем искусство, как и наука, - своего рода дамбы знания на пути энтропийного потока бытия, способные остановить саморазрушительный дрейф совр. культуры.
  Соч.: Le Systeme de Leibniz et ses modeles mathema-tiques. P., 1969; 1984; Zola: Feux et signaux de brume. P., 1976; La Naissance de la physique dans le texte de Lucrece: Fleuves et turbulences. P., 1977; Le Parasite. P., 1980; Hermes. V. 1: La Communication. P., 1968; 1984. V. 2: L'interference. P., 1972; V. 3: La traduction. P., 1974; V. 4: La Distribution. P., 1977; V. 5: Le passage de Nord-Ouest. P., 1980; Le contrat naturel. P., 1990; Jouvences sur Jules Verne. P., 1991.
  Н.Б. Маньковская
  СИМВОЛ (от греч. - знак, примета)
  - 1) в искусственных формализованных языках - понятие, тождественное знаку; 2) в эстетике и философии искусства - универсальная категория, отражающая специфику образного освоения жизни искусством - содержат, элемент худож. произведения, рассматриваемый в своем знаковом выражении; 3) в социокультурных науках - материальный или идеациональный культурный объект, выступающий в коммуникативном или трансляци-
  199
  онном процессе как знак, значение к-рого является конвенциональным аналогом значения иного объекта.
  Сложный, дихотомичный характер понятия С. в культуре раскрывается в его отношении к знаку. Принципиальное отличие С. от знака заключается в том, что смысл С. не подразумевает прямого указания на денотат (означаемый объект). Знак становится символом тогда, когда его употребление предполагает общезначимую реакцию не на сам символизируемый объект (экстенсиональное или интенсиональное значение этого знака), а на отвлеченное значение (или чаще целый спектр значений), конвенционально в той или иной степени связываемых с этим объектом.
  Но при этом предметная, знаковая форма С. может иметь и даже стремиться к сохранению внешнего подобия с символизируемым объектом (вплоть до максимальной приближенности), или быть намеренно стилизованной под него, или иметь в качестве денотата специфическую черту, свойство, примету этого объекта. Т. о., применительно к С. можно говорить об опр. стремлении и приближении к тождеству означаемого и означающего, но это есть объектное (знаковое) тождество, за к-рым стоит смысловая отвлеченность. Само это приближение (особенно заметное в искусстве) может говорить о смысловой отвлеченности, свидетельствовать о стремлении сохранить, удержать указание на объект хотя бы на формальном уровне, или же, наоборот, осознанно разделить формальное сходство и содержат. отвлеченность, глубину, к-рую следует за этим сходством увидеть.
  Причина этих сложных, кажущихся пародоксальными, отношений - в характере семантич. деятельности в самой культуре. Многообразие генерируемых культурой смыслов никогда не бывает адекватным конечному числу существующих общепринятых знаковых форм. Это несоответствие, с одной стороны, приводит к искажению, метафоризации смысла при означении, а с др. стороны, - к возрастающей по мере существования в гфостранственно-временном измерении многозначности (полисемантизму) языка. Накапливающийся у знака объем доп. отвлеченных смыслов (коннотаций) в силу их большей актуальности для конкр. коммуникации вытесняет его исходное (парадигмальное) значение и становится общественно разделяемым; знак превращается в С. (при этом он может продолжать функционировать и как знак (системный или единичный) в коммуникативных ситуациях иного типа. На стадиях развития культуры, предполагающих наличие отвлеченных, абстрактных смыслов, символизация культурного объекта осуществляется значительно быстрее, зачастую он уже создается как символ.
  Сам характер символизации предполагает, с одной стороны, многозначность С. (С. может иметь информ., эмоц., экспрессионную смысловую нагрузку) и сложный характер его восприятия (рац. познание, интуитивное понимание, ассоциативное сопряжение, эстетич. вчувствование, традиц. соотнесение) - в этом отличие С. от аллегории или метафоры; с др., - динамич. характер существования С.: его существование целиком зависит от коммуникативной актуальности того или иного смысла.
  Важное (но не необходимое) свойство С. - его репрезентативность, эстетич. привлекательность, к-рая подчеркивает важность и общезначимость С., но вместе с тем часто сочетается с формальной простотой, актуальной для употребления С. в коммуникативной ситуации. Нередко следствием коммуникативной актуальности С. оказывается формирование его повседневного аналога, выраженного языковыми средствами, наиболее употребительными в обыденной коммуникации (вербальными, жестовыми).
  С. может функционировать как общекультурный, в рамках субкультуры (этнич., языковой, проф. и т.д.), быть специфичным для того или иного уровня или формы культуры. С. значительно чаще, чем знак, является несистемным; это вытекает из самой природы его смысла - существование системы символов (символич. языка), как правило, связано с опр. типами коммуникативных ситуаций (ритуал, специфич. деятельность институциональных форм культуры и т.д.).
  Филос. осмысление понятия С. восходит к античности; именно с античной культурой нередко принято связывать само появление отвлеченных смыслов, абстр. мышления. Платон дал целостную трактовку С. как интуитивно постигаемого указания на высшую идеальную форму объекта. Эта идеалистич., интуитивистская трактовка С. (отделяемого от рассудочных форм познания), развитая неоплатониками, стала основой христ. символизма, в к-ром все сущее мыслилось как С. высшей непознаваемой сущности - Бога. Мистич., интуитивистское, сверхъестеств. понимание С., перенесенное в сферу эстетического, характерно для романтизма и лит. символизма (С. как указание на невыразимое, мистич., потустороннее содержание). Однако уже у Гёте можно найти зерно иного понимания С. - как универсальной формы человеч. творчества. Этот подход получил развитие в философии Гегеля, в к-рой С. - прежде всего средство человеч. коммуникации, условный знак. Рационалистич. подход к С. был развит в позитивистской научной традиции (Д. С. Милль, Спенсер) на материале эволюционной человеч. цивилизации. В "философии жизни" {Дильтей, Ницше, отчасти Зиммель) символизация выступает как гл. средство культуры и, одновременно, как инструмент ее критики, средство нормирования, искажения проявлений жизни, ограничения человеч. воли. Кассирер делает С. универсальной категорией: все формы культуры рассматриваются им как иерархия "символич. форм", адекватная духовному миру человека (к-рый определяется как "символич. животное"). Для Шпенглера символизация - осн. критерий выделения локальных культур (теория "прасимволов"). Психоанализ рассматривал С. как порождение индивидуального (Фрейд) или коллективного (Юнг) бессознательного, как "архетипич. образ", возникающий вследствие опосредствования человеч. сознанием глубинных императивов родового прошлого. У Лосева,
  200
  опиравшегося на анализ античной и раннеср-век. эстетики, получили развитие вопросы внешнего подобия означающего и означаемого в С. в связи с проблемой реализма в искусстве. Специфич. черты символич. деятельности человека исследуются также Лангер, Тодоровьш, Рикёром, Гадамером.
  Социально-коммуникативный подход к С. получил научное развитие в символич. интеракционизме (Кули, Томас, Д. Г. Ленд), этнометодологии (Гарфин-кель), культурной антропологии (Боас, Крёбер, амер. этнология), работах представителей структурно-функционалистского направления (Малиновский, Радк-лифф-Браун, Мертон). Однако в своей коммуникативной функции С. в работах представителей этих направлений нередко смешивался или отождествлялся со знаком.
  Структурализм поставил вопрос о культуре как совокупности символич. систем и культурных текстов, позволил выявить базовые механизмы и структурные основания символич. деятельности применительно к локальным группам культурных текстов. Этот подход к С. постструктурализм реализовал не в структурном, а в контекстуальном анализе. На сегодняшний день проблематика С. разрабатывается в эстетике и теории искусства - как проблематика выразит, средств худож. образа; в социокультурной антропологии - применительно к локальным аспектам коммуникации и массовой культуры.
  Лит. Свасьян К.А. Проблема символа в совр. философии. Ер., 1980; Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. М., 1982; Он же. Философия имени М., 1990; Он же. Проблема символа и реалистич. искусство. М., 1995; Символ в системе культуры. Тарту, 1987; Эмблемы и символы. М., 1995; Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве. М., 1995; Бидерманн Г. Энциклопедия символов. М., 1996; Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Bollnow O.F. Die Lebensphilosophie. В.; Gott., 1958; Burke К. Language and Symbolic Action. Berk.; L. Ang., 1966; Blumer H. Symbolic Interactionism. Englewood. N.Y., 1969; Cassirer E. Philosophic der symbolischen Formen. Bd. 1-3. Darm., 1980-1985.
  А. Г. Шеикин
  СИМВОЛИЗМ
  - худож. направление, сложившееся в зап.-европ. культуре в к. 60 - нач. 70-х гг. 19 в. (первоначально в лит-ре, затем и в других видах искусства - изобразит., муз., театральном) и вскоре включившее в себя иные явления культуры - философию, религию, мифологию, конкретнонаучное знание, тем самым претендуя на культурную универсальность и всеохватность. С. осуществил романтич. мечту о синтезе искусств, воплотил идею эстетич. прорыва к высокому, непреходящему содержанию действительности и преодоления ограниченности, рутинности текущей повседневности. Центр, компонентом символич. миросозерцания является символ - обобщенный и условный знак, соединяющий в себе свойства абстрактного понятия (характерного для науки или философии) или аллегории как формы иносказания и принципиально многозначного худож. образа, окруженного множеством разветвленных и субъективных ассоциаций.
  Символич. мышление, обращение к символам и символике - одно из древнейших свойств человеч. культуры вообще; в этом отношении С. присущ всем древнейшим мифологиям и религиям, архаичным формам искусства, начальным проявлениям философии. Черты С. можно усмотреть в культуре Др. Египта и античности, в эпоху зап. средневековья и Ренессанса. Принцип "соответствий" между далекими предметами (напр., духовными и материальными) как воплощение трансцендентной связи явлений между собой был детально разработан в зап.-европ. ср.-век. схоластике и сохранился в словесном, изобразит, и муз. искусстве разл. стран Европы и в Новое время как глубоко укорененная традиция зап. культуры. Аллегоризм был широко распространен в искусстве классицизма и барокко, в эпоху Просвещения. Романтизм уже не ограничивался поверхностным аллегоризмом или наивным дидактизмом предшествовавших эпох, но стремился вскрыть незримую, подчас мистич. сущность вещей, незаметную для обыденного зрения и пошлого "здравого смысла" и раскрывающуюся избранным натурам - исключит, героям и гениальным личностям. Большое влияние на становление теории и практики С. к. 19 в. оказали филос. и эстетич. идеи Гёте, философия искусства позднего Шеллинга и Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ницше, теор. работы Р. Вагнера, мистич. учения Я. Бёме, Э. Сведенборга. Философско-эстетич. и творчески-стилевые основы С. начали складываться почти одновременно в разл. зап.-европ. культурах: во Франции (Малларме, Лотреамон, Рембо, Верлен, Клодель, Валери), в Бельгии (Роденбах, Верхарн, Метерлинк), в Германии (Георге, Гауптман), в Австрии (Рильке, Гофмансталь), в Англии (Уайльд), в Норвегии (поздний Ибсен, Гамсун) и др.
  Место С. в истории мировой культуры к. 19 - нач. 20 в. - одновременно переломное и судьбоносное. С. положил конец, казалось бы, безраздельному господству реализма 19 в.; возродил на новой почве идеи, образы и стилевые искания предшествующих культурных эпох (античность, средневековье, Возрождение, классицизм, Просвещение, романтизм), вписав их в мировой культурно.-истор. процесс; дал общее основание разл. модернистским течениям (от довольно неопр. декадентства до многочисл. и очень опр. по своему пафосу и поэтике разновидностей авангарда). С. и связывал далеко отстоящие друг от друга культурные эпохи (напр., античность и модерн), и разделял, противопоставлял, смежные, исторически близкие культурные явления, обнаруживая в них принципиальные смысловые различия (Шиллер и Гёте, Кант и Шопенгауэр, Вагнер и Ницше и др.). Обращаясь к предельно универсальному и в то же время абстрактному субстрату искусства - символич. мотивам и моделям, представляющим собой интеллектуально-филос. дискурс мира, символисты полу-
  201
  чали возможность интерпретировать любую эпоху, любое культурное явление, любого художника и мыслителя в качестве "вечных спутников", в духе "эмблематики мира", "ключей тайн", "словесной магии", в условных жанрах античной трагедии и архаич. мифотворчества. С. сознательно (и демонстративно) отвлекался от конкр. историзма (а значит, и современности), апеллируя к вечности, вневременным критериям искусства, мысли и жизни; перекодируя сюжеты и образы, идеи и концепции мировой культуры в мифологемы и философемы универс. порядка, органически вписывающиеся как в образно-ассоциативный контекст разл. искусств, так и в понятийно-логич. контекст философско-эссеистских, теоретико-эстетич. и политико-публицистич. построений.
  И пафос, и идеология, и поэтика во всех явлениях С. в мировой культуре сходны. Эстетизм и философичность, обобщенность и абстрактность образов, их многозначность и расплывчатость, отрицание пошлой обыденности и всемирный масштаб осмысления действительности, склонность к мистицизму и истолкование религии как искусства - все это является общим для С. в поэзии и прозе, в музыке и живописи, в театре и эстетич. теориях разных нац. культур. В то же время очевидно: если во франц., австр. или сканд. С. важно личностное начало, "культ Я", поэтизация внутр. мира; то в нем., белы. и особенно русском на первом плане оказывается внеличное, всеобщее, вселенское начало. Если англ. или австр. С. декларируют отречение от обыденности, пошлой повседневности, то С. белы. и русский усматривают в самой будничной повседневности возвышенное, величественное и прекрасное начало, а франц., нем. и скандинавский воссоздают извечность противоречии между банальной действительностью и высокими идеалами, исключительным. Типологич. различия С. в разл. культурных традициях обусловлены во многом соотношением "сил" натурализма и противостоящих ему романтич. тенденций в искусстве и философии - в каждой нац. культуре своеобразным.
  Для построения типологии всемирного С. необходимо учитывать, что генезис С. в каждой нац. культуре (как и модернизма в целом) ориентирован не столько на преемственность (по отношению к опр. идейно-худож. традициям, стилям, конкр. именам), сколько на отталкивание. Именно от того, что служит в каждом конкр. случае предметом эстетич. и филос. противостояния, полемики, идейного спора, зависит смысл и эстетич. наполнение разных нац. вариантов С. (франц. и нем., австр. и норв., белы. и англ., наконец, самого многообразного и противоречивого - русского). Другой критерий ценностно-смысловой дифференциации С. в мировой культуре - те тенденции, к-рые вытекают из каждой нац. его разновидности, сменяя его идейно-эстетич. монополию, оспаривая его культурный авторитет (разл. виды постсимволизма).
  Генезис С. в разных зап.-европ. культурах различен: франц. С. рождается в полемике с натурализмом в искусстве (Золя и его эпигоны); англ. С. не ограничивается чисто худож. полемикой, - он отталкивается не только от бытописательства и реалистич. лит. традиций, но и от филос. позитивизма, рационализма (вообще научного мировоззрения), от материализма и прагматизма в житейской практике. Зато нем. С. строится на совмещении натурализма с импрессионизмом, дополненным филос. идеализмом и иррационализмом; сходные тенденции отмечаются в австр., швед. и норв. С. В белы. С. сталкиваются как позитивистские, рационалистич. и натуралистич. традиции (Верхарн), так и антипозитивистские, хотя и не исключающие конкр. вещественности (Метерлинк), движущиеся как бы навстречу друг другу. Итал. С. (Д'Аннунцио) рождается в борьбе с веризмом, с одной стороны, и с нац. классицизмом - с другой.
  Для рус. С. характерно идеол. размежевание с традициями революционно-демократич. "шестидесятничества" и народничества, с их социальным утилитаризмом, атеизмом, жизнеподобием, идеологич. "реализмом" (ср. передвижничество). Вообще рус. С. сознает себя не столько как искусство или философия, или эстетич. теория, или религ. учение - сами по себе, но как своеобразный "ключ жизни" - универсальное социокультурное явление, более реальное, нежели сама жизнь. В этом отношении рус. С. принципиально отличается от любого С. зап.-европейского, сознающего себя прежде всего как искусство, а затем - как "искусство для искусства". Для русских символистов их творчество - это искусство преображения действительности, "искусство для жизни", "жизнетворчество".
  Место рус. С. в истории отеч. и мировой культуры во многом обусловлено тенденцией, последовательно заявившей о себе в серебряный век: выработать "целостный стиль культуры" "во имя свободы творчества и во имя духа" (Бердяев}, связывающий воедино философию, религию, искусство и понимаемую весьма широко "общественность" (научную и худож., филос. и религиозную) - как деятельность по преимуществу культурную, а не социальную. Благодаря своему "целостному стилю", аккумулировавшему в себе разл. явления культуры и т.о. осуществившему заветную мечту романтиков -- идею синтеза искусств, рус. С. (чуждый, впрочем, неоромантизму, столь характерному для зап. С.) не только органически вошел в контекст мировой культуры, откликаясь на многие ее явления, но и выделился среди др. нац. типов С. - как явление культуры, наиболее универсальное, синтетич. (что и обеспечило его всемирное значение - вплоть до к. 20 в.). Даже обращение рус. символистов к античным образам, сюжетам, мотивам, сама воссоздаваемая атмосфера античности ("дионисийство", "аполлонийство" и т.п.) выступали как условные коды культуры, транспонировавшие современность в вечность, как средство обретения мировоззренч. универсализма и пути нового мифотворчества. В этой нац. особенности рус. С. сказалось сильнейшее влияние "философии всеединства" Вл. Соловьева - "отца" рус. С. и провозвестника многих культурных тенденций 20 в.
  202
  Наблюдения над разл. нац. вариантами С. показывают, что культурные традиции оказываются гораздо сильнее, нежели общие "стадиально-истор." тенденции ряда культур или межкультурные взаимосвязи и влияния. В самом деле, возникнув не без влияния франц. С. и позднего нем. романтизма, философия культуры рус. С., как и его поэтика, были специфически рус. феноменами культуры. Даже знаменитая ницшеанская идея "сверхчеловека" преобразилась на почве рус. культуры:
  из проповеди безудержного имморализма, волевого самоутверждения личности, поставившей себя "по ту сторону добра и зла", утверждения исключительности "господских" натур, к-рым все позволено", рус. мыслители к. 19 - нач. 20 в. сделали "залог высшей природы в глубине души человеческой" (Вл. Соловьев). "Сверхчеловеческое" понималось как "всечеловеческое" или даже "богочеловеческое"; вместо проповеди эгоцентризма и вседозволенности появляется идея возвышения личности, отдающей себя "общему благу"; изначальный коллективизм рус. нац. самосознания одерживает верх над комплексами зап. индивидуалистич. культуры, породившей как свое обостренное самосознание - Ницше. Восходя к Вл. Соловьеву, от него к Достоевскому, затем к Пушкину, а через него - ко всей мировой культуре (Гёте, Байрон, Данте и т.д.), рус. символисты (Мережковский, А. Белый, Блок, Вяч. Иванов и др.) вступали в спор с Ницше и реинтерпретировали его образы и идеи в духе рус. религ. философии и лит-ры. Так же обстояло дело и с иными зап.-европ. влияниями (франц., нем., скандинавскими) на рус. С.
  Судьба зап.-европ. С. в целом была неотделима от двух типологич. "русл" - более массового неоромантизма и элитарного неоклассицизма (противопоставляемого натурализму); у своих истоков зап.-европ. С. тесно связан с импрессионизмом (одновременно близким к натурализму и преодолевающим его); в свою очередь, С. дает начало экспрессионизму (в Германии и Австрии), а затем и сюрреализму (особенно во Франции). С. в России развивается как метахудожественное явление: в своем генезисе он отталкивается не столько от худож., сколько филос., этич., идеол. течений, а подчас и от социальных явлений самой жизни. Поэтому рус. С. целесообразно исследовать (как справедливо считает австр. ученый Хансен-Лёве) парадигмально: во взаимосвязи документов худож. мышления и доминантно-теор. дискурсов, "жизнетворчества" и мифотворчества, через символ, "интертекст".
  И. В. Кондаков, Ю.В. Корж
  Русский С. возник на рубеже 80-90-х гг. 19 в. и просуществовал до середины 20-х гг. 20 в. как ведущее идейно-худож. и религиозно-филос. течение рус. серебряного века, определившее собой все крупнейшие худож., филос. и - косвенно - социально-полит, достижения этой самостоят. и самобытной эпохи в истории рус. культуры (включая худож. авангард, разл. направления рус. религ. философии, "рус. космизм", многие тенденции в философии рус. марксизма, в дореволюционной "пролетарской лит-ре" и т.д.). Это исключит, влияние теор. идей и худож. практики рус.С. было связано с тем, что С. в России с самого начала претендовал на выполнение универсальных, общекультурных, мировоззренч. функций в обществ, жизни (в отличие, напр., от франц., нем. или сканд. С., остававшихся прежде всего литературно-худож. явлениями). Именно поэтому в деятельности рус. символистов, начиная с самых первых его представителей (Н. Минский, Д. Мережковский, 3. Гиппиус), поэзия была неотделима от философствования, социальный утопизм и полит, фантазирование были пронизаны религиозно-мистич. мотивами (в том числе эсхатологич. и апокалиптическими), а жизненное поведение и обществ, активность постоянно эстетизировались, обретая поэтич. и театрализованные формы. Рус. С. изначально был синкретич. явлением, демонстрируя возможности социокультурного синтеза, в к-ром сложно взаимодействовали разл. виды искусства и философия, позитивная наука и религия (обязательно "новая", неофициальная), культура и сама жизнь. Эти особенности рус. С. стали еще более выпуклыми с присоединением к нему Брюсова, Бальмонта, Ф. Сологуба и особенно "третьей волны" рус. С. - т.н. "младосимволистов" (Анненского, Вяч. Иванова, Блока, А. Белого, Балтрушайтиса и др.).
  Символич. смысловые структуры (в том числе ми-фол. и религиозно-филос., художественно-эстетич. и нравственно-этич., социально-экон. и политико-идеологические) в теории и практике рус. С. "уравнивались": символич. содержание мира представлялось рус. символистам более реальным, нежели его конкр. проявление в социальной действительности, быте, в тех или иных конкр. - худож., нравств., полит., религиозных и т.п. - формах (Ens realissimum, т.е. Реальнейшее Сущее). Отсюда исповедание Рус. С. характерного девиза: "a realibus ad realiora" (Вяч. Иванов), что означает:
  движение, стремление, порыв - "от реального к более реальному". Собственно, представителей рус. С. интересовали не сами по себе философия или религия (особенно ортодоксальные церковные доктрины, представлявшиеся профанацией Божеств. Истины), не сами искусство или политика (казавшиеся более или менее пошлым "ремеслом": техн. "сторона дела" мыслилась необходимой, но недостаточной), но прежде всего процесс: философствования, религиозно-мистич. исканий (богоискательство), худож. творчества, полит, преобразований и т.п. - т.е. свободной творч. интерпретации неких первичных текстов и эстетич. форм. В этом отношении рус. С. во многом предвосхитил такие магистральные направления философии 20 в., как феноменология и -тесно с ней связанная герменевтика. Не случайно выдающиеся рус. феноменологи - Флоренский, Шпет, Бахтин, Лосев, Выготский - при всем их различии между собой прошли "школу" рус. С. и испытали его определяющее воздействие на всем протяжении жизни и творчества.
  Универсальным аналогом всех творч. процессов - в искусстве, религ. познании, в житейском поведении, в
  203
  полит, революции - для рус. С. было явление теургии (творч. реализация человеком божеств, начала, или деятельное уподобление себя Богу-Творцу). Поэтому для рус. С. характерна не гносеологич. устремленность, не онтологии, построения мироздания, не аксиологич. суждения о мире в разл. его проявлениях и аспектах, но гл. обр. - творч. ориентация и реализация личности (в любой доступной ей сфере - будь это область религии, философии, искусства или самой социальной действительности). Цель рус. С. (достигаемая в любой форме - поэтич., публицистич., философско-религ., поведенческой, политической) - не познание, а преобразование мира, не жизнесозерцание или жизнеописание, а "жизнестроение", не приспособление личности к существующему, несовершенному и обыденному, но "пресуществление" и созидание реальности - в соответствии с предельными идеалами божеств. Истины, Добра и Красоты. Из трех названных компонентов культурного универсума рус. С. отдавал предпочтение эстетич. началу, следуя в этом отношении тезису Достоевского "Красота спасет мир", в дальнейшем развитому Вл. Соловьевым в качестве метафизич. основания его концепции "всеединства". В результате представление об искусстве у рус. С. расширяется до масштабов человеч. деятельности вообще, включая в себя практически все. "Искусство" того или иного рода становится у рус. С. синонимом неканонич. религии и революции, любви и "умного веселия" народа, познания прошлого и заклятия будущего.
  Именно философия "всеединства" Вл. Соловьева, а также его поэтич. творчество стали теор. фундаментом и смысловым "стержнем" рус. С. Все остальные влияния, на первый взгляд, представляющиеся случайными и эклектичными (зап.-европ. символизма; Ницше и Р. Вагнера; Риккерта, Г. Когена и др. неокантианцев; Р. Штейнера и антропософии в целом; рус. славянофилов и народников; идей первонач. христианства, античной культуры, мифологии Востока и т.д.), преломляются в рус. С. исключительно через философию Вл. Соловьева, что превращает их в качественно иные, творчески реинтерпретированные феномены, имеющие смысл лишь в опр. символич. контексте. Идеи коллективизма и соборности соединяются с апологией творч. индивидуальности; идеи всемирной отзывчивости сочетаются с мессианизмом, концепцией нац. избранничества; идеи межкультурного и межконфессионального диалога, вселенского единства дополняются верностью рус. культурным традициям и стремлением включить инокультурные феномены в ценностно-смысловое единство рус. культуры. В то же время концепция "всеединства" рус. С. существенно отличается от соловьевской своей дисгармоничностью, обостренным трагизмом, в конечном счете - неверием в осуществимость того, что Вл. Соловьев называл "истинным всеединством", - т.е. таким, в к-ром "единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех".
  В искусстве и философии рус. С. (неразрывно связанных между собой) единое существует именно в ущерб всему и каждому; Красота противоречит Добру и Истине, а нередко и исключает их возможность; культура находится в неразрешимом конфликте с жизнью; творч. личности не совпадают с народом и народностью; народ не исчерпывается соборностью и нередко оборачивается "муравейником", "легионом". Будущее рисуется не светлым и прекрасным, а страшным: предстоит нашествие "грядущих гуннов"; надвигается катастрофич. и неотвратимая революция (мистич. духовный смысл к-рой не искупает предстоящих разрушений и страданий); предчувствуется неизбежное, чуть ли не библейское "рассеяние" России и ее народа; предстоящее "крушение гуманизма" - на устах буквально у всех рус. символистов (Мережковский и Гиппиус, Ф. Сологуб, Брюсов, Вяч. Иванов, Блок, А. Белый и др.). Не случайны возникающие в это время зловещие символич. "формулы" рос. действительности: "Грядущий Хам", "Мелкий бес", "Возмездие", "Балаганчик", "Красный смех", "Христос воскрес" и т.п. В интерпретации Блока (позднее предисловие к поэме "Возмездие"), соловьевская триада "Красота - Истина - Добро" превращается в триаду: "Искусство - жизнь - политика", причем эта неканонич. "троица" вполне укладывается в диалектич. формулу "нераздельности и неслиянности", свидетельствующую о неизбывном трагизме сложившегося т.о. в 20 в. противоречивого "всеединства" рус. и мировой культуры.
  В отличие от разл. нац. вариантов С. зап.-европ. (трансформировавшегося в 20 в. в экспрессионизм, сюрреализм и т.п.), рус. С. подготовил почву для постсимволистских явлений рус. культуры, в той или иной мере также причастных к авангарду, - акмеизма (к-рый в дальнейшем обрел формы неоклассицизма) и футуризма, ставшего одним из осн. течений революц. культуры (вместе с типолологически близкими ему явлениями имажинизма, конструктивизма). Все постсимволистские явления рус. культуры в процессе формирования в Советской России тоталитарной культуры были загублены или перестали существовать под давлением неблагоприятных истор. обстоятельств. Сам рус. С., переживший глубокий идейно-филос. кризис после т.н. "первой рус. революции 1905-07 гг." и накануне Первой мир. войны, в ранние послеокт. годы переживает свою агонию и постепенно сходит со сцены, уступая место постсимволистским явлениям рус. культуры, с ясным пониманием неизбежности и внутр. оправданности наступающего "крушения гуманизма" и ощущением "разрушительности", "смертельности" нестройной и дикой для "цивилизованного слуха" "музыки революции" (Блок, Вяч. Иванов). Однако влияние рус. С. на всю рус. культуру 20 в. продолжалось в косвенных, "превращенных" формах.
  Одним из следствий рус. С. в эпоху советского тоталитаризма стал феномен "социалистич. реализма", декларировавшего утверждение "должного" вместо "сущего" и поэтизировавшего потенциальное содержание жизни вместо актуального. Подобные априорные установки по отношению к действительности на самом деле
  204
  не имели ничего общего с реализмом как таковым и соответствовали скорее сверхзадачам "жизнестроитель-ства", "жизнетворчества", органически близким рус. С. Эстетич. декларация действительности в ее "революц. развитии" представляла собой по существу новый вариант символистской утопии "всеединства", художественно-полит. проекта гипотетич. реальности, вера в осуществимость к-рого в ближайшем или отдаленном будущем принимала в условиях тоталитарного режима религиоподобные формы. Показательно в этом отношении дореволюц. творчество Горького, во многих отношениях близкое рус. С. (идейно-филос. декларативность, активное использование условной символики, неоромантич. пафос преобразования действительности на основаниях Красоты,обостренное восприятие Истины и лжи - в их непрямом соотношении с Красотой и Добром и т.п.). Именно Горький считался (и не без оснований) основоположником "социалистич. реализма", ставшего с к. 20-х гг. монополистич. методом советской лит-ры и искусства. Характерна и причастность Горького "богостроительству" как особой "еретической" форме рус. религ. философии (и вместе с тем нетрадиц. религиозности), родившейся на стыке с рус. неопозитивизмом ("эмпириомонизм" и "эмпириокритицизм" А. Богданова, "эмпириосимволизм" П. Юшкевича и т.п.). Многое сближает эти религиозно-филос. искания Горького с "богоискательством" в рус. С., с концепцией "нового религ. сознания".
  Другой превращенной формой рус. С. стало явление "новокрестьянской культуры", связанное прежде всего с именами поэтов Н. Клюева, С. Клычкова, Есенина, А. Ширяевца, П. Орешина, ученого-экономиста и прозаика Чаянова, в той или иной степени представителей филос. прозы 20-х гг. - Платонова, Леонова, Вс. Иванова и др. Сложное ассоциативное мышление, поэтизация природы и народного быта, религиозно-филос. символика, самобытное "доморощенное" философствование в худож. форме - все это во многом продолжало и развивало традиции рус. С. с той разницей, что трагич. сознание интеллигента, оторванного своей ученостью и отвлеченностью от народной жизни, сменилось в "новокрестьянской" культуре трагич. сознанием человека из народа, традиц. представления о мире к-рого сталкиваются с необратимыми изменениями в России, связанными с процессами урбанизации, модернизации, индустриализации, коллективизации (частично совпавшими с социалистич. преобразованиями под эгидой советской власти).
  Под сильным влиянием рус. С. развивалась и "пролетарская культура" в России - т.н. "пролетарская поэзия" в дореволюц. период, а после Октября творчество участников объединения "Кузница" и разл. пролеткультовских творч. организаций. Космич. масштаб образов, гиперболизм обобщений, отвлеченная декларативность и абстрактность поэтики дополнялись в произведениях "пролетарских писателей" заданными упрощенными схемами, излагающими азы социалистич. идеологии и наивно переосмысленные, профанированные аллюзии марксизма, преломленного через теории Богданова и квази-марксистские "новоделы" самих выходцев из народных низов, пополнявших ряды писателей и мыслителей "от станка". Названные три превращенные формы постсимволистской рус. культуры ("новокрестьянская", "пролетарская" и "соцреализм") определили в своей основе черты советской тоталитарной культуры, как она складывалась в 20-е и в нач. 30-х гг. в СССР.
  После крушения тоталитарного строя в России интерес к рус. С. возобновился в своей незамутненной форме, хотя и через призму драматич. 75-летия опыта советской культуры, способствовавшего свежему и в то же время, пожалуй, излишне "розовому", беспроблемному восприятию рус. культуры серебряного века.
  Лит.: Литературно-эстетические концепции в России конца XIX-нач. XX в. М., 1975; Владимирова А.И. Проблема худож. познания во франц. лит-ре на-рубеже двух веков (1890-1914). Л., 1976; Жирмунский В.М. Теория литературы. Поэтика. Стилистика. Избранные труды. Л., 1977; Крутикова Н.Е. В начале века: Горький и символисты. Киев, 1978; Андреев Л.Г. Импрессионизм. М., 1980; Балашова Т.В. Франц. поэзия XX в. М., 1982; Долгополов Л. На рубеже веков: О рус. лит-ре конца XIX-начала XX в. Л., 1985; Из истории русской литературы конца XIX-начала XX в. М., 1988; Ермилова Е.В. Теория и образный мир рус. символизма. М., 1989; Лотман Ю.М., Минц З.Г. Статьи о русской и советской поэзии. Таллинн, 1989; Ильев С.П. Русский символистский роман. Аспекты поэтики. Киев, 1991; Дмитриев В. Поэтика (Этюды о символизме). СПб., 1993; Сарабьянов Д.В. История рус. искусства конца XIX-начала XX в. М., 1993; Серебряный век в России: Избранные страницы. М., 1993; Поэзия франц. символизма. Лотреамон. "Песни Мальдорора". М., 1993; История русской литературы: XX век. Серебряный век / Под ред. Ж. Нива и др. М., 1994; Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994; Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистич. искусство. М., 1995; Корецкая И. Над страницами русской поэзии и прозы начала века. М., 1995; Серебряный век русской литературы: Проблемы, документы. М., 1996; Эллис. Русские символисты. К. Бальмонт, В. Брюсов, А. Белый. Томск, 1996; Эткинд А.М. Содом и Психея: Очерки интеллектуал, истории Серебряного века. М., 1996; Holthusen I. Studien zur Asthetik und Poetik des Russishen Symbolismus. Gott., 1957; Balakian A. The Symbolist Movement. A Critical Appraisal. N.Y., 1967; Decadence and the 1890s. L, 1979; Johnson R.V. Aestheticism. L., 1969; Romani B. Dal simbolismo al futurismo. Firenze, 1969; West J. Russian Symbolism: A Study ofVyacheslav Ivanov and the Russian Symbolist Aesthetics. L., 1970; Le mouvement symboliste en litterature. Bruxelles, 1974; Anderson D.L. Symbolism. A Bibliogr. of Symbolism as an Intern, and Multi-disciplinary Movement. N.Y., 1975; Hinterhauser Н. Fin de siecle: Gestalten und Mythen. Munch., 1977; Weinhold U. Kunstlichkeit und Kunst in der deutschsprachigen DekadenzLiteratur. Fr./M., 1977; Jullian R. Le mouvement des arts
  205
  du romantisme au symbolisme: Arts visuels, musique, litt. P., 1979; Delevoy R.L. Symbolists and Symbolism. Geneva; N.Y., 1982; The Symbolist Movement in the Literature of European Languages. Budapest, 1984; Hansen-Loeve A.A. Der Russische Symbolismus: System und Entfaltung der poetischen Motive. Bd. 1. W., 1989.
  И. В. Кондаков
  СИМВОЛИЗМА ТЕОРИЯ (У.Л. Уорнера)
  - социол. теория, синтезирующая и творчески перерабатывающая идеи франц. социол. школы (Дюркгейм), символич. интеракционизма (Дж.Г. Мид), психоанализа (Фрейд), бихевиористской психологии, семантики и т.д.
  Под "символами" Уорнер понимал "вещи, обозначающие и выражающие что-то другое". Символами могут быть слова и языковые значения, изображения, звуки, жесты, верования, представления, религ. ритуалы и т.д.; символична большая часть того, что передается людьми друг другу через слова и жесты в обыденной жизни. Символ как обозначающее отсылает к обозначаемому, к-рым могут быть "все известные реальные и воображаемые действия, вещи и отношения между ними". Обозначаемое - не обязательно физически существующая вещь и вообще не обязательно что-то существующее; им может быть, напр., чувство.
  Символ состоит из двух компонентов: знака, или "метки" ("внешне воспринимаемой формы"), и значения (интерпретации знака индивидом или множеством индивидов). Значение всегда включает в себя нек-рое концептуальное содержание и негативные или позитивные ценности и чувства, группирующиеся вокруг интерпретации. Восприятие символа состоит в осознании индивидом значения, исходящего от воспринимаемого знака.
  Знак - наблюдаемая часть символа; символич. общение всегда осуществляется в знаковой форме, через отправление и получение знаков взаимодействующими индивидами. Как отмечает Уорнер, "знаки помечают значения вещей", однако в роли "меток" значения могут выступать не только знаки, отсылающие к чему-то другому и обозначающие нечто, не присутствующее в самих знаках как наблюдаемых физич. объектах, но и сами объекты. "Значащими вещами" (или "метками") могут быть признаки и констелляции признаков, цвета, формы, действия и бездействия, движения, звуки, шумы, молчания и т.п. Уорнер выделил 4 типа "значащих вещей": чистые объекты, опосредствующие объекты, опосредствующие знаки и чистые знаки.
  Значение чистого объекта ограничивается тем, чем он является как физич. объект; он "отсылает к самому себе и ни к чему более".
  Опосредствующий объект также преимущественно обозначает самого себя, однако его концептуальное содержание окружено вторичными значениями, выходящими за пределы него как такового. К этому типу меток относится, например, жилой дом, наделенный для конкр. индивида, его воспринимающего, какими-то вторичными значениями (напоминающий его родной дом; ассоциативно связанный с какими-то важными событиями его жизни, планами, целями, желаниями и т.п.).
  Опосредствующий знак обозначает преимущественно то, что не присутствует в нем как в наблюдаемом объекте, хотя часть его значения связана с ним как таковым. К этому типу "меток" Уорнер относит, напр., кладбище, родной дом, домашнюю кошку и т.п.
  Чистый знак обозначает и выражает нечто совершенно отличное от него как наблюдаемого объекта: либо какой-то другой значимый объект, либо чувства и верования. К чистым знакам относятся, напр., слова (устные и письменные), крест, флаг, знак приветствия, химич. формулы и т.п.
  Эти типы "меток" конституируют 4 качественно разл. типа "знаковых ситуаций". В проф. жизни в качестве "меток" доминируют чистые объекты, в обыденной жизни - опосредствующие объекты, опосредствующие и чистые знаки, в ночных сновидениях и дневных грезах - опосредствующие знаки. Символами являются только те значащие вещи, к-рые обозначают нечто стоящее за пределами наблюдаемого знака или объекта.
  Объекты и знаки наделяются значением и становятся символами только в актах интерпретации ("атрибуции значения"), интерпретация же всегда происходит в непосредств. ситуации действия, "здесь" и "теперь". Символ существует до тех пор, пока им пользуются интерпретаторы.

<< Пред.           стр. 30 (из 44)           След. >>

Список литературы по разделу