<< Пред.           стр. 10 (из 32)           След. >>

Список литературы по разделу

  ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг(1889-1951)
  ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг (1889-1951) - австр. философ. Получил инженерное образование, затем увлекся чистой математикой, учился у Г. Фреге, потом в Кембридже у Б. Рассела, интенсивно занимался проблемами логики, оснований математики и логич. анализа языка. Начало Первой мир. войны вынудило его вернуться в Австрию. Он добился отправки на фронт, имел награды и ранения. Его исследование по логике и философии было завершено в плену (Монте-Кяссино, Италия); в 1921 опубликовано под названием "Логико-филос. трактат". К этому времени В. решительно отказался от занятий философией. Ряд лет был учителем в сельской школе, занимался архитектурой, был монастырским садовником. В 1929 вернулся к занятиям философией и был приглашен в Кембридж, где с перерывами читал лекции до 1947. Во время Второй мир. войны оставил преподавание и работал санитаром в Лондон, госпитале. В 1947 он покинул Кэмбриджи сосредоточился на разработке своих идей, ведя затворническое существование в деревушке в Ирландии. После смерти В. осталась одна подготовленная для печати рукопись. Его ученики и душеприказчики, дополнив рядом фрагментов, опубликовали ее под названием "Филос. исследования" (1953). Публикация его рукописного наследия продолжается.
  Целью филос. занятий В. считал достижение ясности, что имело для него значение этич. принципа как требование честности и искренности в мыслях и высказываниях, честного осознания своего места и назначения в мире. Органич. составляющей императива ясности было требование четко представлять себе грань, за к-рой язык бессилен и должно наступать молчание.
  Достижение ясности требует анализа используемых нами языковых выражений: что они означают и как соотносятся с реальностью. В "Логико-филос. трактате" В. представляет язык как образ реальности. Язык и реальность (мир) находятся в одном и том же логич. пространстве и обладают одной и той же логич. формой. Языковые выражения членятся вплоть до простых, далее неанализируемых языковых единиц - имен, а реальность слагается из абсолютно простых и независимых друг от друга единиц - объектов, к-рые образуют субстанцию мира (концепция логич. атомизма). Предложение языка является образом (реального или возможного) факта. Предложение говорит о факте, факт есть смысл предложения. Это возможно благодаря тому, что предложение и факт имеют одну и ту же логич. структуру. Т.о., языковые выражения говорят о фактах мира, но не могут говорить о том, что составляет априорное условие и мира, и возможности говорить о нем, т.е. о собственной логич. структуре, хотя и мир, и язык показывают ее всегда и всюду, ибо логика пронизывает и мир, и язык. Она же образует и границу языка, и мира.
  В "Логико-философском трактате" логика и метафизический субъект получают ряд общих характеристик: они трансцендентальны, пронизывают весь мир, но не являются ни объектом, ни явлением в самом мире, а представляют собой границу мира. Логика оказывается как бы гранью метафизич. субъекта: это он является априорным логич. каркасом языка и мира и априорным условием того, что язык служит для изображения мира. Однако субъект не тождествен логике, ибо наделен волей. Она также трансцендентальна, не влияет на ход отд. событий в мире, но определяет собою мир как целое.
  За границей мира (или, что то же самое - за границей того, что может быть высказано предложениями)
  124
  лежат ценности и смысл жизни. Фундаментальное переживание ценности связано с представлением мира как ограниченного целого и с изумлением по поводу того, что он существует. Такое видение мира В. называет мистическим. Оно решает для человека проблему смысла жизни. Но высказать это решение нельзя: "Все, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно; о чем невозможно говорить, о том следует молчать".
  Философия пытается говорить о том, о чем говорить невозможно. Поэтому "большинство вопросов и предложении, написанных о филос. проблемах, не ложны, а бессмысленны. На вопросы такого рода вообще нельзя ответить, - можно только показать их бессмысленность". Однако В. не считал бессмысленными сами филос. проблемы, напр., проблему солипсизма, соотношения человеческого Я и мира, смысла жизни. Он видел экзистенциальную важность таких проблем, но видел также, что чем важнее проблема человеч. существования, тем менее осмысленным становится теоретизирование по ее поводу. Философия нарушает запрет "о чем невозможно говорить, о том следует молчать". Осознав это, она должна перестать строить собств. теории (по поводу умопостигаемой реальности, ценностей и пр.) и стать просто деятельностью по прояснению наших мыслей и высказываний.
  В. подверг критике представление о языке как образе реальности. Позднее он подчеркивает многообразие функций и языковых выражений. Тема плюрализма, несводимого разнообразия форм становится лейтмотивом его заметок. В. говорит даже о возможности иных, отличных от принятых у нас арифметик и логик. При этом он неустанно подчеркивает, что нет одной канонич. формы, к к-рой следовало бы сводить многообразие форм; можно представить себе язык, состоящий из одних приказов, или язык, состоящий из вопросов и ответов.
  Указывая, что возможны языки разного рода, В. подчеркивал, что и наш язык не однороден и сравнивал его с городом, состоящим из кварталов разных эпох, стилей и назначений. "Город"-язык не является однородным; поэтому он в каждый момент и полон, и может пополняться новыми "кварталами", выстроенными по собств. принципам. "Кварталы" языка В. называет "языковыми играми" (ЯИ). Я И суть реальные или искусственные (конструируемые для нужд филос. анализа) фрагменты языка, к-рые относительно полны и неразрывно связаны с опр. видами внеязыковой деятельности. Я И описываются как целостные и стабильные виды человеч. практики, обладающие опр. правилами, к-рым следуют все ее участники. Одно и то же слово в разных ЯИ может употребляться по-разному и, следовательно, иметь разл. значения. Выхваченное из контекста и правил ЯИ слово лишается значения.
  Это особенно часто случается в философии, к-рая использует слова обыденного языка (время, сознание, воображение, ощущение, воля и пр.), но вырывает их из ЯИ, в к-рых они используются. Слово живет в системе языковых правил и человеч. деятельности. Вне этой системы язык, по выражению В., "находится на отдыхе", и тогда он способен расставлять нам ловушки: провоцировать неразрешимые вопросы, производящие впечатление исключительно глубоких, но в действительности порождаемых всего лишь нарушением правил языка, когда к слову, имеющему определенное значение в одной Я И, мы пытаемся приложить вопрос, сформулированный по правилам другой ЯИ. Особенно часто в ловушки языка заводят ложные аналогии, страсть к обобщениям (родственная духу математизированного естествознания) и установка искать за каждым существительным особый объект, являющийся его значением.
  Понятие ЯИ постепенно трансформировалось у В. в понятие "форма жизни" (ФЖ). ФЖ характеризуются системами правил, обычаев, видов деятельности, форм поведения, традиций и верований. Язык "живет" в контексте таких ФЖ.
  Познание также рассматривается В. как "живущее" в контексте определенных ФЖ. Такой установкой определяется подход В. к классич. гносеологич. проблемам типа проблемы достоверности и обоснования нашего знания. Достоверность знания выступает для него не как особое внутр. состояние субъекта, вроде особого опыта предельной убедительности нек-рого утверждения и совершенной невозможности усомниться в нем. Достоверность не может быть и предельной (недостижимой) точкой, к к-рой стремится процесс выдвижения доказательств, предоставления свидетельств и обоснований. В. рассматривает достоверность как показатель особого статуса нек-рых утверждений в соответствующих ФЖ.
  Любая человеч. деятельность должна опираться на (возможно, молчаливое) принятие каких-то положений. Любая совместная человеч. деятельность, в том числе языковое общение, опирается на согласие людей в нек-рых суждениях. Их можно назвать "базисными убеждениями" нек-рых ЯИ или ФЖ. Они не являются ни аналитическими, ни интуитивно очевидными, ни абсолютно исключающими возможность сомнения, ни наиболее надежно обоснованными. Однако они не могут подвергаться сомнению в данной ЯИ, ибо являются условиями осмысленности любых "ходов" в ней, в том числе условиями возможности сомнения, проверки и обоснования. В то же время, они далеко не всегда выступают как опр., явно сформулированные принципы. В связи с этим В. показывает бессмысленность различения ФЖ, как якобы опирающихся на истинные или же на ложные убеждения, представления, картины мира.
  В понятии ФЖ В. фиксирует то, что культура есть целостное образование, в основе к-рого не лежит познават. отношение к действительности. Поэтому ни культуры, ни их основополагающие воззрения и убеждения нельзя рассматривать как истинные или неистинные, адекватные реальности или основывающиеся на ошибочных представлениях о ней. Тем более нельзя
  125
  оценивать их по "истинности" лежащих в их основе представлений и картин мира.
  Представления В. о ФЖ, очевидно, испытали влияние Шпенглера, в частности в отношении В. к совр. зап. культуре. Ему было свойственно острое чувство кризисности совр. эпохи. Он вовсе не был склонен смотреть на свое время как на замечат. результат прогрессивного развития разума и науки.
  Совр. зап. культура представлялась В. зараженной предрассудками типа веры в прогресс или объективную истинность научного знания. Она околдована языком и попадает в его ловушки, стремясь увидеть за каждым словом особую обозначаемую им сущность или вещь. Проявления этой общей болезни культуры В. диагностировал, напр., в исследованиях по основаниям математики или в нек-рых направлениях психологии, особо отмечая в этой связи финитизм и бихевиоризм.
  В наброске предисловия к будущей книге он писал, что дух его книги "отличен от гл. течений европ. и амер. цивилизации. Дух этой цивилизации... чужд автору. Это не оценочное суждение".
  Соч.: Philosophical Investigations. Oxf., 1953; Zettel. (A Collection of Fragments). Oxf., 1967; Preliminary Studies for the "Philosophical Investigations" Generally Known as the Blue and Brown Books. Oxf., 1969; Philosophical Remarks. Oxf., 1975; Remarks on the Foundations of Mathematics. Oxf., 1978; Notebooks. 1914-16. Oxf., 1979; Remarks on the Philosophy of Psychology. Vol. 1-2. Oxf., 1980; Culture and Value. Oxf., 1980; Werkausgabe. Bde 1-8. Fr./M., 1984; Логико-филос. трактат. М., 1958; Филос. исследования // Новое в зарубеж. лингвистике. Вып. XVI. М., 1985; Заметки о "Золотой ветви" Дж. Фрэзера // Историко-филос. ежегодник. М.. 1989; Лекция об этике // Там же; О достоверности // ВФ. 1991. N 2; Философские работы. Ч. 1-2. М., 1994.
  Лит.: Козлова М.С. Философия и язык. М., 1972; Грязнов А.Ф. Эволюция филос. взглядов Витгенштейна. М., 1985; Он же. Язык и деятельность: Критич. анализ витгенштейнианства. М., 1991; Сокулер З.А. Проблема обоснования знания: Гносеол. концепции Л. Витгенштейна и К. Поппера. М., 1988; Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М.; СПб., 1993; Farm K.T. Wittgenstein's Conception of Philosophy. Oxf., 1969; Hallett G. A Companion to Wittgenstein's "Philosophical Investigations". Ithaca; L., 1977; Malcolm N. Nothings is Hidden: Wittgenstein's Criticism of his Early Thought. Oxf., N.Y., 1986; Pears D. The False Prison: A Study of the Development of Wittgenstein's Philosophy. Oxf., 1987; Hanfling 0. Wittgenstein's Later Philosophy. Basingstoke. L, 1989; LockG. Wittgenstein. P., 1992.
  З.А. Сокулер
 
  ВИТТФОГЕЛЬ (Wittfogel) Карл Август (1896-1988)
  ВИТТФОГЕЛЬ (Wittfogel) Карл Август (1896-1988) -нем.-амер. историк и полит, философ. Образование получил в Германии; учился у Вундта, Лампрехта, М. Вертгеймера, А. Фиркандта. В 1928 защитил докт. дис. во Франкфурт, ун-те. В юности придерживался радикальных полит, взглядов, увлекался марксизмом, писал пьесы. С 1921 - член коммунистич. партии. Под влиянием К. Грюнберга, первого директора Ин-та социальных исследований во Франкфурте, занялся социальными науками. В 1924 опубликовал первую крупную работу "История бюргерского об-ва". В 1928-33 сотрудничал в Ин-те социальных исследований, из к-рого ушел, не разделяя целей нового директора ин-та М. Хоркхаймера. В юности у В. зародился интерес к вост. об-вам, в особенности к Китаю, во многом определивший направление его исследований. В 1931 он выпустил книгу "Хозяйство и об-во в Китае", в к-рой развил гипотезу Маркса об особой социально-экон. структуре, характерной для азиат, об-в. В 1934 эмигрировал в Нью-Йорк, в 1941 получил амер. гражданство. С 1947 - проф. в Сиэттле. В США он продолжил разработку концепции азиат, способа производства; в его осн. труде "Вост. деспотизм" (1957) получила развитие концепция "гидравлических цивилизаций".
  В. поставил целью универсализировать марксистский метод объяснения истор. развития и сделать его применимым не только к зап., но и к незападным об-вам. В кач-ве исходного пункта анализа он взял Марк-сову концепцию азиат, способа производства и идею, что способ производства определяется прежде всего средствами производства и отношениями собственности. Он предположил, что вост. об-ва, хоз. жизнь к-рых зиждется на ирригационном земледелии, принципиально отличаются своей общественно-экон. структурой от западных, в к-рых костяк экономики составляет промышленность. Для проверки и разработки этой гипотезы В. предпринял сравнит, анализ азиат, об-в.
  Осн. средством производства в вост. об-вах, как отметил В., являются крупные системы ирригации и водоснабжения, от эффективного функционирования к-рых непосредственно зависит обеспечение продовольств. потребностей населения. Поддержание ирригационных систем в исправном состоянии требует решения двух крупных задач: строительства ирригационных систем и их восстановления в случае стихийных бедствий и износа. Эти задачи требуют принудит, привлечения большого количества рабочей силы, что под силу только мощной централизованной гос. власти. Усиление гос-ва, вызываемое данной необходимостью, приводит к тому, что оно полностью монополизирует полит, власть в об-ве и становится крупнейшим собственником. Этим определяется специфика отношений собственности, отличающая вост. цивилизации (к-рые В. назвал ирригационными, или гидравлич. цивилизациями) от зап. об-в. Гос-во, поддерживаемое армией, контролирует все сферы обществ, жизни, осуществляет полное распоряжение находящимися у него в подчинении людскими ресурсами, пользуется правом передела собственности и конфискации имущества у подданных для пополнения гос. казны. Обычно гос. власть идентифицируется с господствующей религией. Важнейшей
  126
  характерной особенностью полит, системы таких об-в является формирование огромного бюрократич. аппарата, призванного обеспечить эффективность функционирования системы принуждения и решения общехоз. задач. Для обозначения такого рода полит, систем В. ввел термин "вост. деспотизм". Стремясь поместить свои открытия в более широкий контекст, В. сопоставил азиат, об-ва с др. древними цивилизациями. В число гидравлич. цивилизаций он включил не только азиат. об-ва (Египет, Месопотамию, Китай, Индию), но также древние цивилизации Мексики и Перу. Многие элементы "вост. деспотизма" были также обнаружены В. в Советской России: сильное централизованное гос-во, владеющее всеми осн. средствами производства, мощная бюрократич. система, всеобщая трудовая повинность. Советское об-во было характеризовано им как индустриализированный деспотизм.
  Влияние концепций В. распространилось гл. обр. на зап. марксистскую мысль, вызвав оживленные споры и дискуссии. Критике подвергалась осн. гипотеза В., что ирригационное земледелие является причиной развития деспотич. формы правления; приводились аргументы, что не во всех деспотич. об-вах обнаруживаются особенности, указанные В., а нек-рые из характерных черт описанной полит, системы проявляются и при отсутствии ирригационных систем. Между тем, нек-рые критики причисляли В. к числу наиболее талантливых итворч. марксистов 20 в.
  Соч.: Geschichte der biirgerlichen Gesellschaft von ihren Anfangen bis zur Schwelle dergrossen Revolution. W., 1924; Wirtschaft und Gesellschaft Chinas: Versuch der wissenschaftl. Analyse einergrossen asiatischen Agrargesellschaft. Bd. 1. Lpz., 1931; New Light on Chinese Society. N.Y., 1938; History of Chinese Society: Liao (907-1125) (with Feng Chia-Sheng) // American Philosophical Society: Transactions. V. 36. Phil., 1949; Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power. New Haven, 1957; Agriculture: A Key to the Understanding of Chinese Society, Past and Present. Canberra, 1970.
  Лит.: Ulmen G.L. The Science of Society. The Hague etc., 1978; Mainz R. Die Thiniten. Dusseldorf, 1992.
  В. Г. Николаев
 
  ВЛАСТЬ
  ВЛАСТЬ - возможность навязать свою волю другому участнику социальных отношений, даже если при этом понадобится подавить его нежелание подчиниться. В пер. пол. 20 в. В. воспринимается в рамках системы "господство - подчинение", но эта система может быть основана как на силе, так и на авторитете или харизме (по М. Веберу).
  Во вт. пол. 20 в. появляются две новые концепции В., к-рые постепенно отходят от восприятия ее через систему "господство - подчинение".
  Первая концепция - это одна из наиболее востребованных в совр. политологии реляционистская концепция В. Классическим для нее стало определение Р. Даля, согласно к-рому В. - это такие "отношения между социальными единицами, когда поведение одной или более единиц (ответств. единицы) зависит при нек-рых обстоятельствах от поведения других (контролирующие единицы)". В рамках реляционистской концепции В. необходимо выделить теорию "раздела зон влияния". Одно из гл. достижений этой теории - рассмотрение в качестве действующих лиц "властных отношений" не господствующего субъекта и подчиненного объекта, а ассиметрично взаимоотносящихся субъектов. В. разделяется на "интегральную" и "интеркурсивную" (Д. Ронг). "Интегральная В. характеризуется отношениями одностороннего господства и подчинения, в то время как "интеркурсивной" В. присущ баланс отношений и разделение сфер влияния между субъектами.
  Вторая, не менее влиятельная в совр. гуманитарном знании, концепция В., нашедшая свое выражение во франц. постструктуализме", а затем интегрированная в большинство постмодернистских теорий. Данную концепцию можно назвать "метафорической", поскольку первоначально наиболее значимые для данной концепции направления - "В. языка", "В. смыслов", "В. идеологий" - существовали только в качестве метафор, а кроме того, в наст. время для постомодернизма большое значение приобрело направление "В. метафоры", активно разрабатываемое Ф. Анкерсмитом и В. Вжозеком применительно к историографии. В постструктурализме и постмодернизме В. воспринимается как принцип, а не как субстанция. Постмодернистским концепциям В. присуще осознание всеобщности, "тотальности" такой В. "А что, если она множественна, если Властей много, как бесов? "Имя мне - Легион", - могла бы сказать о себе Власть" (Р. Барт). Но при этом негативизм по отношению к В., восприятие ее как идеального врага не позволяет постмодернистам полностью уйти от субстаниионализации В., от попыток обнаружить реальное существование В., от восприятия ее как ens realissimum (реальнейшее сущее) нашего бытия. Осн. усилия постмодернистов сводятся к попыткам "засечь" В. там, где она существует без всякого прикрытия или маски"; их интересует "В. как событие" и "В. как действие"(В. Подорога).
  Для преодоления интеллектуальной апории, возникающей при любой попытке определения В., необходимо отказаться от рассмотрения ее в качестве реально существующего субъекта (субстанции, феномена и т.п.). Подобные подходы были детерминированы необходимостью оценивания В. (прежде всего в пределах пространства политического). Отказываясь от аксиологич. подхода к В., мы получаем возможность не рассматривать ее в качестве реально существующей субстанции.
  В совр. интеллектуальной ситуации возможно рассмотрение власти в "системе диалогизма", основания к-рой были созданы М. Бахтиным. В данном контексте В. представляет собой опр. качество диалога между субъектами. В подобном диалоге его участники могут всту-
  127
  пать в регулятивные отношения, стараться повлиять не только на поведение, но и на все существование другого субъекта в целом. При этом субъектом может быть практически все (люди, социальные институты, язык, смысл, тело, текст и пр.) В. рассматривается т.о. в кач-ве манифестации отношений, своеобычных для данной системы субъектов. Такой тип взаимоотношений внутри системы определяется взаимовлиянием субъектов, причем, это взаимовлияние носит ассиметричный характер. Со стороны одного из субъектов могут исходить потестарно-регулятивные усилия, а со стороны других субъектов - детерминационно-регулятивные усилия. Однако качество данных усилий может меняться при изменении взгляда исследователя на данную систему. Так, напр., в классич. для совр. гуманитарных наук системе "читатель - смысл - текст" при разл. рассмотрении могут потребовать потестарно-регулятивных усилий и читатель, и смысл, и текст, и даже не включенный первоначально в систему акт чтения. Проявление потестарно-регулятивных усилий одним из субъектов означает не большую степень его влияния на иных субъектов, а только качественно иное влияние на них.
  В случае если мы понимаем В. как качество полифонич. диалога, к-рый "предполагает внутр. самоотнесенность каждого к вертикальной ценности иерархии", то при сохранении консенсуальной практики, осуществляется максимально полная реализация В., основанная на погружении "каждого в общение, осуществляемое в его самоценности" (Г.С. Батищев).
  Рассмотрение В. не как субъекта, а как опр. качества диалога, позволяет выйти на принципиально новый уровень изучения многих проблем гуманитарного знания.
  Лит.: Власть: Очерки совр. полит, философии Запада. М., 1989; Вебер М. Избр. произв. М., 1990; Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991; М.М. Бахтин как философ. М., 1992; Подорога В.А. Феномен власти // Филос. науки. 1993. № 3; Фадеев В. И. Проблемы власти: политол. аспекты // Полит. наука в России. В. 1. М., 1993; Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994; "Технология власти" (философски-полит. анализ). М., 1995; Ильин И.П. Постструктуализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996; Мир Власти: традиция, символ, миф. (М-лы Рос. науч. конф. молодых исследователей 17-19 апр. 1997) М., 1997; Weber М. Wirtschaft und Gesellschaft. Bd. 1-2. Koln-B., 1964; Idem. Staatsoziologie. В., 1966; Wrong D.H. Some problems in defining Social Power// American Journal of Sociology. N.Y., 1968. V. 73. № 6; Dahl R. Polyarchy. L, 1971.
  А. Г. Трифонов
 
  ВОЛЫНСКИЙ (Флексер) Аким Львович (1863-1926)
  ВОЛЫНСКИЙ (Флексер) Аким Львович (1863-1926) -лит. и театр, критик, искусствовед, культуролог. Окончил юрид. ф-т С.-Петербург, ун-та (1886). С 1891 заведовал критич. отделом и был фактич. редактором Петербург. журн. "Северный вестник", ставшего в 1890-е годы одним из гл. органов символизма (в нем публиковались произв. Н. Минского, К. Бальмонта, Ф. Сологуба, Мережковского, 3. Гиппиус и др. символистов). В "Северном вестнике" были напечатаны и осн. статьи В. о рус. лит-ре и критике. Собрав журнальные статьи, В. выпустил несколько книг: "Борьба за идеализм", "Царство Карамазовых", "Книга великого гнева". В. занимался также историей театр, и изобр. искусства; за работу о Леонардо да Винчи был удостоен звания почетного гражданина г. Милана. В 1900-е гг. В. выступал с имевшими большой успех лекциями о рус. лит-ре и искусстве и проявил себя незаурядным оратором.
  Работы В. о рус. лит-ре и особенно о рус. критике на рубеже 19-20 вв. были предметом бурных споров. С В. полемизировали представители разл. течений -и марксисты (Г. Плеханов), и символисты (Д. Мережковский).
  Для подхода В. к явлениям культуры и искусства характерно стремление соединить понятийный, образный и духовный планы, раскрыть философско-символич. смысл любого худож. явления. В. последовательно отстаивал принципы идеалистич. эстетики. Для него искусство есть выражение развивающегося "духа жизни"; в нем ярче, чем в действительности, обозначаются "великие контрасты" эмпирич. и мистич. мира. Критика, по В., должна быть не "публицистической", а "философской"; ее задача - прослеживать, как поэтич. идея "пробивается" сквозь "пестрый материал" жизненных представлений и взглядов автора, перерабатывающего факты внешнего опыта. В. подверг критич. анализу "революционно-демокр." течение рус. критики (Белинский, Чернышевский, Добролюбов, Писарев), к-роене раскрыло духовные источники рус. искусства, односторонне сведя его к "реализму" и указав только на утилитарные цели искусства. "Грубому примитивному материализму" и утилитаризму В. противопоставлял духовность подлинного искусства, символичность, чистоту и ясность образов, открывающих умственному взору читателя доступ в мир "свободных идей".
  С конца 1900-х гг. В. занимался преимущественно исследованием классич. танца: писал рецензии на спектакли Мариин. театра и статьи по теории балета. В классич. балете В. видел явление высокой культуры, противостоящее быту. В 1920 В. вместе с А. Вагановой и Н. Легатом организовал Школу рус. балета, к-рая просуществовала до 1925. Итогом размышлений В. о природе балета стала "Книга ликований" (1925), где раскрыта семантика движений классич. танца.
  Соч.: Русские критики: Лит. очерки. СПб, 1896; Н.С.Лесков: Критический очерк. СПб., 1898; Леонардо да Винчи. СПб., 1899; Киев, 1909; Борьба за идеализм: Критич. статьи. СПб., 1900; "Книга великого гнева": Критич. статьи. Заметки. Полемика. СПб., 1904; Ф.М. Достоевский: Критические статьи. СПб., 1906; Четыре Евангелия. Пг., 1922; Что такое идеализм. Пг.,
  128
  1922; Проблема рус. балета. Пг., 1923; Книга ликований. Азбука классич. танца. М., 1992.
  Лит.: Молоствов Н.Г. Борец за идеализм: (Слово правды об А.Л. Волынском). Рига, 1902; Он же. Волынский и новейшие идеалисты. СПб., 1905; Памяти А.Л. Волынского: Сб. Л., 1928; Куприяновский П.В. А. Волынский - критик // Творчество писателя и лит. процесс. Иванове, 1978; Созина Е.К. А. Волынский в рус. лит. процессе 1890-х годов // Рус. лит-ра 1870-1890 годов. Проблемы характера. Свердл., 1983.
  Б. В. Кондаков
 
  ВООБРАЖЕНИЕ
  ВООБРАЖЕНИЕ - способность мысленного представления объектов, действий, ситуаций, не данных в актуальном восприятии. В. - основа творч. деятельности. Творч. В., в отличие от репродуктивного, превосходит содержание сознания, полученное в прошлом опыте. Деятельность В. может опираться на комбинирование уже изв. образов или же изобретать новые образы, связи между ними, ситуации. В зависимости от участия волевого усилия В. может быть пассивным, непроизвольным, как бы "сном наяву", и произвольным, способным намеренно вызвать в сознании опр. ряды образов, что является основой творч. деятельности, в частности искусства. Т.о., источником В., наряду с объемом восприятии, полученных в опыте, служит также родовая память, предлагаемая помимо опыта. Для объяснения феномена гения в искусстве Кант создал концепцию продуктивной способности В., в к-рой сочетаются оба принципа или источника: опытный и доопытный, априорный, что соответствует двум источникам познания в его системе: опыту и априорным формам. Впоследствии различение принципов работы сознания происходит по др. основанию: рациональное - иррациональное, интеллектуальное - интуитивное, сознательное - бессознательное. Соответственно теории В. основываются на одной из сторон этих оппозиций. Так, фрейдизм, следуя за традицией 19 в. (Шеллинг, Шопенгауэр, Э. Гартман), видит истоки творчества и В. в бессознательном; феноменологич. концепция предполагает истоком В. интеллектуальное созерцание; интуитивизм - раскрепощенное от оков рассудка интуитивное сознание и т.д. Сартр в работе "Воображение" различает несовпадающие и несводимые друг к другу принципы работы сознания: реализующий и ирреализующий, т.е. В. Ирреализующее объективный мир В. имеет своей целью восстановить недосягаемую в конкр. существовании целостность, тотальность, чему, в частности, служит и искусство. Т.о., в совр. понимании В. есть способность, превосходящая все наличное и простирающая наши познават. способности равно в прошлое и будущее, вместе с временными снимающая также и пространств, ограничения восприятия. В. является не только познават. способностью, не только плотью худож. творчества, но связью, соединяющей индивидуальное с родовым и космич. "знанием", тем самым оно становится материей метафизики, науки, религии, вообще культуры. Именно этой материей, образами, сцепляется культура в единое целое: сила В. - энергия культуры.
  Лит.: Вундт В. Фантазия, как основа искусства. СПб.; М., 1914; Бородай Ю.М. Воображение и теория познания. М., 1966; Петровский А. Фантазия и реальность. М., 1968; Коршунова Л. С., Пружинин Б.И. Воображение и рациональность: Опыт методол. анализа познават. функций воображения. М., 1989; Родари Д. Грамматика фантазии: Введ. в искусство придумывания историй. М., 1990; Розет И.М. Психология фантазии: Эксперим.-теорет. исслед. внутр. закономерностей продуктив. умств. деятельности. Минск, 1991; Выготский Л.С. Воображение и творчество в детском возрасте: Психол. очерк. М., 1991; Скоробогатов В.А., Коновалова Л.И. Феномен воображения: Сравнит.-ист. анализ. СПб., 1992; Фарман И.П. Воображение в структуре познания. М., 1994.
  Т. Б. Любимова
 
  ВОРРИНГЕР (Worringer) Вильгельм (1881-1965)
  ВОРРИНГЕР (Worringer) Вильгельм (1881-1965) -нем. теоретик и историк искусства. Продолжил усилия Вёльфлина и Ригля по выявлению форм самоопределения худож. культуры, придав этим морфологич. поискам особо контрастное и экспрессивное выражение.
  Получил историко-искусствовед. и филос. образование гл. обр. в Мюнхен, ун-те. Испытал большое влияние Т. Липпса, Зиммеля, Бергсона (прежде всего его "Творческой эволюции"). В области же собственно искусствознания основополагающими стимулами для него были концепция "воли к форме" Ригля, а также теория "основных понятий" Вёльфлина, руководителя дис. В. "Абстракция и вчувствование" (1909), к-рая принесла молодому ученому известность (издана с подзаголовком "Исследование психологии стиля").
  Рассматривая произведение искусства как абсолютно равноценный природе организм, В. решительно отказывается от натуроподобия как высшего критерия эстетич. совершенства. Вслед за Шопенгауэром, он воспринимает видимый мир как "порождение Майи", подобное "сну и миражу, покрову, застилающему человеч. сознание". Поэтому критерии истор. эволюции в сфере культуры определяются скорее в борьбе против этого наваждения, нежели в подражании ему. В. намечает два осн. типа истор. самоопределения культуры: первый, "классич.", основан на "вчувствовании" и склонен к пантеистич. любованию натурой, второй же, наиболее В. симпатичный, тяготеет к трансцендирующей сверхреальной "абстракции" (к-рую В. принимает сугубо романтически - не как схематич. отвлеченность, но как симптом мистич. безбрежности сознания).
  В др. своем крупном труде, "Формальные проблемы готики" (1910), В. стремится дать более фундаментальное национально-истор. обоснование своих идей, говоря уже о трех культур-морфолог. типах: вост., классич.
  129
  и готическом. Классич. "вчувствование" свойственно роман, народам, экзальтированно-мистич. "абстракция" - народам германским, причем эта трансцендирующая "формотворч. воля" прослеживается от эпохи палеолита до новейшего экспрессионизма (обнаруживая общую углубленную духовность, любовь к фантастике и нарочитой неясности выражения). Лучше, нагляднее всего эту линию воплощает готич. стиль. "Фетишизация готики" (М.Я. Либман), идущая от романтизма, достигает тут своего апогея. Дополнит, разграничения "формотворч. воль" даны в книге "Дух Греции и готика" (1927). Чрезвычайно существен момент, что В. не располагает их массированные манифестации в некоей сменяющей друг друга истор. последовательности; он подчеркивает, что неправомерно, как это часто было принято в совр. ему искусствознании, говорить о каком-то едином "стиле эпохи", на деле складывающемся из разных конфликтующих "воль".
  Самозабвенно созерцая открывшуюся ему устремленность времени к неоромантич. иррационализму, В. дал весомый повод для упреков в дегуманизации теории и истории искусства (нацистское мифотворчество обнаруживает опр. вербальные переклички с его книгами). Но он более, чем к.-л. иной философ искусства в 20 в. (за исключением, пожалуй, только Г. Рида) способствовал тому, что формотворчество авангарда было воспринято не как некая тотально-нигилистич. "антикультура", но как закономерный истор. итог, имеющий корни в далеком прошлом (не посвятив авангарду специальных больших работ, он тем не менее увидел в нем. экспрессионизме прямое продолжение мистич. порыва, вызвавшего к жизни готику). Тем самым он оказал большое влияние на сам худож. процесс - в частности, на художественно-теор. деятельность Кандинского.
  Соч.: Абстракция и одухотворение // Совр. книга по эстетике: Антология. М., 1957.
  Лит.: История европ. искусствознания. Вт. пол. XIX века-нач. XX века. М., 1969. Кн. 1-2.
  М.Н. Соколов
 
  ВОСТОКОВЕДЕНИЕ
  ВОСТОКОВЕДЕНИЕ как филологическая культурология - основано преимущественно на филол. базисе изучение традиц. культур Востока в их истор. движении. Удельный вес филологии, культурологии (в к-рую включено религиоведение) и истории был весьма неодинаков в трудах по классич. В. разл. авторов. Неодинаковой была и степень осознанности основоположений и задач каждой из дисциплин востоковедч. комплекса, особенно культурологии, присутствовавшей в нем больше де факто, чем де юре. Понятия эксплицитно воссозданной культурной модели, определяющей характер той или иной традиции в целом, еще не существовало, его заменяло скорее интуитивно угадываемое представление об особом менталитете традиции, духовном контексте изучаемых текстов, порождаемом сочинениями религ. канона, филос. и квазифилос. произведениями. Вместе с тем менталитет исследуемой культуры и культуры исследователя в явной форме не различались, что вело к модернизации, искажениям в понимании и оценке исследуемых явлений.
  Гл. объектом классич. В. должен стать человек той или иной культуры Востока, для чего самому классич. В. следует преобразоваться в вост. культурологию, особую, основывающуюся на филол. анализе. Неразвитость культурологич. аспекта способна превратить классич. В. в науку не столько о человеке, сколько о тексте.
  В предложенной "формуле" классического В. речь идет не о всякой культуре, а лишь о традиционной по типу, ориентированной на самотождество, а не на инновацию, обладающей высокой степенью единства и устойчивыми методами воспроизведения. В истории традиц. культуры различаются два осн. этапа: дорефлективный и рефлективный традиционализм (термины С.С. Аверинцева). Свои классические формы традиц. культуры Востока обрели именно на втором этапе, обычно соответствующем средневековью, когда в их недрах сложилось культурное самосознание - сумма представлений культуры о самой себе, своей структуре и предназначении. Общая модель, упомянутая выше, конкретизируется в рефлективно-традиционалистских культурах средневек. Востока как моноцентричная, авторитарная и каноничная. Первые две характеристики указывают на то, что "картину мира" в такой культуре определяет концепция Абсолюта - Бога как Высшей Личности или безличного Единого, надмирного Закона, третья - призвана подчеркнуть основополагающее значение для нее принципа "правильности" - правильного устройства любого компонента культуры и всей ее в целом. Эта "правильность" обусловлена концепцией Абсолюта как творящего и все проникающего собой первоначала. Она же, в свою очередь, порождает строгую системность средневек. культуры - единство всех ее областей.
  Сосредоточенность классич. В. на изучении традиц. культуры породила представление о нем как о дисциплине, далекой от современной реальности, малоактуальной, тогда как в действительности ни одно серьезное исследование совр. явлений в любой из стран Востока не может игнорировать соответствующую традиц. культуру, порожденного ею человека, его систему ценностей. Ибо традиц. культура - это самый значит, многотысячелетний пласт в культуре Востока (ее разложение началось не ранее вт. пол. 19 в., а во многих регионах и в 20 в.); новейшая история, политика, экономика Востока суть не что иное, как синтез традиционного и нового (отсюда и отличие от зап. моделей); наконец, именно во вт. пол. 20 в., в связи с духовной деколонизацией и поисками нац. идентичности, на Востоке повсеместно усилились неотрадиционалистские тенденции, стремления вернуться к переосмысленным и переоцененным основоположениям традиц. культуры и, опираясь на них, разрешить проблемы духовного и материального развития общества.
  Таково гуманитарное значение традиц. культуры
  130
  Востока и соответственно классич. В. Специфика классич. В. состоит в том, что его основой являются вербальные (в первую очередь письменно фиксированные) тексты, изучаемые филологией в таких ее ответвлениях, как лингвистика, лит-ведение, текстология. Приоритет филологии объясняется не только стремлением сохранить преемственность старого и нового классич. В., разработанностью аппарата исследований, но и тем, что вербальные тексты играют решающую роль в традиционалистски-рефлективных культурах Востока (и не в них одних). Слово способно описывать максимально широкий круг объектов (все, что вообще выразимо), посредничать между другими по материалу видами описаний (музыкальным, изобразительным, архитектурным, математическим и др.) и давать им "лит. основу", а также выступать единственным средством выражения для самосознания разл. областей культуры, ее вербальная проекция - самое полное воплощение культурной системы в целом. Идеол. уровень - "картина мира" с центральной для нее концепцией Абсолюта, определяющей принципы, на к-рых основывается культура, - представлен текстами религиозного канона, комментариями к ним, натурфилос. и схоластико-филос. сочинениями. Ценностный уровень, на к-ром, исходя из этих принципов, формулируются правила функционирования и воспроизведения культуры, получает выражение во всевозможных "ученых" и дидактич. сочинениях, призванных эксплицировать систему ценностей, предписывать поведенческие модели. Это тексты о правильной духовной и физич. структуре человека-деятеля и о правильной структуре его деятельности. В совокупности таких текстов фиксируется самосознание культуры. Наконец, поведенческому уровню культуры соответствуют разл. типа лит. сочинения, отличающиеся особым, эстетически отмеченным структурированием материала. Лит. произведения вновь содержат поведенческие модели, но не как предписываемые, а как осуществленные.
  Даже такая чрезвычайно упрощенная модель вербальной проекции культуры (системы текстов) и первонач. опыт изучения подобных систем свидетельствуют о том, что они охватывают всю психол. структуру человека. С известным огрублением можно сказать, что средневек. сочинения идеол. уровня ориентированы на сферу духовной интуиции, ценностного уровня - на сферу разума, поведенческого уровня - на сферу эмоции. В итоге правильно организованная система текстов оказывается не чем иным, как формой для отливки соответствующего нормам данной культуры типа человека. Объединение усилий филологии и культурологии сулит наиболее глубокое постижение того, что представляет собой этот человек. Необходимо также усилить координацию религиоведения и филологии. В наст. время изучаются гл. обр. прикладные проблемы на стыке религии и политики, в то время как религио-ведческая тематика - канон, догматика, культ, а также место и функции религии в культуре остаются в тени. В последние годы были предприняты нек-рые попытки для исправления ситуации в вост. культурологии, религиоведении и филологии. Взаимодействие лит-ведения и культурологии определяется ролью традиц. лит-ры как носительницы правильно реализованных поведенческих моделей. Благодаря такому способу представления самих поведенческих моделей, при к-ром они несут более или менее отчетливый отпечаток концепций идеол. и ценностного уровней, лит-ра, подобно системе текстов в целом, оказывается довольно своеобразной проекцией культуры. Представляя культурные концепции не в дискурсивной, а в образной форме (образ - реализованная в лит-ре поведенческая модель), давая возможность непосредственно "пережить" их, она апеллирует к эмоциональной сфере, выступает эмоциональной репликой всей системы культуры. Лит-ведческая информация совершенно необходима культурологии, тогда как культурологический подход к лит. материалу способен значительно прояснить генезис лит-ры, ее поэтику, специфику функционирования и особенности трансформации традиц. литератур.
  Необходимость координации исследований культурологов и лингвистов объясняется как преимуществами совместной разработки традиц. темы "Язык и мышление", в частности изучения зависимости мировосприятия, запечатленного в "картине мира", от языкового сознания, так и тем, что сравнительно-истор. языкознание, наряду с археологией, является гл. источником сведений о дописьменных этапах сложения культур. Совмещение культурологич. методов с лингвистическими, позволяющими получить данные о хронологии формирования этносов и этнич. культур, о географии их миграций и распространения, о взаимовлияниях, наконец, благодаря лингвистич. реконструкции, о культурной терминологии, об именах божеств и мифологич. персонажей, нередко выдающих их функции, значительно расширило бы наши знания о древнейших культурах.
  Эта координация наук - система лучей, исходящих из единого центра, к-рым должна стать культурология.
  Лит.: Брагинский В.И. Классич. востоковедение как филол. культурология // Народы Азии и Африки. М., 1990. №3.
  В. И. Брагинский
 
  ВРЕМЯ КУЛЬТУРЫ
  ВРЕМЯ КУЛЬТУРЫ - важнейший аспект модели мира, характеристика длительности существования, ритма, темпа, последовательности, координации смены состояний культуры в целом и ее элементов, а также их смысловой наполненности для человека. Для культурологич. исследования существенны как субъективные формы восприятия времени, так и объективированные с помощью образных, словесно-знаковых, символич., понятийных средств представления о временных характеристиках бытия. Однако субъективное восприятие времени и объективированные представления о нем тесно взаимосвязаны, что проявляется не только в объективации субъективных образов времени, но и в воздействии значимых для нек-рой культуры теорий о
  131
  сущности В.к. на его восприятие людьми, принадлежащими к данной культуре. Эта взаимосвязь довольно своеобразна, поскольку, скажем, учение об атомах никак не изменило восприятие вещества отдельными людьми, а теория времени Ньютона существенно определяет не только его мысленный образ, но и его понимание по типу геометрической линии. Специфика В.к. состоит в том, что оно, в отличие от материальных предметов, не может быть воспринято с помощью органов чувств, а потому его образ переплетен с опр. метафорами и обусловлен ими. Эта особенность присуща восприятию всех без исключения явлений и процессов, недоступных органам чувств. В результате, сверхчувственное заменяется чем-то наглядным, что, собственно, и позволяет сделать метафора. В. к., принципиально не будучи дано чувственному восприятию, конституируется каждой культурой по-своему, и это не есть тривиальная "разметка" нек-рого объективно существующего В.к., а опр. рационализация процессов становления и изменения, которые только и даны органам чувств. В этом смысле научное представление о В.к. точно такая же его рационализация (возведенная на уровень теор. обобщения), как и совр. обыденные, а также исторически зафиксированные образы В.к., присущие различным культурам. В.к., выражающее самые глубинные особенности миропонимания, - одна из категорий культуры. Поэтому же и абстрактное время математич. естествознания, и конкр. время повседневности и истории обладают опр., хотя и разл. смысловой наполненностью для человека, и у первого нет никакого "права первородства" по отношению ко второму. Речь идет о разл. целях и уровнях осмысления феномена В.к. В соответствии с этим говорится о биол., психол., физич., геогр. и т.д. времени. Более того "абстрактное" время не предшествует "конкретному", а, напротив, "надстраивается" над соответствующими образами и без них не может существовать. Все сущее обладает временными характеристиками, что делает невозможной дефиницию времени в ее классич. понимании как отнесение к нек-рому роду и перечисление видовых признаков. Время не может быть отнесено ни к какому "роду", а потому все его определения тавтологичны и используют связанные с ним самим ассоциации либо стремятся выразить его суть с помощью свойств, присущих пространству. Последнее далеко не случайно, и связь с пространством принадлежит к числу наиболее существ, всеобщих свойств времени. По мере рационализации представлений о времени у него выделяются также такие всеобщие свойства, как одномерность, асимметричность и необратимость. Но именно связь времени с пространством послужила исходным пунктом последующих рационализаций временных характеристик всего сущего. Время и пространство - необходимые компоненты всего содержания человеч. восприятия (поля восприятия), будучи способами различения предметов. При этом пространство есть восприятие сосуществующих в поле восприятия чувств, впечатлений, а время - чередование накопленных чувств, впечатлений, т.е. опр. взаимоотношение между непосредственными и полученными ранее восприятиями.
  Формирование первых представлений о времени начинается, вероятнее всего, уже в палеолите на основе попыток осмысления процессов движения и изменения. Но это не могло быть проявлением простой любознательности. Переход от первобытного стада к первой форме человеч. общности, роду, как переход от "природы" к "культуре", требовал замены биол., естественных связей, объединявших особи в стаде, надбиол., искусственными. Эти последние связи, как и все "культурное", т.е. искусственное, не возникает само собой, т.е. "по природе". Для этого требуется опр. человеч. усилие, и в данном случае оно было направлено на создание совместного времени. Находиться в совместном В.к. значит, прежде всего, жить в едином ритме. В противном случае невозможна никакая совместная, т.е. согласованная деятельность. Первые ритуалы должны были создавать именно единый ритм, и для этого использовались все подручные средства - голосовые связки человека, хлопки, притоптывания, извлечение звука из всего, что только может звучать, а также ограниченные рамками ритуала совместные телесные движения (ритуальные танцы). Цель всего этого заключалась в подготовке к будущему действию за пределами ритуала, в повседневной жизни, и эмоционально, и путем выработки опр. навыков. На этой основе формируется образ циклического В.к., в к-ром нет движения "вперед", к чему-то "новому". Происходит повторение того, что уже было, нет четкого различения между прошлым, настоящим и будущим, к-рые слиты в конкр. опыте человека. Если нет переживания В.к., то нет и времени как такового, оно воспринимается как своего рода собственность, к-рой человек владеет вместе с др. членами данного коллектива. Представление о В.к. как о чем-то объективном, существующем независимо от людей, отсутствует. В.к. считается чем-то одухотворенным, качественно разнородным (например, "счастливое" и "несчастливое"), не предшествующим межчело-веч. отношениям, событиям, вещам, а создаваемым ими и не способным существовать в отрыве от них. Пространство - непременная характеристика временных отношений, и всегда подразумевается единство временных и пространственных свойств происходящего. Постепенно складывается представление о "правремени", в к-ром было создано настоящее состояние мира и к-рое именно поэтому становится сакральным. Иными словами, сакрализации подвергается прошлое.
  Все последующие способы конституирования В.к. решают ту же задачу - создание совместного В.к. в качестве экзистенциального условия человеч. сооб-ва. Для преодоления ограниченности родовой жизни нужно было найти такой эталон ритма, к-рый позволил бы согласовать жизнедеятельность людей на больших расстояниях и создать саму "территорию". Первые оседлые культуры делали это, устанавливая связь циклов разлива рек, в долинах к-рых они селились, с циклами обращения небесных светил. Если члены рода для конституирования своего В.к. слушали "голос предка", звучащий сквозь маску шамана, то первые оседлые культуры смотрят в небо, ритм к-рого по-
  132
  зволяет "синхронизировать" жизнь на земле на огромной площади и создать гигантский, по сравнению с родом, цикл В.к. Этот принцип конституирования совместного В.к. требовал сложных ритуальных механизмов и особых сооружений, важнейшее из к-рых - храм в качестве того места, где небо моделируется на земле. И хотя первые оседлые культуры переносят центр тяжести с прошлого на настоящее, то общее, что объединяет их с миром родов, - это циклич.характер В.к.
  Чтобы разорвать этот цикл, нужно было постулировать возможность остановки, после к-рой В.к. могло бы начать свое течение заново. Это было сделано в древнеевр. культуре благодаря субботе, к-рая, будучи точкой абсолютного разрыва В.к., обеспечивала возможность такой остановки и, следовательно, освобождение от власти и прошлого, и настоящего. Доминирующим становится будущее. Происходящая из будущего "тяга" конституирует уже не циклич., а линейное В.к., что означает понимание В.к. в качестве истории, в качестве пророческого слова, становящегося плотью. Т.о., история - это не постепенное выявление того, что уже пребывало в готовом виде в к.-л. моменте цикла В.к., а именно исполнение обетованного, творение как появление нового, к-рое не повторяет старое, непредсказуемо, однократно и открывается в качестве обетования Бога. Иначе говоря, истор. В.к. становится ареной божеств. откровения, и только Бог может вывести человека из безостановочного круговоротного движения и даровать ему покой - субботу. Тогда появляется возможность посмотреть на все из конца В.к. как состояния полноты творения, и это делает все частные верования и привязанности относительными. Конец В.к. выявляет смертность этих верований и привязанностей, неизбежно заставлявшую конституировать В.к. в качестве цикла (иначе они не могли бы сохраняться как самотождественные). Мифы "вечного возвращения", обходящие смерть и устраняющие ее от конституирования В.к., скрывают все, предшествовавшее начальному моменту. Тем самым, на деле создавая частное отношение, они маскируют его принципиальную фрагментарность. В условиях конституирования В.к. как циклического не может быть никакой истории, а только множество "историй", ход к-рых направлен от "золотого века" по нисходящей линии вплоть до момента восстановления первонач. "полноты". Время истории, напротив, начинается не с частных привязанностей (напр., смерть культурного героя или основание Рима), а находится "по ту сторону" всякого частного прошлого, начинаясь с сотворения Адама, а его внутр. напряжение создается деятельностью пророков и ожиданием Мессии. Т.о., В.к. впервые признается потенциально общим для всего человеч. рода. Для того чтобы оно стало действительно общим, нужно было выйти за пределы того отд. народа, жизнь к-рого впервые начала протекать в истор. В.к. В противном случае истор.В.к. оказывается все же частным, локальным, а не общечеловеческим. Но за пределами такого В.к. находились не только роды и первые оседлые культуры, устроенные по типу восточных деспотий. Уникальная культура Древней Греции создала еще один, четвертый и последний способ конституирования локального В.к., к-рый должен был обеспечивать общегреч. единство, т.е. согласованную жизнь на "очаговой территории" (полисы и острова). Древние греки впервые попытались устранить принудительность В.к., введя в его состав "свободное время", или "досуг". Принудительность В.к. означает необходимость служения людям, духам или богам. Ритуальные танцы рода - не досуг, а обязанность, и такими же обязанностями являются -храмовое богослужение вост. деспотий, евр. суббота и даже ожидание Мессии. Напротив, свободное время - это время, в течение к-рого человек свободен от любых обязательств не только перед конкр. людьми, но и перед своим "делом", и, следовательно, не зависит от божеств, и человеч. принуждения. Досуг - это время, к-рым "обладает" сам человек, тогда как за его пределами В.к. "владеет" им, постоянно выдвигая перед ним разл. императивы. Тем самым в культуру вводится элемент игры, а время игры обратимо, изолировано от серьезности и опасностей жизненной борьбы. Игра, в свою очередь, составляет сущность др.-греч. школы, позволявшей путем обучения вводить учеников в чужеродные общности и культуры, и создает особый тип совместного В.к. Время игры обеспечивает как самотожцественность греч. культуры, так и колонизацию, но это абстрактное время, несовместимое с историей, ее однократностью и конкретностью. Совместность В.к. покупается именно ценой превращения его в абстрактное и потому обратимое.
  Единое совместное В.к. могло быть создано только путем введения всех культур в истор. В.к. Но для этого нужно было включить смыслообразующую функцию конца времени в настоящее. Др.-евр. культуру интересовали только начало времени и его конец, но следовало установить непосредств. отношение каждого момента к конечному смыслу В.к., т.е. сделать каждый момент встречей прошлого и будущего. Чтобы все локальные, частные формы В.к. открылись навстречу друг другу, нужно было показать, что смерть является точно таким же императивом будущего, как и жизнь. Христианство создает единое В.к. с помощью особых механизмов, опирающихся на смерть Иисуса Христа. Именно это событие релятивирует все предшествующие календарные системы, обеспечивая возможность свободного перемещения от одного ритма совместной жизни к другому: "...Суббота для человека, а не человек для субботы" (Мк. 2:27). А это означает разрушение непроницаемых границ между культурами, и именно поэтому апостол Павел называет Иисуса Христа "царем веков" (1Тим. 1:17). "Век" (эон) - это и есть ритм совместной жизни, присущий отдельной локальной культуре, а учение об эонах становится необходимым элементом христ. концепции В.к. Но эон - конечный и потому преходящий отрезок времени. Христ. летоисчисление основано не на перечислении отд. моментов В.к., а складывается из эпох, периодов, эонов, единство и осмысленность к-рых определяется, исходя из единого В.к, С др. стороны, время можно расчленять, только имея его пред-
  133
  варительно в качестве чего-то целого, и лишь при этом условии множество эонов образуют полноту времени. Это дает ориентацию во времени, поскольку теперь все зоны открываются навстречу друг другу и подчиняются объемлющему их "зону эонов". В рез-те, во-первых, возникает возможность свободного изменения и людей, и мира, а во-вторых, при всех изменениях сохраняется единство смысла В.к. Поэтому концепции истории Шпенглера и Тойнби, открыто противостоящие христ. концепции времени, имеют ее в качестве своего предварит, условия: анализ отд. культур, объявляемых геометрически замкнутыми, был бы невозможен без "зона эонов" в качестве полноты времени. Ведь именно принадлежность к нему неявно приписывается историку, только благодаря этому и видящему ничем не замутненный смысл каждой локальной культуры. Именно поэтому же эволюция представлений о В.к. может стать предметом детального культурологич. анализа, основанного на междисциплинарном подходе.
  Однако сама христ. концепция времени, как и все элементы культуры, требует усилий для ее поддержания. Поэтому неудивительно, что сопутствующим эффектом общего процесса секуляризации стало оживление концепций циклич. В.к. - как традиционных, так и искусственно конструированных в контексте нетрадиц. религ. и квазирелиг. движений. Другой особенностью совр. представлений о времени является отождествление истории с физикалистскими моделями времени, что лежит в русле натуралистич. видения человека и его мира в качестве онтологически автономных. Лишенное божеств, и человеч. смысла время является характерным проявлением нигилизма.
  Лит.: Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: Истоки, эволюция, перспективы. М., 1982; Гуревич А.Я. Категории ср.-век. культуры. М., 1984; Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по истор. поэтике // Бахтин М.М. Литературно-критич. статьи. М., 1986; Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М., 1987; Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Он же. Священное и мирское. М., 1994; Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Булгаков С. И. Апокалиптика и социализм // Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1993; Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993; Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря. М., 1995; Он же. Смысл истории. М., 1990;
  Cassirer E. Philosophic der symbolischen Fonnen. Bd. 1-3. В., 1923-29; LoweR. Kosmos und Aion. Gutersloh, 1935; Tau-bes J. Abendlandische Eschatologie. Bern, 1947; Rosenstock-Huessy E. Soziologie. Bd. 2. Die Vollzahl der Zeiten. Stutt., 1958; Bultmann R. History and Eschatology. Edinburgh, 1957; Sorabji R. Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. Ithaca (N.Y.), 1983; Eliade М. Histoire des croyances et des idees religieuses. T. 1-3. P., 1976-84.
  А. И. Пигалев
 
  ВУНДТ (Wiindt) Вильгельм Макс (1832-1920)
  ВУНДТ (Wiindt) Вильгельм Макс (1832-1920) - нем физиолог, психолог и философ. Изучал медицину в Гейдельберге, где позже был доцентом, с 1864 проф. физиологии. Его первая крупная работа "Beitrage zur Theorie der Sinneswahrnehmung" (1859-62) посвящена влиянию движения глаз на представление о пространстве. В "Vorlesungen uber die Menschen- und Tierseele" (1863-64) экспериментально-физиол. метод дополняется этнологич. данными. Постепенно В. переходит от медицины к философии. В 1874 он становится преемником Ф.А. Ланге на кафедре индуктивной философии в Цюрихе, опубликовав прежде один из наиболее существенных для истории эксперимент, психологии трудов "Основы физиология, психологии" (1874). Более подробное изложение своей психологии он даст позднее в "Очерке психологии" (1896). В 1875 он принимает профессуру на кафедре философии в Лейпциге, где устраивает экспериментально-психол. лабораторию - первое университетское научное учреждение такого типа. В 1883-1903 издает журнал "Philosophische Studien" (20 тт.).
  Параллельно с физиологией В. занимается теорией познания. В работе "Физические аксиомы и их отношение к принципу причинности" (1866) он делает попытку вывести осн. положения физики из принципа причинности. Разработка В. проблем гносеологии нашла свое выражение в "Логике" (1880-83). В ней В. рассматривает науку как истор. данность духовной жизни человечества, а не как некое стремление к идеальному знанию, требующее дополнит, обоснования.
  Концепция обществ, наук В. следующая: несмотря на то, что об-во в своем развитии никогда не находится в состоянии покоя, можно указать относительно устойчивые социальные состояния, к-рые возможно описать, установив общие понятия и принципы. Это сфера социологии, распадающейся, впрочем, на отд. науки (этнологию, демографию и государствоведение, включающее в себя полит. экономию и право). Но социология - несовершенная наука, т.к. понять состояние можно лишь в его причинах, наблюдая становление об-ва. Это сфера истории, для к-рой В. предлагает шесть законов - три закона психич. отношений (закон равнодействующих, в к-ром выражается принцип "творч. синтеза"; закон взаимоотношений; закон контрастов) и три закона развития (закон духовного роста; закон гетерогенности; закон развития одной противоположности в другую).
  "Логика" В. включает в себя богатый материал из разя, областей знания и воспринимается как энциклопедия. В такой же манере написана и "Этика" (1886). Этич. принцип для В. - опр. факт, к-рый необходимо признать и передать следующим поколениям, не стремясь к его обоснованию в конкр. ситуации. В основе этики у В. лежит психология народов, показывающая, как возникают этич. принципы из истор. и социальных связей. Психологии народов посвящены спец. исследования "Психология народов" (1900-02) и "Элементы психологии народов" (1912). Гл. мысль В. заключается в том, что индивидуальное сознание при посредстве языка, религии, жизненных привычек и обычаев связывается с жизнью народа в це-
  134
  лом. Индивидуальная воля находит себя в качестве элемента общей воли, и последняя определяет мотивы и цели первой. Культура и история есть истинная общая жизнь, а не рез-т сочетаний отд. стремлений. Люди и народы преходящи, а "дух истории" вечен и всегда прав, хотя его законы неосознаваемы ни об-вом, ни индивидами. Рез-т поступков последних всегда выходит за пределы сознат. мотивов и целей, и непредвиденные последствия вызывают новые стремления. Т.о. индивид может творить, а общее сознание - сохранять результаты этого творчества. В. утверждал наличие сильных умов, способных оказывать руководящее воздействие на направление общей воли.
  Итоговая филос. концепция дана В. в работах "Система философии" (1889) и "Введение в философию" (1901).
  Соч.: Grundzuge der physiologischen Psychologie. Lpz., 1874; Zur Moral der literarischen Kritik. Lpz., 1887; System der Philosophic. Lpz., 1889; Einleitung in die Philosophic. Lpz., 1901; Logik. Bd. 1-2. Stuttg., 1906-08; Volkerpsy-chologie. Bde 1-10. Stuttg., 1917-23; Elemente der Volkerpsychologie. 1912; Naturwissenschaft und Psychologie. Lpz., 1911; Philosophic und Psychologie. Lpz., 1902; Руководство к физиологии человека. В. 1-3. М., 1864-67; Физиология языка. СПб., 1868; О развитии этич. воззрении. М., 1886; Основание физиол. психологии. М., 1880; Этика. Т. 1-2. СПб., 1887-88; Гипнотизм и внушение. М., 1893; Связь философии с жизнью в последние сто лет. О., 1893; Лекции о душе человека и животных. СПб., 1894; Душа и мозг. О., 1894; Индивидуум и об-во. СПб., 1896; Очерк психологии. СПб., 1897; Введение в философию. М., 1902; Система философии. СПб., 1902; Естествознание и психология. СПб., 1904; Основы физиологии психологии. Т. 1-3. СПб., 1908-1914; О наивном и критич. реализме. Имманентная философия и эмпириокритицизм. М., 1910; Основы искусства. СПб., 1910; Язык. Народопсихол. грамматика. Киев, 1910; Введение в психологию. М., 1912; Проблемы психологии народов. М., 1912; Фантазия как основа искусства. СПб.; М., 1914; Две культуры: К философии нынешней воины. Пг., 1916; Мировая катастрофа и нем. философия. Пг., 1922.
  Лит.: Бао А.К. Нравств. воззрения В. Вундта. Воронеж, 1888; Кениг Э. В. Вундт. Его философия и психология. СПб., 1902; Кюльпе О. Современная философия в Германии. М., 1903; Кудрявский Д.Н. Психология и языкознание. СПб., 1904; СелитренниковА.М. Этические и религиозные воззрения В. Вундта. Харьков, 1910; ЛангеН.Н. Теории В. Вундта о начале мира. О., 1912; Шпет Г. Введение в этнич. психологию. В.1. М., 1927.
  А.А. Трошин
 
  ВЫГОТСКИЙ (Выгодский) Лев Семенович (1896-1934)
  ВЫГОТСКИЙ (Выгодский) Лев Семенович (1896-1934) - психолог, педагог, нейролингвист, основатель т.н. "школы Выготского" в отеч. психологии.
  По окончании Моск. ун-та (юрид. ф-т) и ун-та Шанявского (историко-филол. ф-т) в 1917-23 работал преподавателем в общеобразоват. школах, педтехникуме на своей родине в Белоруссии. В 1924 после выступления на II Психоневрологич. съезде в Ленинграде В. переходит на работу в Ин-т экспериментальной психологии, с 1929 работает в Экспериментальном дефектологич. ин-те. Преподавал психологию и педагогику во Втором МГУ (ныне МПГУ) и ряде других высших учебных заведений.
  Научные взгляды В. сформировались в ситуации активного противоборства в психологии идей амер. бихевиоризма (Дж. Уотсон, Э. Торндайк) - учения о психике как поведении, совокупности биол. реакций организма на внешние раздражители - и европ. гештальт-психологии (В. Кёлер, К. Коффка, В. Штерн), базирующейся на представлении о психике как системе образов, субъективных представлений об окружающем мире и комбинируемых на их основе умозаключений и понятий. Решающее влияние на формирование В. как ученого оказал процесс утверждения в отеч. психологии в нач. 20-х гг. идей диалектич. материализма (психология человека исторически обусловлена его положением в системе обществ, производства), опиравшихся на учение о рефлексах И.М. Сеченова, а в дальнейшем и И.П. Павлова как экспериментальную основу.
  Уже для ранних работ В. характерно стремление к преодолению чисто поведенч. изучения психики ("бихевиоризм") и идеализма гештальтпсихологии. В. предлагает рассматривать психику не как трансцендентный или генетически обусловленный, а прежде всего как социальный феномен, формирующийся в процессе активного совместного освоения людьми внешней среды. Основные психич. процессы (мышление, память, внимание, эмоции, восприятие) представляют собой сложные формы рефлексов, формирующихся и развивающихся по мере совершенствования человеч. деятельности по трудовому преображению окружающего пространства. Важную роль в психич. процессах играет язык: он позволяет человеку трансформировать свои представления о предметах и понятиях в условные знаки, затем - обмениваться этими знаками с др. людьми. Овладение разл. знаковыми (символич.) формами - к ним В. относит язык, письмо, систему счета, логику - значительно меняет и преобразует систему "высших рефлексов" - психику. Поэтому важным становится изучение истор. развития психич. механизмов, параллельно развитию знаковых (языковых) средств, т.е. в общем понимании - культуры. В. и его последователи - А.Н. Леонтьев, А.Р. Лурия и др. - ("культурно-истор. школа") - предложили и частично реализовали программу изучения развития психич. процессов на материале культурной истории человечества.
  Критика "культурно-истор. школы" со стороны "марксистской психологии" вынудила В. прекратить исследования в этом направлении и изменить сферу исследований. В сер.-кон. 20-х гг. В. публикует ряд работ по педологии (науке о воспитании ребенка) и детской дефектологии. Осн. идея В.: развитие психологии ребенка в процессе социализации, усваивания культурного опыта соотносимо с процессом культурного и психич. развития человечества (к аналогичному по форме выводу пришел в свое
  135
  время Фрейд). Содержание и выводы прикладных трудов В. сводятся к необходимости вовлечения ребенка (в т.ч. и отстающего в развитии) в практич. деятельность (прежде всего трудовую), его активного участия в обучении, преобладанию воспитания (формирования навыков мышления, запоминания, внимательности, ценностных предпочтений) над образованием (усвоением суммы знаний путем заучивания). Осн. механизмом обучения является т.н. интериоризация, переход от наблюдаемого и автоматически повторяемого (за наставником или коллективом) действия к его самостоят, сознат. осуществлению. Такой же процесс можно проследить и в процессе освоения языка: спонтанное (неосознаваемое) повторение стереотипных знаков (слов) в процессе обыденной речи переходит к их сознат. осмыслению и употреблению, а затем и обобщению практич. понятий в понятия отвлеченные и абстрактные. Не менее важным является также происходящее в процессе обучения сознат. разделение слова и действия (фактически предмета и понятия).
  В 1925 В. написал дис. "Психология искусства", содержащую основания применения социальной теории психич. рефлексов при анализе процессов худож. творчества. В ней В. сделал ряд важных наблюдений о характере худож. образа как опосредствованного ценностями элемента худож. произведения, о роли внимания и памяти в худож. творчестве. В. обосновывает знаковую природу образа, взятого в единстве информативных, эмоц. и экспрессивных характеристик.
  Внимание к роли знаков (речи, письма) в процессе обучения приводит В. к проблемам связи речи и мышления, к проблеме образования понятий и их соотнесения с реальностью. Этим проблемам посвящена ключевая работа В. "Мышление и речь", на содержание к-рой существенное влияние оказали не только психол. теории гештальтпсихологов и франц. психолога Ж. Пиаже, но и структурная лингвистика (Якобсон, Сепир), а также формальная школа в лит-ведении и текстологии (А.А. Потебня и ранний Бахтин). В. рассматривает речь как отражение наблюдаемых внешних процессов, переносимых (интериоризуемых) во внутр. мир. В. выделяет несколько последовательно формирующихся у ребенка видов речи: внешняя (коммуникативная) - общение с другими людьми; эгоцентрическая - обращенная к самому себе, внутренняя - мыслит, конструирование языковых фраз, - являющаяся интериоризованной эгоцентрич. речью. Эти виды речи синтаксически и семантически различны и демонстрируют последоват. приближение к мыслит, процессам. Обратный процесс - превращение мысли в высказывание - также достаточно сложен и проходит ряд стадий (мотивация - мысль - опосредствование значением - опосредствование синтаксисом), на к-рых симультанные (одновременные) мысли (идеи,образы) трансформируются в последовательно произносимые синтаксич. структуры. Аналогично мышлению и речи В. разводит смысл и значение: речи свойственно значение, являющееся опр. отражением явления, смысл же реализуется только в мышлении как сложное многозначное и многоплановое содержание. Обосновывая важную роль речи в детерминировании мыслит, процессов, В. выделяет три стадии образования соответствующих словам понятий: на первой значение понятий представляет собой неупорядоченное множество, на второй соответствующие понятию явления обобщаются, систематизируются по присущим им объективным характеристикам; на третьей происходит отвлечение понятия от совокупности соответствующих ему предметов, превращение его в универсальную для них категорию. Из этого положения В. делает вывод о культурном детерминизме, обусловленном разной степенью развития мыслительно-речевых процессов у разных культурных общностей ("народов").
  Последние работы В. (30-е гг.) посвящены проблемам деятельности природы эмоций, связи эмоц. и интеллектуального восприятия, эмоц. представленности в смыслах и значениях.
  Работы В., подвергавшиеся критике за "идеализм" и "формализм", не получили адекватного осмысления в отеч. психологии, несмотря на деятельность школы В. Однако идеи В. о взаимосвязи речи и мышления, о влиянии образования понятий на воспитание оказали достаточно существенное воздействие на прикладные аспекты отеч. педагогики, а также на развитие нейролингвистич. исследований.
  Соч.: Собр. соч.: В 6 тт. М., 1982-84; Педагогич. психология. М., 1926; 1996; Этюды по истории поведения. Обезьяна. Примитив. Ребенок. Совм. с А.Р. Лурией. М.; Л., 1930; Умственное развитие детей в процессе обучения. М.; Л., 1935; Психология искусства. М., 1987; Воображение и творчество в детском возрасте. М., 1997; Вопр. детской психологии. СПб., 1997; Лекции по психологии. СПб., 1997.
  Лит.: Леонтьев А.Н., Лурия А.Р. Из истории становления психол. взглядов Л.С. Выготского // Вопр. психологии, 1976, № 6; Леонтьев А.А. Л.С. Выготский. М., 1990; Научное творчество Л.С. Выготского и совр. психология. М., 1981; Ярошевский М.Г., Гургенидзе Г.С. Л.С. Выготский - исследователь проблем методологии науки // ВФ, 1977, № 8; Пузырей А.А. Культур-но-истор. теория Л.С. Выготского и совр. психология. М., 1986; Выготская Г.Л., ЛифановаТ.М. Лев Семенович Выготский. М., 1996; Эльконин Б.Д. Введение в психологию развития: (В традиции культ.-ист. теории Л.С. Выготского). М., 1994; Выготский: Сб. М., 1996.
  А. Г. Шейкин
 
  ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович (1877-1954)
  ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович (1877-1954) - специалист по философии права, социальной философии, истории философии, этике, религии. Его творчество занимает видное место в рус. культурном ренессансе 20 в. В 1899 окончил юрид. ф-т Моск. ун-та. В 1902 В. вступил в кружок, к-рый сформировался вокруг известного философа П.И. Новгородцева и куда входили такие крупные мыслители, как И.А. Ильин и Н.Н. Алексеев. В 1914 В. защитил и опубликовал магистерскую дис. "Этика Фихте.
  136
  Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии"; с 1917 - проф. Моск. ун-та. В 1922 выслан; до 1924 читал лекции в Религиозно-филос. академии в Берлине, затем в Богословском ун-те в Париже. Последние годы жизни В. провел в Женеве.
  В "Этике Фихте" В. на первое место ставит проблему иррационального в философии нач. 20 в. Он проявляет интерес к Бергсону, чье влияние прослеживается в его труде. Близок к Н. Лосскому. Особенно существенным ему представлялось стремление освободиться от субъективного идеализма и утвердить ведущую роль интуиции в познании. Неприятие рационализма в прежней его форме, онтологизм и интуитивизм указывают на глубинную связь В. с традициями рус. философии.
  В споре "западников" и "славянофилов" о судьбах рус. философии и России он занимал весьма опр. позицию; утверждал, что нет никакой специально рус. философии, но существует рус. подход к мировым проблемам, рус. способ их переживания и обсуждения; национализм в философии невозможен: она призвана говорить о вечных общечеловеч. проблемах; вполне возможен преимущественный интерес к разл. мировым традициям мысли у разл. наций.
  Теор. наследие В. часто и вполне правомерно определяют как "философию сердца", его работа "Сердце в христ. и инд. мистике" - первый опыт систематизации православно-христ. учения о сердце, способствовавший развитию православной антропологии.
  В. понимает сердце не просто как способность к эмоциям, но как нечто гораздо более значительное - как онтологич. сверхрац. принцип, составляющий реальную "самость" личности. Именно сердце понимается В. как средоточие подлинного Я в человеке. Преодолевая противоречие между душой и телом, основной метафизич. чело-веч. принцип любви находит свое осуществление в сердце, к-рое является одновременно источником любви, творч. свободы и наиболее важным телесным органом. Однако мыслитель далек от однозначного Божественного понимания сердца: сердце в его системе является одновременно непогрешимым судьей и источником зла, как и добра. Разрешение этой антиномии он усматривает в понятии свободы как сущности личности.
  Интерес к проблеме иррационального и широкое понимание задач филос. антропологии сблизили В. с психо-аналитич. школой Юнга, личное знакомство с к-рым сыграло значит, роль в формировании его мировоззрения. В. осваивает концептуальный аппарат психоаналитич. философии, применяя его в дальнейшем к изучению опыта христ. подвижников. У юнгианцев В. нашел сочувств. отклик, периодически печатался в их изданиях. Наиболее значит, работа В. - "Этика преображенного эроса". В ней философски интерпретируемые понятия "Закон" и "Благодать" становятся стержнем психоаналитич. изучения аскетич. делания как своеобр. "сублимации". В. показывает, что именно христианству предназначено быть религией, заменяющей рабскую зависимость от закона свободой милосердия и этику закона - этикой очищения преображенного эроса. Закон не может быть высшим руководителем человека в жизни, т.к. он есть только абстрактная норма негативного характера. Христианство же направляет духовные силы человека к Абсолюту, к Богу как к полноте бытия, к Абсолютной красоте и совершенству, к-рое вызывает в человеке любовь и значительно повышает его творч. потенциал. Лосский усматривает огромное воздействие учения В. о преображенном эросе в том, что после открытий Фрейда особое значение для любого мыслителя, заботящегося о будущем духовности человечества, приобретает стремление найти путь преобразования низменных инстинктов, таящихся в области бессознательного. По мнению Лосского, особое значение имеют доводы В. относительно того, что эта цель может быть достигнута путем соединения человеч. воображения и воли с конкр. благостью Абсолюта, живой личности богочеловека и святых.
  Этикой "преображенного эроса" не завершились построения В. в области филос. антропологии. Установив в ней динамич. взаимодействие между понятиями подсознательного, либидо, сублимации, свободы (как центра самосознания Я), Я как потенциальной бесконечности, актуальной бесконечности как всеединства и Абсолютного, к-рое "больше актуальной бесконечности", он перешел в сферу богословия и завершил свои построения двумя статьями об образе Божием в человеке ("Образ Божий в существе человека" и "Образ Божий в грехопадении"), в к-рых заметно влияние Григория Нисского. В существе человека он выделяет семь онто-логич. ступеней, из к-рых высшей является иррациональная и сверхсознательная самость.
  Для творчества В. характерен интерес к социально-филос. проблематике. Он был одним из немногих мыслителей нач. 20 в., отмечавших факт противоречия между невиданным развитием техн., материальной культуры и кризисом культуры духовной, нравственной, гуманизма и человечности, пытавшихся осознать причины этого кризиса ("Кризис индустриальной культуры").
  Соч.: Соч. М., 1995; Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914; Проблемы русского религ. сознания. Берлин, 1924; Сердце в христ. и инд. мистике. Париж, 1929; То же // ВФ. 1990. № 4; Образ Божий в существе человека // Путь. Париж, 1935. № 49; Образ Божий в грехопадении // Путь. Париж, 1938. № 55; Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк, 1953; Этика преображенного эроса. М.,1994.
  Лит.: Зеньковский В.В. Б.П. Вышеславцев как философ // Новый журнал. Кн. 40. Нью-Йорк, 1955; Гаврюшин Н.К. Б.П. Вышеславцев и его "философия сердца" // ВФ, 1990. № 4; Небольсин А.Р. Б.П. Вышеславцев // Русская религ.-филос. мысль XX века. Питтсбург, 1975; Редлих Р.Н. Солидарность и свобода. Франкфурт-на-Майне, 1984; Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии: Соч. Т. 2. М., 1990; Лосский Н.О История рус. философии. М., 1991.
  В.А. Цвык
  137
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Г
 
  ГАДАМЕР (Gadamer) Ганс Георг(р. 1900)
  ГАНСЛИК (Hanslick) Эдуард (1825-1904)
  ГАРНАК (Harnack) Адольф фон (1851-1930)
  ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882-1950)
  ГАРТМАН (Hartmann) Эдуард (1842-1906)
  ГЕЛЕН (Gelen) Арнольд (1904-1976)
  ГЕНИЙ
  ГЕНОН (Guenon) Рене-Жан-Мари-Жозеф (1886-1951)
  ГЕРМЕНЕВТИКА
  ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (1869-1925)
  ГЕССЕН Сергей Иосифович (1887-1950)
  ГИЛЬДЕБРАНДТ (Hildebrandt) Адольф (1847-1921)
  ГИПЕРМАНЬЕРИЗМ
  ГИПЕРРЕАЛИЗМ
  ГИРЦ (Герц) (Geertz) Клиффорд (р. 1926)
  ГЛАКМЕН (Gluckman) Макс (1911-1975)
  ГОМБРИХ (Gombrich) Эрнст (р. 1909)
  ГОФФМАН (Goffman) Эрвинг(1922-1982)
  ГРЕВС Иван Михайлович (1860-1941)
  ГУМАНИТАРНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
  ГУМИЛЕВ Лев Николаевич (1912-1992)
  ГУССЕРЛЬ (HusserI) Эдмунд (1856-1938)
 
  ГАДАМЕР (Gadamer) Ганс Георг(р. 1900)
 
  ГАДАМЕР (Gadamer) Ганс Георг (р. 1900) - нем. Филосов; изучал философию, классич. филологию, германистику и историю искусства в ун-тах Марбурга и Фрейбурга у Я. Гартмана, П. Фридлендера, Шелера, Бультмана, Хайдеггера. Преподавал в ун-тах Марбурга, Киля, Лейпцига (1946-47 - ректор). В 1947 переезжает во Франкфурт-на-Майне, в 1949-68 занимает кафедру философии в Гейдельберг. ун-те, руководимую ранее К. Ясперсом. С 1953 - редактор и основатель журн. "Philosophische Rundschau".
  Всемирную известность принесла Г. работа "Истина и метод. Осн. черты филос. герменевтики" (1960, русский перев. 1988 неудачен), где он попытался связать воедино "герменевтику фактичности" Хайдеггера с герменевтич. традицией 17-18 вв. Вслед за Хайдеггером Г. трактует феномен понимания не как инструментально-логич. акт, а как способ человеч. бытия. Отсюда радикальный пересмотр задач герменевтики, в т.ч. ревизия концепций Шлейермахера и Дилыпея. Герменевтика - не искусство истолкования (как это было у Шлейермахера) и не метод познания (как у Дильтея), а исследование условий возможности понимания. Развивая хайдеггеровскую мысль о человеч. бытии как бытии в мире и о "пред-истолкованности" мира в дотеор. структурах ориентации в нем, Г. ведет речь о "предпонимании", к-рое конкретизируется им как "пред-рассудок". "Предрассудки" (равно как и "традиция" и "авторитет") не только не препятствуют пониманию, но и составляют необходимый его момент.
  "Герменевтич. круг", известный как осн. трудность процесса интерпретации, носит, по Г., не методол., а онтологич. характер и продиктован взаимообусловленностью и взаимодействием между "предпониманием" и текстом. К смыслу текста как нек-рого целого мы идем через понимание его отд. частей; но чтобы понять смысл части, уже необходимо опр. образом понимать целое, т.е. обладать его "предпониманием". Как бы упреждая упрек в субъективизме и релятивизме, Г. говорит о диалогич. структуре процесса понимания. Понимание имеет вопросно-ответную структуру: понять текст значит понять вопрос, к-рый этот текст ставит, а не навязывать ему посторонний вопрос. Но понять вопрос можно лишь в том случае, если мы сами умеем им задаться. Поэтому вторым шагом будет отнести этот вопрос к себе, что ведет к критич. проверке нашего "предпонимания". Понимание всегда осуществляется в процессе "слияния горизонтов" интерпретатора и текста, причем интерпретатор не выходит из этого процесса незатронутым, его смысловой горизонт тоже претерпевает изменения.
  В последоват. противостоянии редукции герменевтики к разработке методологии интерпретации текстов (Э. Бетти), Г. выдвигает понятие Wirkungsgeschichte - "действенной истории", к-рая заключается, с одной стороны, в определенности всякого акта истолкования текста предшествующей историей (традицией) ее интерпретаций, а с др. стороны, во включенности этого акта в традицию. Сегодняшняя интерпретация традиции - тоже момент традиции; всякое истолкование и определено традицией, и "соопределяет" последнюю. Подчеркивая момент "принадлежности традиции", Г. отмежевывается от концепции "истор. сознания" Дильтея, верящего в возможность объективного познания прошлого укорененным в настоящем исследователем. В континууме традиции нет ни прошлого, ни настоящего, и Шекспир вполне может выступать как современник Софокла; в "событии понимания" нет ни объекта, ни субъекта, т.к. интерпретатор и его предмет равным образом причастны традиции.
  Парадигматическое значение для герменевтич. опыта имеет "опыт искусства". В противовес концепции "эстетич. суждения" Канта, Г. вслед за Гегелем трактует искусство как способ познания, как самостоят, "опыт истины". Апелляция к Гегелю необходима Г. для заострения своего расхождения со Шлейермахером: задача герменевтики заключается не просто в "реконструировании", а в известном смысле в "конструировании" - во включении опыта истины, переживаемого благодаря произведению искусства, в структуру опыта интерпретатора. Однако союз филос. герменевтики с философией Гегеля непрочен. Исходный пункт Гегеля - самопознание абс. духа, т.е. бесконечная мощь рефлективного сознания, тогда как Г. отправляется от принципиальной конечности человека и его рефлективных усилий. Г. отрицает поэтому и возможность "снятия" менее соверш. форм культурных образований более совершенными. Традиция дана человеку в первую очередь и по преимуществу как языковая традиция. Мы "живем в
  138
  традиции" в той мере, в какой мы "живем в языке". Как и Хайдеггер, Г. рассматривает язык не в качестве инструмента или знака того или иного произвольно избираемого содержания, а как "медиум" раскрытия бытия. Универсальность языка как медиума влечет за собой универсальность герменевтики. "Бытие, к-рое может быть понято, есть язык" - этот провокативный тезис Г. означает лишь следующее: все, что мы в состоянии понять, опосредствовано языком, а все, что опосредствовано языком, мы в состоянии понять.
  В полном соответствии со своим тезисом, что герменевтика - прежде всего практика, Г. выступает как практикующий интерпретатор, беря в качестве предмета и историю философии (Платон, Аристотель, Гегель, Гуссерль, Хайдеггер), и историю лит-ры (Гёте, Рильке, Гёльдерлин, Пауль Целан).
  Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-10. Tub., 1985; Kleine Schriften. Bd. 1-4. Tub., 1976-79; Das Erbe Europas. FT./ M., 1989; Gedicht und Gesprach. Fr./M., 1990; Актуальность прекрасного. М., 1991; Wahrheit und Methode. Tub., 1975; Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Fr./M., 1976; Lob der Theorie. Fr./M., 1983; Platos dialektische Ethik. Hamb., 1983; Истина и метод. М., 1988; Актуальность прекрасного. М.,1991.
  Лит.: Орлов Б. В. Субъект. Объект. Эстетика: Версии Бахтина, Гадамера, Лукача. Екатеринбург, 1992.
  В. С. Малахов
 
  ГАНСЛИК (Hanslick) Эдуард (1825-1904)
  ГАНСЛИК (Hanslick) Эдуард (1825-1904) - австр. эстетик и муз. критик. Учился в ун-тах Праги и Вены; с 1856 преподавал историю музыки в Венском ун-те. Значение Г. в эстетике определяется его трактатом "О музыкально-прекрасном" (1854); тезис, данный в этом трактате: "Звучащие подвижные формы - вот единственно и исключительно содержание и предмет музыки", стал принципом формалистич. эстетики музыки, а Г. традиционно рассматривался в истории эстетики как гл. представитель формализма. Однако определение музыки как чистой формы (сопоставимой с орнаментом, арабесками и игрой форм в калейдоскопе) было лишь одним из обоснований музыки в трактате и вступало в противоречие с характеристикой музыки как духовного, чувственного искусства, не совпадающего в своей форме с архитектонич. и математич. ее закономерностями. Наряду со сведением музыки к чистой форме Г. вполне допускал этич. и космически-универсальное обоснование музыки нем. классич. идеализмом. Во 2-м изд. трактата (1858) Г. устранил или ослабил нек-рые содержат, моменты своего эстетич. истолкования музыки (в прижизненных изданиях трактата его текст менялся), в нем остались резко противоречащие формализму положения (в основе музыки - чувство или "сердце"; музыка доставляет "духовное удовлетворение"); нек-рые из них подчеркивали важные моменты музыки, упускавшиеся из виду совр. эстетикой, - музыка как мысль; воспринимать музыку значит "мыслить посредством фантазии"; подчеркивание неразрывности формы и содержания в музыке. Фактически принципами эстетики Г. были: ясность и обозримость муз. произведения; его уравновешенность; его самодостаточность, автономность, красота и соотв. ей "наслаждение" слушателя. В истолковании таких принципов Г. опирался на классич. образцы, начиная с Моцарта, и решительно противился динамич. переосмыслению формы (т.е. самого принципа муз. мышления) в духе Р. Вагнера и "новонем. школы" (к тенденции к-рой Г. относил и всю программную музыку). Рациональное, подчеркнуто сознат. восприятие искусства, сочетавшееся с изв. гедонизмом переживания, Г. противопоставлял стихийности восприятия, "опьяненности" искусством, предвосхитив критику Вагнера у позднего Ницше. Трактат Г. вызвал бурную полемику, продолжавшуюся десятилетиями и вышедшую за пределы Австрии и Германии. Мн. последователи Г. (О. Гостински в Чехии, Г.А. Ларош в России) глубоко переосмыслили наследие Г. и внесли вклад в эстетику. Г. издал эстетич. работу Т. Билльрота "Кто музыкален?" (Billroth Th. Wer ist musikalisch? 2. Aufl. В., 1896).
  Соч.: Vom Musikalisch-Schonen: Aufsatze. Musikkritiken. Lpz.,1982; Aus meinem Leben. Kassel; Basel, 1987; Vom Musikalisch-Schonen. T. 1-2. Mainz, 1990; О прекрасном в музыке. М., 1885; О музыкально-прекрасном. М., 1910.
  Лит.: Михайлов А.В. Эдуард Ганслик: К истокам его эстетики//Сов. музыка. 1990. N 3; Михайлов А.В. Эдуард Ганслик и австр. культурная традиция // Музыка. Культура. Человек. Вып. 2. Свердл., 1991; Glatt D. Zur geschichtlichen Bedeutung der Musikaesthetik E. Hanslicks. Munch., 1972; Abegg W. Musikaesthetik und Musikkritik bei E. Hanslick. Regensburg, 1974; Khitti Chr. Eduard Hanslicks Verhaltnis zur Asthetik//Biographische Beitrage zum Musikleben Wiens im 19. und fruhen 20. Jahrhundert. W., 1992.
  А.В. Михайлов
 
  ГАРНАК (Harnack) Адольф фон (1851-1930)
  ГАРНАК (Harnack) Адольф фон (1851-1930) - нем. теолог и историограф. Образование получил в Дерпте. С 1876 - проф. в Лейпциге, Гисене, Марбурге, с 1889 - в Берлине. В 1903-11 - президент Евангелическо-социального конгресса.
  Г. - последователь А. Ричля (1822-89), представитель "либеральной теологии", стремившейся устранить из религии мифол. элемент как несущественный и, вместе с тем, отвлекающий от абсолютной истины - нравств. содержания христианства, в к-ром воплощена цель истор. процесса и религии, следовательно, оно есть проявление гл. содержания культуры, мотивация для этики.
  Г. утверждал, что сущность христианства заключена в Евангелии Иисуса. В работе 1920 "Маркион" он предлагал изъять из канона Ветхий Завет как нечто проти-
  139
  воречащее христ. учению. С др. стороны, само Евангелие извращено развитием догматики (к-рая по своему построению есть "произведение греч. духа на почве Евангелия") и основанной на ней организации. Сущность христианства в какой-то мере была возрождена Лютером, очистившим "ядро" от "скорлупы" - истор. характера веры, наслоившегося в обрядности и церковных институтах.
  В период, когда Г. писал свою осн. работу "Сущность христианства" (1900), он, отвергая божественность Христа, утверждал, что в Евангелии славится не Сын, а только Отец. Три первых Евангелия Г. считал истор. документом, повествующим о жизни реального человека. Позже он признал верховный авторитет Иисуса и необходимость поклонения Ему, но пересмотра своего учения не предпринял.
  Соч.: Lehrbuch der Dogmengeschichte. 3 Bde. Freiburg i. Bi-., 1886-1890; Das Wesen des Christentums. Lpz., 1900; Uber die Sicherheit und die Grenzen geschichtlichen Erkenntnis. Munch., 1917; Сущность христианства. М., 1907; Религиозно-нравств. основы христианства в истор. их выражении. Харьков, 1907; Церковь и гос-во до образования гос. церкви // Из истории раннего христианства. Сб. статей. М., 1907.
  Лит.: Лебедев А.П. "Сущность христианства" по изображению церковного историка А. Гарнака // Богословский вести. С. Посад, 1901. № 10, 11, 12; Кулюкин С.Л. "Сущность христианства" проф. А. Гарнака: Изложение и разбор. СПб., 1902; Лепорский П.И. Христианство и совр. мировоззрение // Христианское чтение. СПб., 1903. ч. I; Виноградов В.П. Иисус Христос в понимании Ренана и Гарнака. С. Посад, 1908; Сахаров Н. Очерки религ. жизни в Германии // Богослов. Вестн. С. Посад, 1903. Т. 2. № 7-8. [Июль-август]; С.П. Новый Ренан на нем. почве // Труды Киев. Дух. Академии. 1907. Кн. 4.
  А. Т.
 
  ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882-1950)
  ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882-1950) - нем. философ, основатель т.н. критич. (или новой) онтологии. Род. в Риге, изучал классич. языки в Петербург. ун-те, после революции переехал в Германию. В ун-те Марбурга занимался философией под руководством Когена и Наторпа - лидеров марбург. школы неокантианства. С 1909 вел курс философии в Марбург. ун-те, в 1925-31 преподавал в Кельнском, затем в Берлин., а в 1946-50 в Геттинген. ун-тах. Г. считается одним из крупнейших представителей совр. нем. философии, его называют в числе трех наиболее выдающихся философов нашего времени наряду с Хайдеггером и Маритеном. Философия Г. пользуется авторитетом также среди естествоиспытателей, особенно в Германии.
  Ранние произведения написаны Г. в духе неокантианства марбург. школы, среди них его первая крупная работа "Платоновская логика бытия" (1909). Следующий этап творчества Г. ознаменовался выступлением против неокантианства под влиянием феноменологии Гуссерля и Шелера. В гл. работе этого периода "Осн. черты метафизики познания" (1921) он отходит от методологизма и субъективизма марбург. школы и обосновывает идею независимости реального мира от сознания, что вызвало негативную реакцию неокантианцев. В 1926 появляется его выдающееся произведение "Этика", где аксиологич. трактовка проблематики во многом оказалась созвучной с идеями, высказанными Шелером в труде "Формализм в этике и материальная этика ценностей". Г. подчеркнул абсолютный характер нравственного, но при этом отверг трансцендентальность смысла, благодаря чему в отличие от Канта он постулировал атеизм и обосновывал возможность свободного человеч. деяния, имеющего ценностную ориентацию. Г. решает осн. этич. проблему соотношения ценностей и свободы воли как соотношение двух "детерминаций" - идеальной и реальной, т.е. ориентации воли на ценности и осуществления их волевым актом.
  Гл. этап становления философии Г. связан с поворотом от феноменологии к онтологии, в чем проявилось большое влияние гегелевской концепции "объективного духа". Разработке этих проблем посвящены четыре тома: "К обоснованию онтологии" (1935), "Возможность и действительность" (1938), "Построение реального мира" (1940) и "Феноменология природы" (написана в 40-е гг., опубл. позднее). Созданная им в этот период "критич. онтология" означала отказ от филос. течений, в к-рых теория познания занимает центр, место. Г. решительно выступил против неокантианцев, объявлявших онтологию "атавизмом" и считавших, что философия может ограничиваться только теорией познания. Он подчеркивал, что вопрос о познании невозможно даже поставить без вопроса о бытии. Критика Г. "гносеологизма" означала признание первичности бытия по отношению к познанию и имела, бесспорно, полож. методол. значение. Онтология Г. вошла в общее русло распространенных в совр. зап. философии течений неореализма и критич. реализма, представляющих собой специфич. разновидность объективного идеализма.
  Осн. цель онтологии Г. - отобразить и упорядочить на единой основе все богатство познаваемого нами сущего, уделяя главное внимание учению о слоистой структуре бытия и особых категориях, свойственных каждому слою (неорганич., органич., духовному и душевному). Каждый высший слой имеет свое основание в низшем, но обладая автономией, полностью им не определяется. Низшие слои бытия активнее, высшие обладают большей свободой проявления. Категории пространства и времени свойственны не всем слоям бытия; душевный и духовный слои независимы от пространства и существуют только во времени. Этот онтологич. полиморфизм Г. созвучен древневост. религиозно-филос. представлениям об иерархии миров (в буддизме) и многоуровневой структуре человеч. существа (согласно йоге, человек имеет помимо материального
  140
  тела еще и эфирное, ментальное, астральное и т.д.). Тем самым Г. сделал крупный шаг навстречу разрабатываемой сейчас в науке новой мировоззренч. парадигме, к-рая не только сближает представления Запада и Востока о строении космоса и человека, но и усматривает фундаментальное, онтологич. единство материи и сознания при всем многообразии их структурного строения ("слоистости бытия").
  "Эстетика" (не завершена и опубликована посмертно, 1953) продолжила линию отказа от неокантианства, Г. остро критикует субъективизм в понимании проблем эстетики, требуя синтеза субъективного и объективного. Прекрасное - осн. категория эстетики - постигается в состоянии экстаза и мечтательности, а не благодаря рассудку, вырывающему человека из этого состояния и не позволяющему приобщиться к сфере прекрасного. Поэтому непозволительно смешивать познават. акт с эстетич. созерцанием. Г. показывает место эстетич. ценностей среди осн. классов ценностей, наряду с ценностями благ, нравств., познават. и религ. ценностями.
  Г. не создал и не стремился создать особой системы, поскольку считал, что "век филос. систем закончился" и следует использовать "апоретич." метод тщательного обдумывания сложных филос. проблем.
  Соч.: Ethik. В.; Lpz., 1926; Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis. В., 1949; Das Problem des geistigen Status. В., 1933; Grundlegung der Ontologie. В.; Lpz., 1935; DerAufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre. В., 1940; Kleinere Schriften. 1-3 Bd. В., 1955-58; Эстетика. М., 1958; Проблема духовного бытия// Культурология. XX век: Антология. М., 1995.
  Лит.: Зотов А.Ф. Проблема бытия в "Новой онтологии" Н.Гартмана // Совр. объективный идеализм. М., 1963; Гернштейн Т.Н. Философия Николая Гартмана. Л., 1969; Малинкин А.Н. Николай Гартман: "забытый философ" // Культурология. XX век. М., 1995; Kanthack К. Nicolai Hartmann und das Ende der Ontologie. В., 1962; Forsche J. Zur Philosophic Nicolai Hartmanns. Meisenheim ат Glan. 1965; Huang Sumeh. Problemgeschichte der Philosophie im Sinne Nicolai Hartmanns. Bonn, 1978; Wirth I. Realismus und Apriorismus in Nicolai Hartmanns Erkenntnistheorie. В., 1965.
  Е.Г. Балагушкин
 
  ГАРТМАН (Hartmann) Эдуард (1842-1906)
  ГАРТМАН (Hartmann) Эдуард (1842-1906) - нем. философ, создатель "философии бессознательного", возникшей как оппозиция господствующему во вт. пол. 19 в. позитивизму. Г. считал своими предшественниками Платона, Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Его система, особ. принцип всеединства, привлекала внимание Вл. Соловьева; близки взгляды Г. и к концепции Юнга, с той разницей, что бессознательное понималось Г. по преимуществу онтологически. Бессознат. психизм пронизывает у него все бытие, от мельчайшего атома, к-рому присущ минимум сознания, вплоть до социальной и культурной деятельности человека. Бессознательное есть источник всякого творчества, всего нового, оно действует во всех сферах жизни, проступает на первый план во всех важнейших случаях и явлениях. И в природе, и в об-ве оно действует целесообразно ("бессознательное мыслит безошибочно"); видимая нецелесообразность происходящего обнаруживает, что воля идет "окольными путями". Логич. истоком идеи бессознательного у Г. был синтез "воли" и "представления" Шопенгауэра и идея изначального тождества абсолюта в "философии тождества" Шеллинга. В понимании истории и культуры Г. обращается также к идеям Гегеля:
  "бессознат. логика, так сказать, истор. промысл, никем не был так ясно понимаем, как Гегелем". Принимая пессимистич. выводы Шопенгауэра, Г. соединяет их с принципами тождества и всеединства. Воля и представление изначально тождественны; везде, где есть воля, есть и представление, и наоборот. Это изначальное тождество и есть Бессознательное, о к-ром сознание ничего не знает. Г. характеризует его как единую субстанцию обоих атрибутов. Ни одна из категорий сознания не приложима к бессознательному; безразлично, как его называть, абсолютным субъектом или абсолютным объектом, материей или духом. Оно есть основа всех вещей, суть жизни, вечно ускользающее от чело-веч. огранич. ума. В нем - целит, жизненная сила, оно - премудро, именно оно осуществляет все важнейшие выборы в жизни, сознание лишь подыскивает мотивы для них. Хотя мы не можем судить о бессознательном и не знаем причины возникновения мира, тем не менее, исходя из видимого хода эволюции, мы можем предположить цель мира. Цель человеч. истории в увеличении сознания, к-рое необходимо для постижения скорбности этого "лучшего из миров" (Лейбниц); оно необходимо для достижения последней цели мироздания - безболезненности, безмятежности, равняющейся небытию. В зависимости от этой последней цели мироздания определяется и цель человека в мире, равно как и смысл существования его культуры. Инстинкты суть мысли бессознательного, культура же служит последней цели мира, облагораживая человеч. породу тем, что приводит человека к осознанию несчастья и страдания жизни; в особенности этому служит искусство, создание эстетич. видимости, хотя лишь в искусстве и в прекрасном достигается преобладание удовольствия над страданием. Одновременно с антропол. развитием человеч. расы идет и прогресс в духовном богатстве человечества. Как и Гегель, Г. полагал, что материальный мир есть лишь средство возвращения в себя духа. Поучителен анализ Г. "Фауста" Гёте. Он называет это произведение "драгоценным зеркалом нем. заблуждения и борьбы духа", утверждая, что Гёте изображает в конкр. индивидуальном образе общий ход развития человека от наивного эгоизма и эвдемонизма к самоотверж. совместной работе в едином культурном процессе. Проблема социальности и культуры тесно связана для Г. с проблемой индивидуации и филос. пессимизма. Культурные формы нравственности, справедливость суть, по
  141
  Г., идеи сознания. Свое учение об идеях он называет "конкретным идеализмом". Каждый род идей выполняет свое назначение в целях бессознательного. Если целью сознания является самопожертвование, то целью бессознательного в отношении индивида - безмятежность, небытие. С развитием культуры и совершенствования индивида, с увеличением свободы от природы, социальная свобода не увеличивается, а уменьшается. Культура и об-во не обеспечивают индивидуальной свободы. Улучшенная порода, достигаемая в этом процессе, т.е. обладающая повышенным сознанием бренности и мучительности бытия, способствует, т.о., последней цели мира - погружению в Бессознательное. Существенно для Г. то положение, согласно к-рому чувств, удовольствие не противоположно духовному, а однородно с ним, они взаимно срастаются и пронизывают друг друга. В этом основа мистич. и религ. чувства, ибо они также коренятся в бессознательном, в нем же заключена и вся магия мира. Культурные установления анализируются как идеи сознания с соответствующей логикой идей. И хотя "должно стараться расширять, насколько возможно, сферу сознат. разума, ибо в ней заключается всяческий прогресс мирового процесса, все будущее спасение", тем не менее, человек, теряющий бессознательное, теряет источник своей жизни. Бессознательное пронизывает мир, и только иллюзия сознания заслоняет от человека его премудрость, проявляющуюся, в частности, в любви. Поскольку цель эволюции - совершенствование рода, то любовь, назначение к-рой осуществлять правильный подбор индивидов (Г. испытал влияние дарвинизма) на основании красоты, именно и служит этой цели эволюции. Ее истоки и закон полностью в области бессознательного, поэтому она всесильна. И поэтому она единственно подлинная тема и предмет искусства, и должна быть таковой даже в большей мере, чем это обычно полагают. Бессознат. цель, стоящая за этим, - произвести ребенка, - не исключает мистич. смысла искусства. В ходе эволюции, совершенствуя свое сознание, человек избавляется от эвдемонистских иллюзий (возможности достижения счастья на земле, на небе и путем истор. и культурного процесса), подготавливая себя к небытию.
  Соч.: Das Grundproblem der Erkenntnistheorie, Lpz., 1889; Совр. психология. М., 1902; Die Religion des Geistes. В., 1907; System der Philosophic im Grundriss. Bd.1-8. Lpz., 1907-09; Истина и заблуждения в дарвинизме. СПб. 1909; Kategorienlehre. Bd. 1-3. Lpz., 1923; Philosophic des Schonen. В., 1924; Сущность мирового процесса или философия бессознательного. Т. 1-2. М., 1873-75.
  Лит.: Кюльпе О. Совр. философия в Германии. М., 1903; Huber М. Eduard von Hartmanns Metaphysik und Religionsphilosophie. Winterthur, 1954.
  Т. Б. Любимова
 
  ГЕЛЕН (Gelen) Арнольд (1904-1976)
  ГЕЛЕН (Gelen) Арнольд (1904-1976) - нем. философ и социолог. Изучал философию в Лейпциге и Кельне, ученик Г.Дриша. С 1934 - проф. в Лейпциге, с 1938 - в Кельне, с 1940 - в Вене. С 1942 - проф. социологии в Высшей школе науки управления, с 1962 - в Высшей тех. школе в Аахене. Научная эволюция Г. началась с периода "абсолютной феноменологии" в духе идей Фихте, Гегеля и Гербарта ("Действит. и недействит. дух", 1931; "Теория свободы воли", 1933). Постепенно, под влиянием философии англ. эмпиризма и амер. прагматизма (более всего - работ Дьюи), его взгляды становятся все менее спиритуалистическими ("О понятии опыта", 1936; "Результаты Шопенгауэра", 1938).
  Осн. сочинение Г. - "Человек. Его природа и его положение в мире". Уже в первый год своего появления (1940) выдержало два издания; всего при жизни Г. - не менее 12 раз.
  Основными для филос. антропологии Г. является представление о структуре человеч. побуждения. У человека отсутствует инстинкт самосохранения, следствием чего является избыток побуждений (что особенно ярко видно на примере движений человека). Тезис о доминирующем значении бессознательно-витальной сферы и положении Ницше о человеке, "как еще неопределившемся животном" служили у Г. биол. обоснованием специфич. природы человека. Согласно Г., человек является "биологически недостаточным" существом, поскольку у него не хватает инстинктов, поскольку он "незавершен" и "незакреплен" в животно-биол. организации, а потому лишен возможности вести исключительно естеств. существование. Человек вынужден искать отличные от животных средства воспроизводства своей жизни; история, об-во и его институты и являются формами, восполняющими биол. недостаточность человека и оптимально реализующими его полуинстинктивные устремления.
  Биоантропол. предопределенность культурных форм получает развитие в плюралистич. этике, к-рую можно рассматривать как своеобраз. реакцию на возрастающую роль интеллекта в человеч. жизни. Последнее ведет к ослаблению инстинктивных функций человека, лишает его ощущения непосредств. слиянности с миром. Г. отвергает апеллирующие к разуму концепции общечеловеч. морали как абстр. и безжизненный гуманитаризм, лишенный реальных оснований и импульсов. Он рассматривает нравств. поведение с двух сторон: биологической - с помощью спец. естественнонаучных категорий; культурно-исторической - изучая в этом случае духовную сущность как особый продукт традиции, конкретно-историч. ситуации. Его общин вывод гласит, что культурная и социальная жизнь - не более, чем эпифеномен витальных оснований - генетически данных человеку биол. предпосылок и его полуинстинктивных диспозиций и установок.
  В последние годы Г. занимался разработкой концепции социальных институтов ("Первобытный человек и поздняя культура", 1956, и др.). Поскольку человека нельзя рассматривать как "мыслящее существо", и че-
  142
  ловеч. жизнь нуждается в руководстве, то социальный институт и является тем регулирующим учреждением, что направляет действия людей в опр. русло так же, как инстинкт направляет действия животных. Упорядочение поведения людей социокультурными институтами основано на утверждении, что предлагаемые пути действия - единственно возможные. Осн. проблемой индустриального об-ва Г. считал значит, деинституционализацию частной сферы в сравнении со сферой публичной деятельности.
  Соч.: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in derWelt. Fr./M.; Bonn, 1962; О систематике антропологии // Проблема человека в зап. философии. М, 1988.
  Лит.: Бондаренко Л. И., Култаева М.Д. К анализу методологических основ немецкой культурной антропологии//Вестн. Харьк. ун-та. 1978. № 166. В. 12: Философия; Они же. К критике концепции традиции в современной немецкой культурантропологии // Там же. 1981. № 208. В. 15: Логика и методология научного познания; Бурж. филос. антропология XX века. М., 1986; Григорьян Б.Т. Филос. антропология. М., 1982; Куркин Б.А. Противоречия "рационализированной культуры в философской антропологии А. Гелена // ВФ, 1982. № 1.
  Б.Т. Григорьян
 
  ГЕНИЙ
  ГЕНИЙ - филос.-эстетич. понятие, сформировавшееся в Новое время (16-18 вв.) на основе древних представлении о "гении" - "духе" (греч. , букв. "наделяющий"; лат. genius) как приданном человеку в качестве выражающего его личность и судьбу божества, божеств. двойника, хранителя, а также однокоренного с genius слова ingenio (вошедшего в европ. риторич. теорию), означающего врожденные (собств., полученные при рождении отдуха) способности, дарования, изобретательность, остроту ума. По учению Диотимы в "Пире" Платона (202 е), духи-"даймоны" суть "среднее между богом и смертным" и имеют силу "быть истолкователями и передатчиками человеч. дел богам, а божеских - людям, просьб и жертвоприношений одним, наказов и вознаграждений за жертвы - другим", благодаря чему целое бытие связывается воедино. Платон подчеркивает связь с "даймоном" творч. функции - всего относящегося к "жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, прорицанию, волхованию". В "Федре" (242 с) Сократ рассказывает о своем "даймонионе", подающем ему знамения. Действия "даймона" сказываются прежде всего в прорицаниях, а способность прорицания сопрягается также и с душой так, что подаваемые извне божеств. знаки оказываются одновр. и "внутр. голосом" личности. Т.о., представления о "даймоне" и соотв. римском "гении" (сами по себе крайне разнообразные в народных верованиях и лит. свидетельствах на протяжении веков) в своем филос. истолковании, в качестве своих осн. импликаций предполагают: творч. природу Г. как силы вдохновения, озарения; осуществление взаимосвязи целого, обеспечивачивающей его бытие; не просто закрепленность Г. за индивидом, но сопряженность Г. с "душой" как внутр. началом человека, личности. Все эти моменты сохранены и отражены в новоевроп. понятии Г., в иных отношениях порывающем с традицией. Все они получили развитие лишь в возрастании индивидуализма в новоевроп. культуре, через ренессансную идею обожения человека и представление о художнике как "втором боге".
  В 18 в. совершается процесс интериоризации Г. как руководящей человеком божеств., идущей извне силы, - теперь Г. начинают понимать и как внутр., имманентную душе творч. способность. Посредником между гуманистич. наследием и нем. философией рубежа 18-19 вв., сыгравшей решающую роль в переосмыслении Г., послужил Шефтсбери, писавший: "Поэт - уже второй Творец, подлинный Прометей, ходящий под Юпитером. Подобно этому верховному художнику, или же всемирной пластич. природе, он созидает форму целого, соразмерную и пропорциональную в самой себе..." ("Солилоквия", I, III). В к. 18 в. (особенно в т.н. "гениальную" эпоху "Бури и натиска" 1770-х гг. в Германии), в связи с усилением антиритор, тенденций в творчестве и эстетич.теории, возникает представление об индивид. и оригинальном (первозданном) Г., к-рый создает правило, а затем следует ему, т.е. самовластно творит особый, изначальный худож. мир. Такое представление, утрачивая полемич. крайность, переходит в нем. классич. философию и нем. неогуманизм рубежа 18-19 вв., Г. уравновешивается с природой, а "интериоризированный" Г. никогда не порывает связи с Г. как традиц. представлением-мифологемой. Деятельность Г. глубоко сплетается с деятельностью природы, Г.-художник пластически ваяет бытие наподобие бога или природы; ср. у К.Ф. Морица (О пластич. подражании прекрасному, 1788): "Пластич. гений должен,насколько возможно, схватывать все спящие в нем пропорции великой гармонии, объем к-рой шире его индивидуальности" - Moritz К. Ph. Schriften zur Asthetik und Poetik. Tub., 1962; 84). Кант определял Г. как "талант (природный дар), к-рый дает правило искусству", или, иначе, как "прирожденные задатки души", посредством к-рых природа дает правило искусству (Критика способности суждения). Т.о. между внешним и внутр. истоками Г., гениальности, устанавливается равновесие. Соотв. у Шеллинга в "Философии искусства": "... вечное понятие человека в Боге как непосредств. причина его (человеч.) продуцирования (творчества) есть то, что называют гением, это как бы genius, обитающее в человеке божественное". В понятии Г. у Канта, обобщающего долгий процесс нового осмысления Г., входит и "оригинальность" творчества, и его бессознательность, нерефлективность (откуда и у Шиллера связь Г. с "наивной", т.е. не рефлектирующей себя поэзией), и его внеличностность (сама природа говорит в художнике). Г. относится у Канта лишь к. "изящному искусству", к-рое единственно не подчиняется заведомому правилу.
  В 19 в. создается нейтральное в отношении тради-
  143
  ции представление о Г., о гениальности как высшей творч. способности, в отрыве от внутр. формы слова "Г.", от Г. как мифологемы, от традиции ее переосмысления. Вследствие этого Г. мог становиться расхожим, необязат. представлением, присущим массовому эстетич. сознанию, но в то же время и наст. проблемой философии и психологии творчества. Здесь Г. выступает как по сути дела новое понятие, развившееся в недрах традиционного и заключившее в себя нек-рый итоговый смысл его. Жан-Поль, отличая Г. от таланта (Приготовительная школа эстетики), пользуется собственно уже новым понятием. Точно также и Гегель в "Эстетике" понимает Г. как самосознат. творчество, вовсе не соединяя Г. с традиц. мифологемой вдохновляющего божеств, или природного начала и снимая любые "ограничения" на деятельность Г., к-рый может проявить себя в любой области, не только в искусстве. В 19 в. представление о Г. отчасти соединяется с культом "героя" как сверхчеловеч. личности (уже у Карлейля, Ницше), противопоставляемого нетворч. и враждебной художнику, подлинному искусству , массе, "толпе". Такой культ Г.-"героя" становится непременным, доводимым до абсурда моментом усредненного бурж. сознания. Вместе с тем начинается и эпоха всестороннего изучения феномена Г. Поскольку новое понятие Г. от прежнего отличается прежде всего имманентностью Г. личности, изучение психофизиол. субстрата Г. приводило в иррационалистич. течениях науки и философии к представлениям об отклоняющейся от нормы, патологич. природе Г. (что соответствувет, однако, традиц. представлению об "одержимости" божеством, о близости "вдохновения" и безумия). Естественнее, однако, считать Г. феноменом, не выходящим за рамки нормального: гениальная личность наделена редким и каждый раз индивидуально структурированным комплексом свойств и способностей, предрасполагающих личность к творчеству (обычно в самых разных областях деятельности), но обычно позволяющих сделать решит. выбор в пользу одного, осн. вида деятельности. Очевидно, что гениальность предопределена не только выдающейся силой (выходящей тем самым за пределы обычного) способностей, но, может быть, еще более того необычной динамикой их сочетания в личности. При этом разные свойства, влечения, способности должны находиться в этой личности в подлинно редкостном состоянии, в к-ром явная их дисгармония, приводящая в равновесное, гармонич. состояние, и нарушение равновесия на к.-л. уровне личности, во всяком случае, компенсировано на самом высш. творч. ее уровне - где она выступает как создающая шедевры творчества. Творчество гениально одаренного человека является тактич. разрешением заложенных в его личности противоречий. Отсутствие совершенно необычного соотношения свойств и способностей привело бы к тому, что более или менее равномерное развитие самых разных способностей не позволило бы выделиться одной основной, концентрация на к-рой совершенно неизбежна и для гениально-одаренного человека (разносторонняя одаренность при этом внутренне непременно сказывается на рез-тах гениальной деятельности - как особое богатство, многогранность создаваемого). Наличие только одной резко выраженной способности не позволило бы, напротив, сложиться конечной гармонии. Нередко наблюдаемая "странность", неуравновешенность, житейская неустроенность, необщительность гениальной личности происходит от ее концентрации на творчестве, где и происходит конечная (превышающая обычный уровень) гармонизация сил и способностей личности, тогда как на житейском ("бытовом") уровне такая личность может выступить как "некомпенсированная", дисгармоничная. Свойства и способности Г., к-рые проявляются, как правило, на здоровой психофизиол. основе, могут быть весьма редкими - это, напр., может быть способность к интенсивному, непосредственно-свежему восприятию худож. явлений без затухания первонач. впечатлений, а, напротив, с их углублением; способность интуитивно воспринимать и осознавать, осмыслять как единое целое огромные массы художественно-упорядочиваемого материала (Моцарт говорил о своей способности охватывать единым, мгновенным взглядом целую часть симфонии); способность к непривычному ассоциированию разл. явлений, их сторон, кажущихся далекими, приводящая к нетривиальному худож. или научному мышлению, к открытиям в науке, технике, искусстве и т.д. Способность к мгновенному осознанию своей творч. деятельности, не нарушая однако ее спонтанности. Проявление способностей Г. всякий раз индивидуально и неповторимо. Показательно и восходит к глубокой традиции сравнение деятельности Г. с молнией: "Внутр. замысел и осуществление гениальной фантазии одновременно предстают нам как удар молнии в их мгновенном взаимопроникновении и неуловимейшей жизненности" (Гегель, см. Эстетика. Т. 3. М., 1971. С. 341). Благодаря таким качествам гениально-одаренная личность в искусстве, науке, философии и т.д. начинает выражать свою истор. эпоху с особой, максимально доступной человеку, глубиной, не будучи связана множеством второстепенных, несуществен. ее моментов, обстоятельств; отношение Г. к его времени всегда парадоксально, т.к. Г. видит сущность происходящего глубже, шире, многограннее своих современников.
  Лит.: Гончаренко Н.В. Гений в искусстве и науке. М., 1991; Zilsel E. Die Entstehung des Geniebegriffs. Tub., 1926; Nowak H. Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffs Daimon: Diss. Bonn, 1960; Schmidt-Dengler W. Genius: zur Wirkungsgeschichte antiker Mythologeme in der Goethezeit. Munch., 1978; Schmidt J. Die Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen Literatur, Philosophie und Politik 1750-1945. Bd. 1-2. Darmstadt, 1988; Zilsel E. Die Geniereligion. Ein kritischer Versuch iiber das moderne Personlichkeitsideal, mit einer historischen Begrundung. Fr./M., 1990.
  A.B. Михаилов
  144
 
  ГЕНОН (Guenon) Рене-Жан-Мари-Жозеф (1886-1951)
  ГЕНОН (Guenon) Рене-Жан-Мари-Жозеф (1886-1951) - франц. мыслитель и мистик. Пройдя период увлечения теософией и оккультизмом, Г. в 1912 принял ислам, а в 1930 переехал в Каир, связав свою жизнь и лит. деятельность с исламским миром. Его творчество оказало значит, влияние на сторонников идей традиционализма (Т. Буркхардт, Ф. Шуон, А. Кумарасвами, М. Лингс, К. Мутти, Ч.А.Дж. Эвола), а также на франц. "новых правых" философов.
  Свою цель Г. видел в воссоздании универсального миросозерцания, в реконструкции духовных основ человеч. бытия. Истина синтетична по своей природе: она лежит по ту сторону всех мыслимых оппозиций, и для ее понимания непригоден методол. арсенал зап. философии Нового времени с ее культом разума и страстью к анализу. Подлинная мудрость сверхразумна и постигается посредством интеллектуальной интуиции, к-рой обладает лишь тот, кто достиг "метафизич. реализации". Г. резко выступает против "философии ценностей", отражающей присущее совр. миру тяготение к материальному и колич. аспектам бытия, он отказывается от детального анализа феноменов культуры и стремится к обобщенному видению ее сущности, пользуясь масштабом цивилизационных космич. циклов.
  Метафизика культуры Г. исходит из представления об изначальной "гиперборейской" традиции, имеющей трансцендентное происхождение. Из этого источника возникает все многообразие традиц. культур, в основу к-рых положены одни и те же исходные принципы. В совр. Европе живая связь с традицией утеряна: в католицизме лишь формально присутствуют истины эзотерич. доктрины. Только на Востоке, в мире ислама, традиция сохранила первозданную чистоту и духовность.
  По Г., человечество - лишь одна из преходящих манифестаций подлинного бытия, не имеющая права на привилегированное положение в иерархии универсума. Земная цивилизация переживает поел. фазу упадка в очередном космич. цикле. В европ. цивилизации господствует материальный взгляд на вещи, преобладают чисто практич. интересы, а орудия их удовлетворения - машины - полностью порабощают человека. Идея преобладания действия над знанием, на к-рой основана зап. культура мышления, неизбежно порождает постоянно ускоряющееся движение всех частей обществ. механизма, что ведет к глобальному неравновесию и всеобщему хаосу. Происходит "уплотнение", кристаллизация и "ожелезнение" мира органич. и неорганич. форм, своего рода инволюция сознания, в силу чего человечество в этом "царстве количества" утрачивает связь с трансцендентным. Принцип равенства, являющийся с т. зр. Г. некоей псевдоидеей, а также индивидуализм и субъективизм приводят к дезинтеграции совр. зап. об-ва. В этих условиях произведениям культуры отведена роль исчисленных и систематизир. экспонатов, искусственно изолированных от "метафизич. реальности": совр. человек воспринимает храм как музей. Сфера искусства обособлена от других областей человеч. активности, оно вырождается в узкопрофессиональное занятие и становится роскошью, доступной только "избранным". Притязания совр. науки на познание истины обнаруживают свою несостоятельность, что ярче всего проявляется в ее неспособности предсказать последствия внедрения новой техники. В целом совр. ментальность возникла как продукт коллективного самовнушения, осуществляющегося на протяжении неск. столетий, и представляет собой пародию на традиц. духовность, ее искаженное перевернутое отражение.
  Основой духовного возрождения может служить лишь чистая метафизика и такие "традиц. науки", как алхимия, астрология, сакральная география и др. Их задача, как и задача традиц. искусства, заключается в разностороннем применении принципов эзотерич. знания и подготовке адепта к высшим степеням Посвящения.
  По мысли Г., традиц. искусство подчинено строгим канонам и неотделимо от принципов "сакральной науки". Идеалом подлинного творчества он считает существовавшее в эпоху ср.-вековья представление о нерасторжимости единства знания и проф. умения, искусства и ремесла. Образцом этого органич. единства является мастерство ср.-век. каменщиков. В таком искусстве индивидуальность художника растворяется и полностью исчезает во Всеобщей Самости Абсолюта, а его произведения становятся анонимными, но эта анонимность имеет "надчеловеческую" природу в противоположность той обезличенности, к-рая характеризует изделия совр. индустрии. В традиц. цивилизации любой объект культуры не только идеально приспособлен для непосредств. употребления, но и может служить некоей "опорой" для духовного созерцания, возвышая индивида над конечным. Пребывая в состоянии сверхиндивидуального сознания, художник-мастер полностью освобождается от зависимости, налагаемой на индивида иллюзорным миром "имени и формы", достигает внутр. самореализации и всеохватывающего знания вещей с т. зр. высшего принципа. Образцом этого идеального сочетания в зап. культуре для Г. является Данте, чьи соч. представляют собой сложную систему символов, понимание к-рых предполагает причастность к эзотерич. доктринам тайных об-в.
  Соч.: L'Esoterisme de Dante. P., 1925; L'homme et son devenir selon le Vedanta. P., 1925; Le roi du monde. P., 1927; La crise du monde moderne. P., 1927; Autorite spirituelle et pouvoir temporel. P., 1930; 1947; Le regne de la quantite et les signes des temps. P., 1945; Apercus sur 1'esoterisme chretien. P., 1954; Etudes sur la franc-maconnerie et le compagnonnage. 2 t. P., 1964; Царь мира [отрывки из кн.] // ВФ. 1993. № 3; Древо в средоточии мира: Гл. из кн. Символика креста // Наука и религия. 1994. № 8; Символика креста: Гл. из кн. // Согласие. 1994. № 3; Введение в изучение индуистских доктрин; Символика креста: Фрагм. работ // Лит. обозрение. 1994. № 3/4; Атлантида и Гиперборея // Наука и религия, 1994, № 9; Символы священной науки. М., 1997.
  145
  Лит.: Стефанов Ю.Н. Рене Генон, великий суфий, тамплиер XX века // Наука и религия. 1994. № 8; Он же. Рене Генон и философия традиционализма // ВФ, 1991, № 4; Chacornac P. La vie simple de Rene Guenon. P., 1958; Serant P. Rene Guenon. P., 1977.
  А.А. Лукич, В.В. Рынкевич
 
  ГЕРМЕНЕВТИКА
  ГЕРМЕНЕВТИКА - 1) теория и методология истолкования текстов ("искусство понимания"); 2) течение в философии 20 в. Хотя история Г. может быть прослежена через средневековье до античности, понятие Г. в его совр. значении восходит к Новому времени. Приблизительно в сер. 17 в. устанавливается различие между ходом истолкования и его методом: Г. как учение о "правилах" истолкования начинают отделять от экзегетики как лишенной методол. рефлексии практики комментирования. Революционный шаг в становлении Г. как самостоят, дисциплины сделан Шлейермахером, принципиально расширившим сферу подлежащих истолкованию текстов: Г. для Шлейермахера - "учение об искусстве понимания" письменных документов вообще. Задачу Г. составляет прояснение условий, делающих возможным уразумение смысла того или иного текста. Всякий письменный документ, по Шлейермахеру - это языковое обнаружение, имеющее двойную природу: с одной стороны, он - часть общей системы языка, с другой - продукт творчества нек-рого индивида. Перед Г. стоит поэтому двойная задача: исследование языкового обнаружения в качестве элемента опр. языковой системы и вместе с тем - как обнаружения стоящей за ним уникальной субъективности. Первую часть задачи выполняет "объективное" (или "грамматич.") истолкование, вторую - "техническое" (или "психологическое"). Грамматич. истолкование анализирует текст как часть опр. лексич. системы, психологическое же - индивидуальный стиль, т.е. комбинации выражений, не заданные лексич. системой.
  Важным этапом становления Г. была "философия жизни" Дильтея, в рамках к-рой Г. приписывается особая методол. функция. Дильтею принадлежит заслуга систематич. развития тезиса, согласно к-рому "понимание" есть не частный аспект теории познания, но фундамент гуманитарного знания ("наук о духе") вообще. Это положение Дильтея, однако, было подготовлено интенсивными дискуссиями в истор. (И. Г. Дройзен) и филол. (А. Бёкх) науке вт. пол. 19 в. Дройзен, в частности, обратил внимание на методол. изъян, препятствующий историографии стать наукой. Методом истор. познания, по Дройзену, должно стать "понимание". Предмет последнего составляют не объективные факты, а то, что уже было в свое время интерпретировано; работа историка - это "понимающее схватывание" уже когда-то понятого. Сходным образом трактует задачи гуманитарного познания Бёкх. Документы, с к-рыми имеет дело филолог, уже заключают в себе знание, являются рез-том прошлого процесса познания. Отсюда особая продуктивность филологии, представляющей собой, согласно формуле Бёкха, "познание познанного".

<< Пред.           стр. 10 (из 32)           След. >>

Список литературы по разделу