<< Пред.           стр. 7 (из 44)           След. >>

Список литературы по разделу

  Философия Б. получила название "диалогической". Согласно Б., филос. проблемы возникают только тогда, когда люди размышляют о "реальных вопросах", к-рые затрагивают все существо человека. Философия Б. окрашена в экзистенциалистские тона; ее центр, идея - бытие как "диалог" (между Богом и человеком, между человеком и миром и т.д.). "Диалогич." дух, противостоящий греч. "монологизму", Б. искал в библейском миропонимании. Особое внимание уделил пантеистич. тенденциям хасидизма. Б. раскрыл миру творч. силу и духовную глубину, к-рые характеризовали это течение в его лучшие годы (1750-1825). В противоположность религиям, утверждающим непроходимую пропасть между нашим и потусторонним миром, хасидизм настаивает, что подлинное благочестие предполагает горячую и пылкую радость жизни "здесь и теперь". Хасидизм утверждает органич. связь праведников и людей простой веры, важность телесной природы человека, наряду с духовной. "Встречайте мир полнотой своего бытия и вы встретите Его. Он сам примет из ваших рук то, что вы должны дать миру", - пишет Б.
  Исходное положение диалогич. философии Б. -представление об изначальной двойственности, укорененной в самом основании сущего: "В Начале есть Отношение". При этом понятие "отношения" Б. употребляет не в психол. смысле: это не установка и не позиция, к-рая всегда выступает уже как рез-т, а обоюдное "соотнесение (Haltung) человека с его "пред-стоящим" (Gegeniiber) - будь то другой чело-
  90
  век, явление природы (как органич., так и неорганич.) или духовная сущность. Соотнесенность также носит двойств, характер в силу того, что человеку присуща способность задавать способ существования как мира в целом, так и себя в нем. Б. связывает эту способность с изречением "осн. слов" - Я-Ты и Я-Оно, к-рые "полагают существование". Изречение осн. слова Я-Оно помещает человека в мир "ставшего", где он - "вещь среди вещей" и один из бесчисл. множества отчужденных друг от друга индивидов. Поскольку здесь нет взаимности, то нет и подлинного отношения. Способ существования в мире Оно предполагает его многообразное "использование" и ориентированное на зримый и конкр. результат "приобретение опыта", к-рый, в понимании Б., имеет негативное значение и относится лишь к объективирующему знанию. В мире Оно безгранично господствует необходимость и нет места свободе. Поскольку человек несвободен, он не способен к творч. деянию и обречен на пассивность. Он не знает "действит." жизни, к-рая "проживается в "чистом настоящем" и осуществляется во "встрече" с Ты: он не причастен Духу, поскольку Дух не заключен в его Я, как в темнице, Дух - между Я и Ты, он есть ответ человека своему Ты; он закрыт для Любви, к-рая есть ответственность Я за Ты. Погруженность в "одиночество замкнутой самости" делает человека нечувствительным и к присутствию "Вечного Ты", т.е. Бога. Напротив, говоря "Я-Ты", человек освобождается от плена причинно-следств. связей и "претворяет в действительность Свободу", т.е. свободно избирает то, к чему предназначен. Так происходит встреча с судьбой. У того же, кто живет в мире Оно, нет судьбы, поскольку он не знает своего предназначения и избегает риска и ответственности, неизбежно связанных с выбором и принятием решения. По мысли Б., судьба не ограничивает свободу человека, а дополняет ее: Свобода и Судьба "объемлют друг друга, образуя Смысл". Этот последний невозможно отобразить и истолковать, но он есть нечто несомненное для человека, к-рый встал "пред Лицом" и в каждом Ты прозревает "Вечное Ты". "Возвышенная печаль нашей судьбы" состоит в том, что "встречи" с Ты носят исключит, характер и не могут служить прочным фундаментом для устройства и сохранения жизни. Делая человека сопричастным Вечности, "встречи" с Ты не поддаются объяснению и формальному упорядочению, из них невозможно извлечь никакой "пользы", они ставят под угрозу само существование человека в этом мире, т.к. ослабляют все его устоявшиеся и проверенные связи. Но если каждое Ты обречено на то, чтобы стать Оно, когда отношение исчерпано, то и каждое Оно, "воспламененное" сущностным актом Духа, может войти в действительность отношения и стать Ты. Поэтому, по мысли Б., существование мира Оно все же не лишено смысла. Тем не менее Оно являет собой постоянную угрозу для Ты, ибо мир Оно неуклонно разрастается. Согласно Б., история свидетельствует о том, что у каждой культуры мир Оно полнее, чем у предшествующей. Исток и начало всякой культуры - наипервейшее "вхождение в отношение", "событие-встреча", к-рая определяет весь дальнейший ход ее развития, но если это отношение периодически не возобновляется, то культура со временем застывает и живые свидетельства ее сущностной связи с Ты покрываются "коркой вещности", превращаясь в мир Оно. Розенцвейг, вместе с Б. переводивший Пятикнижие на нем. яз., критиковал Б. за резкое противопоставление Ты и Оно, поскольку отрицание мира Оно фактически ведет к отрицанию ценностей чело-веч. культуры. Однако Б. отнюдь не считал Оно лишь неизбежным злом. Напротив, он утверждал, что человек не может жить без Оно, "но тот, кто живет лишь с Оно, тот не человек". В этом мире бытие человека, к-рый "знает присутствие Ты", есть "парение между Ты и Оно", однако это не становится для него причиной внутреннего конфликта. Человек, к-рый однажды "встал пред Лицом" своего Ты, далек от переживания трагич. раздвоенности. Смысл и предназначение своей жизни он видит в том, чтобы, покидая мир отношения, неизменно возвращаться в мир Оно, неся с собой "искру" Духа, к-рая некогда вновь "воспламенит" застывшую данность феноменального мира.
  Соч.: Ich und Du. Lpz., 1923; Rede liber das Erzieherische. В., 1926; Bildung und Weltanschauung. В., 1935; Das Problem des Menschen. Hdlb., 1948; Der Glaube der Prophe-ten. 1950; Zwei Glaubensweisen. Z., 1950; Zwischen Gesell-schaft und Staat. Hdlb., 1952; Bilder von Gut und Bose. Кош, 1952; Gog und Magog. Fr./M., 1957; Bucherund Menschen. St. Gallen, 1952; Der Mensch und sein Gebild. Hdlb., 1955;
  Избр. произведения. Иерусалим, 1989; Два образа веры. М., 1995; Хасидские предания. М., 1997.
  Лит.: Balthasar H.U.v.. Einsame Zwiesprache: М. Buber und das Christentum. Koln, 1958; Schaeder G. М. Buber: Hebraischer Humanismus. Gottingen, 1966; The Philosophy of М. Buber. L., 1967; Diamond M.L. М. Buber: Jewish Existentialist. N.Y.; Evanston, 1968; Col-in М., Buber R. Martin Buber, a Bibliography of his Writings: 1897-1978. lerusalem; Munch., etc., 1980; Friedman М. М. Buber's Life and Work: the early Years 1878-1923. L., 1982; Israel J. Martin Buber. Stockholm, 1992.
  Г. С. Померанц, В. В. Рынкевич
 
  БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871-1944)
  - обществ. деятель, философ, богослов, экономист. Образование получил в Ливенском духовном училище. Орловской духовной семинарии, Елецкой гимназии и на юрид. ф-те Моск. ун-та, к-рый окончил в 1896. В 1901-06 - проф. полит, экономии Киев. политехн. ин-та и приват-доцент Киев. ун-та; в 1906-18 - приват-доцент полит, экономии Моск. ун-та и проф. политэкономии Моск. коммерч. ин-та; в 1912 защитил докт. дис. "Философия хозяйства"; в 1918 принял сан священника; в
  91
  кон. 1922 выслан из Советской России; в 1923-25 - проф. церковного права и богословия на юрид. ф-те Рус. научного ин-та в Праге; с 1925 до конца жизни - проф. богословия и декан православного богословского ин-та в Париже, один из идеологов Рус. Христ. студенч. движения - обновленческого движения в православной церкви за рубежом.
  Отталкиваясь от идеи Софии, выдвинутой Вл. Соловьевым, и в отличие от преобладавшего в православии взгляда на Софию как "мудрость" Христа, т.е. второго лица Троицы, Б. развил концепцию, согласно к-рой София - это не просто идеальное представление, лишенное бытия, она есть личность, субъект, четвертая ипостась по отношению к Троице, но не есть Бог и не участвует в жизни божественной; София - это мировая душа, и в этом качестве является посредником между трансцендентным Богом и миром. Она правит миром как провидение. Человек выступает как око мировой души, он имеет в себе нечто ("луч") от божественной Софии, так что в этом смысле софиология становится также учением о человечестве. Софиология Б. вызвала резкие и многолетние споры в православной церкви. В 1924 ее осудил как ересь глава "карловацкой церкви" митр. Антоний Храповицкий, а в 1935 - архиерейский собор той же "карловацкой церкви" и моек. патриархия в лице митр. Сергия. В защиту Б. выступило большинство совещания епископов православной церкви в Зап. Европе, в частности Г. Федотов, Вышеславцев, Зеньковский, В. Ильин. Не соглашаясь с Б. по существу проблемы, Бердяев отстаивал вместе с др. защитниками Б. право на свободу богословского исследования; в целом спор о софиологии вышел далеко за пределы богословия, затронув узловые проблемы православной культуры.
  Наряду с учением о Софии, другими направлением развития православного богословия Б. считал учение об имени Божием ("имяславие"), согласно к-рому имя Вожие - это не просто человеч. средство для выражения мысли, оно входит в сферу божества как его энергия, оно божественно, призывание имени Божьего в молитве есть уже причащение божества. Б. подчеркивал, что концепция имяславия не означает, что Бог есть самое имя, и это разводило его с ортодоксальным богословием.
  Б. - обновленец также в экклесиологии (т.е. в учении о церкви); он ратовал за демократизацию церкви в сфере управления, полагая, что церковь как об-во есть прежде всего коллектив, не отличающийся в этом отношении от др. форм обществ, жизни, соборность - это не только жизнь в Духе Св., но некая церковная коллективность.
  Антропология Б. в наибольшей степени отражает одну из важных составляющих его общемировоззренч. и филос. концепции - идею всеединства. Человек есть часть природы, даже до нек-рой степени ее продукт; вместе с тем он носит в себе образ идеального всеединства: в нем потенциально заложено самосознание всей природы. В этом человеч. самосознании проявляется София, мировая душа, идеальный центр мира и в этом смысле природа является человекообразной, а человек в свою очередь потенциально носит в себе всю Вселенную.
  Пока Б. придерживался идеи принципиального различия между филос. и религ. творчеством, свою философию он отделял от "канона философии", доказывал, что христ. философия - не философична, а полемична и прагматична, что она квази-филос. средствами стремится не к филос., а к религиозно-прагматич. цели; ре-лиг. философия - это вольное художество на религ. мотивы: теогония и теофания, тварность мира, софийность твари, природа зла, образ Божий в человеке, грехопадение, спасение падшего человека и т.д. Ко времени написания труда "Трагедия философии" (1920-21) грань между религ. и теор. философией у Б. почти исчезла. Он пришел к выводу, что всякая философия должна быть построена на почве религ. созерцания и откровения, должна возвратиться к религ. мифу и догмату.
  Уже тот факт, что в сформулированной Б. в нач. 20 в. программе из четырех пунктов отд. позицию занимал "культурный ренессанс", говорит об особой значимости этой проблемы во всем творчестве рус. мыслителя. Как ни в какой другой сфере эта мысль здесь проявилась при всех его колебаниях между западничеством и славянофильством, либерализмом и консерватизмом, новаторством и традиционализмом; либерально-обновленческая равнодействующая делает из Б. крупного деятеля рус. культуры 20 в., правда, культуртрегера, по преимуществу действовавшего в рамках религ. форм обществ, сознания, чуть правее центра спектра рос. обществ. направлений этого века.
  Занимавший в начале своей деятельности позиции либерала-западника, Б. в высокой степени положительно относился тогда к европ. культуре, культуре, по его словам, "высшей", с необычайными, небывалыми рез-тами развития. Густоту населения он считал субстратом культуры и поэтому даже болезненный процесс перенаселения в период первонач. предкапиталистич. накопления квалифицировал как прогрессивный процесс создания зап. цивилизации, как необходимую цену за блеск этой цивилизации. Одну из важнейших и труднейших задач, к-рые 19 в. оставил 20 в., Б. усматривал в устранении пропасти между городом и деревней, полагая, что культурный уровень в деревне должен быть создан, а не завоеван в социальной борьбе.
  На рубеже 19-20 вв. взгляды Б. на культуру вообще, на западную в первую очередь ("Запад" он понимал в культурно-истор. смысле известного единства культуры, включая в него Европу и Сев. Америку), существенно меняются. Это не было глубочайшим разочарованием во всем зап.-европ. укладе, как представляют нек-рые авторы; это было охлаждение к Западу, правда, значительное. Европ. культура - дорогой покойник; зап. цивилизация - не единственно возможный путь развития; Запад - не земной рай и не идеал, но истор. факт не только со светлыми, но и темными сторонами - такими и аналогичными мыс-
  92
  лями Б. выражает свое двойственное отношение к зап. культуре. В основу этой двойственности легло представление о взаимообусловленности и вместе с тем антагонизме между материальной и духовной цивилизацией Запада. Нации, усвоившие только внешнюю культуру, не имеют еще права на имя культурных гос-в. В сфере же духовной культуры зап. цивилизация далека от совершенства. В новой Европе Б. не нравились теперь также ее "культурное эпикурейство" и ее "комфорт жизни". Двойственное отношение к европ. культуре Б. выражал также в призыве бороться "за более углубленное, исторически сознат. западничество", в содержание к-рого входило признание культурной мощи Запада, зап. школы техники жизни (или материальной стороны культурной жизни цивилизации) Запада как хранилища общечеловеч. сокровищ духа, наук и искусств и как полит, знамени. В отличие от славянофилов Б. исключил из понятия "народная самобытность" полит, и экон. институты, полагая, что, напр., железные дороги и банки космополитичны как основа правового гос-ва и поэтому в отношении учений совр. демократии, правового гос-ва, др. полит, и экон. форм Запад остается для России школой.
  Культурологич. позиция Б. предопределялась в нач. 20 в. не только двойственным отношением к зап. культуре, но и его критикой всего истор. христианства, православия в особенности. Б. вознамерился преодолеть утвердившееся в совр. церковном сознании представление, что в культуре царит темнота, сатанинское начало, что культура - это дело языческое, а не христианское. Соединить культурность и церковность, создать подлинно христианскую церковную культуру и тем самым возбудить жизнь в церкви - такие задачи ставил Б. в начале 20 в. перед церковью и человечеством. Отказавшись рассматривать гуманистически-ренессансную культуру высшим продуктом истории за ее "внерелигиозность", "разрозненность", "беспочвенность", Б. провозгласил идею синтеза ср. веков и Нового времени, чтобы былая церковь-храм превратилась бы в церковь-человечество, церковь-культуру, церковь-общественность.
  Другая, не менее важная, связанная с первой, установка Б. - на обновление и подъем рус. нац. культуры. Первоначально рус. мыслитель исходил из мысли о "культуроотсталом" рус. об-ве и о неблагополучии в культурной ситуации и справа, и слева от него. Он выражал недовольство не только культурной политикой самодержавия и официальной церкви, но и позицией чрезмерно расширительно толкуемого славянофильства (к славянофилам он неправомерно относил, напр., Каткова и Леонтьева), упрекая его за фальшивую идеализацию действительности, склонность к нац. самопревознесению, к национализму и полит, романтизму. Слева Б. усматривал культурное огрубление, в лучшем случае застой в таких "антикультурных" направлениях, как теории материализма и позитивизма, гонения на идеалистич. философию. Объектом критики стал у Б. также "космополитич. марксизм".
  С 1910 Б. отсчитывает новую эпоху в своем культурном самосознании, заявив, что перед ним снова возникла, в новой форме, антиномия славянофильства и западничества. Теперь западничество ему представлялось как духовная капитуляция перед культурно сильнейшим. Гл. темами размышлений Б. стали культурная самобытность рус. народа, углубленное самосознание рус. культуры, подъем "культурного патриотизма" и ослабление "реакционного", "воинствующего", "полит." национализма. Не признавая существования классовых культур, Б. настаивает на идее культуры национальной, на том, что индивиды участвуют в общекультурной работе человечества только как члены нации. Проблемой для него становится не существование национального рядом с общечеловеческим, а возможность общечеловеческого в национальном, всеобщего в конкретном.
  По собств. поздней самооценке Б. с началом Первой мир. войны готов быть вовсю славянофильствовать. Действительно, в это время он высказал немало идей квазиславянофильского толка, "выявив" множество пороков новоевроп. культуры: обмирщение, обмещанивание, угрожающе высокая цивилизованность, гипер-культурность; отход от церкви в общей секуляризации, рационализации и механизировании жизни; внерелиг. гуманизм и протестантизм; отвлеченное просветительство, эгоцентризм, теор. и практич. материализм; феноменализм, юридизм и экономизм как общая основа зап.-европ. жизни; торжество панметодизма и рассудочности; хозяйств, жизнь как воплощение экон. материализма с аморальной моралью интересов; к порочным чертам новоевроп. цивилизации Б. относил также капитализм и его "неизбежную тень" - социализм как социол. проекцию общего духа новоевроп. рационализма.
  Разделяя предрассудки теории "Москва - третий Рим", Б. поддерживал империалистич. притязания "на царственный град Константина" во имя "нововизант., русско-православной" культуры христ. Востока. Отдавая дань нац. чванству, он предрекал наступление рус. эпохи мировой истории, акцентировал глубочайшее духовное различие между Россией и Зап. Европой и даже утверждал, что по культурному своему наследию Россия богаче Запада, наследовавшего эллинство лишь косвенным путем: однако Россия оказалась не на высоте своего культурного призвания - быть творч. продолжателем эллинизма.
  Однако даже в Первую мир. войну Б. дистанцировался от антизападнич. крайностей славянофилов, от их соблазна идеализации допетровской Руси и их чрезмерного противопоставления России и Европы; он продолжал предостерегать от кичливости и "духовно-убогого самопревознесения и самодовольства" в вопросе о нац. избрании и предназначении рус. народа. Европа, писал он, исторически немолода, но это не значит, что она лишена жизненных сил продолжать свой путь, что она не породит еще пышных цветов своей культурной утонченности. Отвергая "западничество идолопоклонническое", Б. ратовал за западничество "реально-историческое", продолжал признавать частичную правоту рус. за-
  93
  падничества, духовным отцом к-рого по-прежнему называл Петра Великого.
  Потрясения, вызванные революцией 1917 в России и расколами в православной церкви, побудили Б. пристальнее заняться проблемами культуры. Высказывания о чуть ли не чисто богословском характере деятельности Б. в 20-30-е гг. не соответствуют действительности. С 1910-х гг. Б. пользовался понятием "философия культуры", и это понятие отражает и характер его культурологич. концепции последних двух с лишним десятилетий его жизни, хотя эта концепция тесно связана также и с богословием: в мае 1930 на съезде православной культуры Б. произнес речь, опубликованную под названием "Догматич. обоснование культуры".
  В нач. 20-х гг. умонастроение Б. существенно изменилось: он стал сожалеть о своей прежней борьбе с Западом, о том, что всю свою сознат. жизнь провел в отъединении от зап. христианства. Истор. путь России предстал ему как трагедия культурного одиночества, культурной изоляции, замкнутости, к-рую необходимо преодолеть. И мировая культурная ситуация Б. никак не удовлетворяла. Секуляризированная культура виделась в обличий врага христианства. В гуманистич. "обезображенной" культуре на первом плане выступала языч. пошлость, падение - ниже человека, и лишь на втором - ее религ. потенции. Культура вступила в глубокое противоречие с цивилизацией. По-прежнему Б. был уверен, что во всем христианстве еще недостаточно развито сознание культуры, хотя обозначился поворот в эту сторону. Как и раньше, Б. упрекал аскетич. христианство, к-рое лишь "попускает" культурное делание, но не связывает его со спасением человека; протестантизм стремится спасти культуру от цивилизации, но это ему не удается, он остается во власти секуляризации; не принимает Б. и католич. соподчинение культуры и цивилизации; истинен только православный путь свободного творчества, путь культурного возрождения. Как один из идеологов рус. студенч. христ. движения Б. резко противопоставлял свою культурологич. концепцию также большевикам в России, к-рые, осуществив свои идеалы цивилизации, вернули бы человека в допотопные времена. В эмиграц. период культурологич. концепция Б., до сих пор мало систематизированная, приобретает целостный вид: культура происходит из религ. культа, имеет теургич. и мистериальный характер; где есть религ. напряженность, там проявляется культурная жизнь. Культура - творч. делание человека в мире, укрепленное божеств. силой. В дальнейшем происходит обмирщение культуры, ее секуляризация, культура отделяется от церкви и последняя становится лишь одной из многих ветвей культуры. В Библии намечены два пути - путь культуры, путь творчества, "путь народа Божия", и путь цивилизации (приспособления к природной жизни) - "путь рабства, путь Каина и каинитов, ковачей и изобретателей орудий". Абсолютной культуры и абсолютной цивилизации нет, потому что человек не может быть до конца ни творцом, ни рабом. Утопично и неблагочестиво думать, что можно освободиться от гнета цивилизации и превратить жизнь в "культ-культуру". Но человек должен идти по этому пути, завоевывая все новые и новые области. Уверенный, что путь культурного делания есть и путь спасения, что задача культуры - это дело "богочеловечества", т.е. очеловечения мира и обожения человека, Б. призывал религ. вождей вооружиться всем оружием совр. культуры, стать на высоту всех совр. исканий мысли, всех достижений человеч. творчества. Религ. преодоление секуляризации, "оцерковление" культуры Б. называл иногда осн. вопр. христ. жизни. В последних работах он проводил мысль, что православие содержит в себе силу творч. культуры, к-рую она может передать своим сынам. С др. стороны, он был уверен, что и к религии приходят "из Афин", что внутр. развитие культуры науки, искусства приводит к религ. самоопределению.
  Б. надеялся принести в Россию свою идеологию, передать ее грядущему поколению, призывал своих единомышленников вернуться на Родину новыми людьми, людьми мысли, познания, науки и веры, не отказавшимися от высших культурных запросов. Его надеждам не суждено было сбыться. Но для нек-рого слоя религ. общественности совр. России идеология Б. может стать переходной формой к более развитому мировоззрению. Фактически Б. - один из предтеч тех либеральных сил в совр. рус. церкви, к-рые противостоят получившему в ней, увы, широкое распространение авторитаризму, клерикализму, обскурантизму, национализму и антиинтеллектуализму.
  Соч.: Основные проблемы теории прогресса // Проблемы идеализма. М., 1902; Иван Карамазов (в романе Достоевского "Братья Карамазовы") как филос. тип. // Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 61; О реалистич. мировоззрении // Там же. 1904. Кн. 73; Религия человекобожия у Л. Фейербаха // Вопросы жизни. 1905. № 10/11, 12; Церковь и культура // Вопр. религии. Религиозно-обществ. б-ка. 1906. № 1; Ср.-век. идеал и новейшая культура // Рус. мысль. 1907. № 1; Церковь и культура // Вопр. философии и психологии. 1910. Кн. 103; Два града: Исследование о природе обществ, идеалов. Т. 1-2. М., 1911; Тихие думы. Из статей 1911-15 гг. М., 1918; Об особом религ. призвании нашего времени. Прага, 1923; Христ. социология. Париж, 1928; Философия имени. Париж, 1953; Православие: Очерки учения православной церкви. Париж, 1965; Христ. социализм. Новосибирск. 1991; Соч. Т. 1-2. М., 1993; Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994; Die Tragodie der Philosophie. Darmstadt, 1927.
  Лит.: Антонов Н.Р. Сергей Николаевич Булгаков и его религиозно-обществ. миросозерцание. СПб., 1912; Зандер Л. Бог и мир. Миросозерцание отца. Сергия Булгакова. Т. 1-2. Париж. 1948; Кувакин В.А. Метафизика всеединства - "позитивный" продукт "нового религ.
  94
  сознания": С. Булгаков // Кувакин В.А. Религ. философия в России. М., 1980; Хоружий С.С. София - космос - материя: Устои филос. мысли Булгакова // ВФ, 1989. N 12; Naumov К. Bibliographie des oeuvres de Serge Boulgakov. Paris, 1984.
  В. Ф. Пустарнаков
 
  БУЛЬТМАН (Bultmann) Рудольф (1884-1976)
  -нем. протестантский теолог, историк религии, философ. Получил образование в Тюбингене, Берлине и Марбурге. С 1912 приват-доцент Марбург. ун-та, в 1916 - экстраординарный проф. в Бреслау, затем в Гессене и Марбурге. С именем В. связана целая эпоха христ. мысли, его даже называют "последним в ряду великих протестантских теологов". Созданная Б. теол. система подвела итог опр. этапу в развитии христ. мысли, и вместе с тем, она стала исходным пунктом для нового периода в осмыслении содержания христ. веры. Б. был одним из тех христиан, к-рые остро ощутили и продумали совр. кризис христианства. Для преодоления кризиса необходимо провести демифологизацию христ. учения, выразить его содержание в терминах человеч. существования. Б. рассматривал герменевтич. проект либеральной теологии как попытку заново интерпретировать христианство с помощью понятий, непосредственно затрагивавших человека 19 в. В своей программной работе "Новый завет и мифология" он писал: "Для прежней "либеральной" теологии характерно то, что она считала мифол. представления исторически ограниченными идеями и поэтому просто исключала их как несущественные; существенными эта теология считала лишь великие религ. этич. принципы. Либеральная теология различает в религии смысловое ядро и истор. оболочку". В построении системы Б. отталкивается от теол. традиции 19 в. В нач. 20-х гг. формирующее воздействие на Б. оказала диалектич. теология К. Барта. Б. глубоко воспринял представление Барта о Боге как о "совершенно ином", как о радикальном отрицании всех возможностей, к-рыми обладает человек. Между Богом и миром - "бесконечное качественное различие". Бог, не будучи объектом в мире объектов, не может стать и объектом познания, не может быть познан обычными методами. Для людей, мышление к-рых остается в рамках субъектно-объектной схемы, подлинная теология всегда будет "отталкивающей бессмыслицей". Хотя Бог как "совершенно иной" не может быть объектом познания, он определяет человеч. существование: "находит" человека, "встречается" с ним, обращается к нему в слове христ. провозвестия, керигмы. Термин "керигма" ("весть", "провозвестие") стал одним из центральных для Б., его теологию иногда называют "керигматической".
  Теол. позицию, сложившуюся в 20-е гг., Б. до конца жизни последовательно выдержал, применяя выработанную сумму идей в работах по систематич. теологии, этике и теории культуры. Тогда же Б. принимает элементы экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Ряд идей "Бытия и времени" Хайдеггера Б. использует для теол. анализа человеч. существования как определенного Богом. Для Б. хайдеггеровский анализ важен тем, что он допускает возможность перехода от "неподлинного" существования к "подлинному". Б. берет у Хайдеггера также идею о решимости человека как о необходимом условии перехода к подлинному существованию. "Подлинным" Б. считает "эсхатологич. существование", т.е. жизнь в вере. Верующий в слово керигмы перестает отождествлять себя с миром, он живет для будущего, к-рое воспринимает как дар Бога. Используя терминологию Хайдеггера, Б. намечает "керигматич." истолкование центр, новозаветного мифа о спасении во Христе, стремясь раскрыть экзистенциальное содержание этого мифа, непосредственно затрагивающее совр. человека, т.е. преобразовать интеллектуальную конструкцию догмы в обращенную к слушателю и непосредственно понятную ему весть. В этом отличие герменевтич. проекта Б. от прежней либеральной теологии, исключающей миф как устаревшую оболочку универсального религ.-нравств. учения.
  Обращаясь к диалектич. теологии и экзистенциальной аналитике как к теориям более высокого уровня, Б. в книге "Иисус" создает свою герменевтику, к-рую он позже назовет "демифологизацией, т.е. экзистенциальной интерпретацией Нового Завета". Иисус, по Б., использует евр. мифол. эсхаталогию своей эпохи для выражения особого понимания экзистенции: человек поставлен в ситуацию решения перед Богом. Соответственно, провозвестие Иисуса ставит человека перед необходимостью сейчас принять решение за или против Бога, волю к-рого возвещает Иисус. Эта книга, основанная на многолетней исследоват. работе Б. над синоптич. Евангелиями, воспринимается как цикл проповедей на темы диалектич. теологии.
  В 1948, почти четверть века спустя после публикации "Иисуса", Б. издал последнюю большую книгу, подытожившую труд его жизни, - "Теологию Нового Завета". Конструкция этой книги соответствует его пониманию христ. теологии как интерпретации керигмы: такая ориентация христ. мысли на керигму, а не на истор. Иисуса, и называется керигматич. теологией. Именно в этом новизна и оригинальность системы Б. по сравнению с критич. (либеральной) теологией 19 в.; если задача теологии - истолкование керигмы и ответа на ее слова ("самопонимания веры", "нового понимания экзистенции"), то это значит, что теология как вид интеллектуальной деятельности становится недоступной для истор.критики.
  Герменевтика Б. (и в частности, "программа демифологизации") направлена на то, чтобы сохранить достоверность христианства для совр. человека и одновременно не поступиться осн. чертами христ. идентичности. Либеральная теология 19 в. заменила Христа догматики в качестве своей систематич. основы и предмета на Иисуса историков, т.е. поставила его в зависи-
  95
  мость от методики исследования, имеющихся фактич. данных, мировоззрения историка и мн. др.). В рез-те либеральная теология как теология потерпела крушение. Б. оставляет Иисуса из Назарета на произвол историков и заявляет, что христ. вера - это вера в "событие Иисуса Христа", в решающее эсхатологич. деяние Бога, о к-ром возвещает керигма. Что же касается земного Иисуса, то керигма для развертывания своего содержания "нуждается" лишь в самом факте его жизни и насильств. смерти. Этот минимум истор. исследование всегда может гарантировать. Б. делает попытку "рационалистич." интерпретации мифол. представлений о воскресении Иисуса, выраженных в Новом Завете, сводя событийный и содержат, аспекты воскресения к возникновению экзистенциалистски истолкованной керигмы. Для Б. вера в Иисуса Христа означает веру в Его присутствие в "слове провозвестия", в керигме (т.е. в проповеди Церкви), в то, что слово "керигма" - Его слово. В вере человек снова и снова понимает себя заново. Это новое самопонимание сохраняется лишь как возобновляющийся и всякий раз новый ответ на слово Бога, возвещающее Его деяние в Иисусе Христе. Вера определяется Б. как событие, событие встречи, из к-рой возникает личное отношение к Богу, и само это отношение.
  Концепция Б. оказала существ, влияние на теологию, историю религии, философию, герменевтику. Б. показал необходимость решения герменевтич. проблемы. Согласно словоупотреблению совр. философии, герменевтич. проблема возникает в герменевтич. ситуации, к-рая определяется как ситуация непонимания и
  кризиса доверия, означающего, что люди не могут больше воспринимать нек-рое содержание как авторитетное и принципиально важное для своей жизни. Именно в такой ситуации Б. старался сделать новозаветные свидетельства веры значимыми для своих современников.
  Соч.: Die Geschichte der synoptischen Tradition. Gott., 1921; Offenbarung und Heilsgeschehen. Munch., 1941; Theologie des Neuen Testaments. Tub., 1948; 1965; Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. Z., 1949; Glauben und Verstehen. Bd. 1-3. Tub., 1958-60; Jesus Christus und die Mythologie. Hamb., 1965.
  С. В. Лезов, С.Я. Левит
 
  БЭСКОМ (Bascom) Уильям (1912-1981)
  - амер. африканист и фольклорист. Ученик М.Дж. Херсковица, вместе с к-рым Б. в 1939-57 преподавал в ун-те Северо-Запада; с 1957 до конца жизни -- директор музея антропологии им. Р. Лоуи и проф. антропологии в ун-те штата Калифорния (Беркли). Б. автор многочисл. работ о культуре и религии народа йоруба и неск. трудов по африканистике. Изучал взаимосвязи между афр. и афро-амер. культурами, имеет также ряд работ о природе и функциях фольклора.
  Соч.: African Art in Cultural Perspective: an Introduction. N.Y., 1973; African Dilemma Tales. The Hague; P., 1975; Contributions to Folkloristics. Meerut. Indian., 1981,
  E.M. Лазарева
 
  В
 
  ВАРБУРГ (Warburg) Аби (1866-1929)
  - нем. историк и теоретик искусства. Один из основоположников иконологии (наряду с Панофски). Внес значит, вклад в постижение внутр. динамики истории культуры, наметив картину конфликтного или более гармоничного сосуществования разных ее хроногенетич. слоев. Тем самым сделан решит, шаг от морфологии культуры к ее метаморфологии.
  В 1886-89 учился в ун-тах Бонна и Мюнхена. Наряду с историей искусства его особенно интересовали (под воздействием Лампрехта) типология психологии истории, а также (под воздействием Г. Узенера) вопросы выживания архаико-мифол. традиций на последующих этапах цивилизации. Эпицентром иск-вед, симпатий В. стало искусство итал. Возрождения. С др. стороны, увлеченный этногр. архаикой, он в 1895 совершил путешествие к сев.-амер. индейцам в штат Нью-Мексико. Живя в Гамбурге, В. собрал огромную науч. библиотеку, в основу к-рой был положен новаторский - тематич., а не дисциплинарный - метод классификации. "Европ. шизофрения" (выражение В.), приведшая к Первой мир. войне, послужила в 1910-е гг. одной из причин тяжелого душевного заболевания ученого; в 20-е гг. он возвращается к науч. деятельности.
  Среди осн. работ В., обычно небольших по объему, написанных в жанре лекций с комментариями, - его дис. "Рождение Венеры" и "Весна" Сандро Боттичелли. Исследование о концепциях античности в итал. Раннем Возрождении" (1893), "Искусство портрета и флорентийские горожане" (1902), "Искусство Фландрии и ранний флорентийский Ренессанс" (1902), "Завещание Франческо Сассетти" (1907), "Итал. искусство и интернац. астрология в феррарском Палаццо Скифанойя" (1912-22), "Антично-языч. пророчества в текстах и образах эпохи Лютера" (1920). Многие из важнейших мыслей В. были высказаны в мелких публикациях, а также заметках и пометках, частично опубликованных лишь посмертно.
  Особое влияние на становление идей В. имели философия Ницше, эстетика Ф.Т. Фишера, историософия Т. Карлейля (в особенности их раздумья о роли худож. символа как стимула истор. процесса), а также учение Дарвина (в той его части, к-рая трактует о сигнальном значении жестов и поз). Исканиям В. созвучны фрейдизм (в первую очередь историко-культурные медитации позднего Фрейда) и юнгианство - при полном отсутствии каких-бы то ни было прямых идейных контактов.
  Изучение произведений итал. кватроченто, образов Боттичелли, Гирландайо и др. мастеров позволило В. феноменологически определить, как более архаич. слой культуры проступает в более позднем слое, парадоксально усиливая не архаизм, а, напротив, впечатляющую новизну произведения. Приметы такого проступания, - напр. генетически восходящие к античности ренессансные фигуры неистовых менад, - В. именует "патетич. формулами", выявляющими пограничные контакты разновременных, но в произведении сходящихся культур. Среда худож. патронажа флорентийского купеч. семейства Сассетти, астрологич. символика фресок Палаццо Скифанойя дополнительно демонстрируют живую актуальность антично-языч. компонентов Возрождения. В массовых листках периода Реформации в Германии метафорич. диалог эпох претворяется, согласно В., в грозный, катастрофич. конфликт. При этом язык символов, взлелеянных искусством, толкуется как наиболее эффективное средство познания этих контактов и конфликтов, - что показано, в частности, на примере иконографии змея (в "Лекции о ритуале Змея" (1923), ознаменовавшей выздоровление В.).
  Надеясь, - в целях исцеления "европ. шизофрении", - детально уяснить живую "физику мысли", ее исторически многомерную, нелинейную, архаико-совр. динамику с помощью худож. образов, В. в последний свой период намечает план "Мнемозины", специального историко-иконографич. атласа, где вечные "патетич. формулы" и архетипы были бы прослежены на визуальном материале, взятом и из старинной классики, и из новейшего, даже китчевого, изорепертуара вплоть до газетных реклам и фотографий (калейдоскопическая монтажность этого замысла, осуществленного лишь в виде начальных фрагментов, позднее опосредствованно отражается в поп-арте, как первом творч. направлении, наметившем рубеж постмодернизма).
  Созданный на базе библиотеки В. науч. ин-т после прихода фашистов к власти в Германии переезжает в Лондон, где ныне составляет часть Ин-та Варбур-
  97
  га и Курто (здесь с 1937 выходит "The Journal of the Warburg and Courtauld Institute", посвященный ико-нологич. исследованиям истории худож. культуры, в первую очередь - новой, "посмертной" жизни антич-но-классич. и древнемагич. традиций; выпускаются также "Труды ин-та...", начатые публикацией еще при жизни В.).
  Соч.: Ausgewahlte Schriften und Wiirdigungen. Hrsg. von D. Wuttke. Baden-Baden, 1980.
  Лит.: Gombrich E. Aby Warburg. An Intellectual Biography. L., 1970;1986.
  M.H. Соколов
 
  ВАСКОНСЕЛОС (Vasconcelos) Xoce (1881-1959)
  -мекс. философ, социолог, историк, политик, журналист и писатель. Творчество В. неотрывно от обстоятельств его жизни. Активный обществ, и гос. деятель, В. утверждал настоятельную необходимость воспитания и просвещения молодежи лат.-амер. стран; его принципы и непосредств. практика принесли ему прозвание "пророка континента". Знаменитые культурфилос. эссе В. являются скорее худож. произв., нежели научными трактатами. Идеи В. продолжают традицию лат.-амер. утопизма и ариэлизма, воспринятую им от X. Марти, Э.М. де Остоса и Э. Родо.
  Творчество В., одного из зачинателей совр. лат.-амер. философии, непосредственно обязано подъему нац. самосознания, связанному с мекс. революцией 1910-17 и активизацией проблемы нац. и лат.-амер. идентичности. В. ставит перед собой задачу создать философию нац. мировосприятия, опирающуюся на муз. и поэтич. чувство народа. Эту программу он начал разрабатывать в кн. "Индостанские исследования" (1920), а затем обобщил свои соображения в "Трактате по метафизике" (1929), где изложена система "метафизики эстетич. монизма", дана строгая классификация наук на новой основе; В. вводит субъективную иерархию понятий, где вершинное место занимает этика, включающая в себя ряд наук - от естествознания до экономики, причем юриспруденция интерпретируется как "эстетич. акция высокого трансцендентального предназначения".
  Мессианские идеи В. получили воплощение в двух самых известных его трудах: "Вселенская раса" (1925) и "Индология" (1927). Идея "вселенской" (или "космич.") расы подразумевает, что народу Лат. Америки предстоит стать пятой из известных человечеству рас, духовно интегрирующей все предыдущие. При этом узкий рационализм европ. цивилизации будет преодолен универсализмом "вселенской" культуры Лат. Америки. Культурфилос. утопия В. была развита в кн. "Индология", где поэтич. миф облекается в форму систематич. философии. В своем отрицании рац. знания ("логицизма") В. удивительно рационально строит свою иерархию универсальной гармонии мира, основанную на эстетич. чувстве, на стихийно-интуитивной эмоциональности, преимущественно свойственной, по его мнению, человеку Лат. Америки. Именно это качество определит, согласно его "закону трех социальных стадий", будущую расу человечества, к-рой предстоит возникнуть в Лат. Америке.
  Осознавая недостаточность филос. фундирования своих идей, В. попытался синтезировать их в труде под названием "Тодология" (1952; исп. todo - всё), представляющем собой лат.-амер. коррелят "Философии общего дела" Н. Федорова. Метод В. предполагал направить объединенные усилия к достижению вселенской гармонии, к-рая посредством "обращенной энергии" будет эстетически упорядочивать каждый элемент жизни на земле. В. полагал, что эта идея выражает имманентную сущность мекс. и вообще лат.-амер. онтологии. Мифопоэтич. утопизм В. стимулировал разработку лат.-амер. мыслью филос. обоснования историко-культурной самобытности Лат. Америки, поиска модели ее цивилизационной идентичности.
  Соч. Obras Completas. T. 1-4. Мех., 1957-61.
  Лит.: Петякшева Н.И. Xoce Васконселос и философия "иберо-амер. расы". //Из истории философии Лат. Америки XX в. М., 1988. Василенко А.С. "Если бы я был магом Лат. Америки...": Эстетич. взгляды Xoce Васконселоса//Лат. Америка. 1989. № 12; 1990, № 1; Garrido L. Jose Vasconcelos. Мех., 1963; De Beer G. Jose Vasconcelos and his World. N.Y., 1966.
  Ю. Гирин
 
  ВАЦУДЗИ Тэцуро (1889-1960)
  - япон. философ и культуролог. В 1909 поступил на филол. ф-т Токийского имп. ун-та. Первоначально его интересовала лит-ра, он писал рассказы и пьесы, переводил Байрона, Б. Шоу, был дружен с изв. япон. писателем Танидзаки Дзюнъитиро (1886-1965). Интерес к философии у В. возник под влиянием лекций преподававшего тогда в ун-те выходца из России Рафаэля Кебера. По окончании ун-та В. занимается европ. "философами-поэтами" - Ницше, Шопенгауэром, Кьеркегором, с к-рыми первым познакомил японцев. С 1925 В. начинает публиковать исследования по япон. культуре и культурной компаративистике. Характерная особенность ранних работ В. - соединение филос. и филол. методов. В 1925 В. становится проф. Киотского имп. ун-та, где преподает этику. В 1927-28 В. находится в Зап. Европе (Германия, Италия, Греция). Под впечатлением от знакомства с нем. школой "философии жизни", в частности с фундаментальной онтологией Хайдеггера и его книгой "Бытие и время", у В. родилась идея экзистенциального пространства (по аналогии с хайдеггеровским пониманием времени), разработанная в осн. филос. работе В. "Фудо рон" (букв. "Климат" или "Эссе о климате"), положившей начало целому направлению в япон. культурологич. исследованиях. Это направление называет-
  98
  ся, как и книга В., "фудо рон" и изучает влияние физико-геогр. факторов на нац. культуру и этнич. психологию.
  В. понимал "фудо" не как объективную природно-климатич. реальность, а как субъективно переживаемое и не рационально, а интуитивно воспринимаемое фи-)ико-геогр. пространство, его "фудо" культурно манипулируемо. Он выделял 3 типа "фудо" и 3 соотв. им типа культур: 1) "муссонный" (культуры Океании, Юж. и Вост. Азии); 2) "пустынный" (культуры Ближ. и Ср. Востока); 3) "пастбищный", или "луговой" (культуры Европы). Хотя Япония и относится к муссонному типу "фудо", своеобразие ее климатич. условий (сочетание жаркого и влажного лета и довольно холодной зимы, четкая и ритмич. смена времен года при внезапных и резких переменах погоды, вызванных тайфунами, обусловили появление в характере японцев, помимо "муссонных" черт - уступчивости и покорности - "скрытой ярости и воинственного безразличия"). В отличие от других народов этого "фудо", у к-рых стремление к адаптации, к покорности приобретает форму "переполненности чувством однообразия", японцы постоянно насторожены в ожидании внезапных и стремит, перемен. Типично япон. черты - энергичность, впечатлительность, быстрая утомляемость, склонность к экзальтации, ненависть к упрямству - формировались в условиях субъективного переживания япон. варианта муссонного "фудо". Покорность японца - не "тропическое невоинственное примирение" и "подлинная терпеливость и выдержка", а раздражительное терпение в ожидании внезапных перемен и способность к внезапному примирению со всеми изменениями в любой момент. Специфика способа существования человека в Японии определяется примирением его богатой эмоциональности с внеш. противоречиями и умением спокойно и неожиданно смириться. Проявлением этих черт характера полны япон. история и культура, начиная с ее древнейших памятников "Кодзики" (712) и "Нихон секи" (720). Они соединяют тихую, скрытую за бурей страстей любовь, в к-рой есть и неведомое ни Ветхому Завету, ни греч. эпосу спокойствие и не знакомые китайцам и индийцам "тайфунная ярость" и "бойцовский характер". Соединение спокойной страсти и воинств. самоотдачи - характерная особенность отношений в япон. об-ве. Оппоненты критиковали "фудо" за статичность, антиисторизм в понимании нац. характера, за чрезмерно эссеистский характер работы, за стремление утвердить идею "уникальности" япон. культуры, географо-детерминистский подход.
  С 1934 до ухода на пенсию в 1949 В. преподавал в Токийском ун-те, где продолжил свои занятия япон. этикой. Плодом этих занятий стал трактат "Ринригаку" (Этика). В этой и др. работах В. стремился точно определить япон. альтернативу совр. ему зап. мысли, основываясь на экзистенциалистских позициях. По его мнению, культурные традиции Японии обладают потенциалом для создания более здоровой и уравновешенной этики, чем совр. западная. В. обращал внимание на эстетич. доминанту в япон. культуре, отмечая тесную связь ее с этикой, т.к. этичным считалось эстетичное.
  Соч.: Вацудзи Тэцуро дзэнсю (ПСС Вацудзи Тэцу-ро). Т. 1-20. Токио, 1961-63; Фудо: Нингэнгакутэки ко-сацу (Климат: Антропол. исследование). Токио, 1935; Ринригаку (Этика). Т. 1-3. Токио, 1937-49; The Significance of Ethics as the Study of Man // Monumenta nipponica. V. 26. Tokyo, 1971, № 3-4; Climate and Culture; a Philosophical Study. Tokyo, 1971.
  M.H. Корнилов
 
 
  ВВЕДЕНСКИЙ Александр Иванович (1856-1925)
  -философ, проф. С.-Петербург, ун-та (1890-1925), традиционно считающийся главой рус. неокантианства. Учился в Моск., а затем в С.-Петербург, ун-те на математ., затем на историко-филол. ф-те. Специализировался под руководством проф. М.И. Владиславлева (1840-90), первого переводчика на рус. яз. "Критики чистого разума" Канта. В 1888 В. защитил магистерскую дис. "Опыт построения теории материи на принципах критич. философии". С 1890 В. читал ряд курсов по логике, психологии, истории философии в С.-Петербург. ун-те, на Высших женских курсах и в Военно-юрид. академии. Среди слушателей В. ряд будущих крупных рус. мыслителей: Лосский, Бахтин, Лапшин; с В. в 1910-е гг. была связана деятельность Франка. В. ввел в рус. филос. сознание немало интуитивных прозрений и идей, подхваченных его последователями, задал перспективу развития отеч. философии. Он по праву может быть назван главой филос. школы и одним из предтеч рус. серебряного века в философии.
  Хотя интересы и строй мышления В. были сформированы идеями Канта, конечные его выводы выходили за границы кантовского критицизма. В духе рус. философствования 19-20 вв. В. "преодолевал" Канта, не отрицая, однако, исходных кантианских представлений (как это делали, напр., Лопатин или Флоренский), а показывая ограниченность кантианства изнутри, "снимая" его. В. следовал Канту, признавая "примат практич. разума", но полагал, что он пошел дальше Канта, когда четко обозначил краеугольный камень искомой "практич. метафизики": таковым была вера, вопреки опыту и рассудку, в "одушевление других людей" (О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892).
  Филос. творчество В. многогранно. Мыслитель стремился к синтезу филос. дисциплин, предваряя тем самым универсализм виднейших рус. философов 20 в. Области философствования В. соответствуют подразделениям, сделанным им в филос. науке. Как логик, В. известен своим развитием умозаключений: умозаключение правомерно лишь в том случае, если его предмет подчинен закону противоречия. Приложение этого вывода к гносеологии ("логицизм" В.) означает, что синтетич. суждения, основанные на умозаключениях, возможны только относительно явленного бытия, - мир же вещей в себе, подчиненность к-рого закону проти-
  99
  воречия проблематична, не может быть предметом науки. В. интересуют те проблемы логики, в к-рых можно усмотреть основания для его собственно филос. представлений. Из ряда курсов В. по истории философии правомерно заключить о близости ему нек-рых интуиции Декарта и Локка, а также воззрений Беркли, Юма и в особенности Фихте. В сфере психологии В. был сторонником "психологии без души", занимающейся одними "душевными явлениями". Восприняв интуиции Вундта, касающиеся проблемы психофизич. параллелизма, а также различения объективного наблюдения в психологии и самонаблюдения, В. особо интересовался достоверностью постижения чужой душевной жизни, трактуя этот вопрос в духе гносеологич. критицизма. Свой вывод об отсутствии объективных признаков душевной жизни в др. людях В. называл "осн. законом одушевленности" или "психофизиол. законом А.И. Введенского"; фактически из этого закона следовала неопровержимость солипсизма.
  Филос. учение В., ориентированное на критицизм Канта, самим мыслителем расценивалось как "теория познания"; предметом опыта может стать исключительно мир явлений, к-рые суть порождения нашего сознания. Относительно существования вещей в себе ничего с достоверностью утверждать нельзя, и прав Декарт, считавший несомненным одно бытие Я или сознания с его актами. Но мир явлений, замечал В., воспринимается нами как противостоящий нам объект, и это обусловлено заложенной в нашем Я способностью "объектировать" свое внутреннее содержание. Наши ощущения выносятся нами вовне и соотносятся, как с источником, с внешними вещами (вместе с пространством и временем, без к-рых вещи представить себе невозможно и к-рые, следовательно, тоже продуцируются нашим сознанием). И то, что внеположный нам предмет рассматривается в качестве причины восприятия его качеств, обусловлено принимаемой нами на веру идеей причинности; итак, именно благодаря ей область Не-Я, эмпирический мир, отделяется от Я. В. считает возможным говорить об объективно существующих вещах в себе только в качестве допущения веры, за к-рым стоит также метафизич. признание закона причинности.
  Кульминацией, неким синтетич. ядром филос. представлений В. является приложение его гносеологич. интуиции к проблеме чужого Я. В. решает ее в ключе строгого критицизма, но не удовлетворившись тупиковым выводом на этом пути, обращается к метафизике. Исходя из того, что душевная жизнь со всеми ее изменениями не может быть наблюдаема извне, В. замечает, что умозаключение по аналогии от внешнего к внутреннему в данном случае говорит лишь о наблюдателе, но не о другом лице. Я ставит себя на место другого, объективирует свое душевное содержание, и в строгом смысле, Я вправе отрицать душевную жизнь всюду, кроме самого себя. В. наделяет "метафизич. чувство" гносеологич. статусом и вместе с тем полагает, что признание права др. людей на бытие в свободе может стать отправной точкой построения "критич. метафизики", идея к-рой принадлежит Канту.
  Никогда не обращавшийся к религ. проблемам, В. счел своим долгом в обстановке сильнейших гонений на церковь выступить в защиту религии: к этому его побудила научная добросовестность. Когда в статье "Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом" (1922) В. заявил, что "атеизм не в состоянии указать такой факт в природе, к-рый исключал бы возможность допускать существование бога", в пользу же последнего свидетельствует "непосредств. чувство Бога", то он следовал при этом исключительно своим "критическим" постулатам. Самый последоват. рус. кантианец, перед лицом атеистич. преследований засвидетельствовавший свою веру, оказался религ. исповедником.
  Соч.: Опыт построения теории материи на принципах критич. философии. Ч. 1. СПб., 1888; О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892; Лекции по логике. СПб.,1892; Введение в философию. СПб., 1894; Судьбы философии в России. М., 1898; Лекции по истории новейшей философии. Ч. 2. СПб., 1901; Лекции по психологии. СПб., 1908; Новое и легкое доказательство философского критицизма // ЖМНП. СПб., 1909. Ч. 20, март, отд. 2; Лекции по древней философии. СПб., 1912; Конспект лекций по истории новой философии. СПб., 1914; Психология без всякой метафизики. Пг., 1917; Филос. очерки. Прага, 1924.
  Лит.: Яковенко Б. Очерки рус. философии. Берлин, 1922; Лосский Н.О. История рус. философии. М., 1994.
  Н.К. Бонецкая
 
  ВЕБЕР (Weber) Альфред (1868-1958)
  - нем. социолог культуры и экономист. Проф. Праж. (1904-07) и Гейдельберг. (с 1907) ун-тов. После прихода к власти национал-социалистов отстранен от преп. деятельности и целиком посвятил себя написанию научных трудов. Начав свою карьеру как экономист, В. вскоре переключился на социологию культуры, к-рую толковал однако весьма расширительно, так что она предстала у него в конце концов как социальная философия мировой истории. Отчасти здесь сказалось опр. влияние идей Шпенглера, хотя нек-рые из них были явно предвосхищены В. в ходе предшествующей идейной эволюции, психол. мотивом к-рой была его оппозиция к неокантианскому аксиологизму его старшего брата Макса Вебера, толкавшая В. в сторону философии жизни. В той же связи необходимо особо подчеркнуть влияние на него бергсонианства, а также экзистенциальной философии Хайдеггера и Ясперса, к-рому он явно обязан своей идеей трансценденции, кристаллизовавшейся в культур-социол. построении В. в последний период его идейной эволюции.
  Подобно Шпенглеру В. пытался предложить цельное видение всемирной истории, к-рое позволило бы ему самому и его современникам определить свое мес-
  100
  то в ней, ориентироваться относительно своего настоящего и будущего, постигнув своеобразие "судьбы Запада", или, как сказал бы автор "Заката Европы", "фаустовского человечества". Но в отличие от Шпенглера, поразившего его истор. воображение, В. считал, что это должна быть не философия, а именно социология истории, восполняющая чисто умозрит. размышления о ее судьбах более конкр. сведениями о генезисе и структуре всеобщей истории, добытыми в рамках всего комплекса наук о культуре и осмысленными с помощью методов, находящихся в распоряжении философски искушенной социологии, понятой в качестве синтетич. науки о культуре: идея, к-рая была заимствована В. у М. Вебера, - с тем, впрочем, отличием, что для последнего социология была не столько синтетической, сколько аналитич. наукой о культуре.
  Рассматриваемый синтетически, истор. процесс предстает у В. как своеобр. констелляция (понятие, операционализированное социологически еще его братом, но у него самого получившее предельно расширит. толкование) в каждый данный момент времени трех разнопорядковых, и разноуровневых аспектов, подчиненных своей собств. ритмике. Во-первых, телесно-витального, воплощаемого политически конституированными социально-экон. образованиями, к-рые он называл "истор. телами"; это собственно социол. аспект, предполагающий расширит, веберовское толкование социальности, куда включается и экономика и политика. Во-вторых, рационально-интеллектуального, воплощаемого непрерывным постулат, развитием науки и техники (научно-техн. прогрессом, обладающим своей собств. логикой): цивилизационный аспект. Наконец, в-третьих, душевно-духовного, воплощаемого наивысшими достижениях культуры - образцами религ., нравств. и филос. творчества, в к-рых людям приоткрывает себя "трансцендентное": культурный аспект. В противоположность Шпенглеру В. различает "культуру" и "цивилизацию" не в качестве двух фаз в эволюции каждого из больших культурно-истор. образований, а в качестве двух разл. измерений человеч. бытия, двух способов выхода за границы эмпирич. существования людей - рац. и сверхрационального: выход за рамки истор. эпохи, с одной стороны, и прорыв за пределы истор. измерения (в трансцендентное) вообще, с другой. В обоих случаях разрывался заколдованный круг культурно-истор. солипсизма автора "Заката Европы".
  В рамках своего культур-социол. построения В. стремится одновременно и ответить на "вызов", брошенный Шпенглером традиционно-прогрессистскому пониманию истории, и тем не менее избежать его циклизма, явно имевшего ницшеанские истоки, в рамках к-рого история по сути дела самоликвидировалась в пользу принципа "вечного возвращения одного и того же", а на месте единого общечеловеч. процесса эволюции, как бы она ни понималась, оказывался ряд замкнутых на себя локальных "культур", подчиненных одному и тому же биол. ритму "изживания жизни": рождение - возмужание - старение - смерть. Эта схема преодолевалась В. по двум направлениям: по линии цивилизации с ее механизмом преемственности научно-техн. прогресса и по линии культуры с ее открытостью трансцендентному вопреки всем превратностям истор. судеб человечества. И только применительно к индивидуально опр. "истор. телам", самоутверждавшимся в вековечной борьбе друг с другом, В. допускал вышеупомянутую ритмику витальности.
  Процесс эволюции каждого из выделяемых В. культурно-истор. образований предстает у него как рез-т сложного взаимодействия социально-экон., цивилизац. и культурного факторов, каждый из к-рых играет одновременно "соопределяющую" роль в функционировании двух других. Сами же социокультурные образования, формирующиеся в процессе такого взаимопроникновения гетерогенных факторов, воплощаются в больших "телообразных жизненных единствах", к-рые он называет "народами в широком смысле слова". Они-то и являются фактич. носителями всемирно-истор. процесса, переходящего от одного такого единства истор. общности людей и их судьбы (складывающегося не без весьма существ, влияния опр. геогр. и климатич. условий) к другому, от него - к третьему и т.д. В этих простейших "единицах" истор. измерения, толкуемых как тотальность естеств. человеч. сил, влечения и воли, социология В. видит "обществ, тела", несущие всемирно-истор. культуры, стремясь выявить в этих "телах" типич. тенденции социально-истор. формообразования и эволюции.
  Одна из осн. тенденций, роднящая эти "обществ. тела", заключается в движении ко все более крупным, прочным и зрелым социально-экон. образованиям. Тем не менее конечная стадия их индивидуальной эволюции - оцепенение, окостенение и, наконец, старческое разложение этих "тел". Или их мировая экспансия (опять шпенглеровский мотив), в к-рой исчезает собственно "телесная" определенность подобных истор. "тотальностей", выливаясь в универсальный процесс общечеловеч. свершения. При этом наука, стремящаяся постичь этот процесс во всей его определенности, непременно должна иметь в виду взаимодействие каждого "обществ, тела" и с культурой, сообщающей душевно-духовный смысл его существованию, и с цивилизацией, обеспечивающей всеобщий элемент преемственности в его индивидуальной эволюции, а также конкр. воздействие друг на друга культуры и цивилизации в рамках неповторимого "здесь-и-теперь". Так решает В. антиномию индивидуализирующего (идиографич.) и генерализующего подходов в гуманитарных науках, над разрешением к-рой бился уже его брат Макс.
  Стремясь сохранить целостность понимания всемирной истории (к-рой, кроме всего прочего, угрожала также и его собств. концепция многоаспектности истор. процесса, где каждый аспект предполагал свой собств. принцип рассмотрения), В. настаивает на "ступенчатом" характере ее эволюции, где каждая последующая ступень предстает в качестве внутренне связанной с предыдущей, задающей ей жизненно важные
  101
  проблемы. Этот пункт веберовской схематики всемирно-истор. процесса, в к-ром каждая новая фаза как бы "отталкивается" от предыдущей, в то же время получая творч. импульс от задаваемых ею антиномий, заставляет вспомнить о знаменитой гегелевской "триаде", выстроенной по модели "отрицания отрицания". С тем, правда, отличием, что у В. последним ее звеном оказывается не победа разума, а тотальный кризис человечества, оказавшегося перед угрозой самоуничтожения, этой последней "сфинксовой загадки", заданной ему его собств. эволюцией. И единственное, что, согласно последнему убеждению В., еще оставляет людям надежду на спасение, это вера в возможность радикального изменения полит, и социально-экон. условий их существования, воспроизводящих в массовом масштабе устрашающую карикатуру на ницшеанского "последнего человека". Согласно веберовской всемирно-истор. типологии человека, это "четвертый человек" - безвольный и бездумный робот тоталитарно-бюрократич. машины, торжество к-рого в глобальном масштабе означало бы ликвидацию истории человечества как таковой.
  В свете этого итога идейной эволюции В., - к-рая вновь и вновь обнаруживала свое глубокое "избират. сродство" с фактич. эволюцией человечества в метавшемся в конвульсиях 20 в., - его культур-социол. концепция предстает как теория общего кризиса современности ("модерна"). Теория не столько синтетическая, сколько синкретическая, ибо состоит из гетерогенных блоков, слитых воедино общим трагич. мироощущением.
  Соч.: Ober den Standort der Industrien. Т. I. Tub., 1920; Ideen zur Staats- und Kultursoziologie. Karlsruhe, 1927; Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Munch., 1950; Prinzipien der Geschichts- und Kultursoziologie. Munch., 1951; Der dritte oder der vierte Mensch. Munch., 1953; Теория размещения промышленности. Л.; М., 1926; Избранное. Кризис европ. культуры. СПб., 1998.
  Лит.: Eskert R. Kultur. Zivilisation und Gesellschaft. [Basel]-Tub., 1970; Demm E. Ein Liberater in Kaiserreich und Republik. Boppard am Rhein, 1990.
  Ю.Н.Давыдов
 
  ВЕБЕР (Weber) Макс (Карл Эмиль Максимилиан) (1864-1920)
  - нем. социолог, историк, экономист, чьи труды в значит, мере определили направление развития социально-научного знания в 20 в. С 1892 приват-доцент, затем экстраординарный проф. в Берлине, с 1894 - проф. полит, экономии во Фрейбурге, с 1896 - в Гейдельберг. ун-те; с 1903 его почетный профессор. С 1904 издатель (совместно с Э. Яффе и В. Зомбартом) "Архива социальных наук и социальной политики". Один из основателей (в 1909) и член правления Нем. социол. об-ва. В 1918 - проф. полит, экономии в Вене. В 1919 - советник нем. делегации на Версальских переговорах. С июня 1919 - проф. полит, экономии в Мюнхене.
  В. внес крупнейший вклад в такие области социального знания, как общая социология, методология социального познания, полит, социология, социология права, социология религии, экон. социология, теория совр. капитализма. Совокупность его трудов составила как оригинальную концепцию социологии, так и своеобразное синтетич. видение сущности и путей развития зап. цивилизации. Хотя В. не выпустил спец. трудов по социологии культуры, культурное или культурологич. видение составляет самую суть его концепции.
  Общесоциол. концепция В. названа им "понимающей социологией". Социология понимает социальное действие и тем самым стремится объяснить его причину. Понимание означает познание действия через его субъективно подразумеваемый смысл. Имеется в виду не какой-то "объективно правильный" или метафизически "истинный", а субъективно переживаемый самим действующим индивидом смысл действия. Вместе с "субъективным смыслом" в социальном познании оказывается представленным все многообразие идей, идеологий, мировоззрений, представлений и т.п., регулирующих и направляющих человеч. деятельность, т.е. все многообразие человеч. культуры. В противоположность др. влият. в его время (да и более поздним) концепциям социологии, В. не стремился строить социологию по образцу естеств. наук. Социологию он относил к сфере гуманитарных наук, в его терминологии - наук о культуре, к-рые, и по предмету исследования, и по методологии относятся к иному типу, чем естеств. науки.
  Осн. категории понимающей социологии: поведение, действие и социальное действие. Поведение - всеобщая категория деятельности. Оно считается действием, когда и поскольку действующий связывает с ним субъективный смысл. О социальном действии можно говорить в том случае, если подразумеваемый смысл соотносится с действиями других людей и на них ориентируется. Сочетания действий порождают устойчивые "смысловые связи" поведения, на основе к-рых затем формируются социальные отношения, институты и т.д. Результат понимания не есть окончат, результат исследования, а всего лишь гипотеза высокой степени вероятности, к-рая, дабы стать научным положением и занять твердое место в системе знания, должна быть верифицирована объективными науч. методами.
  В. выделяет четыре типа социального действия: 1) целерациональное - когда предметы внешнего мира и другие люди трактуются как условия или средства действия, рационально ориентированного на достижение собственных целей; 2) ценностнорациональное - определяется осознанной верой в ценность опр. способа поведения как такового, независимо от конечного успеха деятельности; 3) аффективное - определяется непосредственно чувством, эмоциями; 4) традиц. - побуждается усвоенной привычкой, традицией. Категорией более высокого порядка является социальное отношение, т.е. устойчивая связь взаимно ориентированных социальных действий; примеры социальных отношений: борьба, враждебность, любовь, дружба, конкуренция,
  102
  обмен и т.д. Социальные отношения, поскольку они воспринимаются индивидами как обязательные, обретают статус легитимного социального порядка. В соответствии с членением социальных действий выделяются четыре типа легитимного порядка: традиц., аффективный, ценностно-рациональный и легальный.
  Методол. специфика социологии В. определяется не только концепцией понимания, но и учением об идеальном типе, а также постулатом свободы от ценностных суждений. Идея идеального типа продиктована необходимостью выработки понятийных конструкций, к-рые помогали бы исследователю ориентироваться в многообразии истор. материала, в то же время не вгоняя этот материал в предвзятую схему, а трактуя его с т. зр. того, насколько реальность приближается к идеальнотипической модели. В идеальном типе фиксируется "культурный смысл" того или иного явления. Он не является гипотезой, а потому не подлежит эмпирич. проверке, выполняя скорее эвристич. функции в системе научного поиска. Но он позволяет систематизировать эмпирич. материал и интерпретировать актуальное состояние дел с т. зр. его близости или отдаленности от идеально-типического образца.
  Постулат свободы от ценностных суждений - важнейший элемент не только социол., но и вообще любой научной методологии. В. различает в этой области две проблемы: проблему свободы от ценностных суждений в строгом смысле и проблему соотношения познания и ценностей. В первом случае речь идет о необходимости строго разделять эмпирически установленные факты и закономерности и их оценку с т. зр. мировоззрения исследователя, их одобрение или неодобрение. Во втором случае речь идет о возможности и необходимости учета и исследования ценностных компонентов всякого (и прежде всего социально-научного) познания. В. исходит из неизбежной связанности любого познания с ценностями и интересами ученого, поскольку всякое исследование осуществляется в конкр. культурно-истор. контексте. Он выдвигает понятие познават. интереса, к-рый определяет выбор и способ изучения эмпирич. объекта в каждом конкр. случае, и понятие ценностной идеи, к-рая определяет культурно-исторически специфич. способ видения мира в целом. Наличие ценностных идей - трансцендентальная предпосылка наук о культуре: она состоит в том, что мы, будучи культурными существами, не можем изучать мир, не оценивая его, не наделяя его смыслом. Какая из ценностей является определяющей в познании - не'результат произвольного решения ученого, а продукт духа времени, духа культуры. Идеи и интересы, определяющие направленность и цели исследования, изменяются во времени, что отражается в формулируемых науками о культуре понятиях, т.е. в идеальных типах. В бесконечности этого процесса залог безграничного будущего наук о культуре, к-рые постоянно будут изменять подходы и точки зрения, открывая тем самым новые стороны и аспекты своего предмета. Тот же самый "интерсубъективно" существующий дух культуры дает возможность взаимного контроля со стороны научного сообщества ценностных идей и познават. интересов, регулирующих цели и ход исследования.
  Общесоциол. категории и методол. принципы служат формированию понятийного аппарата экон. социологии. Экон. социология В. организуется в "культурологич. ключе". В. выделяет две идеальнотипические ориентации экон. поведения: традиц. и целерациональную. Первая приходит из глубины веков. Вторая является доминирующей, начиная с Нового времени. Преодоление традиционализма осуществляется в ходе развития совр. рац. капиталистич. экономики. Формально-рациональный учет денег и капиталов предполагает наличие опр. типов социальных отношений и опр. форм социального порядка. Анализируя эти формы, В. формулирует универсально-истор. модель развития капитализма как торжества принципа формальной рациональности во всех сферах хоз. жизни, отмечая, однако, при этом, что подобное развитие не может быть объяснено исключительно экон. причинами.
  Попытку объяснения развития совр. капитализма В. дает в своей социологии протестантской религии, в частности, в знаменитой работе "Протестантская этика и дух капитализма". В. усматривает связь между этич. кодексом протестантских вероисповеданий и духом капиталистич. хозяйствования и образа жизни. Воплощение этого духа - капиталистич. предпринимательство, осн. мотив - экон. рационализм, форма рационализации этого мотива - профессиональная деятельность. В протестантских конфессиях, в противоположность католицизму, упор делается не на догматич. занятиях, а на моральной практике, состоящей в неуклонном следовании человека своему божеств, предназначению, реализующемуся в мирском служении, в последов, и целенаправленном исполнении мирского долга. Совокупность такого рода предписаний В. называл "мирским аскетизмом". Протестантская идея мирского служения и мирской аскетизм обнаруживают сходство с максимами капиталистич. повседневности (с духом капитализма), что позволило В. увидеть связь между Реформацией и возникновением капитализма: протестантизм (его этич. кодекс) стимулировал возникновение специфич. для капитализма форм поведения в быту и хоз. жизни. Минимизация догматики и ритуала, рационализация жизни (в конечном счете это ведет вообще к отмиранию собственно религ. компонента) в протестантских конфессиях явились, по В., частью грандиозного процесса рационализации, "расколдовывания" мира, начатого древнееврейскими пророками и эллинскими учеными и идущего к кульминации в совр. капитализме, в его хозяйстве и культуре. Расколдовывание мира означает освобождение человека от магич. суеверий, от власти чуждых и непонятных человеку сил, автономизацию и суверенизацию индивида, его уверенность в доступности мира рац. научному познанию. Расколдовывание означает не то, что мир познан и понятен, но что он может быть в принципе познан и понят. В такого рода прогрессирующей рационализации - смысл совр. со-
  103
  циокультурного развития (смысл эпохи модерна). В ряде работ по хоз. этике мировых религий В. развил и уточнил идеи, сформулированные в трудах о протестантизме, объяснив специфику экон. и социального развития разных регионов и гос-в мира спецификой хоз. этики господствующих в этих регионах религий (индуизм, иудаизм, конфуцианство).
  В. не претендовал на то, что воздействием протестантской этики можно исчерпывающе объяснить возникновение совр. капитализма. Нужно принимать во внимание воздействие гигантского количества факторов. Вместе с тем социология религии В., в частности его идея о воздействии этики протестантизма на формирование духа капиталистич. хозяйствования, есть классич. образец анализа того, как культурные содержания воздействуют на направление социально-экон. развития.
  Если в экон. социологии В. исходным социальным отношением является отношение обмена, то в социологии власти речь идет об отношениях, в к-рых индивид или группа осуществляет свою волю по отношению к другому индивиду или другой группе так, что партнер вынужден подчиниться этой воле. Отношения между обладателем власти, его "управляющим штабом" (аппаратом управления) и подчиняющимися людьми базируется не только на поведенческих ориентациях. Они предполагают наличие веры в легитимность власти. В. выделяет три идеальных типа легитимной власти: 1) рац., основанный на вере в законность существующего порядка и законное право властвующих на отдачу приказаний; 2) традиц., основанный на вере в святость традиций и право властвовать тех, кто получил власть в силу этой традиции; 3) харизматич., основанный на вере в сверхъестественную святость, героизм или какое-то иное высшее достоинство властителя и созданной или обретенной им власти. Эти типы именуются, соответственно, легальным, традиц. и харизматич. типами власти (господства). В. анализирует каждый из этих типов с т. зр. организации управляющего аппарата и его взаимоотношений с носителями власти и подданными, подбора и механизма рекрутации аппарата, отношений власти и права, власти и экономики. В этом контексте формируется, в частности, знаменитая веберовская теория бюрократии.
  Анализ форм власти доводится до исследования демократии, к-рая у В. выступает в двух типах: "плебисцитарная вождистская демократия" и разнообр. формы "демократии без вождя", цель к-рой - сведение к минимуму прямых форм господства человека над человеком благодаря выработке системы рац. представительства интересов, механизма коллегиальности и разделения властей.
  В. не оставил школы в формальном смысле слова, однако до наст. времени социология продолжает использовать его теор. и методол. наследие. Посл. десятилетия знаменуются новым подъемом интереса к его трудам.
  Соч.: Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Bd. I-III. Tub., 1921-22; Wirtschaft und Gesellschaft. Tub., 1922; Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tub., 1922; Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tub., 1924; Аграрная история древнего мира. М., 1923; Избр. произведения. М., 1990; Избранное: Образ общества. М., 1994.
  Лит.: Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991; Schluchter W. Religion und Lebensffihnmg. Bd. I-II. Fr./M., 1988.
  Л. Г. Ионин
 
  ВЕБЛЕН (Veblen) Торстейн Бунде (1857- 1929)
  -амер. социолог и экономист. В 1884 окончил Йельский ун-т со степенью д-ра философии. Преподавал в Чикаг. (1892-1905), Стэнфорд. ун-тах (1906-09), ун-те штата Миссури (1911-17). В начале 1918 оставил академич. карьеру. На воззрения В. оказали серьезное влияние труды Дарвина, Маркса, У.Самнера, Дж. Кларка, Дж. Ст. Милля. Осн. работа "Теория праздного класса" (1899).
  В своих истор. построениях В. исходил из разработанной им. периодизации культурной истории человечества. Человеч. культура проходит через четыре стадии: 1) миролюбивую доистор.; 2) хищническую; 3) квазимиролюбивую стадию, т.е. стадию денежного соперничества (вторую и третью стадии В. объединял в эпоху варварства); 4) миролюбивую экон. стадию. Движущие силы человеч. поведения - инстинкты: основные из них - родительский, "инстинкт мастерства" и инстинкт любопытства. На ранних стадиях истор. развития инстинкты проявляются в чистом виде, а на более поздних - трансформируются и принимают завуалированные формы. Типы поведения, диктуемые этими инстинктами, закрепляются обычаем и отливаются в форму институтов. В. рассматривал институты как осн. единицу анализа; один из важнейших институтов совр. об-ва - институт праздного класса. В. попытался проследить становление праздного класса, его эволюцию, выявить его осн. характеристики и последствия функционирования данного института для образа жизни об-ва в целом.
  Возникновение праздного класса происходит в период перехода от "миролюбивой" стадии культурного развития к его "хищнической", или воинственной стадии вместе с разделением труда. Фактическое разделение труда сопровождается разделением занятий в человеч. сознании на почетные и непочетные. К почетной деятельности (осн. черта ее - непроизводственный характер) относятся четыре категории занятий: 1) управление; 2) военное дело; 3) священнослужение; 4) спорт и развлечения. Почетные занятия становятся привилегией верхних слоев об-ва, а со временем и единств, видами их деятельности; низшие же слои к почетной деятельности не допускаются. В
  104
  процессе формирования и закрепления классовых различий понятия "доблести", "достоинства", "почета" приобретают первостеп. важность. Вследствие "инстинкта мастерства" (стремления к результативным и эффективным действиям) человек склонен сравнивать достигаемые им результаты с рез-тами других; это "завистливое сравнение" порождает соперничество и стремление превзойти других. На стадии хищнической культуры это превосходство начинает утверждаться прежде всего путем приобщения к доблестной деятельности и освобождения от нудной рутинной работы. Праздность становится ключом к снисканию обществ, уважения. На квазимиролюбивой (денежной) стадии экон. соперничества институт праздного класса достигает наивысшего развития и приобретает свою окончат, форму. Он формируется как класс собственников; обладание собственностью, наряду с демонстративной непричастностью к трудовой деятельности, становится "престижным свидетельством силы владельца" и "общепринятой основой уважения".
  Осн. характеристика праздного класса - "демонстративность", поддержание внешних атрибутов обществ. преуспеяния и своего высшего положения в социальной иерархии. Денежный успех представителя праздного сословия подчеркивается его демонстративной непричастностью к трудовой деятельности; труд, по крайней мере на виду у других, становится для него запретным занятием. В число достойных праздного класса занятий включаются управление, неутилитарные личные хобби (получение практически бесполезных знаний и умений, неутилитарное повышение образования), спорт, развлечения, азартные игры, участие в деятельности элитарных клубов, освоение внешней атрибутики праздного класса (правил вежливости и этикета, умения держать себя, церемониального поведения).
  Особой формой публичного признания денежного успеха является демонстративное потребление - расточительность, приобретение дорогих и бесполезных вещей, предметов роскоши. Демонстративное потребление обретает для представителя праздного класса принудит. характер: он должен удостоверять т.о. свой высокий социальный статус регулярно и постоянно, иначе он утратит обществ, уважение.
  Роль праздного класса в совр. об-ве определяется, по В., его высшим положением в социальной иерархии и человеч. психологией, побуждающей низшие классы к "завистливому сравнению" и стремлению превзойти других. Праздный класс становится эталоном достойного положения в об-ве, его образ жизни становится нормой для всего об-ва. В десакрализованном об-ве праздный класс, воплощая в себе обществ, идеал, выполняет, т.о., "псевдосвященную функцию".
  Соч.: The Instinct of Workmanship and the State of the Industrial Arts. N.Y., 1918; The Theory of Business Enterprises. N.Y., 1936; Теория праздного класса. М., 1984.
  Лит.:Schneider L. The Freudian Psychology and Veblen's Social Theory. N.Y., 1948; Dowd D. Thorstein Veblen. N.Y., 1966; Riesman D. Thorstein Veblen. A Critical Interpretation. N.Y.; L., 1953.
  В. Г. Николаев
 
  ВЕЙДЛЕ Владимир Васильевич (1895-1979)
  - философ-эстетик и теоретик искусства, наиболее значит, из мыслителей такого профиля в постреволюционной рус. эмиграции. В. посвятил эстетике (наряду с худож. критикой) почти всю свою творч. жизнь, разработав самобытную систему взглядов на кризис совр. культуры, равно как и на природу худож. произведения в целом.
  Выходец из семьи рос. немцев, представитель специфически "петербургской" линии отеч. культурной традиции. Сотрудничал в издат. программе М. Горького "Всемирная лит-ра", преподавал в Томском ун-те. В 1924 эмигрировал, жил преимущественно во Франции. В послевоенные десятилетия работал на радиостанции "Свобода", выступал как эксперт ЮНЕСКО.
  Сам незаурядный поэт (испытавший особое влияние Блока), изначально принадлежал к "эстетской школе" худож. критики (У. Патер, А.Н. Бенуа, П. Муратов и др.), воспринимая творения искусства как целостный мир красоты, противостоящий агрессивной пошлости нового, антигуманистич. века. Все, относящееся к советской культуре, мнилось ему частью этой бесчеловечной пошлости, затопившей "безымянную страну" (согласно названию сб. очерков, 1968), к-рая когда-то была Россией.
  Размышляя о совр. культуре в общеевроп. плане, повсеместно открывает и в ней те же роковые черты, суммируя свои наблюдения в книге "Умирание искусства", 1937 (особенно значимой стала франц. авторская версия под названием "Пчелы Аристея" (1954); тут В. максимально сближается с нигилистич. по отношению к худож. сознанию 20 в. концепциями Зедльмаира, в значит, мере их предвосхищая. Онтологизируя проблему, В. не ограничивается критикой эстетич. оболочки, но видит в ее "отмирании" критич. симптом неистинного, тупикового состояния земного бытия в целом.
  Панэстетич. парадокс мысли В. состоит в том, что искусство, губящее мир, в исконной, калокагатийной своей сущности предстает и главным залогом конечного спасения мира ("Все изображаемое да будет преображено", - пишет он в финале своего "Умирания..."). Попытки конкретизации спасительной миссии худож. культуры приводят В. к новой дефиниции произведения как такового. Повторяя вслед за Гёте идею "выразимости невыразимого" как главного путеводного свойства худож. творчества, В. утверждает особое жизнесозидающее значение произведения, не столько воспроизводящего мир пассивно, сколько активно соучаствующего в нем (трактуя понятие миме-зиса именно не как "подражание", но как сакральное сотворчество, В. по сути продолжает традицию символизма серебряного века, генетически наследуя
  105
  взгляды Вяч. Иванова). Под влиянием неокантианства в медитациях В. усиливается критич. оттенок: обособляясь в самоценный мир "эстетич. объектов" (т.е. третий мир по отношению к субъектной и объектной сферам), искусство утрачивает свои сотериологич. свойства, впадая в полосу жизнеразрушения.
  Наследие В., проникнутое особого рода нервной любовью-враждой к совр. искусству, двуедино. С одной стороны, он резко критиковал "яд модернизма" в творчестве и (подобно Бахтину) лингвистич. структурализм или т.н. "формальную школу" в поэтике (полагая, что в обоих случаях происходит подмена живой худож. речи измышленными и неистинными фикциями). С др. стороны, выразительно показав неизбежность оформления и беспрецедентного расширения новой сферы "эстетич. объектов", составляющих особую вымышленную реальность, включающую продукты рекламы, фото, кино и т.д., он, подобно Беньямину, продемонстрировал, что возрастание активности искусства идет вкупе с умалением его "подлинности" (чуткость В. проявилась, в частности, в том что он в 70-е гг. сформулировал возможность "минимального", т.е. максимально фиктивного, предельно дематериализованного худож. объекта еще до того, как минимализм стал полноправным течением постмодернистского концептуализма).
  Лишенное строгой систематичности, скорее поэтико-философское, чем филос., наследие В. остается еще недостаточно понятым на его родине - несмотря на публикации 90-х гг.
  Соч.: Эмбриология поэзии: Введение в фотосемантику поэтической речи. Париж, 1980; Музыка речи // Музыка души и музыка слова. М., 1995; Умирание искусства: Размышления о судьбе лит. и худож. творчества. СПб., 1996.
  Лит.: Небольсин А. Владимир Вейдле // Новый журнал. Нью-Йорк, 1975. Кн. 118; Соколов М.Н. "Неэстетич. теория искусства" Владимира Вейдле // Культурное наследие рос. эмиграции: 1917-1940. Кн. 2. М., 1994.
  М.Н. Соколов
 
  ВЕЙНИНГЕР (Weininger) Отто (1880-1903)
  - австр. философ. В своей книге "Пол и характер" В. стремился обобщить значит, естественнонаучный, прежде всего биол.,психол. материал, особенно касающийся биологии пола, где В. предвосхитил нек-рые выводы гормональной медицины и сексологии и привлек внимание к малоисследованным тогда промежуточным сексуальным формам. В центре книги проблема мужского и женского начала, в абстр. противопоставлении к-рых В. воспроизвел натурфилос. подход к проблеме на рубеже 18-19 вв. (В. фон Гумбольдт, И. Геррес и др.), но без его диалектич. моментов. Метафизика полов, к-рую создает В., антифеминистична: мужчина представляет дух, женщина - влечение; в мужчине запечатлена более высокая ступень развития сознания (высшая ступень - гений), тогда как сознание и душа женщины не развиты, она есть лживое, алогичное существо, лишенное морали, Я, личности. Построенная на этой основе характерология отмечена проницательностью наблюдений и тонкой психологичностью. Естественнонаучная метафизика (с ее вульгарно-материалистич. компонентом и филос. эклектикой типа "гения", "преступника"), неразрывно сплетается у В. с иррационалистич. куль-турно-критич. пафосом. В.предсказывает грядущую битву между иудаизмом и христианством, коммерцией и культурой, мужчиной и женщиной - во всемирном масштабе. В. с особой силой и лит. талантом выразил кризис личности, отчаяние индивида, предэкспрессионистич. настроения (подобно творчеству высоко оценившего В. А. Стриндберга), благодаря чему книга В. стала прежде всего фактом культурной истории. Из кантовского понимания личности как самоцели (а не средства) В. выводил аскетич. требование абс. целомудренности, к-рое, как жизненно-практич. принцип, должно было реализовать культурно-критич. суть философии В., вобравшую в себя и переработавшую атмосферу венского модерна с его эстетским, болезненным психологизмом. Прямым следствием такой позиции было самоубийство В. (демонстративно совершенное в доме, где скончался Бетховен), чем (но лишь отчасти) объясняется сенсационный успех его книги, влияние к-рой на австр. и нем. духовную жизнь достигло пика в годы Первой мир. войны.
  Соч.: Geschlecht und Charakter. W.; Lpz., 1903; W, 1947; Ober die letzten Dinge. W., 1907; Die Liebe und das Weib.W., 1917; 1921.
  А. В. Михайлов
 
  ВЁЛЬФЛИН (Wolfflin) Генрих (1864-1945)
  - швейц. теоретик и историк искусства. Его труды - наиболее влият. из всех нем.-язычных искусствоведческих соч. данного периода - имели эпохальное значение для развития методики этой дисциплины, равно как и науки о культуре в целом (значение, сопоставимое в искусствознании только с резонансом трудов И.И Винкельмана).
  Получил образование в ун-тах Базеля, Берлина и Мюнхена. Испытал особое влияние Буркхардта, одного из своих учителей (после смерти Буркхардта в 1893 занял его кафедру в Базеле), а также "философско-худож." кружка К. Фидлера, Г. фон Маре и А. Гильдебрандта. Его теор. деятельность определилась как продолжение и эстетич. конкретизация "психологии вчувствования", разработанной Т. Липпсом, а в более широком плане - как специфически неокантианское искусствознание, озабоченное изъяснением специфики самоценного (а не "отражающего" нечто иное) мира худож. ценностей.
  Последоват. эволюция взглядов В. нашла свое выражение в следующих трудах: дис. "Пролегомены к пси-
  106
  хологии архитектуры" (1886; опубл. посмертно, в 1946), "Ренессанс и барокко" (1888, рус. пер. 1913), "Классич. искусство" (1899, рус. пер. 1912), "Искусство Альбрехта Дюрера" (1905), "Осн. понятия истории искусства" (1915, рус. пер. 1930), "Италия и нем. чувство формы" (1931, рус. пер.: "Искусство Италии и Германии эпохи Ренессанса, 1934), "Малые сочинения" (1946). Оставил также о себе память как замечат. педагог.
  Вдохновленный идеями "визуального сознания", к-рые культивировались в кружке Гильдебрандта, поставил своей целью создание универсальной грамматики худож. форм, позволившей бы адекватно постигать искусство в его суверенной данности, без исторически привносимых идейных ассоциаций и реминисценций, выходящих за пределы "чистой визуальности". Изобразит. искусства и архитектура с их максимальной, как казалось В., пластич. определенностью, противостоящей "неопределенности" словесного высказывания, представлялись полем, наиболее благоприятным для решения подобных проблем. Из стилистич. эпох В., при настороженно-отстраненном его отношении к большинству новейших худож. тенденций, привлекали прежде всего Ренессанс и барокко, из стран - Италия как грандиозная историко-эстетич. парадигма, в созерцании произведений к-рой он (в том числе и с кистью в руках, поскольку самостоят, опыт работы художника был крайне для него важен) продумал важнейшие свои концепции.
  Обобщением его итал. впечатлений стала система контрастов между "классич." искусством Возрождения, в первую очередь Высокого Возрождения пер. четв. 16 в., и "антиклассическим" барокко (контрастов, генетически родственных "аполлонически-дионисийскому" дуализму культурологии Ницше). Если с т. зр. фактоло-гии вельфлиновский дуализм стилей крайне условен и отвлеченно-абстрактен, - в нем, как нередко указывалось, исчезает стадия маньеризма, явившегося соединит. звеном между Ренессансом и барокко, - то в ракурсе общей теории культуры он обнаруживает свою исключит, инструментальную полезность, поскольку позволяет прочувствовать и усвоить великие эпохальные структуры, в эмпирич. форме частных произведении подразумеваемые.
  На базе ренессансно-барочных оппозиций В. постулирует свои знаменитые "осн. понятия", составившие двойную пятерицу (линейность - живописность, плоскость - глубина, замкнутая форма - открытая форма, тектоническое - атектоническое, абсолютная ясность - относит, ясность). Надеясь, что последоват. применение этих осн. понятий придаст истории искусства ту же строгость, что учение о гармонии и контрапункте в музыке, он стремится построить эту историю как имманентную историю форм, тем самым позволив искусствознанию перейти от простого "распространения в ширину на базе собранных материалов" к "движению вглубь", к четкому методол. самоопределению.
  Более поздние работы В. свидетельствуют, что при всей устремленности его к некоему визуально-гносеологич., в идеале как бы аисторичному абсолюту, он очень чутко воспринимал вполне конкр. проблемы творч. личности и ее нац. среды (книги о Дюрере, а также об итал. и нем. чувстве формы); эта последняя вызвала даже подозрения в симпатиях к националистич. мифам (что сказалось и в том, что в первом рус. и англ. переводах из заголовка опасливо убрали понятие "нем. чувства формы"). Однако В. здесь в противовес изоляционистскому "национализму мифа" проповедует "национализм вкуса" (И.Д. Чечот), показывая, как нем. культур, сознание формируется в восприятии итал. Возрождения, определяя свое (как в искусстве того же Дюрера) через проникновенное понимание чужого.
  Воздействие работ В. было огромным и, пожалуй, самым сильным в России, где он был последним крупным зап. искусствоведом, представленным по-русски почти всеми своими книгами накануне многолетнего перерыва в переводах такого рода. Популярные обвинения В. в "формализме" оказались поверхностными и тенденциозными, - на деле он всегда учил видеть не какую-то чисто формальную внешность произведения, а прочное духовно-худож. единство, в к-ром идея неотделима от своего воплощения. Создав монументально-выразит. "критику чистого зрения" (Ж. Базен), т.е. теорию умного зрения, В. позволил строить общую морфологию культуры гораздо более результативно и наглядно.
  Соч.: Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Das Problem der Stilentwicklung in der neueren Kunst. Basel, 1948 (рус. перев.: Осн. понятия истории искусств: Пробл. эволюции стиля в новом искусстве. СПб., 1994).
  Лит.: Недошивин Г.А. Генрих Вёльфлин // История европейского искусствознания: Вторая пол. XIX-нач. XX века. Кн. 1. М., 1969; Lurz M. Heinrich Wollflin: Biographie einer Kunsttheorie. Worms am Rhein, 1981.
  M. H. Соколов
 
  ВЕРА
  - состояние предельной заинтересованности, психол. установка, мировоззренческая позиция и целостный личностный акт, состоящие в признании безусловного существования и истинности чего-либо с такой решительностью и твердостью, к-рые превышают убедительность фактич. и логич. доказательств и не зависят от них вопреки всем сомнениям. В. тесно связана с "доверием" и "верностью", но не сводится к ним и сопровождается ими лишь после того, как Бог начинает пониматься в качестве личности. Сложность и неоднозначность феномена В. обусловила разнообразие истолкований ее сущности и функций.
  В. сопоставляется со знанием или противопоставляется ему. При этом В. понимается, прежде всего, как уверенность в недостоверном или недостаточно достоверном знании, т.е. таком знании, основания к-рого не даны или скрыты. Однако такое понимание очень легко превращается в абсолютизацию субъективного упорства и вытека-
  107
  ющего из него своеволия, а В. сводится к верованиям. С др. стороны, верования далеко не всегда служат источником анархич. или просто индивидуалистич. своеволия. Ведь в данном случае следовало бы говорить, скорее, о галлюцинациях и навязчивых идеях, разлагающих саму ткань человеч. общности. Общие верования, напротив, образуют условие и фундамент совместной жизни людей. К таким верованиям относится, напр., уверенность в существовании внешнего мира, в неизменности действия законов природы, в том, что в опр. условиях люди будут действовать опр. образом и т.д. В конечном счете, речь идет о вероятности, о выборе из разных предположений того, к-рое наиболее приближено к знанию. Иными словами, верования - это знание, в к-ром В. должна присутствовать в минимальной степени, хотя и не может быть исключена полностью. Верования неразрывно связаны со знанием человека о мире и о самом себе. Однако если знание создается, то верования служат основой человеч. отношения к миру вообще - и созерцательного, теор., и практического, поскольку это отношение уже предполагает "пребывание в уверенности". Именно верования обеспечивают такое отношение человека к миру, когда он может "полагаться на что-то", и эта позиция является предпосылкой мысли и действия.
  Верования играют важную роль в конституировании человеч. реальности, поскольку исходный уровень "реальности" состоит именно из того, на что человек в своей жизни "полагается" и что исключает сомнения. От идей или даже от системы идей человек в состоянии отказаться или не принимать их с самого начала, но это означает, что он в них сомневается или не верит. Сомнение, в свою очередь, является аспектом верования, и в сомнении, как и в веровании, пребывают. Сомнение живет и действует по тем же законам, что и верование, и в сомнение верят так же, как, напр., в разум. Поэтому сомнение также участвует в конституировании человеч. реальности. Если верование конституирует реальность устойчивую и однозначную, то сомнение - реальность неустойчивую, неоднозначную, на к-рую нельзя "положиться". Это - столкновение двух верований, разрушающее устойчивость человеч. реальности и, стало быть, уверенность в ней. Следовательно, именно сомнение выступает источником мысленного конструирования мира, и мысленные конструкции сознательно создаются именно потому, что из соответствующей области ушли верования.
  Роль верований в человеч. жизни выявляет динамич. характер той реальности, в к-рой живет человек. Она не дана изначально и в качестве нек-рой первозданной реальности, а является плодом усилий и изобретательности людей, создавших предшествующее состояние культуры. Эти усилия и приобретают вид верований, наслаивающихся на все то, с чем человек когда-либо сталкивался в себе и вокруг себя и что представляет собой загадочную незавершенную последовательность возможного и невозможного. Иными словами, мысленные конструкции, превратившиеся в верования, составляют существеннейшую часть того наследия, к-рое ранние этапы развития культуры оставляют будущему. Так создаются разл. воображаемые миры, к-рые благодаря забвению истоков отождествляются с первозданной реальностью (в частности, таков механизм формирования представлений о времени и пространстве). Верование становится уверенностью, способ приобретения к-рой остается неизвестным или скрытым, но и верования подвержены воздействию культурной энтропии, они ослабевают или исчезают вовсе. Иначе говоря, они не существуют сами по себе, их поддержание требует опр. усилий от современников. Однако содержание понятия В. не исчерпывается верованиями.
  В конечном итоге, верования доступны проверке путем обращения к жизненному опыту. В. в целом относится и к таким областям, где опытная проверка невозможна. Тогда В. выступает как непроверяющая и неразмышляющая и оказывается рез-том послушания и доверия авторитету, т.е. инстанции, утверждения к-рой должны считаться непогрешимыми. Но авторитеты в качестве таких инстанций образуют иерархию, к-рая должна завершиться некоей последней и абсолютной инстанцией. Она выступает уже не как высший авторитет, а как источник всякого авторитета и условие его существования в качестве такового. Такой инстанцией признается Бог, к-рый не может считаться итогом простой экстраполяции представления об авторитете. Чтобы авторитет считался таковым, он должен выступать в качестве проводника и выразителя воли Бога, свободно открывающегося человеку как достоверный сам по себе без ссылки на какие-то иные инстанции. Поэтому В. неразрывно связана с откровением в качестве свободного самообнаружения Бога, его непосредств. воздействия на душу человека. В. соотнесена, прежде всего, с откровением как таковым, а не с теми носителями откровения, к-рые имеют более низкий уровень (напр., кодифицированные священные тексты). Но эта связь не есть обусловленность и доказанность В., поскольку в противном случае она ничем не отличалась бы от знания, хотя бы и "непосредственного".
  Будучи целостным актом личности, а не аспектом знания, В. выражает предельную заинтересованность. Хотя слова "интерес" и "заинтересованность" также обозначают сложные феномены, они позволяют уточнить ряд существ, аспектов понятия В. Речь идет не просто о нек-рой ориентации воли, а об особом целостном акте, выражающем самую суть личности. Этот акт включает в себя бессознат. элементы, но В. как таковая - сознательна. В качестве живого существа человек заинтересован во многих вещах - материальных и духовных, к-рые необходимы для самого его существования. Многие из них могут претендовать на то, чтобы быть "предельными", т.е. требовать от человека полной отдачи себя, вследствие чего должно полностью исполниться желаемое. Обещание предельного исполнения желания чаще всего выражается символически и сопряжено с требованием повиновения. В случае неповиновения отступнику грозит наказание, и желаемое им не исполнится. Именно так действуют боги. выступающие одновременно и как предметы предельной заинтересованно-
  108
  сти, и как надиндивидуальные принуждающие силы. Т.о., заинтересованность, требование, обещание и угроза - осн. компоненты акта В.
  Классич. понимание В., в устах апостола Павла, выглядит следующим образом: "Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр. 11:1). Под "невидимостью" здесь понимается не только недоступность органам чувств, но и принудительная данность тех или иных явлений, событий, процессов. Напротив, всякое знание - будь это чувственное или логич. знание - принудительно и неотвратимо. Восприятие к.-л. вещи не зависит от воли человека и его желания воспринимать или не воспринимать ее. Как только он приходит с ней в соприкосновение, она, независимо от его желания, входит в его сознание. Логич., т.е. выводное знание, основанное на "железной логике", также не зависит от волевого избрания, из одного суждения неотвратимо следует другое и т.д. Оба вида знания принудительны. Более того. принудительно и недостоверное знание, т.е. верования. Но логич. знание основано на чувственном, а вещь становится воспринимаемой, только если человек "приходит с ней в соприкосновение", т.е. своим свободным волевым актом избирает ее. От всего прочего воля отворачивается, оно не входит в сознание человека, а В. в него слаба или полностью отсутствует.
  Т.о., "видимым" и познанным становится лишь то, что было избрано в ходе свободного волеизъявления, а отвергнутое волей становится невидимым и непознанным. Именно это волеизъявление затем застывает в верованиях в качестве знания, пусть даже недостоверного, Акт В., обеспечивший конституирование "видимого" мира, уже совершен, воля определена, но не утратила свободу. В. задает горизонт знания, тем не менее, сама ее конституирующая функция сохраняется. В "невидимое" можно также верить, т.е. допускать возможность его свободного избрания. В этом акте заключены опасность и риск, поскольку в В., в отличие от знания, нет хотя бы минимальных гарантий - именно потому, что нет доказательного принуждения. Поэтому требование, чтобы В. была доказанной, основано на глубочайшем непонимании ее сущности. В. не может быть доказанной и основываться на "непосредств." знании, почерпнутом из откровения. Приписываемое Тертуллиану выражение "Верую, ибо абсурдно" подчеркивает именно эту безусловность В. Поэтому В. сопряжена с допущением чуда. т.е. воздействия сил, о к-рых мы не знаем, но в существование к-рых можем верить. С др. стороны, В. есть также "осуществление ожидаемого", и это выявляет ее темпоральный характер.
  Именно вследствие этого В. играет важную роль в конституировании времени культуры. Благодаря В. будущее уже не может быть понято в качестве простого продолжения прошлого и настоящего, оно не может и не должно повторять те "видимые" образы, к-рые заранее известны. Следовательно, чем менее "образной" является В., тем более истинной она должна быть признана. Это требование делает В. препятствием на пути превращения времени в простой круговорот, в воспроизведение уже бывшего, и именно этим В. отличается от надежды. Надеяться можно лишь на нек-рые образы, на повторение прежде виденного, и надежда знает свой предмет. Если В. обеспечивает возможность разрывов в течении времени, то надежда является условием его непрерывности. Источник надежды - в прошлом, источник В. - в будущем, и В. создает особую "тягу", действующую в настоящем, без которой будущее не было бы "новым". Не надежда, а В. выходит за пределы смерти и отд. человека, и отд. культуры. Это - уверенность человека в будущем без него самого и без его "мира", но предполагающая причастность верующего человека к такому будущему. Поэтому надежда, в отличие от В., становится напряженным отношением между уже некогда испытанным благом и ожидаемым в конце времени спасением в качестве высшей формы этого блага. В. и надежда, в свою очередь, неразрывно связаны с любовью, к-рая, будучи сплачивающей силой, создает чело-веч. общности, невозможные без совместного для данной общности времени. Благодаря любви возникает настоящее, создаваемое выходом каждого члена общности из своей индивидуалистич. изоляции.
  Т.о., В., надежда и любовь являются неразрывно взаимосвязанными аспектами целостного процесса конституирования времени, в к-ром есть прошлое, настоящее и будущее, причем будущее не отменяет пройденные этапы, но и не является их простым повторением. Поэтому В., надежда и любовь - не субъективные "настроения", а экзистенциальные условия превращения времени в историю. Но именно поэтому нельзя "приказать" или "заставить" любить, надеяться и, в особенности, верить. В., надежда и любовь являются силами, конституирующими истор. время, только как установки, общие для данного человеч. коллектива. Как и все человеч. состояния, они требуют для своего создания и поддержания определенных ритуальных практик (не обязательно исключительно "религиозных"), утрата или отмена к-рых влекут за собой развязывание сил дезинтеграции и дезориентацию жизненного поведения.
  Это снова ставит проблему соотношения В. и знания, к-рая традиционно обсуждается в границах, заданных бл. Августином и Ансельмом Кентерберийским, с одной стороны ("Верую, чтобы понимать"), и Абеляром - с другой ("Понимаю, чтобы веровать"). Позиция, представленная Тертуллианом ("Верую, ибо абсурдно"), в теологии обычно отвергается как крайность и находит поддержку только у нек-рых весьма радикальных мыслителей (напр., у Кьеркегора или Шестова). В условиях секуляризации происходит смешение В. с надеждой, являющееся характерной чертой всех утопич. движений, а также отождествление В. с верованиями, к-рые теперь чаще всего конструируются искусственно в качестве "идеологий". Феномен "одномерного человека", обозначенный и проанализированный Маркузе, выражает ту в значит, степени симулируемую глухоту по отношению к императивам будущего, к-рая свойственна именно ситуации ослабления экзистенциальной напря-
  109
  женности В. Эта ситуация является благоприятной почвой для оживления старых и создания новых языч. культов, выдаваемых либо за "синтез всех религий", либо за принципиально новую религию более высокого уровня, либо за "спасительную" идеологию секулярного типа. Нек-рые культы такого рода являются необходимым элементом тоталитарных практик, сознательно эксплуатирующих чисто внешнюю атрибутику феномена В.
  Лит.: Полани М. Личностное знание. М., 1985; Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.. 1989; Ортега-и-Гассет X. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992; Франк С.Л. С нами Бог: Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы об-ва. М., 1992; Принс Д. Вера как образ жизни. М., 1993; Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995; Rokeach М. The Open and Closed Mind: Investigations into the Nature of Belief Systems and Personality Systems. N.Y., 1960; Price H.H. Belief. L.; N.Y., 1969; Benedikt М. Wissen und Glauben: Zur Analyse der Ideologien in historischkritischer Sicht. W., 1975; Molnar T. Theists and Atheists: A Typology of Non-Belief. The Hague etc., 1980.
  А. И. Пигалев
 
  ВЕРИФИКАЦИЯ
  в культурологии (позднелат. verificatio - доказательство, подтверждение верности или истинности чего-либо; от лат. verus - истинный и facio - делаю) - установление истинности тех или иных суждений (утверждений и отрицаний) о культуре в знании о культуре. Подобное понятие в области логики и методологии науки означает процесс непосредств. или косвенной проверки научных утверждений в рез-те эмпирич. наблюдений или проведения эксперимента, а также установления логич. отношений между непосредственно и косвенно верифицируемыми утверждениями. Понятие В. было сформулировано и обосновано логич. позитивизмом (Венский кружок), развивавшим концепцию "научной философии" и идеи Витгенштейна, сформулированные им в "Логико-филос. трактате" (1921). Принято различать В. как актуальный процесс эмпирич. проверки истинности суждении и верифицируемость как потенциальную их проверяемость (возможность проверить) при опр. условиях или по опр. формальным схемам. Согласно принципу верифицируемости, выдвинутому логич. позитивизмом, всякое научно осмысленное утверждение о мире сводимо к совокупности протокольных предположений, фиксирующих данные чистого опыта. В конечном счете любое знание о мире рассматривалось как сводимое путем цепочки формальных преобразований к сумме элементарных предложений, обладающих логич. (логико-математич.) непротиворечивостью и аксиоматич. истинностью (т.н. логич. атомизм), а структура мира, т.о., определялась проекцией структуры знания, заданной исходной логико-эпистемологич. моделью. Согласно позднему Витгенштейну, идеальный, с т.зр. В., логически совершенный язык науки является рез-том условной конвенции, В. к-рой также весьма условна и произвольна - как нек-рые формальные правила ведения "языковой игры". Отсюда - допущение множественности как научных, так и обыденных языков, не поддающихся унификации или генерализации; отсюда же функциональное понимание значения как "употребления" и т.п.
  В гуманитарных науках и особенно в культурологии проблема В. еще более усложняется. Поскольку в культуру как предмет культурологич. рефлексии входят такие разные, притом специализир., формы, как наука и искусство, философия и религия; а также социализированные формы культуры - полит., правовая, хозяйственно-экон.; поскольку помимо специализир. форм культуры существует еще и обыденная культура (в частности, образ жизни и культура повседневности), - В. феноменов культуры по каким-то одним основаниям оказывается невозможной. Так, напр., наука (скажем, естествознание) и религия могут занимать по принципиальным мировоззренч. вопросам взаимоисключающие позиции; это же в той или иной степени относится и к взаимоотношениям искусства и философии, философии и религии, науки и философии, науки и искусства, специализир. форм культуры и культуры обыденной, социализир. и специализир. форм культуры между собой. Во всех этих случаях речь может и должна идти о множественности самих В. - применительно к разл. феноменальным формам культуры, о своего рода "параллельных рядах" культурных явлений, верифицируемых по принципиально несводимым основаниям и очень условно "переводимым", "перекодируемым" с одного культурного языка на другой.
  Здесь возможны самые парадоксальные альянсы и контаминации: религ. обоснование или опровержение науки и научное объяснение или отвержение религии; философия искусства, философичность искусства и искусство философствования; философия здравого смысла, обыденное знание и эстетика повседневности и т.д., причем многие из этих пограничных явлений культуры сосуществуют друг с другом во времени и в пространстве, тем самым фактически оправдывая и подтверждая плюрализм В. в культурологии. Так, экстраполируя требования и критерии интеллектуальной культуры, понятийно оформленной и сложно структурированной, в сферу культуры повседневности, аморфной и непосредственно переживаемой, мы вольно или невольно интеллектуализируем обыденную культуру, придавая специфически обыденному ее содержанию форму специализир. (научного или филос., социально-полит, или эстетич.) знания. И напротив, навязывая философии или: науке, искусству или полит, идеологии логику и смысловое наполнение обыденного сознания, с его здесь-и-теперь-находимостью, с его прагматизмом и наглядной конкретностью, простотой, общедоступностью, само-
  110
  очевидностью, мы получаем "неспециализир." философию, точнее философствование на уровне житейских целей и потребностей потенциально любого субъекта. Практически каждый субъект культуры причастен (нередко одновременно) нескольким смысловым плоскостям культурной реальности: он может быть ученым-естествоиспытателем и глубоко верующим человеком, философом (опр. ориентации) и обывателем, художником-любителем и членом той или иной полит, системы (гос-ва, класса, партии, страты, группы и пр.); соответственно его суждения о мире и культуре могут принадлежать разл. смысловым слоям сознания или составлять сложную конфигурацию разл. смыслов. Естественным является безграничное многообразие культурологич. концепций и учений, не только сменяющих друг друга во времени, но и нередко современных друг другу, что не исключает ни их взаимодополнительности, ни взаимополемичности. Наконец, само неопр. и все расширяющееся множество несводимых друг к другу дефиниции культуры, как и ее качественных и смысловых дифференциации, лишний раз подтверждает всю закономерную многозначность и сложность В. явлений и процессов культуры, в принципе многомерной.
  Следует признать, что культурологич. знание представляет собой мышление по схемам многих знаний: оно не исключает ни конкретнонаучных, ни общенаучных, ни филос. обобщений, но может быть совершенно эмпирическим и восставать против любой его внешней концептуализации; оно включает в себя дорефлективные, рефлективные и надрефлективные компоненты, находящиеся в сложном, подчас конфликтном взаимодействии; оно использует систему относительно строгих понятий и емких категорий (свойственных дискурсивному мышлению в целом и науке, философии в частности), а также символов, нередко заимствованных из других областей знаний, представлений, переживаний (напр., мифологии и религии, лит-ры и искусства, житейской практики и этнонац. традиций), равно как и научных дисциплин (антропологии и социологии, психологии и семиотики, искусствознания и лингвистики, истории и лит.-ведения, подчас естеств. и техн. наук), переосмысливая их применительно к своему предмету - культуре (ценностно-смысловому единству), и в то же время обращается к образно-ассоциативным и интуитивным представлениям, рожденным в разл. сферах и формах культуры . В этом отношении критерии научности или художественности, абстрактности или конкретности, материальности или идеальности, объективности или субъективности, достоверности или вымысла, однозначности или многозначности, статики и динамики, всеобщности или частности и т.п. оказываются в равной мере недостаточными, неполными, не универсальными. В рамках одного и того же культурологич. дискурса субъекту культуры (в т.ч. и исследователю) приходится одновременно апеллировать к двум и более системам измерений (включая анализ, интерпретацию и оценку рассматриваемых явлений культуры), исходить из амбивалентности или принципиальной разноосновности культурологич. знания.
  Теоретизм, этизм (этика) и эстетизм, несомненно, составляют три важнейших аспекта (измерения) любого культурного явления или процесса; в известном смысле они составляют более или менее органичное единство (платоновско-соловьевского образца: Истина - Благо - Красота); однако в другом отношении они же демонстрируют, по выражению М. Бахтина, "дурную неслиянность и невзаимопроникновенность культуры и жизни" ("Философия поступка", 1920-24), являя собой феномен социокультурного "полифонизма" и идейного "диалогизма" (позднейшая бахтинская терминология). Драматизм взаимоотношений этического и эстетического в культуре (ср. феномен маркиза де Сада или "Цветы зла" Бодлера вместе с образованной ими разветвленной традицией в лит-ре и искусстве); теоретического и этического (на этом построены различные филос., полит, и лит. утопии и антиутопии, а также концептуальные построения разл. рода в философии и религии, в науке и технике); эстетического и теоретического (особенно заметный в философских системах Платона, Канта, Шопенгауэра, Кьеркегора, Ницше, Вл. Соловьева, в творчестве зап.-европ. романтиков и символистов) подтверждает, что взаимоотношения теоре-тизма, этизма и эстетизма далеко не гармоничны и образуют не только культурное"всеединство", но и столь же всеобъемлющую, неукротимую борьбу противоположностей в рамках триады. Столь же драматичны последствия принципиального раскола между "содержанием-смыслом" данного акта-деятельности, "истор. действительностью" его бытия и его "единств, переживаемостью" (М. Бахтин). И преодоление подобного раскола и его последствий для культуры и жизни оказывается само по себе чрезвычайно сложным, неоднозначным, требующим совпадения многочисл. условий и интенций субъекта деятельности, к тому же выполнимых и достижимых лишь в плоскости самосознания личности, ее персональной ответственности, а не культуры в целом.
  В. культурных феноменов в культурологии во многом зависит от того контекста, в к-ром эти явления рассматриваются: истор. контекст возникновения и функционирования этих явлений или контекст современный (относительно исследователя или иного субъекта культуры); контекст культурной традиции, из к-рой вышел данный феномен, или контекст последующих культурных инноваций; контекст культурной однородности (с данным явлением) или контрастности (с ним же); контекст субъективный (продиктованный ассоциациями или воззрениями опр. субъекта культуры) или объективный (связанный с истор. эпохой, конкр. топосом, нац. картиной мира, жизненным укладом) и т.д. В. феноменов культуры определяется в конечном счете мерой соответствия между рассматриваемым феноменом культуры и культурно-смысловым контекстом его осмысления. Понятно, что феномен ср.-век. алхимии, яв-
  111
  ляющийся, с совр. т.зр., в контексте научных воззрений 20 в., безусловным заблуждением, мистикой, превращенной формой знания, представлял собой - в контексте ср.-век. культуры - плодотворный способ первичной структуризации знаний о мире, веществе, всеобщей изменчивости вещей и смелый прорыв в область неизвестного, заложивший основы будущих наук Нового времени - химии, физики, биологии, антропологии и т.п. Подобным же образом следует оценивать астрологию, метафизику, теологию и многое другое в культуре ср.-вековья или Возрождения: это смысловые структуры (или целые комплексы смысловых структур), определяющие мировоззрение и поведение духовной элиты своего времени; эти смысловые структуры в такой же мере выражают культуру опр. истор. эпохи, в какой опосредствуют ее истор. определенность в конкр. формах человеч. рациональности и соответствующей деятельности. Разл. утопии, возникавшие в сознании людей в разные века, могут быть оценены, с совр. т.зр., как "тупиковые" проекты, бесполезные и даже вредные для человечества и отд. его представителей; но в рамках культуры своего времени они выступали как серьезные и оригинальные попытки переоценки существующей действительности и выхода за ее актуальные пределы, как механизмы преобразования социокультурной данности в новую виртуальную реальность. Аналогичным образом в культурологии оцениваются разл. научные теории, концепции, гипотезы, версии, методол. подходы: их дискуссионность и открытость (концептуальная незавершенность) отнюдь не являются показателем их ошибочности или ложности, равно как и правдоподобия или истинности, - все они выступают как исторически обусловленные феномены конкр. культуры, и как таковые закономерны по своему содержанию и форме - наряду с иными, типологически рядоположенными, а семантически вариативными или альтернативными.
  Будучи вписано в тот или иной содержат, контекст, каждое явление культуры, выступающее, т.о., как своего рода текст, тем или иным образом коррелирующий со своим контекстом, с одной стороны, накладывает свой отпечаток на контекстуальное смысловое поле, а, с другой, само адаптируется к своему контексту, испытывая его ценностно-смысловое воздействие; осмысление, интерпретация и оценка данного явления культуры всегда обусловлены контекстуальностью, т.е. складывающимися диалогич, отношениями между данным текстом и инновативным контекстом, - в рез-те происходит "приращение смысла" - прежде всего в самом тексте, обретающем - в процессе взаимодействия со своим контекстом - все более и более значит, "интерпретативную оболочку". В этом смысле одно и то же культурное явление в разл. культурно-истор. эпохи и даже в течение сравнительно небольших истор. периодов не равно себе, поскольку в своем содержании постоянно утрачивает одни смыслы и семантич. оттенки и приобретает другие, более актуальные, ценные или значимые в каком-то отношении.
  Особый случай представляет нарочитая модернизация феноменов культуры прошлого или нац. адаптация инокультурных явлений, достигаемая соответствующим моделированием эпистемологич. контекста - резко современного или исключительно национально-культурного, - новый феномен культуры, высвеченный неожиданным контекстом, представляет собою аллюзию прежнего (т.е. особого рода интерпретацию, переосмысление, а не его продолжение и развитие), и его В. в культурно-истор. отношении, т.о., лишена смысла (на этом строится постмодернистская игра с исторически и культурно несовместимыми реалиями, в своей совокупности принципиально неверифицируемыми). Аналогично по своему рез-ту намеренное изъятие того или иного феномена культуры из его истор. контекста (игнорирование реальных культурных отношений и связей, "круга чтения" и интересов исследуемого деятеля культуры, культурно-смысловых источников и ассоциаций анализируемых произведений, концепций и доктрин; приписывание явлению культуры тех смыслов и значений, к-рые ему генетически не свойственны или исторически невозможны; "обвинение" деятеля культуры в незнании фактов или идей, известных его позднейшим критикам или интерпретаторам, или в отстаивании нежелат., с т.зр. интерпретатора, партийно-классовой, идеол. или филос. позиции по к.-л. вопросам, являющееся фактически тенденциозной реинтерпретацией культурных явлений в идейно чуждом или контрастном контексте. Такой в большинстве случаев была В. культуры в марксистской культурологии, наиболее последовательно сопоставлявшей феномены культуры с явлениями социальной действительности, делившей деятелей культуры на "прогрессивных" и "реакционных", а явления культуры на народные и "антинародные", революц. и контрреволюционные, "нужные", с партийных позиций, и "ненужные" (в свете задач революции, социалистич. строительства, коммунистич. идеалов, злобы дня и т.п.). В. феноменов культуры, осуществляемая с позиций истор., политико-идеол. или филос. превосходства, как и "суд" одной культурной эпохи над другой или критика одной нац. культуры др. нац. культурой (это же относится и к разл. субкультурам), - неправомерны и субъективны, хотя вполне объяснимы и широко распространены в истории культуры. Речь идет о столкновении разл., подчас несовместимых между собой культурных кодов и наложении взаимоперечащих смысловых структур, относящихся к гетерономным культурным системам. В. культурных феноменов носит здесь иллюзорный и, как правило, идеологически заданный характер. Иными словами, верифицируется т.о. не сам культурный феномен, а лишь его интерпретация (как правило, имплицитно содержащая в себе оценку, что подтверждает социально-полит, и идейно-мировоззренч. ангажированность исследователя). Строго говоря, В. в культурологии возможна лишь в феноменологич. и герменевтич. смысле, - т.е. в контексте данной культуры, данной истор. эпохи, данного культурного стиля, типа мировоззрения, морфологич. принадлежности и т.д. вплоть до конкр. явления культуры. Возникающая перед культурологами (особенно при
  112
  проведении кросскультурных - сравнительно-истор. и типол. - исследовании) проблема культурного релятивизма в принципе трудно разрешима. С одной стороны, трудно доказать, что нек-рое явление или категория одной культуры (субкультуры) воспринимается именно таким образом в иной культуре, что понятия и представления разл. культур аутентичны и взаимопереводимы, что социокультурное объяснение этого явления в одной культуре будет верным и в отношении другой. С др. стороны, стремление понять другую культуру методом условного "вживания" в нее, с т.зр. "определения ситуации" исследуемыми деятелями, путем отказа понять "чужую" культуру на основании собственных категории и "своего" культурно-истор. опыта - чревато тем, что в рез-те "контекстуальной снисходительности" исследователя ни одно явление другой культуры (тип поведения, верования, мышления, творчества и пр.) не может считаться неестественным или иррациональным, если оно рассматривается в рамках собственного культурного контекста. В то же время маловероятно, чтобы исследователь "другой культуры" мог полностью отказаться от опр. стереотипов или дискурсов "своей культуры", что фактически исключает возможность адекватного понимания иного культурного опыта и других культурных систем. Т.о., В. подлежит не столько сама культура, анализируемая и интерпретируемая, систематизируемая и обобщаемая в культурологич. теориях и учениях, сколько культурологич. учения и концепции, осмысляющие и классифицирующие культурные явления, сопоставляющие их между собой и оценивающие, объясняющие и прогнозирующие культурно-истор. развитие человечества и его составляющих. Это важно для того, чтобы отчетливо различать в культурологич. исследовании значения, смыслы и оценки, навязываемые исследователем своему материалу, и вытекающие из его непредубежденного анализа; субъективную тенденциозность и познават. объективность; желаемое и действительное; органическое и производное.
  Характерна концепция К. Р. Поппера, противопоставившего идее В. идею фальсификации. Стремясь последовательно и строго различать науку и идеологию (что особенно актуально в отношении гуманитарных и социальных наук, включая культурологию), Поппер доказывал, что наука, для того чтобы доказать свою валидность, должна стремиться не к защите своих положений и принципов, т.е. В. (это успешно делает и идеология), а к их опровержению: наука может развиваться только посредством проверки и опровержения собственных гипотез (фальсификации), выдвижения новых гипотез и их последующей фальсифицирующей проверки, и т.д. (к чему идеология органически неспособна). В полемике с Поппером Т. Кун настаивал на том, что наука зависит прежде всего от предположений, к-рые в принципе не могут быть фальсифицированы, а развитие науки определяется не систематич. испытанием гипотез, как это видит фальсификационизм, а в рез-те смены научных (шире культурных) парадигм. Если Поппер акцентировал в научном поиске порождение инновативного начала путем отрицания не выдерживающих проверки старых гипотез, то Кун подчеркивал непрерывность и преемственность культурных традиций в научном развитии, лишь изредка "взрываемых" научными революциями - переворотами, открывающими принципиально новые системы и принципы знания, тем самым прерывающими традицию и требующими обновления В. Логично представить В. и фальсификацию гипотез как взаимодополнит, принципы проверки знания, различно, но в одинаковой мере способствующие его росту, углублению и внутр. совершенствованию в контексте культуры.
  Лит.: Кун Т. Структура научных революций. М., 1977; Заботин П.С. Преодоление заблуждения в научном познании. М., 1979; Мулуд Н. Анализ и смысл. М., 1979; Маркарян Э.С. Теория культуры и совр. наука (Логико-методол. анализ). М., 1983; Павилёнис Р.И. Проблема смысла. Совр. логико-филос. анализ языка. М., 1983; Наука и культура. М., 1984; Полани М. Личностное знание: На пути к посткритич. философии. М., 1985; Рыжко В.А. Научные концепции: социокультурный, логико-гносеол. и практич. аспекты. К., 1985; Интерпретация как историко-научная и методол. проблема. Новосиб., 1986; Культура, человек и картина мира. М., 1987; Научные революции в динамике культуры. Минск, 1987; Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики. М., 1988; Парахонский Б.А. Язык культуры и генезис знания. К., 1988; Героименко В.А. Личностное знание и научное творчество. Минск, 1989; Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991; Библер B.C. От наукоучения - к логике культуры: Два филос. введения в XXI век. М., 1991;0нже. На гранях логики культуры. М., 1997; Петров М.К. Язык, знак, культура. М.,1991; Он же. Самосознание и научное творчество. Ростов-на-Дону, 1992; Он же. Историко-философские исследования. М., 1996; Степин B.C. Филос. антропология и философия науки. М., 1992; Лем С. Этика технологии и технология этики. Модель культуры. Пермь; Абакан; М., 1993; Сорина Г. В. Логико-культурная доминанта: Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре. М., 1993; Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994; Делёз Ж. Логика смысла. М., 1995; Идеал, утопия и критич. рефлексия. М., 1996; Коммуникации в культуре. Петрозаводск, 1996; Культуральная антропология. СПб., 1996; Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996; Мамардашвили М.К. Стрела познания: Набросок естественноистор. гносеологии. М., 1996; Пятигорский А.М. Избранные труды. М., 1996; Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996; Вторая Навигация: Философия. Культурология. Лит.-ведение: Альманах. X., 1997; Злобин Н. Культурные смыслы науки. М., 1997; Каган М.С. Филос. теория ценности. СПб., 1997; Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание: Метафизич. рассуждения о сознании, символике и языке. М.,
  113
  1997; Михайлов А.В. Языки культуры. М., 1997; Туровский М.Б. Филос. основания культурологии. М., 1997; Popper K.R. The Logic of Scientific Discovery. L., 1959; Popper K.R. Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. N.Y.; L., 1962; Adorno T.W. Prisms: Cultural Criticism and Society. L., 1967; McHugh P. Defining the Situation : The Organization of Meaning in Social Interaction. Indian., 1968; Vallier I. (ed.) Comparative Methods in Sociology. Berk., 1971; Douglas М. Cultural Bias. L., 1978; Smith A.D. National Identity. L.; N.Y., 1991.
  И. В. Кондаков
 
  ВЕРНАДСКИЙ Владимир Иванович (1863-1945)
  -естествоиспытатель и мыслитель-гуманист, основоположник геохимии, биогеохимии, радиогеологии и учения о биосфере. Родился в Харькове, в семье профессора полит, экономии И.В. Вернадского. В 1885 закончил физико-математич. ф-т Петербург, ун-та. С 1890 - приват-доцент минералогии Моск. ун-та, с 1898 по 1911 - проф. того же ун-та. В. участвовал в земском движении в защиту высшей школы, в знак протеста против реакционных мер царского правительства ушел из Моск. ун-та. С 1912 - академик Рос. академии наук, один из организаторов Комиссии по изучению естеств. производительных сил России. С 1922 по 1923 - директор организованного им Гос. радиевого ин-та. В 1927 организовал в АН СССР отдел живого вещества, преобразованный в 1929 в Биогеохимич. лабораторию, являлся ее директором со дня основания и до конца своей жизни.
  В своем мировоззрении В. стремился к органич. синтезу естествознания и обществознания, он является одним из создателей антропокосмизма - мировоззренческой системы, представляющей в единстве природную (космическую) и человеческую (социально-гуманитарную) сторону объективной реальности. Будучи широко эрудированным ученым, В. свободно владел многими языками, следил за всей мировой научной лит-рой, состоял в личном общении и переписке с наиболее крупными зарубежными учеными своего времени, что позволяло ему всегда быть на переднем крае научных знаний, а в своих выводах и обобщениях заглядывать далеко вперед.
  Осн. целью научных и филос. исследований В. является изучение живого вещества Земли - совокупности обитающих на ней организмов, процессов их питания, дыхания и размножения, эволюции этих процессов в истории Земли и роль человеч. деятельности в преобразовании природных условий. В спец. научных трудах, посвященных минералогии, геологии, биохимии, а также в работах "Живое вещество", "Пространство и время в неживой и живой природе" он осуществляет ряд серьезных обобщений, охватывающих ближний и дальний космос, земную кору, биосферу, жизнь человека и человечества. Именно В. вводит в научный оборот понятие "живого вещества", понимая под этим совокупность всех живых организмов Земли. Мыслитель убедительно доказывает, что с возникновением жизни на Земле живые организмы стали активно изменять, преобразовывать земную кору, в результате чего образовалась новая комплексная оболочка Земли - биосфера.
  Осн. теор. следствие этих исследований - мысль, развиваемая В. в его фундаментальном труде "Научная мысль как планетное явление". Сущность этой мысли состоит в том, что объективно констатируемая направленность развития живого не может прекратить свое действие на человека в ныне существующей, далеко не совершенной природе. Человек, согласно этой т.зр., есть "исключительный успех жизни", но отнюдь не ее предел, homo sapiens служит промежуточным звеном в длинной цепи существ, к-рые имеют прошлое и, несомненно, должны иметь будущее. Поэтому творч. способности человека должны раздвинуть его еще ограниченное, преимущественно рац. сознание. Огромный вклад мыслителя-гуманиста в сокровищницу рус. культуры - его идея о том, что с возникновением человека на судьбы нашей планеты наряду с живым веществом начинает влиять новый фактор - практич. деятельность человеч. об-ва.
  Т.о., ядром теор. построений В. становится учение о ноосфере, к-рую он понимает как реконструкцию биосферы в интересах мыслящего человечества, и о человеке как огромной геол. силе - творце ноосферы. Появление человека в ряду восходящих живых форм, по мнению В., означает, что эволюция переходит к употреблению новых средств - психич., духовного порядка. Эволюция в своем первом мыслящем существе произвела на свет мощное орудие дальнейшего развития - разум, обладающий самосознанием, возможностью глубинно познавать и преобразовывать себя и окружающий мир. Так, человек, возникший как венец спонтанной, бессознат. эволюции, явился началом, вырабатывающим в себе предпосылки для нового, разумно направленного ее этапа. Закономерным рез-том теор. и практич. деятельности человека становится поток информации - разл. рода сведений, знаний, концепций, теорий, в к-рый включены как первоначальные, древние мысли человека о мире и о себе и простейшие изобретения, так и новейшие достижения науки и техники, культурного развития человечества.
  Этот информ. поток свидетельствует об образовании новой специфич. оболочки Земли - ноосфере, как бы наложенной на биосферу, но не слитой с ней и оказывающей на последнюю все большее преображающее воздействие. Ноосфера, или сфера разума, - это такое состояние, такой этап в развитии Земли, на к-ром именно научное познание направляет развитие, когда человечество строит свою жизнь, опираясь на истинное знание. Она потому и называется сферой разума, что ведущую роль в ней играют разумные, идеальные реальности - творческие открытия, научные и худож. идеи, к-рые материально осуществляются в реальном преобразовании природы.
  Совр. состояние человеч. об-ва В. считал временем
  114
  зарождения ноосферы. В его работах можно встретить двойственное толкование временной характеристики этого процесса: с одной стороны, ноосфера возникает с самого появления человечества как объективный процесс, с другой - только в наст. время биосфера начинает переходить в ноосферу. Именно в 20 в., по мнению мыслителя, возникают значит, материальные факторы перехода к ноосфере, к осуществлению идеала сознательно-активной эволюции. Во-первых, это "вселенскость" человечества, т.е. "полный захват человеком биосферы для жизни": вся Земля не только заселена и преобразована, но и используются практически все ее стихии; во-вторых, человеческое единство как природный фактор, настойчиво пробивающий себе дорогу, несмотря на все объективные межнац. и социальные противоречия и конфликты; его действие выражается в создании общечеловеч. культуры, сходных форм научной, техн. цивилизации, в развитии и преобразовании средств связи и обмена информацией; в-третьих, "омассовление" обществ., истор. жизни, когда "народные массы получают все растущую возможность сознат. влияния на ход гос. и обществ, дел"; в-четвертых, открытие новых источников энергии; и, наконец, гл. фактор - рост науки, превращение ее в мощную геол. силу, гл. силу создания ноосферы. Расцвет ноосферы наступит только тогда, когда станет возможным основанное на научных знаниях сознат. управление обществ, процессами и взаимодействием природы и об-ва в глобальном масштабе.
  Научная мысль, по В., такое же закономерно неизбежное, естеств. явление, возникшее в ходе эволюции живого вещества, как и человеч. разум, и она не может остановиться или повернуть вспять. Наступление периода ноосферы вытекает из всего прошлого развития жизни и есть единственно возможный путь дальнейшего продолжения этого развития уже на его человеческой, социальной стадии, поэтому всякое сопротивление наступлению этого периода должно быть преодолено. Однако, мыслитель предостерегал человечество, предвидя возможность использования научных и техн. открытий в разрушит., антиноосферных целях. В статье "Война и прогресс науки" он предложил создать "интернационал ученых", к-рый культивировал бы сознание нравств. ответственности ученых за использование научных открытий.
  В трудах В. также анализировались многие проблемы методологии и философии науки. Он утверждал, что научное познание расширяется не только путем логич. приемов мышления: его источником служат также вне-научные сферы мышления, философия и религия. Обращаясь к философии, В. подчеркивал сложную природу филос. знания, его зависимость от обыденного, ре-лиг. и научного познания, обосновывая, т.о., идею плодотворности взаимодействия всех сфер человеч. культуры в деле созидания ноосферы.
  Учение В. о ноосфере и связанных с ней возможностях культурного развития человечества оказало огромное влияние на становление и развитие антропокосмич. и гуманистич. культурных парадигм нашего времени, оно является серьезной и глубокой теор. основой природоохранных мероприятий, борьбы с антропогенным загрязнением окружающей среды, роста экологич. сознания в целом.
  Соч.: Очерки и речи. Вып. 1-2. Пг., 1922; Начало и вечность жизни. Пг., 1922; Биосфера. Т. 1-2. Л., 1926; Избр. соч. Т. 1-5. М., 1954-60; Химич. строение биосферы Земли и ее окружения. М., 1965; Живое вещество. М., 1978; Труды по всеобщей истории науки. М., 1988; Письма Н.Е. Вернадской, 1886-1889. М., 1988; Филос. мысли натуралиста. М.. 1988; Письма Н.Е. Вернадской, 1889-1892. М., 1991; Письма Н.Е. Вернадской, 1893-1900. М., 1994; Труды по геохимии. М., 1994; Публицистические статьи. М., 1995.
  Лит.: Жизнь и творчество В.И. Вернадского по воспоминаниям современников. М., 1963; Мочалов И.И. В.И. Вернадский - человек и мыслитель. М., 1970; В.И. Вернадский и современность: Сб. статей. М.. 1986; Баландин Р. К. Вернадский: жизнь, мысль, бессмертие. М., 1988; ГумилевскийЛ.И. Вернадский. М., 1988; Мочалов И.И. Владимир Иванович Вернадский и религия. М.. 1991; Библиография сочинений академика В.И. Вернадского. М., 1991; Аксенов Г.П. Вернадский. М., 1994; Оскоцкий В.Д. Дневник как правда: (Из мемориального наследия В. Вернадского, О. Берггольц, К. Чуковского). М., 1995.
  И. В. Цвык
 
  ВЕРНАДСКИЙ Георгий Владимирович (1887-1973)
  - историк, культуролог, один из теоретиков евразийства, деятель культуры рус. зарубежья. Сын В.И. Вернадского. По окончании гимназии в 1905 В. поступил в Моск. ун-т, на отделение истории историко-филол. ф-та. Однако в связи с началом революц. событий занятия в ун-те прекратились, и В. уехал в Германию. В 1906 он слушал лекции в Берлин, и Фрейбург. ун-тах, где испытал сильное влияние Риккерта.
  Одна из центр, идей Риккерта, воспринятая В., - автономия истор. познания. Для Риккерта - вслед за Виндельбандом - принципиально различие между науками о природе (номотетическими) и науками о культуре (идиографическими), использующими разные логич. структуры и способы концептуальной разработки в принципе единого познават. материала.
  Осенью 1906 В. вернулся в Москву, далекий от активной политики (это отношение сохранилось у историка и в дальнейшем), В. тем не менее вступил в студенч. фракцию Партии народной свободы (кадетов), одним из лидеров к-рой впоследствии стал его отец, избранный членом ЦК конституционных демократов; В. оставался до конца своих дней приверженцем либеральных и демократии, ценностей, не приемля радикальных и экстремистских идей обществ, развития. Предпочтение В. отдавал академич. научной деятельно-
  115
  сти. В Моск. ун-те он учился у выдающихся историков - Ключевского, Готье, Виппера, Кизеветтера, Петрушевского, Любавского, Богословского; параллельно с обучением он преподавал на рабочих курсах в Дорогомилове и в воскресной школе в Мытищах. Студентом принял участие в междунар. конгрессе славистов в Праге, где познакомился с будущим президентом Чехословацкой республики Масариком. В 1910 В. окончил ун-т с дипломом 1 степени. Магист. дис. В. намеревался посвятить колонизации Сибири в 16-17 вв. В статьях 1913-14 В. сформулировал важный для своих последующих исследований закон соотношения истор. времени и пространства в России (по существу, речь шла об открытии культурно-истор. хронотопа, определяющего нац. специфику ) : при постоянстве места социальное явление изменяется во времени, а при постоянстве времени оно изменяет пределы пространства, и соотношение этих изменений эквивалентно. Применительно к об-вам, подобно России, занимающим огромные территории, действие этого закона составляет, по мнению В., всю философию истории данной страны. Здесь В. предвосхищает одну из центр, смысловых категорий евразийства, предложенную П.Н.Савицким и развитую В., - "месторазвитие".
  После студенч. волнений 1911 Моск. ун-т покинули многие демократически настроенные профессора, в т. ч. Кизеветтер, Петрушевский; отец В. переехал с семьей в Петербург. В 1913 в Петербург переехал и сам В., весной 1914 принятый приват-доцентом на кафедру рус. истории в Петербург, ун-т, успешно защитил магист. дис. "Рус. масонство в царствование Екатерины II" в 1917 (издана в том же году). Тогда же В. познакомился с амер. историками Ф.Голдером и Р.Лордом, что впоследствии помогло ему стать членом амер. научного сооб-ва. В Перми принял кафедру рус. истории в недавно образованном Перм. ун-те, там опубликовал биографию Н.И.Новикова; при его активном участии было создано "Об-во философии, истор. и социальных знаний"; первый сб. трудов Об-ва был подготовлен под ред. В. Научная и пед. деятельность В. в Перми вскоре была прервана: установление в янв. 1918 советской власти превратило проф. рус, истории в политически неблагонадежного (ему инкриминировалось членство в кадетской партии, общение с церковными деятелями, непролетарское происхождение, публикация в Петрограде популярной биографии П.Н.Милюкова, члена Временного правительства, либеральная направленность лекций, критич. отзывы об Окт. перевороте). Предупрежденный друзьями об аресте, он бежал из Перми. Вскоре В. оказался в Симферополе. Занятия преподават. и научной деятельностью (работа в архиве князя Потемкина, статьи в "Известиях" ун-та) В. совмещает (с сент. 1920) с постом начальника отдела печати в администрации ген. Врангеля, что предопределило неизбежность эмиграции (1920) в Константинополь, затем в Афины). В февр. 1922 В. становится проф. рус. права на Рус. юрид. фак-те Карпова ун-та в Праге. Работа на юрид. фак-те, в частности чтение курса истории права Рус. гос-ва, обратила внимание В. к гос-ву как феномену цивилизации и проблемам рус. правовой культуры.
  Пребывание в Праге сыграло важную роль в становлении В. как ученого. Он тесно сблизился с крупнейшим русским византологом и медиевистом, искусствоведом и культурологом акад. Н.П.Кондаковым и глубоко воспринял его идеи, подтвержденные огромным фактич. материалом истории и археологии, о взаимодействии степной, визант. и слав. культур (прежде всего в истории рус. культуры). В. считал себя учеником и продолжателем научной школы Кондакова; вскоре после смерти ученого (1925) он принял участие в создании постоянно действующего семинара его памяти - "Seminarium Kondakovianum", впоследствии преобразованный в Ин-т им. Н.Кондакова в Праге, возглавленный В. Тогда же В. примкнул к движению евразийцев, особенно плодотворно общаясь с П.Н.Савицким, хотя в силу академич. аполитизма не разделял большинство полит, идей евразийства, что составило ему репутацию объективного и неангажированного исследователя России-Евразии.
  В. взял на себя миссию разработать истор. часть евразийской концепции, что нашло наиболее яркое и последовательное воплощение в книге "Начертание рус. истории" (Прага, 1927), а затем было развито в книгах "Опыт истории Евразии с VI в. до наст, времени" (Берлин, 1934) и "Звенья рус. культуры" (Берлин, 1938). Особенно большое внимание В. уделял: 1) рассмотрению соотношения леса и степи как определяющих природных факторов рус. социокультурнои истории (идея, воспринятая еще от Ключевского), а вместе с тем взаимодействия оседлой и кочевнич. культур в рус. цивилизации и культуре, бинарных по своему генезису и тенденциям самоосуществления в мире; 2) синтезу визант. и тюрко-монг. культурного наследия в феномене "христианизации татарщины" на Руси (концепция, к-рую В. разделял с Н.Трубецким), причем тюрк. и монг. фактор оказывается определяющим в цивилизационном отношении , утверждающим порядок факта (становление и развитие гос. организации, социально-полит. строя, разл. социальных и правовых институтов и т. п. атрибутов всемирной империи), а византийско-православный - в духовном развитии России, утверждающим порядок идеи (формирование строя идей, необходимого для мировой державы); 3) обоснованию геогр. вектора евразийской социокультурной истории - движению "против солнца", на Восток, отталкиваясь от Запада.
  В. пересмотрел по преимуществу отрицат. представления нескольких поколений отеч. историков об эпохе "монг. ига" в истории Др. Руси и рус. истории в целом. Доказывая многогранное цивилизационное и культурное влияние "монг. ига" на рус. гос-во и рус. культуру, В. особо подчеркивал, что монг. завоевание Руси включило Рус. землю в систему мировой империи и возвысило рус. историю до истории всемирной, а в рус. нац. характере воспитало, вкупе с христианством, готовность к
  116
  подвигу смирения и одоление нац. гордыни. Отсюда проистекает и "всемирная отзывчивость" рус. культуры (идея Достоевского, развития Вл.Соловьевым) - культуры, органично соединившей в себе гетерогенность и полиэтничность (в частности, удивит, способность впитывать и усваивать "чуждые этнич. элементы"), качества, свойственные мировой культуре как целому. Именно поэтому В., рассматривая историю России как модель мировой истории, а рус. культуру - как инвариант всемирной, постоянно включает в рус. историю частные истории других народов - скифов, сарматов, готов, гуннов, аланов, аваров, хазар, булгар, печенегов, половцев, монголов, тюрков, угро-финнов и т . д., - демонстрируя процесс последоват. культурно-истор. аккумуляции и синтеза разнородных социокультурных компонентов (ценностей, норм, принципов, традиций и пр.).
  Настоящим открытием В. явилось обнаружение в евразийской истории "периодич. ритмичности государственно-образующего процесса", опр. цикличности в процессах образования единой государственности Евразии (Скиф. держава, Гуннская империя, Монг. империя, Рос. империя и СССР) и ее распада на систему гос-в той или иной конфигурации. В. казалось, что в случае СССР создаются необратимые условия для всеевразийского гос. единства, выразившиеся в создании рус. народом "целостного место-развития". Однако логика выявленной закономерности оказалась сильнее оптимистич. прогнозов ученого: распад Советского Союза на "систему гос-в" оказался так же неизбежен, как и предшествующие фазы распада общеевразийской государственности. Наряду с цикличностью В. выявлял в истории Евразии преемственность ее типологически общих, сквозных структурных компонентов - "исключительно крепкой государственности", "сильной и жесткой правительственной власти", "военной империи", обладающей достаточно гибкой социальной организацией, авторитаризма, опирающегося на почву и потому не отрывающегося от своего народа; в тех случаях, когда к.-л. из перечисленных принципов нарушались, единая евразийская государственность распадалась или становилась на грань катастрофы (удельные усобицы, смутное время, канун революции и т. д.). С внутр. стороны для сохранения единства было необходимо единое, целостное и органич. миросозерцание, к-рое представляет собой осознание народом своего месторазвития как истор. и органич. целостности; подобное миросозерцание также периодически то обреталось народом и его правящей элитой, то утрачивалось, разбивалось. Истор. концепция В., соединявшая черты циклич. ритмичности и целеустремленной поступательности развития, воплощала в себе идею номогенеза, т.е. целесообразности национально-культурного развития, запрограммированного изначально присущими свойствами и внутр. причинами цивилизационного саморазвития, жизненной энергией народа, осваивающей окружающую этнич. и геогр. среду, терр. и смысловое пространство - месторазвитие. В историч. и культурологич. сочинениях В. оставался верен осн. принципам евразийства как культур-филос. доктрины и методологии культурно-истор. исследований.
  К кон. 20-х гг. положение рус. эмигрантов резко осложнилось. Наступал мировой кризис, финансовые субсидии (в т. ч. и чехословацкого правительства) стали уменьшаться; начали закрываться рус. научные и учебные учреждения; сократилось число рус. студентов; многие рус. ученые и писатели стали покидать Прагу. В 1927 из Чехословакии уехал и В.: по рекомендации М.И.Ростовцева, выдающегося рус. историка античности и археолога, и амер. историка Голдера он был приглашен в Йельский ун-т (США), профессором к-рого оставался вплоть до выхода на пенсию (1956). В Нью-Хейвене он прожил до конца своих дней. В первый год пребывания в Америке В. по заказу ун-та работал над однотомным учебником по истории России (1929), признанным на Западе классическим; при жизни В. он переиздавался б раз, был переведен почти на все европ. языки, на иврит и японский. С 1931 В. преподавал в Йельском, а также Гарвард., Колумбийском, Чикаг. унтах; участвовал в междунар. научных конференциях в США и Европе.Особенно привлекала В. широкая постановка истор. вопросов: "Рус. история: управление экономикой при киев. князьях, царях и Советах" (съезд Амер. истор. ассоциации, 1933), "Феодализм в России" (Междунар. истор. конгресс в Цюрихе, 1938), "О составе Великой Ясы Чингисхана" (XX междунар. конгресс востоковедов, Брюссель) и т. п.
  Подлинный научный подвиг совершил В., предприняв написание многотомной "Истории России". Проект остался незавершенным из-за смерти соавтора В. проф. Карповича в 1959, однако В. почти закончил свою часть: в 1968 он подготовил к печати 5-й том своего труда, посвященный Московскому царству; 6-й том выпустили амер. ученики В. посмертно. Начало работы над многотомной "Историей России" совпало с началом Вт. мир. войны. Патриотизм автора, активно участвовавшего в полит, и гуманитарной поддержке Советского Союза, и огромный интерес амер. общественности к России и рус. истории совпали, и труд ученого получил восторженные отзывы амер. и европ. ученых. Не остался незамеченным вклад В. в изучение рус. истории и на родине. Правда, опубл. рецензии, содержавшие позитивные оценки, носили в основном критич. (и неизбежно политизированный) характер, но это было признанием, хотя и вынужденным.
  Заслуги В. перед амер. славистикой были высоко оценены научным сооб-вом: он был избран членом Амер. академии ср. веков, получил звание заслуженного профессора истории Йельского ун-та (1956), звание почетного доктора гуманитарных наук Колумбийского унта (1958), Амер. ассоциация содействия слав. исследованиям избрала его свои пожизненным почетным президентом (1965); в 1970 он был удостоен высшей награды этой ассоциации, 70-летие и 80-летие ученого были
  117
  торжественно отмечены научной общественностью США. До последних дней жизни В. продолжал работать: он писал воспоминания, начал писать монографию о патриархе Никоне, вел активную научную переписку. В опубл. некрологах В. его ученики отмечали созданную им мощную истор. школу и характеризовали В. как последнего из плеяды великих рус. историков, завершившего целую эпоху в рус. истор. науке. Значение же В. как самобытного философа и культуролога начинает осознаваться лишь в последнее время, в связи с пробуждением интереса к евразийству в посткоммунистич. России.
  Соч.: О движении рус. племени на Восток // Научно-истор. журн.. 1913-14. Т.]. Вып.2; Против Солнца: Распространение рус. гос-ва к востоку // Рус. мысль. М., 1914; Соединение церквей в истор. действительности // Россия и Латинство. Берлин, 1923; Очерк истории права Рус. гос-ва XVIII - XIX вв. (Период империи). Прага, 1924; Два подвига св. Александра Невского // Евразийский временник. Прага, 1925. Кн. 4; Монг. иго в рус. истории // Евразийский временник. Париж, 1927. Кн. 5; Заметки о Ленине // Тридцатые годы. Париж, 1931. Кн. 7; История России : [В б т. ]. М.; Тверь, 1996-97; Рус. история. М., 1997; A History of Russia. New Haven, 1929; Lenin. New Haven, 1931; Lenin: the Red Dictator. L., 1933; The Russian Revolution: 1917-1932. Boston, 1936; Political and Diplomatic History of Russia. Boston, 1936; A History of Russia. V. I-V. New Haven, 1943-69; Medieval Russian Laws. N.Y.. 1947; The Origins of Russia. Oxf., 1959.
  Лит.: Черемисская М.И. Концепция истор. развития у евразийцев // Тезисы докладов Межвуз. конференции "Совр. проблемы философии истории" (Тарту - Кяэрику). Тарту, 1979; Соничева Н.Г. Философия евразийцев в концепции Г.Вернадского // Феномен евразийства. М.,1991; Она же. Г.В.Вернадский: Рус. история в евразийском контексте // Глобальные проблемы и перспективы цивилизации. М., 1993; Евразия: Истор. взгляды рус. эмигрантов. М., 1992; Пашуто В. Рус. историки-эмигранты в Европе. М., 1992; Николаев Б.А. Жизнь и труды Г.В.Вернадского // Вернадский Г.В. История России: Древняя Русь. М.; Тверь, 1996; Соничева Н.Г. Вернадский Г.В. // Русское зарубежье: Золотая книга. Первая треть XX века. Энциклопедич. биогр. словарь. М., 1997; Essays in Russian History. A collection dedicated to George Vernadsky. Hammben, 1964; Riasanovsky N.B. Vernadsky G. The Tsardom of Moscovy, 1547-1682 (A History of Russia .Vol V, Parts 1-2 // Russian Review. 1970. V. XXIX / 1; Halperin Ch. G. Vernadsky : Eurasianism, the Mongols and Russia // Slavic Review. 1982. Vol. 41. № 3; Idem. Russia and Steppe : George Vernadsky and Eurasianism // Forschungen zur osteuropaischen Geschichte. Wiesbaden, 1985. Bd. 36.
  И.В.Кондаков
  ВЕРТИКАЛЬ И ГОРИЗОНТАЛЬ
  - две неотделимые друг от друга составляющие культуры. Вертикаль символизирует собой энергию движения вперед, творч. прорыв в неведомое, новое и неординарное, самобытное и оригинальное, что подчас не осознается таковым современниками и бывает непонято в силу стереотипности, традиционализма мышления, сложившихся видовых предпочтений и оценочных норм. Развитие культуры в вертикальном измерении олицетворяет собой бесконечность перспективы и авангардное начало. Пионеры-первопроходцы вызывают у об-ва неоднозначное отношение, их идеи и действия нередко отвергаются большинством во всех сферах духовной жизни. Один из египет. фараонов опередил свое время, высказав идею перехода к единобожию, но не получил широкой поддержки и понимания. Христос, проповедуя свое вероучение, был предан и распят. Гениальные художники, за редким исключением, не оценивались современниками по достоинству, в соответствии с их вкладом в духовную культуру. Драматизм творч. судеб впечатляет и поражает. Бах получил признание через 100 лет, представители отеч. худож. авангарда вначале тоже не были избалованы вниманием публики. Эти единичные примеры из истории культуры, к сожалению, являются не исключением из правил, а скорее их подтверждением.
  Известная мысль Н. Бора, что отличающаяся бесспорной новизной идея проходит три этапа в процессе внедрения ее в общественное сознание: а) этого не может быть; б) возможно, в этом что-то есть; в) это бесспорно верно.
  Что такое горизонталь в развитии феноменов культуры? В триаде "отрицание - сомнение - утверждение" вертикаль начинает превращаться в горизонтальную плоскость в момент укоренения новой культурной формы в сознании массовой аудитории, т.е. на стадии ее полного принятия, когда культурная форма становится узнаваемой. Соотношение В. и Г. в культуре - двуединый процесс. Вертикаль - открытие новых форм культуры, "езда в незнакомое", квинтэссенция творческо-продуктивного начала. Горизонталь - процесс постеп. освоения этого нового, превращения его в достояние многих, узнаваемая форма культуры, основанная на продуцировании известного.
  Кроме изложенной трактовки соотношения В. и Г. в культуре можно предложить еще одну, в к-рой вертикаль символизирует процесс временного развития культуры, ее истор. характер, принцип преемственности, переход предшествующих культурных форм или их элементов в новые культурные образования. Так классич. античность стала образцом для подражания в эпоху Возрождения, классицизма, а элементы культуры ср.-вековья в эпоху романтизма. Горизонталь в этом случае может осмысливаться как пространственное развитие культуры, синхронное сосуществование разл. локальных и нац. ее форм, их взаимодействие и взаимообогащение.
  Лит.: Неизвестный Э. Катакомбная культура и официальное искусство // Посев. Fr./M., 1979, № 11; Бер-
  118
  дяев Н.А. Философия неравенства.'М., 1990; Кентавр: Эрнст Неизвестный об искусстве, литературе, философии. М.,1992.
  И. Г. Хангельдиева
  ВЕСТЕРНИЗАЦИЯ (социально-культурная)
  - полная или частичная переориентация сообществ, исходно не принадлежавших к западнохристианской культурной традиции, на социокультурное развитие по образцу развитых стран Запада или заимствование отд. элементов зап. культуры, начинающих играть значимую роль в социокультурных процессах сооб-ва-реципиента. При этом речь не идет о насильственном внедрении или навязывании зап. державами своих культурных норм иным народам в процессе их колонизации (как это имело место при освоении Америки, колонизации Африки, Индии и др.) или политико-экон. проникновения в страны Востока (Китай и Япония вт. пол. 19 в.), а именно о добровольной В., проводимой элитами развивающихся гос-в. Истор. прецеденты В. известны с начала Нового времени ("робкие" заимствования с Запада в России вт. пол. 17 в., а затем стремительная В. в годы петровских реформ и последующие десятилетия 18 в.; постепенная В. военно-политической структуры Турции в течение 18-19 вв. с последующей "скачкообразной" В. в период "младотурецкой" революции Кемаля Ататюрка и др. примеры). Серьезным толчком к масштабной В. стал процесс модернизации социокультурной.
  Очевидно, под В. следует понимать не просто усвоение совр. зап. технологий и организационных форм экон. производства и военно-техн. культуры, но прежде всего комплекса социокультурных норм социальной регуляции (демократич. полит, устройство, приоритет прав человека, либеральный тип социальных условий для самореализации личности, религ. и нац. толерантность, свободу информации и творчества и т.п.). По этим признакам к категории вполне вестернизированных сооб-в можно отнести лишь Японию и нек-рые "посткоммунистич." страны Вост. Европы. Большинство других стран, избравших этот путь развития (включая и совр. Россию), могут быть охарактеризованы лишь как частично затронутые В. об-ва.
  На интенсивность процессов В. на уровне обыденного сознания и культуры об-ва существ, влияние оказывает степень его информац. открытости, уровень знакомства членов об-ва со стилем и уровнем жизни людей на Западе, с их возможностями социальной самореализации, доступа к разл. социальным благам и т.п. Вместе с тем увлечение значит, части молодежи зап. массовой культурой еще не является свидетельством серьезной В. об-ва, поскольку эта мода обусловлена преимущественно потребностью в групповой самоидентификации этой возрастной группы по отношению к старшим и на глубинные ценностные установки молодых людей, как показывает практика, серьезно не влияет.
  Следует отметить, что во многих сооб-вах процессы В. вызывают заметное сопротивление традиционалистски настроенных слоев и части элиты. Наиболее выраженные формы это сопротивление получило в мусульманских странах, что, видимо, связано с противоречием между полит, амбициями и ресурсными возможностями правящих элит и существ, неподготовленностью большинства населения к корректировке культурно-ценностных ориентаций, полностью пронизанных жесткой догматикой ислама. Серьезная оппозиция процессам В. наблюдается также в России прежде всего со стороны тех слоев об-ва и представителей элит, к-рые осознают свою неконкурентоспособность в условиях свободного рынка труда и инициативы, таланта и профессионализма. Наиболее непримиримыми оппонентами В. обычно являются религ. круги и маргинальные социальные группы, для к-рых В. чревата угрозой утраты занимаемых ими социальных ниш.
  Лит.: Кини А.Г. Динамика социально-полит, действия в традиц. об-ве: (ислам). М., 1996.
  А.Я. Флиер
  ВЕЩЬ в культуре
  - бытие вещи как феномена культуры. В. обладает актуальным бытием (В. существует), где актуальность понимается как в большей или меньшей степени продолжит, временной отрезок, в границах к-рого возникают и реализуются многообразные смысловые связи, обусловленные появлением В. как ранее существовавшего феномена. Актуальное бытие В., в к-ром с достаточной полнотой реализуются ее важнейшие характеристики, становится некоей точкой отсчета, исходным пунктом для изучения В. как феномена культуры.
  Актуальное бытие В. дополняется потенциальным бытием, наличие к-рого (В. могла бы существовать как именно такая) говорит об имеющихся и скрывающихся в самой В. возможностях, к-рые могут оставаться и невостребованными. Эта потенциальная содержательность обретает исключит, значение в анализе культурологическом, т.к. духовная аура, к-рая возникает вокруг феномена культуры и играет большую роль в его функционировании в этом статусе, создается прежде всего духовным содержанием, даже если оно пребывает лишь в потенциальном состоянии.
  В. практически с необходимостью обладает идеальным бытием в памяти, воспоминании (В. существовала или могла существовать), в рез-те чего остается лишь иллюзия, предположение, что вещь существовала, дополненное достаточно неопр. и внутренне противоречивым представлением о ней, что может быть обозначено как иллюзорное бытие В.
  Наконец, В. в культуре может обладать виртуальным бытием в воображении и фантазии (В. будет или может существовать именно как таковая).
  Бытие В. в культуре отличается изменчивостью и значит. подвижностью. Даже имея в виду, что феномен культуры также способен выполнять роль элемента в специ-
  119
  фич. знаковой системе, нужно признать, что любая подобная система может быть сравнена с живым организмом, к-рый, оставаясь тождественным самому себе, постоянно пребывает в процессе изменения.
  Лит.: Кнабе Г. Внутренние формы культуры // Декоративное искусство СССР. М., 1981; Вещь в искусстве. М., 1986.
  К.3. Акопян
  ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ КУЛЬТУР
  - особый вид непосредственных отношений и связей, к-рые складываются между по меньшей мере двумя культурами, а также тех влияний, взаимных изменений, к-рые появляются в ходе этих отношений. Решающее значение в процессах В.к. приобретает изменение состояний, качеств, областей деятельности, ценностей той и другой культуры, порождение новых форм культурной активности, духовных ориентиров и признаков образа жизни людей под влиянием импульсов, идущих извне. Т.к. подобные рез-ты подготавливаются постепенно, иногда незаметно, исподволь, то процессы В.к. - как правило, крупномасштабное по длительности явление (не менее нескольких десятилетий). Элементарный обмен товарами, информацией, эпизодич. контакты или даже устойчивые хоз. и другие отношения, не затрагивающие глубоких уровней в структуре культурной активности, в ценностных ориентациях, в образе жизни представителей той и другой культуры, не могут быть отнесены к В.к., но выступают формами сосуществования или контактов культур друг с другом. Выделяют разные уровни В.к. Этнич. уровень взаимодействия характерен для отношений между локальными этносами, историко-этногр., этноконфессиональными и др. общностями. На нац. уровне взаимодействия регулятивные функции в значит, степени выполняют государственно-полит, структуры. Цивилизационный уровень взаимодействия приобретает спонтанно-истор. формы; однако на этом уровне и прежде, и в наст. время возможны наиболее существ, рез-ты в обмене духовными, худож., научными достижениями. В повседневной практике общения стран и народов мира чаще всего перекрещиваются процессы и отношения, характерные для всех трех уровней взаимодействия. В межкультурных связях, особенно внутри полинац. гос-ва, принимают одновременное участие как большие, так и малые нации, имеющие свои административно-гос. формы регулирования этнич. образования и не имеющие таких форм. При этом более крупное по численности представителей и по роли в жизни разных народов культурное образование способно оказать большее влияние на процессы взаимодействия, нежели малая этнич. группа, хотя вклад последней во взаимодействие никоим образом нельзя недооценивать. Все же исследователи выделяют культуру-донора (к-рая больше отдает, чем получает) и культуру-реципиента (культура, в основном принимающая). В течение исторически длит. периодов времени эти роли могут меняться.

<< Пред.           стр. 7 (из 44)           След. >>

Список литературы по разделу