<< Пред.           стр. 35 (из 44)           След. >>

Список литературы по разделу

  регуляция процессов взаимодействия между людьми посредством истор. селекции, нормирования и стандартизации наиболее удачных элементов социального опыта в этой области и реализации их в работе регулятивных механизмов конвенционального (ценностные ориентации,мораль, нравственность, обычаи, этикет и пр.) или институционального (право, политика, идеология, церемониал и т.п.) свойства; консолидация и самоидентификация людей в коллективе посредством выработки общих целей и идеалов их совместного существования, групповых интересов и потребностей, чувства солидарности личности с коллективом и защищенности им, удовлетворенности действующими нормами и правилами совместного общежития и взаимодействия, формирования системы образов групповой идентичности (этнич., социальных, конфессиональных, гос. и иных маркеров) и оснований личной самоидентификации человека в коллективе и самоотождествления с ним, заинтересованности членов коллектива в его социальном воспроизводстве как процессе, отвечающем их индивид, и групповым интересам.
  Третий уровень - Ф.к., обеспечивающие осн. средства совместной жизнедеятельности людей. К. ним можно отнести: культуру демогр. и социального воспроизводства членов сооб-ва, функционирующую посредством выработки норм сексуальных отношений, брачно-семеиных и родств. обязательств, норм соседского общежития, стандартов физич. развития индивида и охраны его репродуктивных возможностей, а также системы форм и средств целенаправленной межпоколенной трансляции социального опыта (воспитание, просвещение, образование, традиции, обряды и ритуалы и пр.), выработки норм и стандартов социализации и ин-культурации личности, ее социальной и культурной адекватности об-ву проживания, стимулирования ее заинтересованности в приемлемых для об-ва формах социальной самореализации, в т.ч. в творч. и инновативной деятельности, в превращении индивида из "продукта и потребителя" культуры в ее "производителя"; культуру адаптации сооб-ва к природным и историч. условиям его обитания, реализуемую посредством накопления опыта и воплощения его в нормах, правилах и формах непосредств. жизнеобеспечения (прежде всего в обеспечении продовольствием, теплом, жильем, в методах и традициях охраны здоровья и межличностной взаимопомощи людей), обеспечении коллективной безопасности сообщества (оборона) и индивид, безопасности членов сооб-ва, их имущества и легитимных прав, интересов (правоохранит. система); культуру развития искусственной материально-пространств.среды обитания сооб-ва и обеспечения его членов социальными благами, выраженную в формировании принципов, норм, правил и стандартов построения территориальной инфраструктуры зоны проживания (населенных пунктов и их внутр. структуры, транспортных коммуникаций, размещения наиболее важных производств и иных функциональных зон и пр.), развития системы энергообеспечения и производства средств производства (инструментария), обеспечения производства и распределения товаров потребления и услуг и т.п.; культуру собственности, власти и социальной престижности, связанную с развитием приемлемых для сообщ-ва технологий и форм властно-собственнических претензий и отношений, способах обретения богатства, формированием иерархии социальных статусов, порядка статусного роста и его символич. маркировки (титулатура, регалии, престижные образцы одежды, украшений, обстановки быта, стилистики поведения, этикета и пр.); культуру социального патронажа, проявляющуюся в традициях оказания материальной и иной поддержки людям, оказавшимся в ситуации неконкурентоспособности (по возрасту, увечью, врожденным физич. недостаткам, пострадавшим от войны или стихийного бедствия и т.п.), благотворительности, милосердия, помощи терпящим бедствие, идеологии гуманизма и абсолютизации ценности человеч. жизни, мифологии социальной справедливости, "уравниловки", патронажа коллектива над личностью и т.п.; культуру познания и мировоззрения, накопления и кумуляции социально значимых знаний, представлений и опыта: рациональных (наука и обыденные рац. наблюдения), иррациональных (религия, мистика, эзотерика, суеверия), логико-метафизич. (философия, здравый смысл, народная мудрость), образных (искусство, метафоричность мышления и суждений, игровые формы поведения и пр.); культуру коммуницирования и обмена информацией и социальным опытом между людьми, реализуемую в виде процессов: символизации объектов и явлений (формирование обозначающих понятий, слов, знаков, символов и пр.), сложение языков обмена информацией ("естеств." устных и письм. вербальных, невербальных языков жестов и телесной пластики, символич. и церемониальных действий, искусств. специализир. языков служебных и технич. символов - математич., естественнонауч., компьютерных, то-пографич., чертежных, нотных и пр., разнообразных систем указат. знаков, звуковых сигналов, знаков различия, функциональной атрибутики, языков цифрового, графич. и звукового кодирования объектов и продуктов и т.п.), сложение систем фиксации информации (в графич., звуковой, видовой и иной техн. форме), ее тиражирования и трансляции (синхронной и диахронией, непосредств. и дистантной, механич. и электронными средствами и т.п.), а также институтов, занимающихся накоплением, сохранением и
  322
  обеспечением доступа к социально значимой информации (архивы, библиотеки, музеи, хранилища, информ. банки данных, картотеки и пр.); культуру физич. и психич. реабилитации и релаксации человека, включающую принятые в сооб-ве нормы и формы охраны здоровья и личной гигиены, традиции кулинарии, социальные нормы отдыха (системы выходных, отпусков, освобождения от активной деятельности по возрасту и состоянию здоровья), традиции физич. культуры и спорта, оздоровит, и культурно-просветит. туризма и иных форм активного отдыха, традиции общенац. и народных праздников, карнавалов, массовых гуляний, разнообр. формы развлекат., игрового и интеллект, досуга, систему институтов организованного досуга и т.п. Следует подчеркнуть, что во всех рассматриваемых случаях Ф.к. речь идет не о практич. технологиях по достижению утилитарного результата (созданию продукта потребления), а о социальных нормах, регулирующих допустимость и предпочтительность тех или иных способов осуществления этой деятельности.
  Четвертый и последующие уровни Ф.к. связаны уже с дифференциацией культуры на специализир. функциональные сегменты ("экон. культура", "военная культура", "культура торговли", "религ. культура", "пед. культура" и т.п.) и системы критериев качества осуществления тех или иных социальных функций ("культура труда и потребления", "культура быта", "культура языка", "культура научного мышления", "культура худож. творчества" и пр.). В обоих случаях здесь имеется в виду прежде всего уровень соответствия применяемых технологий (а отсюда и качеств. параметры результатов) в той или иной сфере жизнедеятельности общепринятым технол. нормам в соответствующей сфере, к-рые сложились в процессе истор. селекции такого рода технологий по признакам их приемлемости и допустимости с т. зр. социальной цены и долговременных социальных последствий (критерий утилитарной эффективности в данном случае менее значим) и закрепились в ценностных комплексах специфич. свойства, называемых обычно "проф. культурой" и "культурой образа жизни".
  Т.о., во всем многообразии Ф.к. можно выделить такие "профильные" направления, как социально-интегративное, организационно-регулятивно-нормативное, познавательно-коммуникативное, рекреационное и оценочное.
  Лит.: Токарев С.А. Разграничительные и объединительные функции культуры. М., 1973; Соколов Э.В. Понятие, сущность и основные функции культуры. Л., 1989; Морфология культуры. Структура и динамика. М., 1994; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994; Александрова Е.Я., Быховская И.М. Культурологические опыты. М., 1996; Они же. Апология культурологии // Обществ, науки и современность, 1997. № 2.
  А.Я. Флиер
  ФУНКЦИОНАЛИЗМ
  - один из основных методологических подходов в культурологии и социальной антропологии, заключающийся в рассмотрении об-ва как системы, состоящей из структурных элементов, функционально связанных друг с другом и выполняющих опр. функции по отношению к обществу как целому. Разл. социальные феномены (действия, отношения, институты и т.д.), согласно этому подходу, должны объясняться через функции, выполняемые ими в социокультурной системе вообще или в тех или иных социальных или культурных общностях, в которых они имеют место. Раннефункционалистские идеи развивались в рамках позитивистской социологии (Конт, Спенсер и др.), оперировавшей биоорганич. метафорой и рассматривающей об-во по аналогии с организмом (иногда механизмом, "агрегатом"), и были тесно связаны с эволюционистскими трактовками истор. развития. Спенсер, напр., рассматривал эволюцию об-ва как процесс прогрессирующей структурной дифференциации, сопровождающейся дифференциацией функций по мере "роста" обществ, организма. Большую роль в развитии функционального подхода сыграл Дюркгейм. Он провел различие между причинным объяснением и функциональным объяснением: функциональный анализ рассматривался как необходимый компонент социол. исследования и должен был отвечать на вопрос о роли, к-рую то или иное социальное явление играет в установлении "общей гармонии" (социальной солидарности). Дюркгейм активно использовал функциональные объяснения в своих исследованиях о разделении труда, самоубийстве и религ. верованиях. Идеи Дюркгейма получили развитие в англ. социальной антропологии, гл.обр. благодаря деятельности Радклифф-Брауна и Малиновского, к-рые развили далее понимание общества как саморегулирующейся системы, состоящей из тесно взаимосвязанных и взаимозависимых частей, выполняющих функции по поддержанию и сохранению целостности и жизнеспособности системы. В отличие от предшественников, англ. антропологи-функционалисты были склонны к антиисторизму: тяготея к эмпиризму, они резко выступили против эволюционистских спекуляций и отвергли возможность использования истор. свидетельств в антропол. науке. Важна их работа по освобождению функционалистской методологии от биологизаторских аналогий, велик вклад в разработку понятийного аппарата функционального анализа (понятия "социальная структура", "функция", "социальная организация", "интеграция" и т.д.). Они рассматривали об-во как живую действующую систему и впервые применили системный подход к изучению архаич. об-в. Малиновский исходил из принципа "универсальной функциональности" и связывал возникновение и развитие социальных институтов с человеч. потребностями (физиол., эмоц., культурными). Радклифф-Браун связывал существование тех или иных социальных феноменов с потребностью социальной системы в минимально необходимой степени интеграции (солидарности между ее членами) и видел функцию социальных яв-
  323
  лении в создании и поддержании солидарности социальных групп и укреплении институтов, служащих поддержанию этой солидарности. В 20-е гг. влияние Ф. в англ. антропологии достигло высокого уровня: плеяда выдающихся антропологов использовала функциональный подход в антропол. исследованиях (Эванс-Причард, М. Фортес, Р. Фёрт, Глакмен и др.). Однако, несмотря на высокую эвристич. ценность, Ф. был подвергнут критике, в особенности в связи с его ориентацией на теорию равновесия, исключит, интересом к стабильности систем и принципом универсальной функциональности. Такой подход оставлял вне рассмотрения некоторые важные аспекты обществ, жизни (конфликт, изменение и т.д.). Дальнейшее развитие функциональный подход нашел в США, в рамках структурного Ф. (Парсонс, Р. Мертон, М. Леви, К. Дэвис и др.), ставшего в 50-х гг. главенствующей теор. парадигмой в амер. социологии. Р. Мертон сформулировал "осн. теорему Ф.", согласно к-рой один и тот же элемент системы может выполнять множество функций, а одна и та же функция может выполняться разл. элементами ("функциональными эквивалентами"). Антропологи М. Глакмен и П. Ллойд предприняли попытку соединения Ф. с теорией конфликта; идея Глакмена о функциональности восстаний развивает постулат универсальной функциональности. Парсонс в социологии, а Фёрт в антропологии соединили функциональный подход с теорией действий М. Вебера. В наст. время сторонники функционального подхода предпочитают оценивать Ф. не как теорию, а как общенаучный метод исследования.
  Лит.: Беспалов В.Е., Сальников Л.В. Введение в функционалистику. Свердловск, 1991; Культура: Теории и проблемы. М., 1995; Radcliffe-BrownA.R. Structure and Function in Primitive Society. L., 1952: Firth R.W. (ed.) Man and Culture: An Evolution of the Work of Bronislaw Malinowski. N.Y., 1964.
  В. Г. Николаев
  ФУНКЦИЯ (от лат. - исполняю, совершаю)
  - центр, понятие в методологии функционального и структурно-функционального анализа об-в. Понятие "Ф." стало активно использоваться в социальных науках со вт. пол. 19 в. в связи с проникновением сначала в социологию, а затем (на рубеже 19-20 вв.) и в антропологию биоорганич. метафоры: об-во рассматривалось, по аналогии с биол. организмом, как некий "сверхорганизм", состоящий из частей (органов), выполняющих разл. функции, обеспечивающие сохранение обществ, организма в жизнеспособном состоянии. Одними из первых стали пользоваться этим понятием для объяснения социальных феноменов Конт во Франции и Спенсер в Англии. Дюркгейм считал функциональный анализ необходимым компонентом социол. исследования и трактовал функцию как объективную связь между явлением и опр. состоянием об-ва как целого. Функционалистские идеи франц. социсл. школы получили развитие в англ. социальной антропологии (Радклифф-Браун, Малиновский, Эванс-Причард, Р. Фёрт и др.). Большую роль в определении понятия "Ф." сыграл Малиновский, рассматривавший Ф. как роль, к-рую то или иное социальное явление (институт, обычай и т.п.) играет в целостной системе культуры, и способ, каким разл. социальные явления соотносятся и согласуются друг с другом. Каждый феномен культуры удовлетворяет ту или иную потребность (биол. или культурную) и, следовательно, должен иметь свою Ф. Радклифф-Браун отвергал точку зрения, что каждый социальный феномен непременно исполняет к.-л. Ф. Он рассматривал понятие "Ф." как методол. инструмент, "рабочую гипотезу", необходимую для формулировки исследоват. проблем. Особенностью подхода Радклифф-Брауна было методол. требование признания того, что любое социальное явление может исполнять ту или иную Ф. по отношению к социальной системе. Ранние трактовки понятия "Ф." способствовали развитию методологии социальных наук (структурный функционализм, системный подход), и вызвали путаницу в понимании этого термина, поскольку он использовался в нескольких совершенно разных значениях. Р. Мертон выделил 5 таких значений: 1) обществ. поручение, возложенное на конкр. исполнителя; 2) специализированный род занятий, являющийся для индивида постоянной деятельностью; 3) математич. Ф., выражающая зависимость переменной от другой переменной или нескольких переменных; 4) системообразующий принцип связи структурных элементов, выражающий взаимозависимость и взаимосогласованность частей внутри системы; 5) объективное следствие, благоприятное для адаптации и интеграции системы независимо от субъективных намерений, вкладываемых в действие "актерами". Сам Мертон считал, что в функциональном анализе необходимо использовать термин "Ф." в пятом значении: если объективные последствия тех или иных действий способствуют адаптации и интеграции системы, то они по отношению к этой системе функциональны. Мертон ввел также понятие "дисфункции", обозначающее отрицат. последствия действия для интеграции системы, и провел важное различие между "явными" и "латентными" Ф. Это различение подчеркивает объективный характер Ф. и строится на строгом разделении субъективных мотивов (намерений, целей и т.п.) и объективных последствий действия. "Явная Ф." - объективно наблюдаемые последствия действий, входящие в намерения участников и осознаваемые ими; "латентная Ф." - объективные последствия, не входящие в намерения участников и не осознававшиеся ими. Проведя это различие, Мертон подчеркнул важность изучения латентных Ф., по отношению к к-рому изучение явных Ф. должно играть лишь дополнит., подчиненную роль. В структурном функционализме были разработаны также и другие важные понятия, дополняющие понятие "Ф.": "функ-
  324
  циональный эквивалент", "функциональная альтернатива", "эвфункция" и т.п. См. также Функционализм.
  Лит.: Токарев С.А. Разграничительные и объединительные функции культуры. М., 1973; Соколов Э.В. Понятие, сущность и основные функции культуры. Л., 1989; Хасанов М.Х. Структура и функция как философские категории. Ташкент, 1991.
  В. Г. Николаев
  ФУТУРИЗМ (от лат. - будущее)
  - одно из главных направлений в искусстве авангарда нач. 20 в. Наиболее полно был реализован в визуальных и словесных искусствах Италии и России. Начался с опубликования в париж. газете "Фигаро" 20 февр. 1909 "Манифеста футуризма" итал. поэтом Ф.Т. Маринетти. Манифест был ориентирован на молодых художников ("Самые старые среди нас - тридцатилетние, за 10 лет мы должны выполнить свою задачу, пока не придет новое поколение и не выбросит нас в корзину для мусора") и, особенно, на итальянцев. Маринетти хотел пробудить дух нац. гордости у своих соотечественников и ввести их на Олимп тогдашней европ. культуры из провинциальной Италии. Национализм и шовинизм, бунтарско-анархич. характер, экзальтированно-эпатажный тон манифеста в сочетании с апологией часто поверхностно понятых новейших научно-технич. достижений и полным отрицанием всех духовно-культурных ценностей прошлого оказали свое действие. Группа молодых талантливых художников из Милана, а затем из др. городов Италии немедленно откликнулась на призыв Маринетти и своим творчеством, и своей манифестарной эстетикой. 11 февр. 1910 появляется "Манифест художников-футуристов", а 11 апр. того же года - "Технический манифест футуристич. живописи", подписанные У. Боччони, Дж. Балла, К. Карра, Л. Руссоло, Дж. Северини - гл. представителями Ф. в живописи. Сам Маринетти до 1943 опубликовал не менее 85 манифестов футуристич. ориентации, касающихся самых разных видов искусства и сторон человеч. жизни вообще, выводя Ф. за пределы собственно худож. практики в сферу самой жизни. Именно с Ф. в европ. искусстве начинается тенденция последоват. выхода художника за пределы искусства. Футуристы находились в кипящем котле духовных, худож., полит, исканий начала века, к-рый просто бурлил и готов был взорваться в любую минуту и выплеснуть в мир все что угодно. Особое воздействие на умы футуристов оказали нек-рые идеи Ницше, интуитивизм Бергсона, бунтарские лозунги анархистов. Упоенные новейшими достижениями техники, они стремились вырезать "раковую опухоль" традиц. культуры ножом техницизма, урбанизма и новой науки. Гоночный автомобиль, "несущийся как шрапнель", представлялся им прекраснее Ники Самофракийской. Автомобилю, поезду, электричеству, вокзалу футуристы посвящают свои поэмы и картины. В социально-полит, плане очищение мира от старой рухляди они видели в войнах и революциях: "Война - единственная гигиена мира"! Они с восторгом встретили Первую мир. войну, многие из них ушли воевать добровольцами и погибли. Собственно и сам Ф. как некое целостное художественно-эстетич. движение завершился с началом этой войны. Уцелевшие после войны футуристы двигались в искусстве каждый в своем направлении, нек-рые из них примкнули к фашистской партии Муссолини, увлеченные его идеями насильств. переустройства мира.
  Маринетти еще у истоков научно-технич. революции впервые почувствовал и осознал, что новая техника меняет и человеч. психику, в частности психофизиологию восприятия, а это требует и принцип, изменения всего изобразит.-выразит, строя искусства. Сенсорика совр. человека, писал Северини, ориентирована на работу новейших "машин", поэтому мы концентрируем наше внимание на движении. В совр. им мире футуристов особенно зачаровывали скорость и мобильность новых средств передвижения и связи; динамика, энергетика всевозможных машин и механизмов; взрывоопасный характер социальных конфликтов; бунтарское чувство масс, их стихийная необузданная сила; и все это они стремились выразить средствами своего искусства: поэты - экспериментируя с языком, художники - с красками.
  В изобразит, искусстве Ф. отталкивается от фовизма, у к-рого он заимствует цветовые находки, и от кубизма, у к-рого перенимает многие элементы формы и приемы организации худож. пространства. Статич. формы кубизма футуристы наполнили динамикой движения и энергией психич. и электрич. силовых полей. Нек-рое знакомство с теориями зрения, концепцией фиксации изображения на сетчатке глаза и т.п. вызывает у отд. футуристов желание запечатлеть эти процессы на полотне. Они стремятся активизировать зрителя, как бы поместить его в центр своих работ и их динамизм перенести в психику зрителя. Знакомство с популярными изложениями достижений физики и психологии приводит футуристов к стремлению изображать не сами предметы, но образующие их энергетич., магнитные, психич. поля и "силовые линии", развивая здесь на визуальном уровне живописные находки Ван Гога. Зритель, помещенный в центр такой картины, по мнению футуристов, именно ее силовыми линиями вовлекается в активное участие в изображенном событии. Гл. принципы их худож. кредо - движение, энергия, сила, скорость, симультанность, континуитет всех фактов и событий, проникновение всего во все и сквозь все - энергетич. прозрачность бытия. Реализовать их они пытались достаточно простыми (если не сказать примитивными) приемами. Движение часто передается путем наложения последоват. фаз на одно изображение, как бы наложением ряда последоват. кадров кино-
  325
  пленки на один. В рез-те возникают "смазанные" кадры с изображением лошади или собаки с двадцатью ногами, автомобиля или велосипеда с множеством колес и т.п. Энергетич. поля или состояния души передаются с помощью абстр. лучащихся, динамически закручивающихся в пространстве цветоформ (или пластич. объемов в скульптуре - напр., у Боччони). Бунтующие массы агрессивными киноварными углами и клиньями прорываются сквозь сине-фиолетовую мглу пространства (Л. Руссоло. Бунт, 1911) и т.п. Время манифестируется футуристами как необходимое четвертое измерение худож. пространства и реализуется с помощью симультанности изображения разновременных событий. При этом симультанность относится у них не только к совмещениям внешних форм и явлении, но и к стремлению объединить в некое худож. целое различные моменты внутр. жизни человека - воспоминания, переживания, пластич. ассоциации и т.п. В рез-те футуристам удалось достичь создания предельно напряженного динамич. худож. пространства чисто живописными средствами, чего не удавалось никому ни до них, ни после них, за исключением, пожалуй, только Кандинского в его "драматич." период. В лучших работах футуристов (особенно Северини, Боччони, Балла) эти попытки привели к созданию высокохудож. ориг. произведений, вошедших в сокровищницу мирового искусства. Наряду с ними возникло и много средних и слабых, чисто эксперимент, работ, к-рые сыграли свою важную роль в истории искусства именно в качестве обнаженного худож. эксперимента, подготовит, этапа для других направлений в худож. культуре.
  Еще одной важной особенностью эстетики Ф. стало стремление ввести в изобразит, искусство звук чисто визуальными средствами. Шумы, ворвавшиеся в мир вместе с новой техникой, очаровали футуристов, и они стремятся передать (во всяком случае постоянно декларируют это) их в своих работах. "Мы хотим петь и кричать в наших картинах", звучать победными фанфарами, реветь паровозными гудками и клаксонами автомобилей, шуметь фабричными станками;
  мы видим звук и хотим передать это видение зрителям. Отсюда введение звука в название картин типа "Скорость автомобиля + свет + шум", "Форма кричит: Вива Италия!" (Балла) и т.п. В опубл. в 1913 манифесте "Искусство шумов" Л.Руссоло, на много лет предваряя конкр. музыку Штокхаузена, Кейджа, выдвигает идею музыки, состоящей исключительно из одних натуральных шумов. К.Карра в своем манифесте "Живопись звуков, шумов, запахов" (1912), доводя до логич. предела принцип синэстезии, утверждал, что ощущения всех этих непизуальных феноменов можно добиться с помощью абстр. ансамблей красок и форм. "Наши холсты, - писал он, - будут выражать пластич. эквиваленты звуков, шумов и запахов в театре, в музыке, в зале кино, в публичном доме, на железнодорожном вокзале, в порту, гараже, в клинике, мастерской и т.п. Для этого художник должен быть вихрем сенсаций, живописной силой и энергией, а не холодным логич. интеллектом". Стремясь в своих футуристич. скульптурах-конструкциях к объединению пластич. формы, цвета, движения и звука, Балла стал предтечей и кинетизма, и позднейших синтетич. видов искусства. Боччони, пришедший к убеждению, что в одной скульптуре необходимо использовать как можно больше материалов для усиления пластич. эмоций (стекла, дерева, картона, железа, кожи, конского волоса, одежды, зеркал, электрич. лампочек и т.п.), стал предвестником поп-арта и таких типов совр. артефактов, как ассамбляж, инсталляция, абстр. скульптура.
  Необходимо, наконец, указать и на ярко выраженный космогонич. характер целого ряда футуристич. композиций, где завихряюшиеся энергетич. потоки сталкиваются с прямолинейными лучами других светоэнергийных полей, вызывая ассоциации с космич., магнитными и т.п. бурями и плазматич. катаклизмами, что в это же время и несколько позже, но в иной стилистич. манере составляло предмет пристального интереса Кандинского.
  Первая значит, выставка итал. футуристов прошла в Париже в 1912 и затем проехала по всем худож. центрам Европы (Лондон, Берлин, Брюссель, Гамбург, Амстердам, Гаага, Франкфурт, Дрезден, Цюрих, Мюнхен, Вена). Везде она имела скандальный успех, но практически нигде футуристы не нашли серьезных последователей, кроме России, куда выставка не доехала. Рус. художники сами в тот период часто бывали в Европе, и идеи и манифесты футуристов оказались во многом созвучны их собств. исканиям. Первый футуристич. манифест Маринетти уже через несколько дней после его появления в "Фигаро" был переведен и опубликован в Петербург, газете "Вечер" 8 марта 1909. Он сразу же привлек к себе внимание художников и литераторов. В России возникло футуристич. движение кубо-футуризма, да и лучизм Гончаровой и Ларионова основывался на развитии футуристич. доктрины об энергетич. полях и "силовых линиях".
  В лит. России существовало несколько футуристич. группировок, наиболее плодотворной из них и близкой к собственно Ф. была "Гилея", в к-рую входили А. Крученых, В. Маяковский, В. Хлебников, братья Бурлюки, В. Каменский и др. Особенно активно она действовала с 1910 по 1915 (сб.: "Садок судей", "Пощечина обществ. вкусу", "Дохлая луна", "Взял" и др.; манифесты и многочисл., часто скандальные обществ, выступления). Футуристов предреволюц. России отличало обостренное ощущение грядущего "мирового переворота", неизбежности "крушения старья" и возникновения "нового человечества". В период революц. переворотов они ощущали себя соучастниками этих событий и считали свое искусство "революцией мобилизованным и призванным". Они искренне приветствовали новую власть и пытались поставить свое искусство ей на службу, но к к. 20-х гг. пришлись не ко двору пролетарским комис-
  326
  сарам и подверглись гонениям и преследованиям, а их группировки были распущены.
  Футуристы стремились на всех уровнях изменить традиц. систему лит. текста, начиная от смешения всех и всяческих жанров (вплоть до синтезирования многих искусств - футуристич. опера "Победа над солнцем", 1913, музыка М. Матюшина, текст Крученых, декорации Малевича), введения новых принципов стихосложения, основанных на композиционных "сдвигах" и смысловых парадоксах, разработки тонич. стиха, визуальной (графич.) поэзии, использования архаич., фольклорной и бытовой лексики и кончая беспредельным "словотворчеством и словоновшеством" - изобретением зауми. Суть заумной лексики, активно создаваемой Хлебниковым, Крученых, Каменским, состояла в попытке выявления изначального архетипич. смысла звука. фонемы, к-рый, по их убеждению, ближе к сущности, чем фиксируемый разум, и построения на этой основе нового языка, очищенного от бытовых значений. Отсюда особое внимание Хлебникова к "первоначалам", когда язык был "частью природы" и, одновременно, новый эстетич. принцип: выведение творчества из сферы чистого искусства в жизнь; участие искусства в создании нового мира, предельно технизированного, революционизированного на всех уровнях.
  Рус. Ф. не был единым художественно-эстетич. направлением или движением. Футуристами называли себя многие левые группировки в искусстве и лит-ре того времени (Петербург. "Союз молодежи", моск. "Ослиный хвост" и др.), отличавшиеся друг от друга стилистич. и эстетич. принципами. Здесь были и постсезаннисты, и постэкспрессионисты, и примитивисты, и русские фовисты и др. В России на Ф. ориентировались не только художники и литераторы, но и лит-веды, в частности представители ОПОЯЗа и "Формальной школы".
  Ф. оказал опр. воздействие на многие виды искусства 20 в., в частности, на театр, кино, видео-арт и др.
  Лит.: Манифесты итал. футуризма. М., 1914; Манифесты и программы рус. футуристов. Мюнхен, 1967; Baumgarth С. Die Geschichte des Futurismus. Bd. 1-2. Hamb., 1966; Martin M.W. Futurist Art and Theory 1909-16. Oxf., 1966; Markov V. Russian Futurism: a History. Berk.; Los Ang., 1968; Dei" Futurismus: Manifeste und Dokumente einer kunstlerischen Revolution, 1909-18. Koln, 1972; Taylor С. Futurism, Politics, Paintings and Performance. Michigan, 1979; Futurismo: Manifesti, proclami, interventi e documenti teorici del Futurismo, 1909-44. Т. 1-4. Firenze, 1980; The Futurist Imagination: Word + Image. New Haven, 1983; Calvesi М. Der Futurismus: Kunst und Leben. Koln, 1987.
  Л. С. Бычкова
  Х
 
  ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. 1929)
  - нем. философ и социолог. В 1961-64 преподавал философию в Гейдельберге. С 1964 - проф. ун-та Франкфурта-на-Майне. С 1971 -- директор Ин-та по изучению жизненных условий научно-техн. мира в Штарнберге. Выступал как преемник Хоркхаймера и Адорно, ведущий представитель второго поколения теоретиков Франкфурт. школы, идеолог "новых левых". С нач. 60-х гг. занимает умеренно реформистскую позицию, стремясь объединить гуманистич. черты традиц. либерализма с идеями "организованного" капитализма и социального правового гос-ва. Политически близок социал-демократии. В основе учения X. лежит критич. теория Франкфурт. школы, переосмысленная в свете новых реалий капиталистич. об-ва, в значит, мере утратившая прежний негативный критич. пафос, дополненная идеями психоанализа, феноменологии, аналитич. философии, совр. социологии.
  Согласно X., экон. закономерности капиталистич. производства модифицировались под влиянием гос-ва, получившего нек-рые возможности планирования и регулирования производства и распределения. Политически это позволяет гос-ву добиваться классового компромисса в рамках существующих формально-демократич. структур. Источник и способы разрешения кризисов, следовательно, переместились из экономич. в административно-управленч. сферу. Изменилась и природа кризисов. Они имеют теперь, считает X., социокультурный характер: управление, основанное на принципах производственно-трудовой рациональности, входит в конфликт с реально господствующей в об-ве поведенч. мотивацией. С одной стороны - инструментальная манипуляция, "техн. вопросы", с другой - интерсубъективное понимание, "практич. вопросы"; с одной стороны - институциональные структуры об-ва, с другой - социокультурный "жизненный мир". В этом противоречии - источник кризиса легитимации совр. капитализма, не могущего выразить в своих институциональных структурах реальность существующей обществ. практики. Важнейшим элементом учения X. стала теория коммуникативного поведения, призванная описать альтернативные структуры, не обретшие институционального оформления в ходе становления совр. научно-техн. цивилизации, и одновременно описать "двухступенчатое" строение совр. об-ва: система и жизненный мир, в к-ром реализуется непосредств. коммуникация. Опираясь на имеющиеся в лингвистике и лингвистич. философии анализы речевых актов, а также на данную М. Вебером концептуализацию социальных действий, X. выделяет два типа поведения: коммуникативное и стратегич., и показывает, как стратегически ориентированное поведение (цель к-рого состоит не в достижении взаимопонимания, а в преследовании интереса) ведет либо к сознат., либо бессознат. обману партнера. В первом случае складывается система манипулирования, во втором - систематически извращаемая коммуникация. В том и в др. случае последствия для общества, культуры и личности оказываются роковыми. В сфере социальной интеграции, считает X., господствуют аномия, отчуждение, утрачивается коллективная идентификация; в сфере культуры - утрата смысла, потеря ориентации и делегитимирование властных структур; в сфере личности - потеря связи с традицией, нарушение мотивационных комплексов и разного рода психопатологии. И наоборот, - в случае поведения, ориентированного на коммуникацию, складываются упорядоченная нормативная среда, устойчивые, легитимированные межличностные отношения, устойчивые личностные структуры, способные к развертыванию и самоосуществлению. В целом анализ коммуникативного и стратегич. поведения дает возможность диагностировать гл. социокультурные проблемы современности, а также обнаружить скрытое насилие системы, к-рое выглядит будто бы неизбежным, поскольку гарантирует интеграцию об-ва. Подлинная же интеграция обеспечивается на путях коммуникативного понимания. Теория X. обнаруживает эволюц. тенденцию все большего разъединения системы и "жизненного мира". в к-ром сама теория играет важную роль. Как таковая, она представляет собой не лингвосоциол. дополнение к "критич. теории" об-ва, а критич. теорию как таковую в ее эмансипирующем воздействии.
  Соч.: Erkenntnis und Interesse. Fr./M., 1968; Technik und Wissenschaft als "Ideologic". Fr./M., 1968; 1981; Zur Logik der Sozialwissenschaften. Fr./M., 1970; Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus. Fr./M., 1973: Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1-2. Fr./M., i985: Der
  328
  philosophischen Diskurs der Moderne. Fr./M., 1988; Nachmetaphysisches Denken. Fr./M., 1988; Texte und K-ontexte. Fr./M., 1991: Демократия. Разум. Нравственность. М.,1995.
  Лит.: Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978; Совр. зап. теор. социология. В. 1: Юр-ген Хабермас (библ.). М., 1992; Современная социальная теория: Бурдьё, Гидденс, Хабермас. Новосибирск, 1995; Glaser W.R. Soziales und instrumentales Handeln. Probleme der Technologie bei Arnold Gehlen und Jurgen Habermas. Stuttg., 1972; Keat R. The Politics of Social Theory: Habermas, Freud and the Critique of Positivism. Chi., 1981; J. Habermas: eine Bibliographie seiner Schriften und der Sekundarliteratur: 1952-81. Fr./M., 1982.
  H. Петров
  ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976)
  - нем. философ, представитель постгуссерлевскои феноменологии и экзистенциализма. Учился в лицеях иезуитов в Констанце и Фрейбурге, слушал теологию, математику, философию в ун-те Фрейбурга. В 1923-1928 проф. Марбург. ун-та, в 1928-1945 проф., а с 1933 - ректор Фрейбург. ун-та. Оказал значит, влияние на совр. философию и гуманитарную науку в целом. В его глубокой и ориг. концепции "техн. цивилизации" и кризиса совр. зап. культуры во многом поставлены те глобальные проблемы, с к-рыми человечество столкнулось на исходе 20 в. По убеждению X., угроза человеку идет не только от возможного гибельного воздействия техн. новшеств и изобретений - высшая опасность угрожает сущности человека и его подлинному бытию. Проблема культуры рассматривается X. в контексте его учения о бытии и обоснования сущности совр. техники. Полное "забвение истины бытия", к-рое угрожает человечеству в совр. "техн. цивилизации", связывается X. с т.н. метафизич. традицией, идущей еще от Платона и Аристотеля. Эгот метафизич. способ мышления, мировосприятия и мироотношения в целом и поныне лежит в основе всей европ. культуры, ориентируя ее на прогрессирующее развитие науки и техники и порождая многочисл. кризисные явления: бессмысленность существования, обезличение человека и примитивизация его духовного мира. коммерциализация искусства и засилье массовой культуры, угроза голого техницизма и сциентизация образования, распад и умирание языка. Вся метафизика, считает X., мыслит сущее в целом, в т.ч. сущность человека, не задаваясь вопросом о бытии сущего. Не задумываясь о различии того и другого, заслоняя вопрос об "истине самого бытия", метафизика никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Первую задачу философии X. видит в том, чтобы обратиться к бытию, к-рое должно стать делом человеч. мысли, и тем самым открыть предназначение и долг человека как хранителя сущности бытия. Обосновывая собств. понятие бытия, X. в свойственной ему герменевтич. манере обращается к интерпретации др.-греч. термина "фюсис" (природы). "Фюсис" есть не что иное, как про-из-ведение, понимаемое во всем богатстве смысла, придаваемого ему греками, но впоследствии утраченного. "Фюсис" как про-из-ведение - есть самобытное вырастание, осуществление, развертывание, выведение чего-то до полноты его существа. В присутствующем "по природе" про-из-ведение берет начало в себе самом. В ремесленном изготовлении, в худож. преображении изящных искусств, в развертывающемся формировании сущности человека в процессе образования и в культуре вообще, понимаемой как богатство оберегаемых смыслов и творч. деятельности, про-из-ведение берет начало в другом: мастере, художнике, учителе, народе. Именно в таком понимании "фюсис" и есть для X. искомое - бытие, лежащее в основании всего сущего: неживой и живой природы, истории, культуры, науки, техники, искусства, образования. Для "фундаментальной онтологии" X. важно и то, что само событие про-из-ведения происходит лишь в той мере, в какой потаенное переходит в непотаенное, в явленность своей сущности. Несокрытость - подлинное бытие всякого сущего, к-рое выступает не в том или ином ограниченном виде. но раскрывается во всей полноте, целостности и самобытности своего существования, не заслоняясь другим сущим, не затемняясь суетным и сиюминутным. Это обнаружение, выведение из потаенности в непотаенность, из сокрытости в открытость, к-рое носит отнюдь не гносеологич., а онтологич. характер, греки называли понятием "алетейя", или "истина" в ее исконном, первонач. значении. Обосновывая "онтологич.", "метатехнич." сущность совр. техники и проясняя ее влияние на судьбы культуры, X. обращается к этимологии слова "техне". Древние греки не случайно одним понятием "техне" определяли и ремесленное мастерство, и изящные искусства. Ведь "техне" тоже относится к про-из-ведению, ибо ее суть никогда не сводится просто к к.-л. деланию. "Техне" - это не техн. сторона дела, как ее теперь понимают, это не инструментальные действия, связанные с опр. последовательностью операций и применением всевозможных средств. "Техне" - это один из способов раскрытия потаенного, область, где сбывается "алетейя", совершается истина бытия. Сущность совр. техники не есть нечто техн., инструментальное, совр. техника - это тоже опр. вид раскрытия потаенного. Пристально всмотревшись в эту осн. черту совр. техники, человечество сможет осознать ее новизну и тем самым подготовить возможность свободного отношения к ней. Специфику способа, каким осуществляет выведение из сокрытости совр. техника, X. усматривает в том, что человек здесь сосредоточивается исключительно на добывающем и поставляющем производстве, внутри к-рого все действительное - и природа, и феномены культуры, и сам человек - обнаруживает себя лишь в качестве "наличного состояния", или "состоящего-в-наличии". Этот способ раскрытия, к-рый действует внутри совр. техники, охватывая самые разнообр. формы поведения и культурной деятельнос-
  329
  ти человека и направляя его на обнаружение всего, что выходит из сокрытости, единственно в качестве объектного "наличного состояния", X. обозначает многозначным термином "Ge-stell", или по-став. По-став определяет существо совр. техники, не представляя собою ничего технического: это не что иное, как "захватывающий вызов", "изначально собирающее начало", "всеобъемлющая установка", к-рая заставляет человека ко всему существующему относиться лишь с одной единств. мерой "затребования" или объектного "наличного состояния". Т.о., X. рассматривает технику как некое онтологич. требование, обращенное к человеку и посылающее его на опр. путь бытийствования, обнаружения истины сущего и собств. самораскрытия. X. именно потому так настойчиво стремится отмежеваться от "инструментальной" трактовки техники, что считает важным показать не связь техники с материальным производством как таковым, а социальные и культурные последствия развития феномена техники в совр. цивилизации. В онтологич. обосновании сущности совр. техники X. фиксирует внимание на такой глубинной сфере чело-веч. существования, как область предельных смыслов и всеохватывающих установок, сохранение и воссоздание к-рых во многом определяет культурно-истор. тип об-ва, его духовную ситуацию, отношение к природе, другим сооб-вам и культурам. Предпринимая феноменологич. описание совр. техн. цивилизации, X. показывает не только ограниченность, но и опасность узкопрагматич., односторонне утилитарных установок и ценностей, лежащих в ее основании и постоянно воспроизводящихся в многообр. видах деятельности и феноменах культуры. Отмежевываясь от техницистских установок X. анализирует характер отношения совр. цивилизации к природе. В техн. цивилизации уже вся природа - воздух, реки, земные недра, почва - поставлена на службу добывающему и поставляющему производству: все извлекается и перерабатывается, накопляется и распределяется и т.д. В бесконечной цепи поставляющего обнаружения уже не может быть и речи о возделывании и заботе, о поэтич. видении и восхищении природой. В системе всеобщей полезности нет уже ничего такого, что имело бы ценность само по себе. Господствующая над всем установка на затребование, максимальную выгоду, надобность, отдачу, элиминирует более высокое, сверхпрагматическое, нравственно-эстетич. отношение к природе. Оценивая опасность, угрожающую природе и жизни человечества в совр. техн. цивилизации, X. называет ее "чудовищной", "ужасающей", "смертельной". Вместе с тем подлинная опасность, по убеждению X., подступила к человеку в самой его сущности. Ведь с т.зр. затребования, или наличного состояния в поставляющее раскрытие вовлечена не только природа, но и сам человек. Само поставляющее обнаружение может происходить лишь постольку, поскольку сам человек еще изначальное, чем природа, затребован в наличное состояние. Привычность употребления в совр. языке таких выражений, как "человеч. материал", "личный состав" и т.п., свидетельствует об этом как нельзя лучше. Будучи поставителем наличности, элементом всеобщей системы затребования, человек находится на грани падения, ибо готов сам себя воспринимать просто как нечто состоящее в наличии. Уже сегодня человек настолько глубоко захвачен поставляющим обнаружением, что нигде не встречается с самим собой. со своей сущностью. А между тем самодовольство и самонасаждение человека, возомнившего себя "властелином земли", никогда еще не были столь безмерными, как в эти минуты наивысшей опасности, нависшей над ним. Человек уже оказывается неспособным воспринять вызов, обращенный к нему по-ставом. По-став как сущность совр. техники подвергает опасности не только человека в его отношении к самому себе и ко всему сущему. Гл. опасность по-става заключается в том, что он закрывает для человека саму возможность вернуться к изначальному, полному и сокровенному обнаружению истины бытия и тем самым ощутить свое высшее предназначение в качестве "хранителя", или "пастыря" бытия. Там, где господствует поставляющее обнаружение, изгоняется всякая другая возможность раскрытия истины бытия, поскольку человек все сущее начинает измерять одной-единств. мерой полезности, затребования, наличности. Констатируя, что всеобщее засилье голой техники в совр. зап. цивилизации неотвратимо, X. вместе с тем считает, что мы можем и должны задаваться вопросом о спасительном. Так, мужественно всмотревшись в сущность совр. техники и ни на минуту не забывая о высшей опасности, грозящей человеку, мы уже делаем первые шаги к спасению. Однако подлинное размежевание с техникой должно произойти в тех областях культуры, к-рые являются более высокими по сравнению с техникой способами осуществления истины как несокрытости бытия. Одним из существенных способов, каким совершается истина, утверждая сущность человека среди всего остального сущего, X. считает подлинное искусство, другим таким способом - подлинное образование, к-рое древние греки называли словом "пайдейя". Такой переход из области техники в область искусства и образования для культурологич. концепции X. естествен и органичен, поскольку сущность техники для него не есть техническое, а сущность истины не есть гносеологическое. В онтологии бытия и культуры X. интересует такое проблемное поле, как сфера предельных смыслов, определяющих некий целостный способ отношения человека к самому себе и всему существующему. Искусство и образование относятся X. к тем уникальным областям человеч. существования, каждая из к-рых по-своему призвана удерживать, воссоздавать и излучать богатство культурных смыслов, приобщая человека к высшей мудрости нелогицистского разума и непреходящим истинам бытия. Огромная роль в исторически совершающемся культурном бытии каждого народа принадлежит его родному языку. Определяя сущность языка как "язык сущности", как "дом бытия", как "глагол мира и глагол земли", X. отмечает, что каждый язык есть совершение такого "глаголания", в к-ром перед всяким народом нос-
  330
  ходит его мир и в к-ром сберегается его земля. Это набрасывающее "оказывание" таково, что оно не только осуществляет "речение", приуготовляя изреченное, но приносит в мир и все неизреченное как таковое. Именно в языке как "оказывании" и "речении" запечатлена уникальная сущность каждого народа и каждой культуры, позволяющая понять их значение в мировой истории. Осознание опасности техницистской, утилитарно-прагматич. направленности совр. культуры, многочисл. последствия к-рой проявились сегодня в своих наиболее крайних формах, признание жизненной важности для судеб человечества наполнения культуры высшими, сверхпрагматич.. духовно-нравств. смыслами, защита уникального бытия природы, самобытности культуры и языка каждого народа - все это несомненная заслуга концепции X., оказавшей существенное влияние на развитие филос. мысли, культурологии и гуманитаристики 20 в.
  Coч.:Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947; Holzwege. Fr./M., 1957; Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962; Ober den Humanismus. Fr./M., 1975; Gesamtausgabe. Bd. 1-79. Fr./M., 1985-94; Исток худож. творения // Зарубеж. эстетика и теория лит-ры Х1Х-ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987; Разговор на проселочной дороге. М., 1991; Время и бытие. М., 1993.
  Лит.: Гайденко П.П. Экзистенциализм и пробл. культуры (Критика философии М. Хайдеггера). М., 1963; Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер: Человек в мире. М., 1990; Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978; Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критич. очерк экзистенциального психоанализа.М., 1985; Тавризян Г.М. Техника, культура, человек. М., 1986: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.. 1991; Социальная теория и современность. Вып. 20: Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера: Истоки, смысл, значение. М., 1995: Buckley R.Ph. HusserI, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility. Dordrecht etc., 1992; The Cambridge Companion to Heidegger. Camb., 1993; Suchock W. W miejscu sumienia. Poznari, 1996.
  В.Л. Кошелева
  ХАНТИНГТОН (Huntington) Сэмюэл Филипс (р. 1927)
  - амер. политолог, исследователь-аналитик, директор Ин-та стратегич. исследований при Гарвард, унте. Учился в Йельском, Чикаг., Гарвард, ун-тах. В 1970 основал журн. "Внешняя политика", до 1977 был его соиздателем. В 1984 избран вице-президентом, а в 1985 - президентом Амер. ассоциации полит, наук. Работы X. - "Полит, порядок в изменяющихся обществах" (1968), "Кризис демократии" (1975) положили начало "неоконсервативной волне" сер. 70-80-х гг., обнажили опасности, проистекающие от нарушения баланса между правящими институтами и силами оппозиции и подчеркнули важность сохранения устоев, традиции полит. культуры от напора экстремистских движений.
  Особый интерес представляют исследования цивилизационных процессов. X. отдает предпочтение цивилизационному подходу, предлагая новую парадигму для теор. анализа и прогнозирования миропорядка на рубеже 20 и 21 вв. Он полагает, что деление мира в период "холодной войны" на страны "первого" (Запад), "второго" (социалистический лагерь) и "третьего" мира больше не отвечает реальностям, и теперь намного разумнее сгруппировать страны, исходя не из их полит, или экон. систем, или принимая во внимание уровень их экон. развития, но с т.зр. их культуры и цивилизации. X. рассматривает цивилизацию как наивысшее культурное образование, объединяющее людей и обеспечивающее им опр. степень культурной самобытности. Цивилизация определяется как общими объективными элементами, такими, как язык, история, религия, обычаи, обществ. институты, так и субъективной самоидентификацией людей. Цивилизационная идентичность, по мнению X., будет играть все более важную роль в будущем, и мир будет формироваться и значит, степени под влиянием взаимодействия семи-восьми гл. цивилизаций - зап., конфуцианской, яп., ислам., индусской, славяно-православной, лат.-амер. и, возможно, африканской. И наиболее крупные и значит, по последствиям конфликты будущего произойдут на своего рода культурных границах, разделяющих эти цивилизации. Окончание "холодной войны" означало завершение политико-идеол. раздела Европы, но зато вновь появилось культурное разделение между зап. христианством, с одной стороны, и православием и исламом, с другой. "Бархатный занавес" культуры, пришедший на смену "железному занавесу" идеологии, может оказаться не только границей, разделяющей разные культуры и цивилизации, но и, как показали события в Югославии, линией кровавых конфликтов. Противоборство между зап. и исламской цивилизациями длится уже 1300 лет - от араб. завоеваний до войны в Персид. заливе: маловероятно, что оно пойдет на убыль, скорее станет более опасным и жестоким, чему способствуют демогр. процессы. Рост населения в араб. странах, особенно в Сев. Африке, привел к увеличению миграционного потока в Зап. Европу, следствием чего стали все более сильные и частые проявления расизма в Италии, Франции и Германии, начиная с 1990.
  Истор. столкновение между мусульманами и индусами на субконтиненте проявляет себя не только в противостоянии Пакистана и Индии, но и в религ. раздорах внутри последней между индусами и мусульманским меньшинством. Жестокость и насилие характерны для отношений мусульман с евреями в Израиле, сербами на Балканах. У ислама, считает X., - "кровавые границы". Противоборство цивилизаций усиливается. Особенно "взрывоопасно" положение в странах, населенных большим числом народов, относящих себя к разным цивилизациям, культурам, этносам, а также тех, в к-рых, несмотря на большую степень культурной
  331
  однородности, существуют весьма острые разногласия по вопросу, к какой цивилизации принадлежат их об-ва. К последним X. относит, в частности, и Россию. По мнению X., если русские, отвергнув марксизм, а за ним и либеральную демократию, начнут вести себя как русские, то есть в соответствии со своими яац. интересами, то отношения между Россией и Западом могут опять стать "прохладными" и конфликтными.
  Анализируя складывающуюся в мире ситуацию, X. отмечает, что мнение, согласно к-рому модернизация и экон. развитие способствуют укреплению однородности и порождают общую совр. культуру, оказалось неверным: напротив, по мере самоутверждения местных традиций, зап. культура подвергается эрозии. За упадком зап. могущества последует и отступление зап. культуры. Все это потребует от Запада не только поддержания экон. и военной мощи на уровне, необходимом для защиты своих интересов от "посягательств" других цивилизаций, но и подтолкнет его к более глубокому пониманию их религ. и филос. основ и тех сфер, в к-рых народы этих цивилизаций усматривают свои интересы. В этих условиях особенно актуальны поиски путей к сосуществованию разл. цивилизаций, выявление элементов общности зап. и иных цивилизаций. Он полагает, что в обозримом будущем не возникнет единая универсальная цивилизация, напротив, усилится их столкновение. Рост конфлнктности во взаимоотношениях между цивилизациями отражает глубинные процессы, происходящие в экон. и культурной сферах. Процессы экон. модернизации и социальных изменений отрывают людей от их корней, ослабляя в то же время нац. государство как важный источник самоидентификации. Во многих частях света эту утрату самобытности пытается восполнить религия, нередко в форме "фундаменталистских" движений. Возрождение религ. чувств создает базис для сохранения самобытности в форме совместной причастности к к.-л. цивилизации, но иногда этому сопутствует неприязненное отношение к представителям иных культур. Различия, существующие между цивилизациями в истор. опыте, языке, культуре, религии, традициях, имеют глубокие корни. Они более существенны, чем различия между идеологиями и полит, режимами, и не обязательно перерастают в конфликты, но если подобное случается, именно цивилизационные различия придают им ожесточенный и затяжной характер. Различия культурного свойства, в противовес экон. и политическим, наименее подвержены переменам. X. отмечает тенденцию возвращения к истокам нац. бытия в незап. странах, что проявляется в "азиатизации" Японии, "индусизации" Индии, "реисламизации" Ср. Востока после краха зап. идей социализма и либерализма. Запад все чаще сталкивается с противостоянием этих стран, стремящихся строить жизнь по своим, а не западным рецептам. Этому способствует и "туземизация" местных элит, к-рые в прошлом, получая образование в Оксфорде или Сорбонне, были гл. проводниками зап. влияния.
  Соч.: American Politics: the Promise of Disharmony. Cambridge (Mass.); L., 1981; The Third Wave. Democratization in the late twentieth century. Norman; London, 1991; The Clash of Civilizations? // Foreign Affairs. 1993. V. 72. № 3; If not Civilizations, What?: Paradigms of the Post-cold War World//Ibid. №5.
  T.M. Фадеева
 
  ХАРРИС (Harris) Марвин (p. 1927) - амер. культур-антрополог, проф. Колумбийского ун-та, в 1963-66 возглавлял отделение антропологии ун-та. Выступал с лекциями во всех наиболее значит, колледжах и ун-тах США. Полевые исследования проводил в Мозамбике, Бразилии, Эквадоре и Индии. Известен своими работами в области этнографии, этнологии и теории культуры по след. направлениям: расовые взаимоотношения в Бразилии; культурная экология; экон. антропология; история теор. мысли в антропологии и т.д. Осн. методол. подход X. в научной лит-ре (в т.ч. в отечественной) приравнивается к культурному детерминизму и часто сопоставляется с марксизмом. X. определяет свою исследоват. стратегию как культурный материализм. С его т. зр. культурный материализм связывает в единое целое экологич. и социокультурное направление в антропологии.
  X. основывается на материалистич. объяснении социальной действительности. Его теория строится на исследовании взаимосвязи демогр. давления на природную среду и ее реакции в опр. социокультурных системах. Исходя из физич. сущности человека (потребности в пище и т.д.) выявляет четыре универсальных уровня человеч. организации: I) инфраструктура производства и воспроизводства (человека); 2) структура бытовой и полит, экономии; 3) суперструктура социальных отношений; 4) ментальная (интеллектуальная) или эмическая суперструктура. Каждый из этих уровней - детерминанта для последующего. Практически теория X. представляет собой вариант экологич. детерминизма. X. приводит аргументацию экологич. характера для выяснения причин возникновения запретов на пищу, разнообразных табу и каннибализма, к-рые согласно сложившейся антропол. традиции, интерпретировались как рез-т религ. практики. X. полагал, что культурная эволюция человека происходит в рамках канала, границы к-рого определяются культурными и экологич. условиями, в то время как способы производства определяют природу этого канала.
  X. не был формально учеником Л. Уайта, но фактически разрабатывает проблемы, являющиеся центральными для культурно-эволюционного направления в культурной антропологии США.
  Соч.: The Rise of Anthropological Theory. N.Y., 1968; Cows, Pigs, Wars and Witches: The Riddles of Culture. N.Y., 1974; Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture. N.Y., 1980; America Now: The Anthropology of a Changing Culture. N.Y., 1981; Cultural Anthropology. N.Y., etc., 1983.
  Jl.A. Mocmoea
  332
  ХЕЙЕРДАЛ (Heyerdahl) Тур (р. 1914)
  - норв. этнограф и зоолог. В 1937-38 X. заинтересовался населением островов Полинезии и его происхождением. В 1939-40 он предпринял ряд археол. и этногр. экспедиций для изучения индейского населения побережья Британской Колумбии. После тщательного анализа материала, собранного в Полинезии, на Амер. континенте и в Юго-Вост. Азии, X. выдвинул гипотезу о том, что Полинезия была заселена из Америки, а не из Юго-Вост. Азии. Для подтверждения гипотезы он переплыл Тихий океан на плоту "Кон-Тики". Книга X. "Путешествие на "Кон-Тики" (1948) переведена на 60 языков.
  В 1952 X. издает книгу "Амер. индейцы в Тихом океане: теория на основе экспедиции на "Кон-Тики", в к-рой он представляет свою гипотезу ученым, подтверждая ее обширными материалами из археологии, этнографии, истории, мифологии, физиол. антропологии, фактами из зоологии и ботаники, анализом океанских течений и направлений ветра. На основании своих исследований X. утверждает, что первое заселение Полинезии из Перу датируется приблизительно 500 г. н.э., а второе переселение с северного побережья Сев. Америки произошло в районе 1000-1300 гг. Взгляды X. на историю культуры Полинезии вызвали острые дискуссии среди ученых. В 1953 X. совершает экспедицию на Галапагосские о-ва, рез-ты к-рой он публикует в книге "Археол. свидетельства доисп. путешествий на Галапагосские о-ва". В мае 1969 X. отправляется в путешествие из Марокко в Америку на плоту "Ра", построенном из тростника по древнему образцу. Путешествие заканчивается неудачей. Он повторяет попытку в 1970 на плоту "Ра II", доказывая тем самым, что подобные суда были в состоянии преодолеть Канарское течение 5000 лет назад. По мнению X., это объясняет археол. находки в Америке, к-рые подтверждают существование связи между материками в древние времена. В ноябре 1977 X. совершает путешествие на плоту "Тигрис".
  Труды X. являются значит, этапом в развитии культурологии. В его исследованиях преемственности культур и возможности трансокеанских миграций народов между Старым и Новым Светом большое место занимает теор. осмысление культурных связей, сходное с панегипетской диффузной теорией Г. Эллиота Смита.
  Соч.: American Indians in the Pacific: The Theory Behind the Kon-Tiki Expedition. L, Chi., 1952: Archaeological Evidence of Pre-Spanish Visits to the Galapagos Islands. Salt Lake City (Utah), 1956; Древний человек и океан. М., 1982 (библ.); Мальдивская загадка. М., 1988 (библ.).
  Лит.: Jacoby A. Senor Kon-Tiki. Boken от Т. Heyerdahl. Oslo, 1965; Klausen A. M.Antropologiens historie. Oslo, 1981; Thor Heyerdahl: Eventyret og livsverket. Oslo, 1990.
  E.С. Рачинския
  ХЕЙЗИНГА (Huizinga) Йохан (1872-1945)
  - нидерл. ученый, историк, теоретик культуры. Проф. кафедры всеобщей истории в Гронинген. (с 1905) и Лейден. (с 1915) ун-тах. Важнейшие сферы деятельности X.: собственно историография, разработка концепции развития мировой культуры, критич. анализ совр. эпохи. Внес много нового в понимание предмета и метода истор. науки. Глобальное исследование роли мифа, фантазии в мировой цивилизации выявляет значит, общность интересов с Моссом и Леви-Строссом. Его обращение к социальной психологии, исследование ментальности, уклада ср.-век. жизни позволяют видеть в нем непосредств. предшественника франц. истор. Школы Анналов. Для X. характерен интерес к "зрелым и надламывающимся", переломным эпохам, когда сталкиваются традиции с обновленческими тенденциями в жизни об-ва (напр., Реформация, Ренессанс, ситуация в Нидерландах в 17 в.). Не без влияния Шпенглера X. обращается к проблеме типологизации культур, морфологич. анализу культурно-истор. эпох. Для X. характерно обращение к изучению и анализу социальных утопий, чаяний в истории цивилизации, "вечных" тем мировой культуры (мечта о "золотом веке", буколич. идеал возврата к природе, евангельский, идеал бедности, коренящийся в древнейших пластах культуры рыцарский идеал, идеал возрожения античности и др.). Особое значение в возникновении и развитии мировой культуры X. придает игре. Ее цивилизационную роль он видит в следовании добровольно установленным правилам, в обуздании стихии страстей. Игра - основа человеч. общежития. X. подчеркивает антиавторитарный характер игры, допущение возможности иного выбора, отсутствие гнета "серьезности" - фетишистских представлений. Многие работы X. 30-40-х гг. содержат критику массовой культуры; книга "В тени завтрашнего дня" близка в этом отношении работам Ортеги-и- Госсета, Ясперса, Марселя и др. X. - страстный и последоват. антифашист. Осн. причины кризиса совр. зап. цивилизации X. видит в ясно обозначившихся тенденциях к иррационализму и интуитивизму в философии и обществ. жизни, в культе дологического, воинствующей мифологии, особенно в Германии 30-х гг. Он указывает на неизбежное следствие этого: релятивизацию нравств. ценностей, коллективный эгоизм, "гипернационализм", обнаруживающий себя также в междунар. политике. Свидетель тоталитарных режимов, X. подчеркивает, что 20 в. сделал истор. науку орудием лжи; от имени истории воздвигаются "кровожадные идолы, к-рые грозят поглотить культуру"; история подменяется демагогич. смешением религии, мифологии, науки. X. сохраняет глубокую веру в возможности истории как объективного знания и в нравств. миссию истор. познания как одной из форм преодоления человеком пределов своей жизни, "трансцендирования" своих возможностей. X. призывает к ответственности историков перед об-вом, перед будущим. Понятие культуры для X. связано прежде всего с самосознанием свободного, нравственно ответств. индивида как члена человеч. коллектива.
  333
  Высокий уровень культуры в ту или иную эпоху обеспечивается равновесием между духовными и материальными ценностями: не "абсолютной" высотой, достигнутой культурой либо отдельным ее фактором (религией, искусством, техникой и др.), а согласованностью культурных функций, положительно сказывающейся на прочности структуры, на стиле и ритме жизни данного об-ва. Кризис совр. науки обусловлен ее стремлением выйти за пределы познаваемого разумом. В точных науках, прежде всего в физике, X. склонен видеть "кризис роста". Наука, отличающаяся свободой разума, интернац. характером исследований, однако еще не консолидировалась настолько, чтобы стать источником культуры; более того, совр. направление развития наук действует скорее в плане дестабилизации основ интеллектуальной жизни, культуры. Одним из важнейших условий спасения мировой цивилизации X. считает интернационализм, к-рый понимает как сохранение, в меру возможного, всего индивидуально-национального, с принесением эгоистич. интересов в жертву общечеловеч. благу, миру на Земле. Полит, партии, организации, гос-ва, церкви недостаточно эффективны для создания основ человеч. цивилизации; подъем уровня цивилизованности не связан с победой одного гос-ва, одной расы, одного класса. Основой культуры должно стать господство человека над самим собой.
  Соч.: Cultuiir-historische verkenningen. Haarlem, 1929; In de schaduwen van morgen. Haarlem., 1935; Homo Ludens. Haarlem, 1938; Nederland's beschaving in de 17-e eeuw. Haarlem, 1941; Осень средневековья. М., 1988; Homo Ludens в тени завтрашнего дня. М., 1992.
  Лит.: Аверинцев С.С. Культурология И. Хейзинги// ВФ. 1969, № 3; Тавризян Г.М. О. Шпенглер, И. Хейзинга: две концепции кризиса культуры. М., 1989; Krul W.E. Historicus tegen de tijd. Groningen, 1990.
  Г.М. Тавризян
  ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895-1973)
  - нем. философ и социолог, основатель франкфуртской школы, возникшей на базе Института социальных исследований при Франкфуртском университете им. Гёте; проф., зав. кафедрой социальной философии, ректор ун-та (1951-53), директор Ин-та в 1931-53, с 1953-63 совместно с Адорно, издатель печатного органа школы "Журнала социальных исследований" (1932-43, Лейпциг, Париж, Нью-Йорк - "Studies in Philosophic and Social Research", переиздан в 1970 г. в ФРГ, в 10-ти тт.). Сфера теор. интересов X. - Кант - Гегель - Маркс - зап. марксизм (через раннего Лукача и Корша); Шопенгауэр - Ницше - Бергсон; Дильтей, М. Вебер, Э. Блох. До эмиграции из Германии в 1932 в связи с приходом к власти фашистов опубликовал работы "Кантова критика способности суждения как связующее звено между теор. и практич. философией" (1925) и "Начала бурж. философии истории" (1930), в к-рых проявился гл. принцип его отношения к действительности - критицизм, а также культурно-пессимистич. концепция истории. В соответствии с принципом - критицизм на основе исследования реальной социальной практики - формировалась и школа, направление к-рой в целом определялось напряженной истор. обстановкой (экон. кризис, падение Веймар, республики и упадок демократии, экспансия фашизма в Европе, Вторая мир. война, обострение идеол. противоречий). В деятельности школы как раз и выразилась интеллектуальная реакция на эти события и оценка сложившегося кризиса, а также попытки теоретически осмыслить возможности его преодоления.
  X. - выдвинул ряд идей, определивших ориентацию школы и ее деятельность как "практич. социальной философии". Социально-филос. понимание обществ. жизни предполагало комплексный, интердисциплинарный подход к изучению разл. аспектов совр. об-ва, осуществляемый силами сооб-в ученых самых разных областей: философов, социологов, психологов, экономистов, историков. X. разработал обширную программу "социальных исследований" ("Sozialfbrschung"), к-рая осуществлялась в 30-70-х гг. в Германии и США, рез-ты ее публиковались в спец. серии "Франкфурт, заметок по социологии" ("Sociologica"). Тематика исследований была конкретизирована, охватывала область культуры в широком понимании, включая науку, религию, искусство, право, мораль, обществ, мнение, стиль жизни, спорт, моду, развлечения. Наибольшую известность получили коллективные "штудии" по проблемам "авторитета и семьи" (1936), связанные с идеями X. об эгоизме, агрессии, насилии и с психоаналитич. характерологией Фромма, его концепциями авторитарной личности и этики, социально-психол. значения теории матриархата и др.
  Статьи X. 30-х гг. посвящены критико-рефлективному рассмотрению проблем истины, научного познания, социальных функций философии, отношений метафизики, социологии и психоанализа с т.зр. социальной философии. Большое внимание уделяется философии Гегеля: X. считал школу "гегелевской" и в разработке способов формирования диалектически целостного знания, исследовании структурных связей об-ва, философии истории и создании модели либерального бурж. гос-ва опирался на гегелевские традиции. Однако, осуществляя провозглашенные школой цели - "заботу о счастье людей" (Маркузе), сформулировал новое соотношение: человек - критика - диалектика. В эмиграции, сначала в Женеве и Париже, затем в США - Колумбийском ун-те в Нью-Йорке и Лос-Анджелесе, X. опубликовал ряд программных для всей школы работ, среди к-рых особое место занимает ст. "Традиц. и критич. теория" (1937). В ней X. выразил критич. отношение к "традиц." философии и социологии, науке вообще, как позитивистски ориентированным, и сформулировал новые методол. принципы, нацеленные на понимание совр. обществ, ситуации, гл. обр. - взаимосвязей и взаимозависимостей между социально-экон. и культурными структурами в условиях высокоразвитого
  334
  капиталистич. об-ва. Ставилась задача создания целостной теории совр. об-ва, к-рая диалектически соединяла бы в. себе проводимые в разных областях конкр. социальные исследования с теоретически строгим осмыслением реальности и в то же время была бы независима от политики и идеологии. Новая теория строилась с учетом практич. контекста, была нацелена на изучение изменений и особенностей совр. социокультурнои ситуации и в рез-те должна была стать адекватной социальной практике 20 в. Более того, критич. рефлексия должна была привести к выявлению новых возможностей, освободит, тенденций, а в перспективе - к новой социальной практике. Все эти постулаты и составили основу "критич. теории" - гл. создания X. и Франкфурт. школы, к-рая разрабатывалась в течение сорока лет и внесла значит, вклад в филос. осмысление совр. этапа обществ, развития, хотя ее прогностич. цели и остались на стадии некой гипотетич. структуры.
  X. принадлежит заслуга разработки одного из важнейших направлений "критич. теории", связанного с изучением места разума в истории и его воздействия на социально-культурную сферу (ст. "Конец разума", "Разум и инстинкт самосохранения", "Искусство и масс-культура", кн. "Помрачение разума", 1947, - близкая по тематике концепции истории А. Вебера). Интерпретация разума связана у X. с радикализацией идей М. Вебера и Лукача о рациональности, получившей в совр. об-ве редуцированное, "ополовиненное" развитие и превратившейся в инструмент для достижения заданных, чаще всего экон., целей ("инструментальный разум"). Характерная для совр. об-ва растущая рациональность средств и целей приводит к господству формальной рациональности, исключающей проблему ценностей, что ведет к упадку об-ва, разрушению его культурных структур, личностной сферы человека. Особенно резко эти проблемы поставлены в широко известной работе "Диалектика просвещения: Филос. фрагменты" (1947, совместно с Адорно), в основе к-рой лежит критика совр. об-ва и его культуры, развивающейся стремительно, но односторонне - только как техн. цивилизация, ориентированная на такую рациональность, к-рая подавляет природные начала в человеке, искажает его цели. В-концепции развиваются два антиномичных тезиса: первый состоит в утверждении, что просвещение восходит к мифам; второй - что совр. просвещение превращается в миф в результате деструктивного процесса господства, сначала над природой, затем - над человеком: развитие научно-техн. рациональности идет по ложному пути, оно способствует вторжению формальных, абстрактных и несоответствующих подлинной человеч. рациональности правил и целей в ранее неподвластные ей области - культуру, язык, философию и др. Этот процесс характеризуется не просто как угроза просвещению, но и тенденция к его саморазрушению, превращению его посредством научно-техн. разума, идеологии и "индустрии культуры" в "массовый обман", т.е. в миф. Одна из первых антисциентистских концепций "воскрешения погибшей природы" и подлинно общечеловеч. ценностей получила широкий положит. резонанс, чему немало способствовала также критика "массовой культуры", основанная на следующем положении: становящийся всесторонним процесс отчуждения и овеществления, проникая в область культуры, осуществляет конформизм культурного производства, способствует, с одной стороны, фабрикации "культурных стандартов", с другой - выработке стереотипных реакций и инструментализации формирования мнений. "Массовая культура" трактуется как одна из форм совр. порабощения индивида, духовной несвободы, выступающая под видом свободного выбора потребления, а на самом деле вызывающая регрессивные социально-антропол. изменения. Характерно, что в послевоенные годы, время экон. подъема в США, у X. усилилось критич. отношение к совр. индустриальному об-ву как об-ву "массового потребления".
  По возвращении в Германию X. поддерживал контакты с научными учреждениями США, руководил исследованиями по антисемитизму ("Studies in Prejudice, N.Y., 1949-50, в 5-ти тт.). Ряд работ X. 1949-67 посвящен анализу новой ситуации в ФРГ и опубликован вместе с переводом на нем. яз. англ. издания "Помрачения разума" ("К критике инструментального разума", 1967). В них отразилась эволюция взглядов X., усиление его скепсиса и неверие в возможность прогрессивных обществ, изменений. Интерпретируя марксизм как обществ. теорию, X., ранее считавший себя марксистом и сторонником революции, особенно в годы национал-социализма, выражает разочарование как в пролетариате, так и в "свободно парящей интеллигенции" (А.Вебер), к-рых раньше был склонен рассматривать как "субъектов истории" и связывал с ними освободительные тенденции обществ, развития. В концепции критики науки отрицается ее нейтральность, подчеркивается социальная обусловленность и ангажированность, ограниченность специальным знанием и позитивизм, а следовательно, неспособность к обоснованию радикальных перемен. Такая трактовка имела не только методол., но и мировоззренч. значение, оказала влияние на многие совр. концепции философии науки. Труды позднего X. отмечены усилением пессимизма, морализирующего тона, все более неопр. поисками "совершенно Иного", обращением к религии как "теологии надежды" и гуманизма ("Мысли о религии", 1935; воспоминания о Тиллихе. 1967; интервью журналу "Шпигель", 1970). И все же его последняя социальная установка - это защита мира свободы как "свободы отдельного" (индивидуальности). Завершающим изданием трудов X. явилась двухтомная "Критич. теория" (1968, состоящая из его избранных работ 30-40-х гг.). X. вел большую общественно-просветит. работу, занимал ряд почетных должностей в Германии и США. Его труды оказали значит, влияние на развитие зап. социальной философии и социологии, социально-культурные концепции совр. философов, среди к-рых - представитель второго поколения Франкфурт, школы Хабермас, выдающийся философ 20 в.
  335
  Соч.: Gesammelte Schriften. Fr./M., 1987; Horkheirnei-M., Adorno Th.W. Dialektik der Aufklarung: Philosophische Fragmente. Amst., 1947; Zur Kritik der instrumentellen Vei-nunft. Fr./M., 1967; Kritische Theorie. Bd. 1-11. Fr./M., 1968; Traditionelle und kritische Theorie. Vier Aufsatze. Fr./M.; Hamb., 1970; Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Hamb., 1970.
  Лит.: Давыдов Ю.Н. Критика социально-филос. воз-зрений Франкфурт, школы. М., 1977; Социальная фи-лософия Франкфурт, школы. М.; Прага, 1978; Фарман И.П. Теория познания и философия культуры. М., 1986; Schmidt A. Zur Idee der kritischen Theorie: Elemente der Philosophie Max Horkheimers. Fr./M., etc. 1979.
  И.П. Фарман
  ХОРНИ (Horney) Карен (1885-1952)
  - немецко-амер. психоаналитик, автор классических трудов в области психологии личности, крупнейший представитель неофрейдизма.
  Обучалась на мед. фак-тах ун-тов Фрейбурга, Геттингена, Берлина. В 1918-32 занималась активной клинич. практикой и преподавала в Берлинском психоаналитич. ин-те. В 1932 X. переехала и США для работы в Психоаналитич. ин-те (Чикаго). В 1934-41 преподавала в Нью-Йоркском психоаналитич. ин-те. Одновременно разрабатывала теорию невротич. расстройств. Из-за не-согласия с позициями ортодоксальных последователей Фрейда по ряду принципиальных положений была ис-ключена из Амер. психоаналитич. ассоциации и вмес-те с группой своих единомышленников создала парал-лельную Ассоциацию развития психоанализа и Амер. ин-т психоанализа (Нью-Йорк), работой к-рого руко-водила до конца жизни.
  В ранних работах X.,исследуются проблемы "женской психологии" с позиций1учения Фрейда. Однако изучение механизмов формирования женских неврозов, а также исследования представителей школы культурной антро-пологии (Э. Сепир, М. Мид, Р. Бенедикт) заставили ее усомниться в нек-рых постулатах классич. психоанализа. Одной из первых среди последователей Фрейда X. при-шла к выводу о несостоятельности поиска биол. детерми-нант развития личности и игнорирования важнейшей роли культурно-истор. факторов. Согласно X., многие особенности женской психологии связаны не с физиол. различиями полов, а с социальными ролями, задаваемы-ми культурными традициями, нормами и идеол. установ-ками об-ва. Эти работы положили начало систематич. пе-ресмотру X. принципов фрейдизма, что в конечном сче-те привело к созданию радикально отличной от него пси-хоаналитич. концепции, вошедшей в психологию (вмес-те с работами Фромма, Г. Салливена и ряда др. ученых) как неофрейдизм.
  Центр, тема исследований X. - психол. механизмы и условия невротич. развития личности. Ее наиболее значит, вклад в психологию связан с разработкой про-блем мотивации, структуры личности, феноменологии бессознательного, сознания и самосознания, с исследо-ванием механизмов образования и динамики развития внутриличностных конфликтов. Последние составляют функциональное ядро неврозов, анализ многообр. фе-номенологии к-рых в работах X. носит чрезвычайно яр-кий и глубокий характер. Обобщив большой клинич. опыт, X. описала осн. типы невротических наклоннос-тей (потребностей) и структуру мотивационных конф-ликтов, лежащих в основе "агрессивного", "отстранен-ного" и "уступчивого" типов невротич. личности. Важ-ное место в ее работах занимает исследование форми-рования таких защитных механизмов, как создание идеализированного образа собственного Я, экстернали-зация внутр. конфликта, фрагментация сознания, само-уничижение и самовозвеличение, деспотич. правота, цинизм и мн. др. Проведенный X. глубокий анализ психол. причин страхов, переживания вины, состояний безнадежности, наклонностей к моральному садизму и мазохизму, остановки развития и общего оскудения личности имеет большое значение для понимания их природы и психотерапии. В целом концепцию X. отли-чает отказ от биологизма, присущего классич. психо-анализу, и тонкое проникновение в сферу человеч. мо-тивов и чувств.
  Большое значение в формировании личности и воз-никновении невротич. расстройств X. придавала соци-альным факторам. Эта тема является одной из ведущих в первых двух из пяти монографий, написанных X. В частности, на основе огромного клинич. опыта и теор. анализа X. пришла к выводу, что значение сексуально-сти как источника психол. расстройств часто переоце-нивается: ему ошибочно приписывается та роль, к-рую в действительности играет тревога, порождаемая нару-шенными, искаженными отношениями между людьми. Существует множество неблагоприятных для развития ребенка условий (от недостатка любви и заботы со сто-роны родителей до незаслуженного восхваления и мн. др.), к-рые могут внушить ему чувство беспомощности и одиночества, создать враждебный и пугающий образ окружающего мира. Так зарождается бессознат. "базальная тревога", толкающая ребенка на путь невротич., защитного по своей сути, варианта развития.
  Источник невротич. наклонностей ребенка, т.о., обычно кроется в семье, в неправильном воспитании. Но чтобы понять причины деспотизма отца или само-пожертвования матери необходим анализ социального и культурно-истор. контекста. Именно своеобразие культуры об-ва определяет характер неврозов, наиболее типичных для его представителей. Более того, культура об-ва нередко сама служит первоисточником нек-рых фундаментальных противоречий, в ходе индивидуаль-ного развития воспроизводящихся в форме внутрилич-ностных конфликтов человека. В частности, X. подчер-кивала значение трех типов таких противоречий, весь-ма характерных для культурно-истор. ситуации боль-шинства зап.стран в пер. пол.20 в.: противоречие меж-ду принципом индивидуализма и соперничества, про-низывающим не только многообр. социальные, проф. и
  336
  нередко семейные отношения и внушаемыми христи-анской идеологией заповедями братской любви, смире-ния и человечности.
  Соперничество и стремление к личному успеху неизбежно сопряжены с ревнивым и враждебным отношением к другим людям, со страхом и стыдом неудачи, подрывающими чувство самоценнос-ти, с тревогой и внутр. одиночеством. Не менее мощное разрушит, влияние на формирование личности может оказывать и культ потребления, искусств, стимуляция материальных потребностей, несмотря на фактич. не-возможность их удовлетворения для большинства чле-нов об-ва, а также противоречие между провозглашае-мой свободой и независимостью всех граждан и резким неравенством их реального положения и возможностей. Смутность или полное отсутствие осознания этих про-тиворечий лишь усугубляет внутр. конфликты человека.
  Принципиальное отличие взглядов X. от психоанали-за Фрейда также связано с пониманием роли нравств. ценностей человека. X. считала, что личностный конф-ликт неотделим от моральной стороны взаимоотношений с людьми и часто сопровождается расщеплением нравств. сознания, а потому систему ценностей человека нельзя игнорировать в процессе психоаналитич. терапии.
  Осознание человеком противоречивости своей системы цен-ностей составляет один из первых шагов на пути достиже-ния внутр. цельности, столь необходимой ему в ситуации любого выбора, а значит является необходимой предпо-сылкой успешной психотерапии.
  На поиск путей, веду-щих к эффективной помощи страдающим людям, в ко-нечном счете и были направлены усилия X.: разработка сложных аспектов психоаналитич. терапии, в т.ч. изуче-ние возможностей метода систематич. самоанализа.
  Называя человека "пасынком совр. культуры", X. подчеркивала несовершенство социальной системы и обществ, идеологии, но отвергала представления об из-начальном антагонизме человека и культуры. Она не признавала наличия разрушит, по своей природе глубинных инстинктов человека. X. настаивала на оптимистич. характере созданной ею теории, выражающей веру в позитивное самоосуществление человека, чей огромный творч. потенциал дает возможность в ходе личностного развития преодолеть и жизненные испы-тания, и сложные внутр. конфликты.
  Соч.: The Neurotic Personality of Our Time. N.Y., 1937; New Ways in Psychoanalisys. N.Y., 1939; Self-Analysis. N.Y., 1942; Our Inner Conflicts: A Constructive Theory of Neurosis. N.Y., 1945; Neurosis and Human Growth. The Struggle toward Self-realization. N.Y., 1950; Культура и невроз // Психология личности. Тексты. М., 1982; Невротическая личность нашего времени. Само-анализ. М., 1993; Женская психология. СПб., 1993; Наши внутр. конфликты; О психологии женщины // Психоанализ и культура. М., 1995; Собр. соч.: В 3 т. Т. 1: Психология женщины. Невротическая личность на-шего времени. М., 1997. Лит.: Флоренская Т.А. Социологизация фрейдизма в
  теориях личности К, Хорни и Г.С. Салливена // Вопр. психологии. 1974, № 3; Advances in Psychoanalysis. Contri-butions to Karen Horney's Holistic Approach. N.Y., 1965.
  Г. В. Бурменская
  ХРОНОТОП (дословно "время-пространство")
  - един-ство пространственных и временных параметров, направ-ленное на выражение опр. (культурного, худож.) смысла. Впервые термин X. был использован в психологии Ух-томским. Широкое распространение в лит-ведении, а за-тем в эстетике получил благодаря трудам Бахтина.
  В значит, степени рождение этого понятия и его уко-ренение в иск-ведч. и эстетич. сознании было инспириро-вано естественнонаучными открытиями нач. 20 в. и кар-динальными изменениями представлений о картине мира в целом. В соответствии с ними пространство и время мыслятся как" взаимосвязанные координаты единого че-тырехмерного континуума, содержательно зависимые от описываемой ими реальности. По сути такая трактовка продолжает начатую еще в античности традицию реляци-онного (в противоположность субстанциальному) пони-мания пространства и времени (Аристотель, Бл. Августин, Лейбниц и др.). Как взаимосвязанные и взаимоопределя-емые трактовал эти категории и Гегель. Акцент, постав-ленный открытиями Эйнштейна, Минковского и др. на содержат, детерминированности пространства и времени, так же, как и их амбивалентная взаимосвязь, метафори-чески воспроизведены в X. у Бахтина. С др. стороны, этот термин соотносится с описанием В. И. Вернадским ноос-феры, характеризуемой единым пространством-време-нем, связанным с духовным измерением жизни. Оно принципиально отлично от психол. пространства и вре-мени, к-рые в восприятии имеют свои особенности. Здесь же, как и в бахтинском X., имеется в виду одно-временно духовная и материальная реальность, в цент-ре к-рой находится человек.
  Центральной в понимании X., по Бахтину, являет-ся аксиологич. направленность пространственно-вре-менного единства, функция к-рого в худож. произве-дении состоит в выражении личностной позиции, смысла: "Вступление в сферу смыслов совершается только через ворота X.". Иначе говоря, содержащие-ся в произведении смыслы могут быть объективиро-ваны только через их пространственно-временное выражение. Причем, собственными X. (и раскрывае-мыми ими смыслами) обладают и автор, и само про-изведение, и воспринимающий его читатель (слуша-тель, зритель). Т.о., понимание произведения, его социокультурная объективация есть, по Бахтину, одно из проявлений диалогичности бытия.
  X. индивидуален для каждого смысла, поэтому ху-дож. произведение с этой т.зр. имеет многослойную ("полифоническую") структуру.
  Каждый ее уровень представляет собой взаимообратимую связь пространств. и временных параметров, основанную на единстве дис-кретного и континуального начал, что дает возмож-ность перевода пространств, параметров во временные
  337
  формы и наоборот. Чем больше в произведении обна-руживается таких слоев (X.), тем более оно многознач-но, "многосмысленно".
  Каждый вид искусства характеризуется своим типом X., обусловленным его "материей". В соответствии с этим искусства разделяются на: пространственные, в хронотопах к-рых временные качества выражены в пространств. формах; временные, где пространств, параметры "перело-жены" на временные координаты; и пространственно-временные, в к-рых присутствуют X. того и другого типов.
  О хронотопич. строении худож. произведения можно говорить с т.зр. отд. сюжетного мотива (напр., X. порога, дороги, жизненного перелома и др. в поэтике Достоевско-го); в аспекте его жанровой определенности (по этому признаку Бахтин выделяет жанры авантюрного романа, авантюрно-бытового, биогр., рыцарского и т.д.); в отно-шении индивидуального стиля автора (карнавальное и мистерийное время у Достоевского и биогр. время у Л. Толстого); в связи с организацией формы произведения, поскольку такие, напр., смыслонесущие категории, как ритм и симметрия есть не что иное, как взаимообратимая связь пространства и времени, основанная на единстве дискретного и континуального начал.
  X., выражающие общие черты худож. пространствен-но-временной организации в данной системе культуры, свидетельствуют и о духе и направлении доминирующих в ней ценностных ориентации. В этом случае простран-ство и время мыслятся как абстракции, при посредстве к-рых возможно построение картины унифицированного космоса, единой и упорядоченной Вселенной. Напр., пространственно-временное мышление первобытных людей предметно-чувственно и вневременно, так как со-знание времени спатиализировано и одновременно сакрализовано и эмоционально окрашено. Культурный X. Древнего Востока и античности выстроен мифом, в к-ром время циклично, а пространство (Космос) одушевленно. Ср.-век. христ. сознание сформировало свой X., склады-вающийся из линейного необратимого времени и иерар-хически выстроенного, насквозь символичного простран-ства, идеальным выражением к-рого является микрокосм храма. Эпоха Возрождения создала X., во многом актуаль-ный и для современности.
  Противопоставление человека миру как субъекта - объекту позволило осознать и изме-рить его пространств, глубину. Одновременно появляется бескачественное расчлененное время. Возникновение ха-рактерного для Нового времени единого темпорального мышления и отчужденного от человека пространства сде-лало эти категории абстракциями, что зафиксировано в ньютоновской физике и картезианской философии.
  Совр. культура со всей сложностью и многообрази-ем ее социальных, нац., ментальных и др. отношений характеризуется множеством различных X.; среди них самым показательным является, пожалуй, тот, что вы-ражает образ сжатого пространства и утекающего ("утраченного") времени, в к-ром (в противоположность сознанию древних) практически нет настоящего.
  Лит.: Ритм, пространство и время в лит-ре и искусстве. Л., 1974; Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. М., 1982; Гуревич А.Я. Категории ср.-век. культуры. М., 1984; Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по истор. поэтике // Бахтин М.М. Литературно-критич. статьи. М., 1986; Пространство и время в искусстве. Л., 1988; Трубников Н.Н. Время человеч. бытия. М., 1987; Флоренский П.А. Время и простран-ство // Социол. исследования. 1988. N 1; Time in Science and Philosophy. Prague, 1971.
  Н.Д. Ирза
  ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА
  - одна из специализированных сфер культуры, функционально ре-шающая задачи интеллект.-чувственного отображения бытия в худож. образах, а также различных аспектов обеспечения этой деятельности.
  Изучением Х.к. традиционно занимались филосо-фия и эстетика (как раздел философии), истор. науки, иск-ведение и лит-ведение. При этом Х.к. рассматрива-лась в основном как совокупность нескольких видов искусства, к-рые исследовались в онтологич., генетич., историко-хронологич., формально-стилевом, художественно-технол. и иных "внутрихудож." ракурсах по-знания. Осн. акцент делался преимущественно на ана-лизе духовно-мировоззренч. и творч. проблем искусст-ва, на худож. качестве произведений и проф. мастерстве их авторов, на психологии творчества, восприятия и интерпретации худож. образов. Более или менее цело-стное представление об искусстве формировалось в осн. эстетикой (философией искусства) в ракурсе осмысле-ния сущности прекрасного и творчества как способа его выражения. Внетворч. аспекты Х.к. (социал., функци-ональные, коммуникативные и пр.), так же, как и ее место в системе культуры в целом, при этом почти не затрагивались или анализировались только с позиций "духовного производства", противопоставляемого мате-риальному. Существ, сдвиг в научном понимании Х.к. произошел с зарождением семиотики и семантики культуры, интерпретировавших всю совокупность объектов Х.к. как систему смыслонесущих текстов, а феномен худож. образа как специфич. тип семантемы, несущей социально значимую информацию. Это позво-лило перейти от чисто субъективных, качественных (в существ, мере художественно-критич.) оценок явлений искусства к более объективированным научным иссле-дованиям признаков и параметров Х.к. Со своей сторо-ны серьезный вклад в объективизацию подходов к изу-чению Х.к. внесла антропология, рассматривавшая воп-росы генезиса и социальных функций худож. деятель-ности у архаич. сооб-в. В последние десятилетия появи-лись также работы по социологии искусства и Х.к. (в первую очередь массовой Х.к.), существенно расширив-шие ракурс понимания этого феномена в его социаль-но-интегративных и регулятивных функциях. С культурологич. позиций Х.к. структурно включа-ет в себя подсистемы: собственно худож. творчества
  338
  (как индивидуального, так и группового); его организа-ционной инфраструктуры (творч. ассоциации и органи-зации по размещению заказов и реализации худож. продукции); его материальной инфраструктуры (произ-водств. и демонстрационные площадки); худож. образо-вания и повышения квалификации (включая практику творч. конкурсов); организованной рефлексии процес-сов и рез-тов худож. творчества (худож. критика и прес-са, разл. области научного искусствознания); эстетич. воспитания и просвещения (совокупность средств сти-мулирования интереса населения к искусству); рестав-рации и сохранения худож. наследия; техн. эстетики и дизайна (художественно оформленной продукции ути-литарного предназначения); художественно-творч. са-модеятельности населения; гос. политики в области Х.к. и ряд иных подсистем более частного порядка.
  Содержат, ядро Х.к. - искусство (включая худож. лит-ру) как один из важнейших механизмов познания феномена человека и окружающего его мира, аккумуля-ции этого знания и социального опыта людей (прежде всего нравств. аспекта их взаимодействий), порождения и селекции специфич. ценностных установок индивид. и коллективного бытия людей и актуализации этих ценностей путем опредмечивания их в худож. образах. Худож. образы при этом построены на вербальной, изобразит., звуковой или пластич. имитации наблюда-емых или представляемых объектов, процессов, колли-зий,ощущений и т.п. с целью проектирования неких эталонных образцов нормативного сознания и поведе-ния (нередко подаваемых в контрасте с их антиподами), имеющих в конечном счете дидактич. предназначение, а также стимулирование с позиций этих ценностных эталонов соответствующей социальной практики людей.
  Фактически искусство проектирует мир вообража-емых реалий (или наблюдаемых, но подвергнутых субъективной авторской интерпретации), выстроенных т. о., чтобы акцентировать внимание людей на тех нравств., этич., эстетич. и иных проблемах, к-рые акту-ализируются в данном произведении. При этом подни-маемые проблемы подаются в яркой, эмоционально окрашенной форме, инициируя ответное эмоц. пере-живание зрителя, читателя, слушателя, его осознанное или латентное соотнесение самого себя с предметом переживания, и при этом "обучают" его на этом приме-ре, вызывают в нем стремление к подражанию полю-бившимся ему образам и образцам (т.е. рекомендуемым эталонам). В отличие от других форм познания мира, аналитически расчленяющих его на отд. познаваемые сегменты и объекты, искусство стремится к познанию и образному отображению действительности в ее целос-тном, синтезированном виде посредством создания ее комплексных моделей со специфически расставленны-ми акцентами противопоставления позитивного начала (способствующего консолидации и взаимопониманию людей) негативному (ведущему в конечном счете к со-циальной деструкции и разобщению людей).
  Социокультурные функции искусства и Х.к. в целом в значит, мере связаны, во-первых, с нравств. осмыслением и обобщением социального опыта людей и формиро-ванием на основе этого эталонных образцов ценностно-нормативного поведения и образов сознания, воплощае-мых в худож. образах. В этой функции Х.к. коррелирует с религией и философией, хотя и реализует подобные зада-чи своим специфич. способом. Во-вторых, с задачами со-циализации и инкультурации личности, введения ее в ак-туальную для сооб-ва систему нравств. и эстетич. ценно-стей, моделей поведения и рефлективных позиций, в обобщенный в нравств. аспекте реальный социальный опыт человеч. взаимодействия, а также в искусственно конструированный нравств. опыт, выстроенный на осно-ве придуманных образов и жизненных коллизий. Это ве-дет к существ, расширению общего объема такого рода опыта, осваиваемого людьми, увеличению числа показат. примеров, рекомендуемых культурных образцов. Такого рода функция превращает искусство в один из важнейших инструментов социальной регуляции жизни общ-ва, ведет к включению его элементов в работу механизмов воздей-ствия на сознание людей, отличающихся наиболее массо-вым распространением (в системы массового образова-ния, средств массовой информации, в инструментарий полит, агитации и пропаганды и т.п.). И в-третьих, важ-нейшей функцией Х.к. является задача проектирования эстетически организованной (в пространств., декоратив-ном, интеллект., эмоц. и иных аспектах) среды обитания людей, насыщенной эталонными образцами порожден-ных искусством художественно-культурных ценностей. Эта функция тесно связывает искусство со сферой мате-риального производства и строительства, на стыке с к-рыми существуют дизайн, декоративно-прикладное твор-чество, архитектура и монументальные жанры изобразит. искусства.
  И ценностно-социализирующая, и средоорганизующая функции Х.к. были заложены уже в самом истор. происхождении этого явления. В этой связи необходи-мо отметить, что худож. деятельность (генерирующая ценности в образном выражении) и искусство (творче-ство и мастерство) имеют разл. генезис, специфика к-рого в большой мере определила осн. характеристики Х.к. как целостности. Худож. деятельность зародилась еще в верхнем палеолите (40 тыс. лет тому назад) как элемент магико-ритуальной религ. практики (изобра-зит. и динамич. имитация способов и объектов охоты, символика культа детородных функций женщин и т.п.), из разного рода этикетных церемоний и способов обу-чения молодежи практич. навыкам охотничьей и иной социальной жизнедеятельности (в устной и демонстрац. формах, превращавшихся также в обрядовые действия). Так или иначе, но речь шла прежде всего о разл. имита-ционно-игровых формах поведения или изобразит, фик-саций их значимых сущностей. И на протяжении почти всей истории человечества вплоть до конца средневековья худож. деятельность являлась преимущественно отраслью, "обслуживавшей" религ., полит., образоват. и иные соци-альные функции, выделившись в самостоят, сферу дея-тельности лишь к началу Нового времени. Даже эпоха ан-тичности не являлась в этом смысле исключением, хотя
  339
  особенный антропоморфный характер античных религий и их атрибутики порождает иллюзию о преобладании светских черт в Х.к. того времени.
  Искусство же как особый тип деятельности, отличаю-щейся творчески-инновативным методом производства продукции, повышенным мастерством исполнения и вы-раженными индивидуально-авторскими чертами каждого продукта, являющегося по определению уникальным, не подлежащим вариативному воспроизводству произведе-нием, родилось преимущественно из ремесла в эпоху ста-новления городских цивилизаций в 4-3 тыс. до н.э. С на-чалом социального расслоения об-ва, с появлением кате-гории социальной престижности и заказчиков, готовых из соображений этой престижности оплатить изготовление для них предметов потребления, отличающихся повы-шенным качеством, красотой и иными уникальными ха-рактеристиками, выделился и особый вид ремесленного производства по дорогому индивидуальному заказу с ха-рактерными признаками авторского стиля исполнителя. Процесс постепенного сближения и слияния этой ремес-ленной, декоративно-прикладной деятельности с практи-кой собственно худож. длился на протяжении многих ве-ков, пока не образовался тот синтез худож. образа и ре-месла (мастерства!) его исполнения, к-рое называется ис-кусством в совр. понимании этого слова.
  Хотя Х.к. и отличается творчески-инновативным подходом к образному моделированию действительно-сти, она является тем не менее высоконормативной сферой деятельности, постоянно регулируемой эстетич. предпочтениями "социального заказа"" (в т.ч. худож. модой), выраженными в актуальных суждениях худож. критики и доминирующем худож. стиле; рынком практич. спроса на тех или иных авторов, исполнителей, жанры, произведения и пр.; внутрипроф. критериями качества и мастерства, специфич. технологиями работы с материалом и принципами формирования худож. об-разов, основанными на исторически сложившихся тра-дициях (академизм), воспроизводимыми прежде всего "классич." худож. образованием, определяемыми на творч. конкурсах, и пр.; философией искусства, форму-лирующей его осн. эстетич. категории, и т.п.
  Х.к. - одна из наиболее динамичных в изменчиво-сти своих форм областей культурной практики, чутко реагирующей на малейшие изменения социальных, экон., полит, и иных условий жизни сооб-ва и связан-ных с ними колебаний "социального заказа" и рынка спроса на ту или иную худож. продукцию. Будучи од-ним из наиболее новаторских направлений в области форм создаваемой продукции, Х.к. одновременно оста-ется и одной из наиболее традиц. сфер культуры в воп-росах социально-нравств. содержания произведений, ориентированных на "вечные ценности" человеч. бы-тия, связанных с устойчивостью осн. антропол. и соци-альных интересов людей и вытекающих из этого нравств. проблем их межличностного взаимодействия, что выра-жается в искусстве в такого же рода устойчивости боль-шого числа "типовых" фабульных коллизий, "кочую-щих" сюжетов, "вечных" образов и тем.
  Как и иные специализир. области культуры, Х.к. соци-ально стратифицирована. Ее первонач. разделение на проф. и народное (фольклорное) искусство со временем дополнилось выделением еще более узких зон худож. практики: религ., аристократич. (элитарной), детской (для детей), военной (для военных), тюремной (силами самих заключенных) и пр. С сер. 19 в. развивается и такое своеобр. явление, как массовая Х.к., в к-рой на вполне проф. уровне худож. мастерства излагается упрощенное, инфантилизированное смысловое содержание, а худож. образы и формы редуцируются к интеллект, и эстетич. уровню самого непритязат. потребителя.
  Если на протяжении большей части своей истории Х.к. представляла собой сферу преимущественно инди-вид. творч. усилий, где художник помимо собственно проф. задач сам решал все организац., техн. и иные про-блемы (у крупных мастеров ситуация несколько облегча-лась наличием учеников, на к-рых возлагались разл. под-собные функции), то в течение Нового и новейшего вре-мени Х.к. постепенно превратилась в развитую индуст-рию изготовления худож. продукции, обеспечение и реа-лизацию к-рой приняли на себя многочисл. служебные подсистемы Х.к., по своему техн. оснащению ныне явля-ющейся одним из наиболее наукоемких производств.
  Следует заметить, что Х.к. при любых типах об-ществ. устройства всегда существовала преимуществен-но по законам свободного рынка, развиваясь в услови-ях жесткой творч. конкуренции и "продавая" свою про-дукцию, как правило, по ценам, регулируемым объек-тивным уровнем спроса. Вместе с тем практически во все времена и во всех сооб-вах светские и церковные власти пытались управлять и манипулировать в своих интересах содержанием и формами худож. творчества, прекрасно понимая исключит, идейно-пропагандистскую эффективность воздействия искусства на сознание и психику людей. Проблема взаимоотношений худож-ника и власти всегда была высокоактуальной в культу-рах многих народов и порождала феномен "андеграундного" искусства, не признаваемого властями и домини-рующими обществ, предпочтениями.
  Совр. Х.к. постиндустр. стран одна из наиболее раз-витых и высокодоходных индустрий социальных услуг. При очевидном затухании традиций народного фольк-лорного искусства (или, точнее, перемещения практи-ки непроф. худож. творчества из сельской в городскую социальную среду и постепенного слияния этого явле-ния с элементами городской массовой культуры) в Х.к. в целом наметилась тенденция изменения принципа ее внутр. дифференцированности от социально обуслов-ленных жанров к иерархии уровней коммерч. рента-бельности тех или иных худож. феноменов (как "высо-кого", так и "низкого" жанров). Подобное социальное переструктурирование Х.к. связано прежде всего с фор-мированием нац. Х.к. - явления, не встречавшегося в доиндустр. эпоху. Х.к. характерна прежде всего отсут-ствием выраженных границ социальной стратифициро-ванное(tm) субкультурных явлений, опр. уровнем худож. эрудированности и приобщенности к нац. худож. цен-
  340
  ностям практически всех членов сооб-ва, что в конеч-ном счете повышает эффективность социально-интегративной функциональности Х.к. Существ, роль в этом процессе играют средства массового репродуцирования и тиражирования произведений искусства и их дистан-ционная трансляция электронными СМИ.
  В целом, хотя в культурной жизни постиндустриаль-ных стран в последние десятилетия наблюдается опережа-ющее развитие явлений массовой Х.к. как наиболее рен-табельной с т. зр. потребит, спроса,"классич." направле-ния Х.к. остаются вполне актуальной областью культур-ной практики и выполняют свои ценностно-креативные, социализирующие и инкультурирующие функции в пол-ном объеме, соответствующем объективным социальным потребностям сооб-в; рассуждения же о кризисе "клас-сич." жанров Х.к. представляются малообоснованными.
  Лит.: Худож. культура в докапиталистич. формациях. Л., 1984; Худож. культура в капиталистич. об-ве. Л., 1986; Художественная культура и гуманизация образования. СПб., 1992; Худож. культура и народное творчество. М., 1994; Худож. культура и просвещение России XX века. Екатеринбург, 1995; Худож. культура русской усадьбы. М.. 1995; Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996.
  А.Я. Флиер
  ХЭППЕНИНГ (англ. - случаться, происходить; в буквальном значении - происходить здесь и сейчас, непреднамеренно)
  - театрализованное сиюминутное действо на импровизационной основе с активным уча-стием в нем аудитории, направленное на стирание гра-ниц между искусством и жизнью. В теории X. сочета-ются фрейдистские идеи пансексуализма и экзистенци-алистские мотивы абсурдности существования, феноменологич. редукции, "заключения в скобки" тех или иных фрагментов действительности.
  Теория и практи-ка X. опирается на худож. опыт футуризма, дадаизма, сюрреализма, театра абсурда. Стремление к спонтанно-сти, непосредств. физич. контакту с публикой, повы-шенной действенности искусства выливаются в кон-цепцию карнавализации жизни. X. возник в США, его рождение датируется 1952 - временем творч. встречи Д. Кейджа, Р. Раушенберга, М. Каннингема, инициировавших проведение постро-енных на неожиданности и алогизме худож. акций, сочетавших живопись, танец, поэзию, музыку, кино, ра-дио. Увлеченный философией дзен-буддизма, Кейдж стремится создать искусство, неотличимое от жизни, являющееся одним из ее проявлений и, подобно ей, непреднамеренное, случайное. Его ученики и последо-ватели - А.Капров (ему принадлежит термин "X."), К. Олденбург, И. Оно и др. - реализуют идею X. как "дей-ственного коллажа" несвязанных между собой сцен, "праздника мгновения", подаренного актерами-люби-телями. Отказ от пьесы, сценария, диктата режиссера, проф. исполнителей, декораций, театр, костюмов, те-атр. коробки и др. атрибутов традиц. зрелища связан с установкой на полную свободу, сиюминутность и не-воспроизводимость X. Его материалом служат театрализаванная демонстрация мод и забой скота, обыденный гостиничный быт и эротич. шоу, действие паровой машины и процесс татуировки, происходящие в самых неожиданных местах, от мыловаренного завода до рей-сового автобуса, в "натуральных" декорациях. При этом обязательным является участие зрителей, хлопком в ла-доши или выкриком останавливающих действие, вме-шивающихся в него, демонстрирующих собственный вариант развития событий и т.д. Искусство соединяется с не-искусством. Как подчеркивает Капров в статье "Воспитание не-актера" (1971), "не-искусство больше, чем искусство". X. - не только эстетич., но и этич. по-зиция, утопич. практика превращения абсолютной сво-боды творчества в стиль жизни, способ существования. По мысли Капрова, искусство становится жизнью или по крайней мере ее утверждением. Вместе с тем ряд художников (Макуинас, Оно, Хиггинс и др.) подвергают сомнению принцип уникальности и невоспроизводимости X. В 1961 они основывают тече-ние "Флюксус" и выступают с X. в концертах. К ним при-соединяются такие европ. художники как И. Бейс, Б. Вотье, Р. Филиу и др. Благодаря "Флюксусу" X. стремитель-но распространяется в Зап. Европе, Японии, Лат. Амери-ке. Существ, роль в популярности X. играет опыт Ливинг-театра. В своих театр, экспериментах режиссеры П. Брук, Е. Гротовский тяготеют к глобализации театр, опыта, его трансформации в смысложизненный акт, радикально ме-няющий бытие. Практика привлечения П.Бруком актеров (профессионалов и не-профессионалов) любых рас и на-циональностей получила широкое распространение в по-стмодернистском театре и кинематографе. В балете прин-цип X. активно ассимилировали такие хореографы, как Т. Браун, П. Бауш, позднее превратившие его в несущую опору постмодернистского танца.
  В философско-эстетич. плане эту линию развивает известный феноменолог М. Дюфренн, выдвигающий в к. 60-х гг. идеи артизации, карнавализации жизни. Его концепция "революции-праздника" оказалась созвучна настроениям молодежного бунтарства, тенденциям контркультуры того периода и придала X. новое звуча-ние: "театр улиц", "театр-газета" стали феноменами молодежного протеста. Другой тенденцией эволюции X. кон. 60-х гг. стал принцип телесности, превращение тела актера в самоценное средство выразительности (боди-арт). В постмодернистской ситуации X. обретает новое дыхание в перформансах и инсталляциях.
  Лит.: Hansen A. A Primer of Happening and the Time Space Art. N.Y.; P.; Cologne. 1965; Happening: Fluxus, Pop Art, Nouveau realisme: eine Dokumentation. Hamb., 1965; Кар row A. Assemblages, Environments and Happening. N.Y., 1966; Kulterman U. Art Events and Happening. L, 1971; Groupes, mouvements, tendances de l'art contemporaindepuis 1945. P., 1989.
  Н.Б. Маньковская
  341
  Ц
 
  ЦЕННОСТИ
  - важнейшие компоненты человеч. культуры наряду с нормами и идеалами. Их существование укоренено в экзистенциальной активности субъекта культурного творчества, его диалоге с другими людьми, ориентированном не только на область сущего, но и на значимое, нормативно-должное. Традиция классич. идеализма от Платона до Гегеля проводила опр. отождествление онтологич. и аксиологич. проблематики: бытие наделялось мыслителями этой плеяды изначально ценностным измерением. Разрушение строгого единства онтологии и аксиологии существ. образом обострило проблему Ц. Если допустить, что бытие и производные от него образования - сущее - сами по себе ценностно нейтральны, то тогда требует решения вопрос, каким образом возникает видение вещей с т.зр. их аксиологич. значимости, к-рое пронизывает культуру и к-рое невозможно отрицать. Отсюда берет свое начало линия поиска истоков ценностного сознания в самом человеке и его культуросозидающей деятельности. В учениях натуралистически-психологистской направленности от прагматизма до социобиологии естественно-природные импульсы рассматриваются как побудит, мотивы ценностных предпочтений человека. Следуя по стопам Канта, представители неокантианства баден. школы заговорили о ценностно-нормативном компоненте чистого сознания, выявляемом трансцендентальной рефлексией. Если в экзистенциализме Хайдеггера онтологич. анализ оборачивается отвержением аксиологич. проблематики, то Сартр приходит к выводу, что Ц. как особого рода нормативная реальность производив от акта самосозидания человека, его свободного волеизъявления. Синтезируя марксизм и экзистенциализм, Сартр писал об обществ, характере Ц. Эта тема отчетливо звучит и в неомарксизме Хабермаса. Витгенштейн исследовал лингвистич. аспект ценностного сознания. Попыткой радикального избавления философии от ценностной проблематики стало постструктуралистское учение Деррида, где аксиологич. вопросы предстают как порождение фонологоцентристского строя европ. мысли. И все же само существование в языке фундаментального акта различения, зафиксированного Деррида, свидетельствует в пользу невозможности избавления от ценностного сознания: обнаруживая тождество и нетождественность, мы неминуемо движемся к утверждению ценностно-значимого. За многообразием языкового тождества и нетождественности скрывается способность субъекта культуры к симеолич. воображению, благодаря к-рому конституируется ценностная предметность. Источник ценностной предметности - соотношение иногда совершенно разнородных явлений с опр. эталоном. Так, напр., несхожие между собой природные и культурные реалии могут стать предметом эстетич. созерцания и оценки. При этом эталонные представления отнюдь не всегда рефлективно осмыслены, и поэтому их своеобр. заместителем служит символ, созидающий при помощи метафорич. переноса, сближения разнородных явлений ценностно-смысловую предметность. Рождаясь в сфере экзистенциальной активности субъекта, Ц. обретают статус общезначимых в процессе коммуникации. Говоря о нек-рой совокупности объектов как Ц., необходимо отнести их к единому семантич. полю. Метафора позволяет осуществить перенос значений, объединяя, казалось бы, ничем не схожие явления под знаком символич. единства. Объединяя разнородное, символ одновременно дифференцирует ареал ценностей в кач. и колич. отношении, порождает эту реальность как отмеченную многообразием вариаций. Вырастая из данности жизненного мира, каждая сфера культурной деятельности человека обладает имманентным ей ценностным измерением: ценности материальной жизни, экономики, социального порядка, политики, морали, искусства, науки, религии достаточно автономны. Однако каждый тип культуры связан с иерархизацией, соподчинением ценностных сфер. Общеизвестна универсализация эстетич. подхода к миру в эпоху античности или религиозно-нравственного - в ср. века. Новое время, период либерального капитализма наделяет статусом общезначимых стоимостные характеристики, запечатлеваемые в денежной символике. Коммуникация, обмен разл. видами деятельности между людьми, как показал Маркс, заставляет увидеть некое универсально-стоимостное начало в каждой предметной Ц. Деньги - символ все общего стоимостного начала, имеющий колич. выражение. Тоталитарные общества фашистского и коммунистич. типа универсализируют полит, власть, находящую
  342
  концентрированное выражение в символе вождя. В пространство власти помещаются Ц. иного порядка. Процесс развития культуры сопряжен с переоценкой Ц., начинающейся с выдвижением нового эталона, с позиций к-рого рассматриваются предметы, обладающие ранее установленными ценностными характеристиками. Здесь проявляются метафорич. возможности символич. воображения, его культуросозидающая мощь. Множество предметов, иерархизированное сообразно с опр. порядком, теряет жесткие очертания и трансплантируется на новую ценностно-смысловую основу. В зависимости от избираемого основания классификации ценности делятся на предметные и субъектные, жизни и культуры, ценности-средства и ценности-цели, относит, и абсолютные и т.д. Особую значимость в совр. мире приобретает вопрос о диалектике относительного и абсолютного в ценностном сознании. Универсальные ценностно-смысловые ориентиры, необходимые человечеству, могут формироваться как рез-т рефлективного осмысления диалога разл. культур. Ценностное сознание определяет нормы - стереотипы мысли и действия, принимаемые в границах той или иной социокультурной общности. Нормы регламентируют деятельность людей во всех сферах культуры - от элементарных актов материально-практич. характера до морали, искусства, науки и религии. Они варьируются по степени общности от субкультурных до разделяемых в границах нац. культур и общегуманистич., универсальных. На базе норм складываются разл. социальные технологии, способы рационализации жизненного мира. Нормативность и творчество - две взаимодополнительные стороны культуры. В своем истор. бытии нормы неотрывны от существующих в данной культуре Ц., ибо переводят представления о них в инструментальный план. Если Ц. как правило простерты в измерениях прошлого, настоящего и будущего, нормы как бы возвышаются над временем, но не могут уйти от суда истории. Вместе с изменением ценностной шкалы, выдвижением новых идеалов социокультурного плана изменяются и нормы. Идеал - проектируемый субъектами коммуникации совершенный образ предмета, наделенный ценностным измерением универсальности, абсолютности. Обладая эталонным статусом, идеал являет проекцию будущего, с позиций к-рой выносится вердикт настоящему и прошлому. Выдвижение разнообр. идеалов, глобальных образов будущего - значимый фактор развития культуры.
  Лит.: Соколов К. Б. Социальная эффективность художественной культуры: Процессы распространения и освоения худож. ценностей. М., 1990; Ценности культуры и современная эпоха. М., 1990; Культура и ценности. Тверь, 1992; Кризисный социум. Наше об-во в трех измерениях. М., 1994; Культурология. XX век: Антология. Аксиология, или Филос. исслед. природы ценностей. М., 1996.
  Б.Л. Губман
  ЦЕННОСТНАЯ ОРИЕНТАЦИЯ
  - комплекс духовных детерминант деятельности людей или отд. человека, а также соответствующих им социально-психол. образований, к-рые интерпретируются в положит, ракурсе их значений. В качестве таких детерминант могут выступать представления, знания, интересы, мотивы, потребности, идеалы, а также установки, стереотипы, переживания людей.
  Понятие "Ц.о." используют применительно к отд. человеку или группе лиц, но не к об-ву в целом. В процессе целостного анализа об-ва используют понятия "ценности культуры", "духовные ценности культуры", "жизненные ценности". В последних случаях имеют в виду некие стратегич. детерминанты поведения больших групп людей, укорененных в течение длит. периодов времени в опр. социокультурной среде. Отсюда проистекают общие и отличит, признаки, существующие в трактовке и использовании понятий "Ц.о.", с одной стороны, и "ценности культуры", "жизненные ценности", с другой. Применение понятия "Ц.о." отображает направленность анализа на преимущественно социальные (индивидуальные или групповые), синкретично-психол. проявления, в то время как понятия "ценности культуры", "жизненные ценности" ориентированы на изучение общекультурных явлений, в к-рых с большой определенностью вычленяются духовно-ориентационные, рационально-смысловые компоненты, а также проблемно-содержат. аспекты. Вместе с тем проявления как Ц.о., так и "ценностей культуры" трактуются как мощные мотиваторы культурного поведения человека; они служат стимулами для достижения разнообр. целей, для защиты неких ценностно-символич. императивов. Посредством и Ц.о., и "ценностей культуры" в том или ином об-ве формируются стандарты культурных оценок, определяется иерархия жизненных целей и выбор методов их достижения. Однако формы реализации указанных функций в том и другом случае осуществляются по-разному. Система Ц.о. выступает как аспект, сторона нормативно-ролевых структур поведения людей; в самой этой системе существует множество оперативных, неустойчивых элементов, хотя есть и глубоко укорененные стереотипы. Система же "ценностей культуры" по большей части находит место в реализации экзистенциально-феноменологич. аспекта человеч. деятельности; ее компоненты более стабильны, динамика их изменений более замедленна, чем динамика элементов Ц.о., развиваемых на уровне поведения социальных групп или отд. человека.
  Понятие Ц.о. впервые использовали как категорию анализа амер. социологи У. Томас и Ф. Знанецкий в 20-х гг. в ходе изучения польских крестьян, избравших постоянным местом жительства США. С тех пор проблематика Ц.о. исследуется в ряде научных дисциплин - эстетике, этике, социологии, психологии, философии. Широко применяют это понятие в социальной и культурной антропологии.
  343
  Лит.: Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969; Соколов Э.В. Культура и личность. Л., 1972; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.
  Г.А. Аванесова
  ЦЕРЕМОНИАЛЬНОЕ ПОВЕДЕНИЕ (от лат. -благоговение, священнодействие, культовый обряд)
  - вид сигнального, семантически акцентированного поведения, при к-ром преследуется цель не только передачи окружающим к.-л. информации об имеющих место ситуации или событии, но и подчеркивается их особая значимость, исключительность, нетривиальность. В отличие от демонстративного поведения, являющегося, как правило, игровой имитацией исполнения к.-л. функции, Ц.п. обычно сочетает в себе реальную функциональность (стремление к достижению практич. цели, по крайней мере по намерениям самих субъектов действия) с повышенной семантич. окрашенностью самой процедуры осуществляемого действия. Т.о., Ц.п. - это прежде всего специфич. тип процедуры действия субъекта в особо значимых ситуациях или событиях.
  Конкр. черты и семантика разных видов Ц.п. складываются исторически и закрепляются в обычаях, ритуалах, обрядах, канонах, этикете и иных формах высоко-нормативных символич. действий, сам уровень нормативности к-рых связан с уровнем исключительности и социальной значимости ситуации (рождение и инициация ребенка, свадьба, похороны, религ. обрядность, воинские ритуалы, дипломатич. и придворные церемонии, демонстрация статусной роли или пиетета по отношению с старшему по статусу и пр.). Многие формы Ц.п. ведут происхождение от религ. ритуалов или обладают сакральной санкционированностью и закреплены в каноне. В принципе элементы Ц.п. практически всегда присутствуют в этикете, где помимо принципиальных норм, конкр. формы к-рых варьируются ситуативно (вежливость, доброжелательность, гостеприимство, пиететность и др.), имеют место и поведенч. процедуры с инвариантными формами проявления. Т. о., Ц.п. может быть определено как вид этикетного поведения с преобладающими инвариантными, закрепленными в каноне и традиции процедурными поведенч. формами.
  Лит.: Goody J. Religion and Ritual // The British Journal of Sociology. 1961. V. 12, № 2.
  А.Я. Флиер, Н. С. Шишова
  ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ КОНЦЕПЦИИ (Ц.к. "культурно-исторических типов, "великих культур", "локальных цивилизаций" и т.п.)
  - в культурологии осмысление культурно-исторического процесса в контексте плюралистической исторической модели, основанной на аналогии с органической жизнью.
  Сторонники Ц.к. полагают, что подобно живым организмам, культуры проходят цикл развития от рождения до смерти, если их развитие насильственно не прерывается. Они абсолютно уникальны, замкнуты, их глубинные культурные смыслы недоступны друг другу. Историческая необходимость проявляется лишь как неизбежность прохождения этапов жизненного цикла отдельных культур (логика судьбы - Шпенглер), поэтому бессмысленно говорить о единых путях исторического развития, общих его целях и культурных универсалиях. Это пустые понятия, устранив к-рые можно обнаружить живое многообразие исторической жизни. Критика сторонников Ц.к. направлена против представления о едином, всеобщем историческом развитии человечества с выделением стадий древней, средневековой и новой (новейшей) истории. Они полагают, что такая схема является неправомерной экстраполяцией европейской истории на всемирную, отражающей не объективные закономерности исторического развития, а лишь угол зрения европейского исследователя. Отказавшись от линейности в трактовке историко-культурного процесса, приверженцы цивилизационной методологии приходят к идее культурной морфологии (Морфология культурная), и картина мира как истории предстает как вечное обновление, становление и угасание культурных форм, совокупность которых и реализует все богатство исторической жизни. Классические теории в рамках данного методологического подхода были разработаны Данилевским, Шпенглером, Тойнби.
  Культурологический плюрализм оказал огромное влияние на современную философию культуры, но вызвал множество критических замечаний. Для исследователей, ориентированных на позитивистскую методологию, оказалась неприемлемой методология философии жизни с биологическими аналогиями, интуитивным познанием, мифологизацией исторического процесса. Обстоятельную критику цивилизационного подхода дал Сорокин, во многом являвшийся сторонником плюралистического подхода. Он указывал на отсутствие фундаментальных оснований и, следовательно, единого критерия для типологии культур, на смешение культурных систем и социальных групп, ошибочное упрощение модели при выделении только одного жизненного цикла, тогда как развитие культуры может протекать волнообразно; подчеркивал, что трудно выделить критерии зрелости, что нельзя говорить о гибели культуры в смысле полного исчезновения всех ее форм.
  Лит.: Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993.
  О. И. Горяинова
  ЦИВИЛИЗАЦИЯ (от лат. - гражданский)
  - межэтнич. культурно-истор. общность людей, основания и критерии для выделения к-рой, как правило, разнятся в зависимости от контекста и целей применения этого термина. Понятие Ц. появилось еще в античную эпоху как определение качественного отличия античного об-
  344
  ва от варварского окружения. Позднее, в эпоху Просвещения и в 19 в., термин Ц. также использовался как характеристика высшей стадии социокультурного развития ("дикость-варварство-Ц."). В 20 в. в трудах Шпенглера, а затем Тойнби сформировалось иное значение этого термина как локальной моно- или полиэтнич. общности с выраженной социокультурной спецификой, т.е. концепция "истор. Ц." (древнеегип., вавилон., греч., рим., кит., инд., визант., мусульманской, ср.-век. зап.-европ. и т.п.). Были разработаны разл. теории и концепции истор. процесса на основе идей саморазвития и саморазрушения автономных и самодостаточных локальных Ц., противопоставляемые теориям глобальной истор. эволюции всего человечества. Именно в подобном значении термин Ц., как правило, используется в совр. научной лит-ре.
  Вместе с тем, несмотря на наличие опр. эмпир. оснований для выделения локальных Ц., в науке до сих пор не разработаны единые методол. принципы и критерии для классификации той или иной истор. общности в качестве автономной Ц., что представляется наиболее очевидной слабостью всех теорий Ц. В последние годы получает распространение определение Ц. как локальной межэтнич. общности, формирующейся на основе единства истор. судьбы народов, проживающих в одном регионе, длительного и тесного культурного взаимодействия и культурного обмена между ними, в рез-те чего складывается высокий уровень сходства в институциональных формах и механизмах их социальной организации и регуляции (правовых и полит, системах, специализир. компонентах и формах хоз. уклада, религиозно-конфессиональных ин-тах, в философии, науке, системах образования, стилистике лит. и худож. творчества и т.п.), при сохранении большего или меньшего разнообразия в чертах этногр. культур народов, составляющих ту или иную Ц. Чаще всего такого рода Ц. складываются на основании длит. вхождения разных народов в состав единого многонац. гос-ва, что задает всем им однотипную традицию ин-тов социал. регуляции (например, Ц. рим. мира, кит. Ц., рос. Ц.) или на основании религ. единства, формирующего такого же рода единообразие системы ценностей и механизмов регуляции социальной практики (мусульманская Ц., ср.-век. вост. и зап.-христ. Ц.) и т.п. Так или иначе, но во всех перечисленных случаях элементы культурного единообразия складывались не стихийно, а под воздействием именно институциональных средств социальной организации и регуляции, детерминировавших уже и специфику ценностных ориентации, и принципы социальной консолидации,и пр.
  Использование категории Ц. представляется наиболее операциональным при проведении компаративных и кросскультурных исследований разл. региональных истор. сообществ как культурно-истор. типов.
  Лит.: Маркаряк Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ер., 1962; Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991; Тойнби А. Постижение истории. М., 1991; История европейской цивилизации в русской науке: Античное наследие. М., 1991; Новикова Л.И. Цивилизация как идея и как объяснительный принцип истор. процесса // Цивилизации. Вып. 1. М., 1992; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993; Ерасов Б.С. О статусе культурно-цивилизационных исследований // Цивилизации и культуры. Вып. 1. М., 1994.
  А.Я. Флиер
  ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович (1857-1935)
  - ученый, мыслитель, один из основателей космонавтики, разрабатывавший также филос. и культурологич. аспекты космологии. С 1873 жил в Москве, занимался самообразованием, посещая сначала Чертковскую, затем Румянцевскую библиотеку. Там он познакомился с основоположником рус. космизма Н. Ф. Федоровым, заменившим Ц., по собственному его свидетельству, университет, профессоров. В 1879 Ц. сдал экстерном экзамен на звание учителя арифметики и геометрии с правом преподавания в уездных училищах и получил место в Боровске; в 1892 был переведен в Калугу, где прожил до конца жизни.
  Всю свою жизнь мыслитель посвятил преподаванию, однако, центр, место в его творчестве занимает научно-теор. деятельность. В центре его теор. интересов лежали проблемы смысла космоса в целом, места человека в космосе, конечности или бесконечности человеч. существования. Уже с конца прошлого и в начале нашего века выходили в свет научно-фантастич. повести Ц. "На Луне", "Вне Земли", "Грезы о Земле и небе". В 1903 в журн. "Научное обозрение" была напечатана его статья "Исследования мировых пространств космическими приборами", где ученый вывел ставшую позднее классической формулу конечной скорости движения ракеты. В это время идеи великого мыслителя были никем не замечены. Только в к. 20-х гг., когда идеи Ц. распространились в обществ, и культурных кругах, питая популярный тогда пафос космизма, были переизданы его статьи о ракете. Ученый приобрел мировую известность и стал признанным главой нового научного направления - ракетодинамики и астронавтики.
  В своей "космич. философии" Ц. исходил из принципа монизма, противопоставляя его религ. дуализму. Научный материализм должен быть дополнен ответом на вопрос о смысле Вселенной. Он провозглашал космич. пантеизм, признавая наличие во Вселенной одной субстанции, единственной силы - материи в ее бесконечном превращении. В труде "Будущее Земли и человечества" он отмечал, что материя существует во Вселенной в виде своих вечных, неуничтожимых элементов - атомов, обладающих чувствительностью и зачатками духовности. Смерть человека есть лишь разрушение тела, сознания и памяти; составляющие человека атомы бессмертны как элементарные живые существа, поэтому они, путешествуя по космосу, будут входить в состав других жизненных форм.
  345
  По мнению Ц., жизнь в космосе представлена самыми разнообразными формами на различных ступенях развития, вплоть до совершеннейших, высокосознат. и бессмертных ее представителей; Вселенная - единое материальное тело, по к-рому бесконечно путешествуют атомы - "первобытные граждане" - покинувшие распавшиеся смертные тела. Истинная жизнь для них начнется в мозгу высших, бессмертных существ космоса: в новом существовании человек теряет тождество своей собственной личности. Т.о., Ц. выступает за перспективы атомарного бессмертия, центром его космич. "научной этики" оказывается не личность с ее внутр. творч. развитием, а космос в целом. Воля человека и всяких других существ, высших и низших, есть только проявление воли Вселенной. Голос человека, его мысли, открытия, понятия, истины и заблуждения - это тоже голос Вселенной. Человечество составляет лишь ничтожно малую часть всех разумных существ, населяющих необъятный Космос.
  Наиболее значимой частью космич. философии Ц., в к-рой вполне отчетливо проявляются его ноосферные представления, является ее активно-эволюционное ядро: убежденность в восходящем развитии мира и самой природы человека, когда его разум и сущностные силы становятся сознат. орудием такого восхождения. Мыслитель первым увидел в космосе не только некую беспредельную физич. среду, вместилище материи и энергии, а потенциально пригодное поприще для будущего как биол., так и социального существования и творчества землян.
  Разрабатывая идею единства человека и космоса, Ц. считал, что жизнь и разум представляют собой фундаментальные атрибуты материального мира. Обществ. разумные существа разл. степени совершенства, по его мнению, возникают с необходимостью в процессах космич. эволюции. Поэтому формы, в к-рых жизнь и разум воплотились на Земле, есть только одно из проявлений присущего материи стремления к прогрессивному развитию. "Культурный смысл" Вселенной состоит в неизбежности возникновения высокоразвитых цивилизаций, способных влиять на структуру космоса, протекающие в нем эволюционные процессы и развитие творч. преобразоват. усилий сознат. существ.
  Ц. предвосхитил обсуждение многих глобальных проблем человечества, в частности, экологич. проблему. В работе "Растение будущего. Животное космоса. Са
  мозарождение" он создал модель автотрофного (самопитающегося) организма - существа, максимально независимого от всех ограничивающих условий человеч. существования, вплоть до пищи. Подобное существо имеет постоянную массу, мыслит, двигается, питаясь особой "лучистой энергией", поступающей из космоса. Проникающие в это герметически изолированное от внешнего мира существо лучи света способствуют замкнутому циклу процессов обмена, к-рый не предполагает остановки или конца.
  Одним из наиболее вероятных путей творч. развития человечества Ц. считал освоение космич. пространства. Уже совр. человечество, по его мнению, в состоянии выйти в космос, освоить околоземное пространство, а затем начать расселение во Вселенной. Создание ракет -но-космич. техники мыслилось им как средство для решения этой задачи.
  Оригинальна и значима позиция Ц. относительно проблемы контакта с представителями других миров и взаимосвязи всего живого и неживого в космосе. Обществ, организация человечества, по мысли ученого, высказанной в работах "Научная этика" и "Обществ. организация человечества", должна строиться на основе новой, космич. этики, к-рая предполагает "круговую поруку" всех нравственных существ, выработку этич. основ контакта с инопланетянами, признание необходимости совместного труда для преобразования космоса.
  Космич. философия Ц. - первая попытка систематич. изложения проблем, характерных для начала новой космич. культурной эры в жизни человечества. Несмотря на то, что мысли ученого были обращены в будущее, он подчеркивал роль и значение совр. цивилизации как начала космич. эры в развитии человечества, утверждая оптимизм и укрепляя надежды людей на успешное преодоление всех социальных коллизий, к-рые характерны для совр. культуры.
  Соч.: Собр. соч. Т. 1-4. М., 1951-64; Монизм Вселенной; Космич. философия // Рус. космизм. Антология филос. мысли. М., 1993.
  Лит.: Арлазоров М.С. Циолковский. Тула, 1977; Космодемьянский А.А. Впереди своего века. М., 1970; Он же. Константин Эдуардович Циолковский. М., 1976.
  И. В. Цвык
 
  Ч
 
  ЧЕЛОВЕК
  - особый род сущего, творец исторического развития, культуры, субъект социального творчества. Ч. - биосоциальное существо, генетически связанное с другими формами жизни, выделившееся из них благодаря способности производить орудия, обладающее членораздельной речью, мышлением и сознанием, нравственно-этическими качествами. В совр. философии схвачены существенные черты, отражающие своеобразие человека как земного творения: его бытие социально; у него есть разум и ценности; он постоянно развивается; в нем сильна драма между сознанием и бессознательным; ему присуща общительность; он возвышается над природным царством. Укажем на основные вехи в философском постижении Ч. Одна из древнейших интуиции - истолкование Ч. как своеобразного ключа к разгадке тайн универсума - получила отражение в восточной и западной мифологии, в античной философии. Ч. на ранних ступенях развития не отделял себя от остальной природы. Он теснейшим образом ощущал свою генетическую, неразрывную связь со всем органическим миром, о чем свидетельствует, в частности, буддизм. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек, божество в ней слитны. Процесс познания с самого начала "отягощен" способностью Ч. оценивать реальность как "очеловеченную", созданную по его меркам. Это находит свое выражение в антропоморфизме, т.е. бессознательном восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому Ч. В древней мифологии и философии Ч. выступает как малый мир (микрокосм) и большой мир (макрокосм). Представление о их параллелизме и изоморфное™ - одна из древнейших натурфилософских концепций. Об этом свидетельствует космогоническая мифологема "вселенского человека" (инд. пуруша в Ведах, сканд. Имир в "Эдде", кит. Пань-Гу). Наиболее развернутая типология философских постижений Ч. в европ. философии принадлежит Шелеру. Он выделяет пять концепций Ч.: теистическую (иудейскую и христианскую) трактовку Ч.; античную концепцию "человека разумного", к-рая выражена у Анаксагора, а у Платона и Аристотеля оформлена в философских категориях; натуралистические, позитивистские и прагматические учения, толкующие Ч. как homo faber ("человек деятельный"); представление о Ч. как свихнувшейся обезьяне, помешанной на "духе"; воззрение, согласно к-рому Ч. и его самосознание оценивается чрезмерно восторженно, что присуще совр. философии. Многие философы усматривают уникальность Ч. в том, что он обладает разумом. Эта идея концептуально оформляется еще в древнегреческой философии. В античной философии сложилась еще одна версия, согласно к-рой Ч. понимается как "политическое животное", т.е. обладающее даром социальности. Принципиально новый поворот в осмыслении Ч. содержится в христианстве. Рождается представление о Ч. как идеальном существе, воплотившем в себе телесно-чувственную субстанцию, одушевленную разумом, духовностью. Ч. рассматривается как центр и высшая цель мироздания. Наряду с такими мировоззренческими установками, как природоцентризм, теоцентризм, социоцентризм рождается антропоцентризм. Христианство явилось почвой европ. персоналистской традиции. Ч. внутри этой традиции оценивается как суперценность. Созданный по образу и подобию Божьему, Ч. обладает свободой воли, находится перед выбором индивидуализма и универсализма. По мнению Бубера, в истории человеч. духа различаются эпохи, когда обостренное чувство одиночества, хрупкости и неустроенности Ч. рождает антропологическое мышление. В такие эпохи возникают глубокие философские мысли о Ч., обсуждаются проблемы человеч. природы, понятия любви, греха, совести, святости, спасения. Бубер писал, что первым через семь с лишним столетий после Аристотеля поставил гл. антропол. вопрос Бл. Августин. Постижение Ч. начинается у нею с вопроса:
  "Добр или зол человек?" Ощущение одиночества, падшести, покинутости впервые возникает именно в философии Августина. В философии Фомы Аквинского рождается новый христ. космос. Личность оказывается самым благородным существом во всей разумной природе. Новый всплеск антропол. мышления фиксируется в позднем средневековье, когда постепенно распадается антропоцентрическая картина мира. Возрожденческий идеал Ч. сопряжен с поиском своеобразия Ч. Так рождается проблема индивида, индивидуальности как поиск самобытности Ч. Возрожденческий индивидуализм порождает стихийное самоутверждение Ч. В европ. сознании возникает идея гуманизма, прославляющая Ч. как высшую ценность. Трагизм и негарантированность человеч. существования обозначается затем в формуле провозвестника новой постренессансной эпохи Паскаля "Человек - мыслящий тростник". Паскаль говорит о бренности, о вселенс-
  347
  ком страхе Ч. Острейшее самосознание одинокой личности сменяется в эпоху Просвещения либерально-просветительскими представлениями о неисчерпаемых возможностях независимой и разумной личности. Культ автономного Ч. - развитие персоналистской линии европ. сознания. Нем. классич. философия принесла с собой множество философских догадок и прозрений о Ч. Они выстраивались вокруг проблемы свободы и духа Ч. В трудах Канта родилась идея создания особой сферы философского знания - философской антропологии. 19 в. вошел в историю философии как антропол. век. Была сделана попытка изложить учение о Ч., обозначить соотношение социального и бессознательного в Ч. Критика панлогизма была сопряжена с изучением биол. природы Ч. Воскрешается христ. идея близости Я и Ты в философии Л. Фейербаха. В 19 в. романтики высказали догадку, что человеч. бытие значительно богаче его социального измерения. Возникло обостренное внимание к человеч. самочувствию, к тончайшим нюансам человеч. состояний. Философы обратили внимание на богатство и неисчерпаемость личностного мира Ч. В поле их зрения попали любовь, творчество, смерть как факты человеч. бытия. После рождения философской антропологии Канта Ч. осмысливается как мыслящее, но главным образом волящее и чувствующее существо (Шопенгауэр, Кьеркегор). Философы жизни поставили вопрос о том, что Ч. "плохо укоренен в природе", является "халтурой природы", "еще не установившимся животным" (Ницше). Обсуждается проблема возвращения Ч. к биол., инстинктуальной подоснове (противопоставление "дионисийского" и "аполлонического" человека). Значительным открытием 19 в. явилась идея Маркса, что антропология должна быть переосмыслена через проблему социальности, что человеч. природа исторична. Индивидуальное и истор. развитие Ч. - процесс присвоения и воспроизведения социокультурного опыта человечества, "абсолютного движения становления" (Маркс) человеч. в Ч. Марксово понимание Ч. получило последующую разработку в трудах представителей Франкфурт, школы, отечеств, философов. Они показали, что история человечества - прежде всего летопись постоянного развития Ч. и одновременно растущего отчуждения. Отчужденный Ч. не только чужд другим людям, он лишен человечности и в естественном, природном, и духовном смысле. Такое отчуждение от человеч. сущности ведет к экзистенциальному эгоизму и формулируется как превращение Ч. в средство своего индивидуального существования. В процессе отчуждения Ч. в известном смысле лишается даже своего тела и окружающей его природы, а также своего духовного Я, себя самого как человеч. существа.
  В 19-20 вв. огромный вклад в постижение Ч. внесла русская философия, обнаружившая персоналистский пафос в противовес зап. позитивизму. Она развила понятие аскезы, концепцию цельности духа, проповедь универсального всеединства. Рассматривая божеств, и человеч. природу Ч., русская философия толковала Ч. как точку пересечения двух миров (Бердяев) - микрокосма и макрокосма.
  Трактуя Ч. как "символическое животное", зап. неокантианство по-новому поставило проблемы антропогенеза, уникальности Ч. В трудах Шелера, Гелена философская антропология обнаружила себя как определенное течение нем. философской мысли. Введя понятие бессознательного, психоанализ определил его место в философской антропологии. Последователи Фрейда (Юнг, Фромм) сформулировали вопрос о Ч. как вместилище архетипов, о вечности экзистенциального поиска. Появление экзистенциализма значительно расширило представление о человеч. бытии. Экзистенциализм продемонстрировал специфический тип философствования. Он приковал внимание к индивидуальным смысло-жизненным вопросам (вины и ответственности, решения и выбора, отношения Ч. к своему призванию и к смерти). Экзистенциализм дал трактовку основных тем - элемента случайности в судьбе Ч., бессилия разума, отчуждения, неизбежности смерти, одиночества. Проблемой и установкой экзистенциализма стал стоич. антиисторизм. В персонализме личность предстала как фундаментальная онтологическая категория, основное проявление бытия. Другое направление - структурализм - стало рассматривать личность как отложения многочисленных ушедших веков.
  В настоящее время постижение Ч. сопровождается расцветом философско-антропол. мысли, антропол. ренессансом.
  Лит.: Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1-2. Каз., 1905-06; Бердяев Н.А. О назначении человека. Париж, 1931; 1993; Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1965; Cassirer E. An Essay on Man. New Haven; L., 1944; Buber М. Das Problem des Menschen. Hdlb., 1948; Rothacker E. Probleme der Kulturanthropologie. Bonn, 1948; Idem. Philosophische Anthropologie. Bonn, 1964; Dempf A. Theoretische Anthropologie. Bern, 1950; Marcel G. L'homme problematique. P., 1955; Plessner H. Philosophische Anthropologie. Fr./M., 1970; Кассирер Э. Избранное: Опыт о человеке. М., 1998.
  П. С. Гуревич
  ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович (1897-1964)
  -ученый, мыслитель, поэт и художник, основатель гелио- и космобиологии, теории и практики аэроионификации. В 1913 семья Чижевских переехала в Калугу, где Ч. познакомился с Циолковским, чьи идеи оказали существ, влияние на формирование его мировоззрения. В 1915-18 Ч. учился одновременно в Моск. археол. и Коммерч. ин-тах. В 1917 защитил магистерскую дис. "Рус. лирика XVIII века", а в 1918 - дис. на степень доктора всеобщей истории "Исследование периодичности всемирно-истор. процесса". В 1918-22 Ч. - вольнослушатель физико-математич. и мед. ф-тов Моск. ун-та. В этот период он начал свои исследования по теории ионификации. В 1922 утвержден в звании проф. Моск. археол. ин-та. В 1931 организовал Центр, научно-исслед. лабораторию ионизации. В 1942 арестован, с 1950 - в Ка-
  348
  раганде; реабилитирован в 1958. С этого времени и до конца жизни - научный консультант, с 1962 - руководитель лаборатории ионификации и кондиционирования воздуха при тресте "Союзтехника" Госплана СССР.
  Ч., наряду с Циолковским, В.И. Вернадским и другими мыслителями - представителями антропокосмизма - одним из первых обратил внимание на нерасторжимую связь между историей человечества, социокультурными процессами, космич. явлениями и геол. процессами, происходящими на планете Земля. Им была создана целостная концепция, раскрывающая специфику взаимодействия космич. процессов и истор. процесса, идущего на Земле.
  Идеи зависимости человеч. истории и развития культуры от периодичности астрофизич. и космич. факторов мыслитель высказывал уже в одной из своих ранних работ "Астрономия, физиология и история" (1921). В этом труде он пытался обнаружить и выявить функциональную зависимость между поведением человечества и колебаниями в деятельности Солнца, путем вычислений определить ритм, циклы и периоды этих изменений и колебаний. Ч. выступал против узконаучного понимания Солнца лишь в качестве явления природы. Совр. человечество, по его мнению, должно учесть культурный опыт предков, для к-рых Солнце "было мощным богом, дарующим жизнь, светлым гением, возбуждающим умы". Сам мыслитель на протяжении всей своей жизни благоговейно относился к Солнцу, полностью разделяя древнее понимание людей и "всех тварей земных" как "детей Солнца". На основе этого понимания он сформулировал научный подход к объяснению всех живых организмов как созданий сложного мирового процесса, имеющего свою историю, в к-рой Солнце занимает не случайное, а закономерное место наряду с другими генераторами космич. сил. Циолковский оценил эти идеи молодого ученого как "создание новой сферы человеч. знания".
  Эта сфера была значительно расширена в последующих теор. исканиях Ч. Ядром его исследований стала теория гелиотараксии (от гелиос - "солнце" и тараксио - "возмущаю"). Ее осн. закон, сформулированный ученым еще в 1922, утверждает, что "состояние предрасположения к поведению человеч. масс есть функция энергетич. деятельности Солнца". В опубликованной в 1924 работе "Физич. факторы истор. процесса" мыслитель отмечал, что резкое усиление солнечных потоков приводит через воздействие на нервную и гормональную систему индивидуальных организмов к повышению коллективной возбудимости. Как эпидемии холеры и гриппа, существуют и своего рода "психич. эпидемии", вспышки негативной эмоциональности, агрессивности, экстремального поведения.
  По теории Ч., "вторжение" на Землю солнечных агентов переводит потенциальную нервную энергию целых групп людей в кинетическую, неудержимо требующую разрядки в движении и действии. В случае наличия к.-л. объединяющей идеи, единой цели, куда может устремиться всеобщая нервная возбудимость, импульсивно возрастает социальная раздражимость масс, к-рая в своем выходе наружу приводит к социальным движениям, изменяет привычный ритм функционирования социума, общий социокультурный фон. В случае же отсутствия объединяющей идеи активное влияние солнечных потоков на людей приводит к росту индивидуальных и групповых аномалий поведения - преступности, хулиганства, коллективной истерии, экзальтации разного рода. В работе "Эпидемич. катастрофы и периодич. деятельность Солнца" Ч. отмечал, что от космич. и солнечных факторов воздействия на Землю зависит не только частота преступлений и несчастных случаев, но и рождаемость на Земле, распространение эпидемий и другие процессы.
  Этим взглядам ученый оставался верен в течение всей жизни. В работе "Земное эхо солнечных бурь", написанной на франц. языке и опубл. в 1937 во Франции, он подчеркивал объективную связь человеч. истории и культуры со всеми процессами, происходящими во Вселенной, очевидную зависимость человечества от ближнего и дальнего Космоса. Теор. итогом филос. и научных размышлений ученого становится положение о том, что "жизнь в значительно большей степени есть явление космическое, чем земное".
  При всей присущей Ч. мощи теор. обобщения в нем постоянно жила страсть к экспериментальной работе, способной дать практич. эффект. Большим вкладом в отеч. экспериментальную науку стали проводимые им исследования по положит, влиянию на живые организмы, в первую очередь на человека, отрицательно ионизированного воздуха. Работы Ч. получили мировое признание. В мае 1939 он был избран Почетным президентом Междунар. конгресса по биол. физике и космич. биологии. Тогда же его выдвинули на соискание Нобелевской премии "как Леонардо да Винчи двадцатого века".
  Творчество Ч. оказало значит, влияние на развитие рус. культуры. Труды мыслителя способствовали интеграции усилий ученых самых разных специальностей - биологов, медиков, геофизиков, историков, астрономов в комплексном изучении историко-культурных процессов и в гелиобиол. исследованиях. Вклад выдающегося ученого в формирование совр. культурых парадигм состоит еще и в том, что он одним из первых обозначил осн. задачу культуры будущего - отыскание путей гармонизации жизни людей и космич. процессов.
  Соч.: Физич. факторы истор. процесса. Калуга, 1924;
  Эпидемич. катастрофы и периодич. деятельность солнца. М., 1930; Лечение легочных заболеваний ионизированным воздухом. М., 1930; Солнце и мы. М.. 1963; В ритме Солнца. (В соавт. с Ю.Г. Шишиной.) М.. 1969; Земное эхо солнечных бурь. М., 1973; Колыбель жизни и пульсы Вселенной // Рус. космизм: Антология филос. мысли. М.. 1993; Я молнию у неба взял...: Автобиогр. очерки. Калуга, 1994; Космический пульс жизни. М., 1995.
  Лит.: Голованов Л.В. Вклад профессора А.Л. Чижевского в космич. биологию // Авиационная и космич. медицина: Труды 3-й Всесоюзной конф. по авиационной и космич. медицине. Т. III. М., 1969.
  И. В. Цвык
  349
 
  Ш
 
  ШАККА (Sciacca) Микеле Федерико (1908-1975)
  -итал. философ, ведущий представитель христ. спиритуализма, один из инициаторов Галларэтского движения;
  писатель. Преподавал философию в Павии (с 1938), в Генуэзском ун-те (с 1968). Основатель и директор журнала "Giornale di metafisica" - органа христ. спиритуалистов (1946-74). Автор работ по античной и ср.-век. философии, по итал. философии 20 в., культурологии.
  Метафизика Ш., составляющая ядро его философии. есть метафизика человека в его платоновско-августинианском, "спиритуалистическом" понимании: это метафизика внутр. опыта в его онтологич., а не только психол. значении. Онтология Ш. представляет собой синтез двух осн. традиций в христианстве: спиритуализма и томизма. Учение Ш. о бытии как Идее, постигаемой посредством изначальной интуиции - "интеллигенции" - близко идеям Августина об интериорности, а также ср.-век. спиритуалистич. традиции. В томизме Ш. привлекла метафизика - в первую очередь, учение Фомы Аквинского о бытии: расхождения с Аквинатом обусловлены, гл. обр., аристотелевскими мотивами последнего. В понимании Ш. своих задач как философа dell'esistente очевидно влияние экзистенциально ориентированных филос. учений 20 века. Важнейшая проблема для него - человек, в первую очередь как духовное бытие (animale spirituale - животное одухотворенное), и его онтологич. статус. Обладая особым онтологич. статусом (а человек - средоточие всех форм бытия: реального бытия, бытия как Идеи и присущего только человеку экзистенциального бытия) он изначально лишен равновесия, пребывает между конечным и бесконечным ("Человек, лишенный равновесия"). Личность наделена свободой воли, "моральной интеллигенцией" (направленностью воли на любовь к бытию); понятие "моральной интеллигенции" (изначальной интуиции) противопоставляется "этич. разуму" философии Нового времени. В отличие от последнего, моральная интеллигенция требует от человека постоянной ангажированности - он должен нести все напряжение своей жизни, свое истинное бытие, не подменяя его ничем. Осуществляя себя свободно согласно своему фундаментальному призванию к Бытию, личность выражает абсолютную ценность; она уникальна и священна. С вопросом о личности связаны проблемы природы зла, смерти, человёч. истории, коммуникаций. Обществ. идеал Ш. - societas humana, общность людей, основанная на понимании ими друг друга во имя Бога: последнее станет достижимо тогда, когда на смену совр. homo calculator (человеку считающему) придет поистине мудрый человек, заново исполненный благоговения (pietas).
  Метафизика исчерпывает все содержание философии; неслучайно "не-метафизич. эпохи суть также эпохи не-философские". К "метафизич." эпохам Ш. относит в первую очередь классич. Грецию и ср. века. Как греч. культура со временем переродилась в эллинизм, а философы - в "технологов" философии античности (стоики, Эпикур и др.), так культура Запада постепенно перешла в "оксидентализм".
  Для совр. культурной ситуации Европы характерно забвение бытия как Идеи, к-рая, согласно онтологич. учению Ш., есть присутствие в человеке божеств, начала. Человек перестает ощущать свои онтологич. пределы, утрачивает Истину. Где нет места интеллигенции (изначальной интуиции), там неизбежно вступает в свои права "скудоумие" (четче всего оно может быть выражено в трех уравнениях: разум тождествен функциональности, истина - эффективности, счастье - успеху). В основе европ. культуры лежит интеллигенция; скудоумие находит для себя почву в оксидентализме. Однако существуют пути выхода из культурного забытья: работа человека над собой, контемпляция, связанная со своего рода праздностью, т.е. умением выйти за рамки узкопроф. деятельности, взглянуть со стороны на свои занятия, вызванные стремлением "бежать от себя", способность оставить "сиюминутное". Подобная работа мысли неизбежно ставит перед человеком вопрос о его онтологич. статусе, о принципах мыслящего бытия. Человек осознает, что философия (метафизика), и религия, как культура в целом, суть разл. проявления единого, целостного мировоззрения, к-рое вырабатывалось в лучшие для человечества, "религиозно-метафизич.", эпохи. Единый взгляд на мир означает гармонию любого духовного акта, кладет конец функциональной расщепленности человека.
  Кульминацией общего процесса гибели европ. культуры Ш. считает Просвещение - "один из осн. этапов сведения философии к идеологии, отрицания in toto
  350
  философии и всей ее проблематики, а значит и самой культуры". Последующая фаза декаданса европ. культуры - романтизм, гегельянство - была несколько богаче положит, началами (мотивы "вечного" и "тайны" у романтиков, размышления о бытии у Гегеля), но вскоре и эти начала были отторгнуты прогрессирующим "оксидентализмом" в лице, прежде всего, Маркса и Фрейда; нигилизм Ницше - еще одно следствие утраты "интеллигенции" бытия.
  Великие метафизики Платон, Августин и А. Розмини (Платон среди них - исключение, хотя и с некрыми оговорками) - не жили непосредственно в эпоху расцвета культуры, или в эпоху филос. подъема. Однако важно то, что они порождены той или иной филос. эпохой, а следовательно, филос. культурой. Так Августин, имевший эллинско-рим. образование, знаменовал собой обоснование христ. ценностей и возрождение логоса, т.е. принципа истины и ценностей Эллады. Нечто аналогичное можно сказать и о Розмини, хотя он жил в эпоху, когда "философия утратила свой истинный объект" - бытие - и перестала быть онтологией и метафизикой. Розмини в своем творчестве был вдохновлен системами великих предшественников: Платона, Фомы Аквинского, классич. нем. философии. Сам Ш., пройдя школу совр. ему философии, вернулся к метафизич. традиции, и в первую очередь - к Платону и Августину. По глубокому убеждению Ш., прогресс в философии может быть обусловлен возвращением филос. доктрин, и не случайно он называет "вечными" учения наиболее выдающихся метафизиков: вечный платонизм, вечное августинианство, вечное розминианство.
  Среди известных последователей Ш. - П. Оттонелли, Мария Раскини.
  Соч.: Filosofia e Metafisica. Brescia, 1950; Atto ed Essere. Roma, 1956; L'uomo questo "squilibrato". Mil., 1958; Morte ed immortalita. Mil., 1959; L'interiorita oggettiva. Mil., 1967; L'oscuramento dell'intelligenza. Mil., 1970; L'ora di Cristo. Mil., 1973.
  M.C. Кошкарян
  ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965)
  - протестант. теолог, органист и музыковед, врач, основавший в 1913 госпиталь в Ламбарене (Габон), лауреат Нобелевской премии мира (1952). В 1893 занимался теологией и философией в Страсбург, ун-те, в 1898-99 изучал философию в Сорбонне, защитил дис. "Философия религии Канта", в 1900 - докт. дис. по теологии. Признанный теолог, многообещающий философ, известный историк музыки, блестяще концертирующий органист, проф. Страсбург, ун-та, автор имевшей большой успех книги о Бахе (1905), Ш. решает перейти от привычной деятельности к непосредств. служению людям, стать врачом и лечить больных в Тропич. Африке. Он руководствовался христ. мотивом общения с Богом через любовь к людям, через отдачу им самого себя. В 1905-08 он становится студентом мед. ф-та, не прекращая преподавания в ун-те, почти еженедельно выступает с проповедями и, продолжая вести интенсивные исследования, завершает работу по истории изучения жизни Иисуса - "От Реймаруса до Вреде" (1906), подготавливает нем., вдвое расширенное по сравнению с франц., издание книги о Бахе, пишет "Историю паулинских исследований" (1911) и работу о конструировании органов, издает сочинения Баха с практич. указаниями для исполнителей, по-прежнему продолжает концертировать. В 1913 защищает дис. по медицине:
  "Психиатрич. оценка Иисуса: характеристика и критика" и отправляется в тропики строить больницу для африканцев. Он умер в Ламбарене, оставаясь до последних дней врачом и руководителем экваториального госпиталя.
  Лит. наследие Ш. обширно и многогранно: помимо названных нескольких теол. работ, затрагивающих центр, для него философско-этич. проблематику, - "Христианство и мировые религии" (1924), "Мистика апостола Павла" (1930), "Царство Божие и христианство" (1967). Как богослов Ш. стоит на позициях либерально-модернистской протестант, теологии, но довольно далеко выходит за ее пределы.
  Большой интерес вызывают философско-культурологич. и этич. исследования Ш.: "Упадок и возрождение культуры" (1923), "Культура и этика" (1923), "Мировоззрение индийских мыслителей. Мистицизм и этика" (1935), речи о Гёте (1949, 1950), "Что нам надо делать? 12 проповедей по этич. проблеме" (1974) и др. Особое внимание привлекли к себе многочисл. автобиогр. соч. Ш. и его записки о пребывании в Тропич. Африке: "На опушке девственного леса" (1921), "Мое детство и юность" (1924), "Моя жизнь и мои мысли" (1931), "Госпиталь вдевственном лесу" (1948), "Письма из Ламбарене" (1955)и др.
  Гл. тема, волновавшая Ш., - надлом европ. культуры. Совр. культура находится в глубоком кризисе, что проявляется в господстве материального над духовным, об-ва над индивидом. Нет необходимой связи между "внешним" прогрессом (в области экономики, техники, образования) и духовным совершенствованием человека. Утратив связь с этич. идеалами, культура лишилась своего предназначения - способствовать духовному и нравств. возвышению человека и человечества. Возрождение культуры может произойти только благодаря мировоззрению, основанному на благоговении перед жизнью. Этот принцип - залог нравств. обновления человечества - становится ключевым для всей деятельности Ш. Он уделил много внимания теор. - религиознофилос. и этич. анализу принципа "благоговение перед жизнью". Полагая, что этот этич. принцип не вытекает из эмпирич. опыта и не может быть обоснован в рамках научного знания, Ш. апеллирует к имманентному бытию этического в человеке, данному как воля к жизни. Индивид должен "повиноваться высшему откровению воли к жизни" в себе. Этика Ш. не признает никаких связей с гносеологией и является непосредств. выраже-
  351
  нием онтологич. активности человека, его воли к жизни. Ш. постулирует мистич. природу этики, к-рая, тем не менее, реализуется в рационально осмысленных и санкционированных разумом действиях человека. Такова специфич. диалектика мистики и рациональности в его этич. мировоззрении, прослеживаемая в книге "Мистика апостола Павла".
  Ш. разработал оригинальное этич. учение, к-рое успешно реализовал на протяжении своего полувекового гуманистич. подвижничества в джунглях Африки. В своей этике Ш. блестяще разрешил ряд труднейших проблем классич. этич. систем. У него неразрывны теор. и нормативный аспекты этики, благодаря чему снимается вопрос о возможном разрыве между этич. знанием и поведением, поскольку знать и быть для него - одно и то же. Этика и нравственность совпадают, ибо этика - не форма познания, а форма действия, образ жизни. Этика Ш. не содержит системы норм, а руководствуется единств, правилом - благоговейным отношением к жизни всюду и всегда. Этот этич. принцип самоочевиден, он затрудняет "хитрость" склонного к софистике морального сознания и самообман, поскольку принимает во внимание только прямые действия, направленные на утверждение воли к жизни.
  Этика Ш. вполне реалистично учитывает то, что проза жизни противоречит нравств. принципу, что человек не может не наносить ущерба другим жизням, а поэтому должен руководствоваться принципом благоговения перед жизнью в своих действиях и тем сводить к минимуму причиняемый им вред. Этика Ш. лишена трад. связи с эвдемонизмом, она не дает никаких ложных обещаний и пустых надежд: гармоничное соединение идеи добра и идеи счастья недостижимо.
  Антинормативистская этика Ш. принципиально отвергает моралистичность, запрещает применять морально осуждающие оценки по отношению к любому индивиду. Показателен пример самого Ш., к-рому абсолютно был чужд назидательно-воспитывающий тон. Этика благоговения перед жизнью - этика личности, она не может выступать от имени об-ва. Более того, если этика перепоручается гос-ву, это ведет к гибели культуры.
  Все философ, и жизненные поиски Ш. убеждают, что он был прав, полагая, что в совр. об-ве нет более важной задачи, чем соединение цивилизации с моралью, культуры с этикой.
  Ш. не звал к социальным преобразованиям, предпочитая отстаивать человечность жизни с помощью "личного действия". С этим связано его нежелание принимать непосредственное участие в полит, противостояниях своего времени. Тем не менее в первые годы 20 в. вместе с Р. Ролланом он разделял иллюзию о возможности спасти европ. мир, обеспечив сближение мыслящей и творч. интеллигенции Германии и Франции - равно близких ему стран. Тяжело переживая крах своих надежд, Ш. на долгие десятилетия отказался "ввязываться в спор между той или иной группой", полагая, что отрицат. отношение к войне, фашизму и милитаризму он должен выражать проповедью любви к жизни и работой в госпитале, а не участием в полит. манифестациях. Однако в 1954 он нарушил это правило: выступил с антивоенной речью "Проблема мира в совр. мире" при вручении ему Нобелевской премии (1954), а также обратился по радио (1957, 1958) с призывами к прекращению ядерных испытаний ("Мир или атомная война"). В последние дни жизни поставил подпись под заявлением лауреатов Нобелевской премии о необходимости восстановления мира во Вьетнаме.
  В системе воззрений Ш. творчески переработаны морально-филос. идеи стоиков, Спинозы, Канта, Шопенгауэра, Л.Толстого, Ганди, протестантской этики. Величайшим идеалом мыслителя для него всегда оставался Кант (он сравнивал его роль в нем. философии с ролью Баха в нем. музыке), а образом гармонич. синтеза познания и этич. духа - Гёте. В числе близких себе мыслителей он называл Лао Цзы, апостола Павла, англ. рационалистов 18 в.
  Соч.: The Quest of the Historical Jesus. L., 1954; Ausgewahlte Werke. Bd. 1-5. В., 1971; Иоганн Себастьян Бах. М., 1965; Культура и этика. М., 1973; Письма из Ламбарене. Л., 1989; Благоговение перед жизнью. М., 1992; Упадок и возрождение культуры: Избранное. М., 1993.
  Лит.: Геттинг Г. Встречи с Альбертом Швейцером. М., 1967; Носик Б.М. Швейцер. М., 1971; Альберт Швейцер - великий гуманист XX века. М., 1979; Фрайер П.Г. Альберт Швейцер: Картина жизни. М., 1984; Грекова Т.И. Странная вера доктора Швейцера. М., 1985; Brabazon J. Albert Schweitzer: A Biography. N.Y. 1975; Watzal L. Ethik - Kultur - Entwicklung: Zur Entwicklungskonzeption Albert Schweizers. Gott.; Z., 1985.
  Е.Г. Балагушкин
  ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928)
  - нем. философ и социолог, основоположник филос. антропологии и антропол. ориентации в социологии, феноменологич. эмотивистской аксиологии и социологии знания как самостоят, дисциплины. Учился в ун-тах Йены, Мюнхена, Берлина. Взгляды Ш. формировались под влиянием идей неокантианства, философии жизни, феноменологии; среди философов, оказавших на него влияние - Эйкен, Гуссерль, Ницше, Э. Гартман. В 1900-06 Ш. - приват-доцент в Йенском ун-те, 1906-10 - доцент философии в Мюнхен, ун-те. С 1919 - директор Кёльн. Исследоват. ин-та социальных наук, проф. философии и социологии Кёльн, ун-та. В 1928 Ш. приглашает Франкфурт, ун-т, но он умирает вскоре после переезда.
  В творчестве Ш. выделяются по крайней мере два кардинальных поворота, к-рые позволяют условно разделить его на три периода: переход от неокантианства к феноменологии и от феноменологии к эволюционному пантеизму. Аксиология, социология и филос. антропо-
  352
  логия образуют осн. тематику двух последних периодов. Ее внутр. ядром во втором, феноменологич. периоде является теистич. персонализм, а в третьем, или позднем, периоде - пантеистич. метафизика ("метафизика" понимается Ш. классически как "первая философия", "онтология" - учение о бытии и сущности вещей).
  В ранних работах Ш. осмысливает осн. филос. течения Германии к. 19-нач. 20 в. в поисках собств. позиции, к-рую он находит в "критич. метафизике", применяющей "ноологич. метод". Ее осн. понятия - "трудовой мир" и "духовная форма жизни", или "дух". По существу это был культурологич. метод, ориентированный на исследование феноменов культуры и создавших их человеч. энергий.
  Аксиология Ш. представляет собой феноменологически фундированное учение о ценностях, их типах и иерархии, центр, понятием к-рого является "материальное", или "эмоц. априори".
  Формальной этике Канта, базирующейся на понятии "формального", или "рац. априори", а в конечном счете на ригоризме долга, Ш. противопоставляет "материальную этику ценностей", объективная значимость к-рой основывается на априорно данных, самоочевидных чувств, интенциях - симпатии и антипатии, любви и ненависти и т.д.: они и есть "материальные априори", позволяющие человеку до всякого жизненного опыта чувствовать ценности, еще не сформировав о них понятия. Ценности располагаются в строго иерархизированном порядке, к-рый сам по себе также априорен и объективен: ценности чувственно-ощущаемого (приятное - неприятное); ценности жизни, или витальные ценности (благородное - подлое); духовные ценности, или ценности духовной культуры (доброе - злое, прекрасное - безобразное, истинное ~ ложное); религ. ценности или ценности священного (святое - нечестивое). Не-рационалистич. характер и априорную объективность "материальной этики ценностей" Ш. противопоставляет иррационализму и ценностному релятивизму Ницше и всей философии жизни как идейному течению.
  В контексте аксиологии Ш. разрабатывает и учение о личности, понимаемой им как высший духовный акт, в к-ром концентрируются все духовные акты человеч. индивидуальности. Теистич. персонализм Ш. заключается в оригинальной религиозно-филос. трактовке идеи Бога, к-рый понимается как высшая личность или личность всех человеч. личностей (в прошлом, настоящем и будущем).
  Социология. В период с 1912 по 1923 Ш. заложил основы "феноменологич. социологии", разрабатывая теорию социальности, включившей в себя дихотомию Ф. Тенниса "сооб-во - об-во" как частный случай. Итоги своих исканий Ш. резюмирует в "высших аксиомах социологии знания" ("Проблемы социологии знания". Ч. 2, 1926). Большую известность приобрела его "социология знания" позднего периода, изложенная в первой части этого труда под названием "Сущность и понятие социологии культуры". Она представляет собой в значит. мере философию истории и метафизику позднего Ш., полемически направленную и против "натуралистич." концепций истории и об-ва Конта, Спенсера, Дюркгейма и др., и против "идеалистических" (Гегеля и неогегельянцев). Однако в центре критич. анализа Ш. находится материалистич. понимание истории Маркса.
  "Высшие аксиомы социологии знания" - исходные принципы теории социальности Ш. Тот факт, что речь в них идет о "знании" обусловлен традиц. (после Канта и неокантианства) ориентированностью герм. филос. мысли на теорию познания. Ш. выделяет три "высших аксиомы социологии знания": знание каждого конкр. человека как члена к.-л. социальной общности по существу априорно, т.е. предшествует всем этапам развития его самосознания и ценностного сознания; способы эмпирич. участия человека в сопереживании с окружающими его людьми, а вместе с ними и первичные способы передачи знания, различаются в зависимости от сущностной структуры той социальной группы, к к-рой этот человек принадлежит - Ш. пишет о таких способах, как "идентификация", "сопереживание на основе бессознат. заражения", "подражание", "понимание", "вывод по аналогии"; существует "закон порядка" в происхождении нашего знания о реальности и в наполнении знанием "предметных сфер", константных для всякого человеч. сознании. Ш. фиксирует пять "предметных сфер", внутри к-рых действует этот "закон порядка": одна из сфер наполняется знанием в первую очередь и в этом смысле первична по отношению к другим, следующим за ней сферам, вторая сфера - первична относительно третьей и последующих и т.д. Так, "внешний мир" первичен по отношению к "внутр. миру", "мир живой природы" - по отношению к "миру мертвой природы" и т.д.
  Отвергая вульгарный, позитивистско-прагматич. "социологизм", Ш. приходит к выводу о "социол. сообусловленности" всех форм духовных актов, в к-рых приобретается знание, социальной структурой об-ва, а выбора самого предмета знания (но не содержания знания, а тем более его истинности) - господствующим социальным интересом.
  В соответствии со своей аксиологией Ш. выделяет "три высших рода знания": знание ради господства, или достижения позитивных наук; знание ради образования, или образоват. знание философии; знание ради спасения, или религ. знание. Кажцая из этих форм знания имеет свою специфич. мотивацию (овладение и управление - удивление - спасение), познават. акты (наблюдение, эксперимент, индукция, дедукция и т.п. - созерцание, познание сущности путем усмотрения и т.п. - вера, надежда, любовь, страх и т.п.), цели познания (картина мира, в к-рую входят только потенциально управляемые явления, - формирование личности - спасение личности и общины в Боге), образцовые типы личностей (исследователь - мудрец - святой), формы социального группообразования для приобретения, сохранения и передачи знания (интернационально ори-
  353
  ентированная исследоват. лаборатория или институт - локальная или нац. филос. школа - глобально ориентированная церковь, секта и т.д.), а также формы истор. движения (прогресс, кумулятивное развитие - совершенствование через трансформацию - реформация через "возвращение к истокам", "восстановление утраченного").
  Концепция трех высших родов знания Ш. направлена против позитивистской философии истории и социологии знания, выраженной Контом в "законе трех стадий". По III., каждый из трех родов знания несводим к другому и не может быть "преодолен" в принципе, т.к. коренится в самой человеч. природе.
  Учению Маркса о диалектич. отношении базиса и надстройки Ш. противопоставляет исторически инвариантный антагонизм реальных и идеальных факторов. Под реальными факторами истории и культуры понимаются три группы естеств. влечений - инстинкт размножения и половое влечение, инстинкт власти и влечение к господству, инстинкт самосохранения, внутри к-рого особо выделяется инстинкт питания. Под идеальными (духовными) факторами - идеи и ценности в их априорной иерархии. Последние детерминируют историю и культуру в их так-бытии, т.е. определяют конкр. форму их феноменов, однако сами по себе бессильны что-либо создать - это дело естеств. сил. Влечения, интересы, тенденции определяют, осуществится что-либо или нет, они создают само наличное бытие феноменов, но без содействия идей и ценностей они абсолютно слепы. Духу удается реализовать лишь то, что пропускают "шлюзы" господствующих в данное время социальных интересов.
  Взаимодействие реальных и идеальных факторов истории и культуры подчиняется вне-временному закону поэтапного доминирования одной из трех групп инстинктов над двумя остальными группами по аналогии с жизненно-возрастными циклами, или фазами старения человека. Так, сначала приоритет имеет инстинкт размножения (что соответствует эпохе, когда социальные отношения определяются в основном кровно-родств. связями); потом - инстинкт власти (что соответствует эпохе завоеваний и гигантских империй); наконец, превосходство инстинкта самосохранения над двумя другими инстинктами приводит к экон. эпохе, в к-рой формируется об-во, стремящееся ко всеобщему благосостоянию.
  Задача "социологии культуры" - выявлять особенности взаимодействия реальных и идеальных факторов в каждом конкр. явлении данного времени с т.зр. идеальных факторов. Социология знания, по Ш., - составная часть социологии культуры. Ее цель - выявление и анализ всех аспектов социально-групповой обусловленности знания. Рассмотрением феноменов с т.зр. проявления в них реальных факторов должна заниматься "реальная социология".
  Филос. антропология задумана Ш. как ядро метафизики. В структуре человеч. психики он различает четыре слоя, соответствующие эволюц. ступеням органич. природы - чувств, порыв, инстинкт, ассоциативную память и практич. интеллект (ум). Им он противопоставляет в качестве абсолютно иного принципа дух, благодаря к-рому человек возвысился над природой. Человек как единственно известное в космосе живое существо, наделенное духом, способен сказать "нет" естеств. порыву. Ш. называет человека "протестантом жизни". Но как бы ни были сущностно различны жизнь и дух, они неразрывны: дух пронизывает человеч. жизнь идеями и ценностями, без к-рых она не имела бы никакого смысла, в то время как жизнь предоставляет духу саму возможность деят. проявления и самоосуществления.
  Основная метафизич. проблема Ш. - дуализм "духа" и "порыва", или "духа" и "всеединой жизни". Отталкиваясь от Э. Гартмана и ориентируясь на Спинозу, Ш. рассматривает "дух" и "порыв" как два сущностных атрибута божеств, "первоосновы бытия". Всемирно-истор. процесс представляет собой постепенно возрастающее взаимопроникновение двух атрибутов, т.е. реализацию сущностного содержания Абсолютного ("праосновы"). Бог и человек в этом процессе - "соратники". Возможность преодоления противоположностей духа и природы, религии и науки, вост. и зап. культур знания, физич. и умственного труда, капитализма и социализма, а также не в последнюю очередь мужского и женского начал в человеке Ш. видит в "сотрудничестве" Бога и человека ("Человек в эпоху уравнивания").
  Идеи Ш. оказали влияние на Плеснера, Гелена, Мангейма, социальную философию Франкфурт, школы, а также на многих других нем. философов и социологов, в частности Хабермаса, X. Шельски.
  Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-14. Bern; Munch., 1971-1993; Избр. произведения. М., 1994.
  Лит.: Малинкин А.Н. Персоналистич. социология Макса Шелера // Социол. исследования, 1989, № 2.
  А.Н. Малинкин
  ШЕСТОВ ЛЕВ (Лев Исаакович Шварцман, 1866 1938)
  - философ-экзистенциалист, лит. критик. В 1884 поступил на мат., а год спустя - на юрид. ф-т Моск. ун-та; один семестр учился в Берлине; получил диплом кандидата прав в Киеве (1889). В 1895-1914 живет в осн. в Швейцарии; с 1914 - в Москве, в 1918 переезжает в Киев, где читает курс древней философии при народном ун-те. В 1920 покидает Россию и обосновывается в Париже. В первый период (приблизительно до 1914) творчество Ш., к к-рому относятся довоенные труды, вошедшие в собр. соч. (1898-1912), носит отрицающий характер (филос. манифест Ш. "Апофеоз беспочвенности", 1905); во второй период, начиная с "Sola fide" ("Только верою"), (написана в 1911-14, полностью опубликована в Париже в 1966) Ш. выступает как автор, нашедший для себя мировоззренческие устои. Ш. - провозвестник трагич. умонастроения 20 в., высту-

<< Пред.           стр. 35 (из 44)           След. >>

Список литературы по разделу