<< Пред. стр. 14 (из 32) След. >>
Список литературы по разделу
С позиций концепции молчаливого знания Полани исследует также особенности нашего языка, поскольку когда мы владеем им как родным, то он становится неявным вспомогат. знанием. Следует отметить, что эта тема находит свое развитие в проблеме радикального перевода, поставленной Куайном и позже критически проанализированной Лекторским. Родной язык дан нам иным образом, чем чужой; он неотделим от знаний о мире, мы не замечаем его собственную структуру, воспринимая ее на периферии сознания. Например, при изучении рус. лингвистом грамматики рус. языка он обретает сразу две функции - быть объектом рефлексии и ее средством; в качестве последнего он сохраняет все свойства родного языка, в том числе характер вспомогат. З.н. В любой коммуникации каждый из участников считывает гораздо более богатую информацию, чем та, что непосредственно заложена в слове, высказывании, тексте сообщения в целом. И это не только информация, содержащаяся в невербальных компонентах, но и те неязыковые намерения, к-рые присутствуют неявно в речевых сообщениях. Высказывания всегда содержат скрытые цели дать указания, напомнить, убедить, предупредить, выразить отношения, т.е. достичь к.-л. неязыкового эффекта. Так, особенно ярко это свойство проявляется в япон. культуре, где нюансы этикета важнее тонкостей синтаксиса или грамматики, а вежливость речи ценится выше ее доходчивости. При этом категории вежливости - это еще и средство выражения социального статуса общающихся, их положения в обществ, иерархии. При том что и у говорящего, и у слушающего могут быть собственные неявные интерпретации слов и высказываний, очевидно все же, что любая коммуникация предполагает нек-рое общее знание (или незнание) у субъектов общения, т.е. опр. общий, как правило, явно не формулируемый контекст. Этот контекст может рассматриваться как совокупность предпосылок знания, сумма эмпирич. и теор. знаний, на фоне к-рых обретают смысл явные формы слов и высказываний и становится возможным сам акт коммуникации. Особый - герменевтич. смысл эта проблема обретает в неформализованном знании гуманитарных
226
наук, в частности при создания комментария к текстам. Классич. примером не только собственно содержат., но и логически четко структурированной интерпретации неявных предпосылок являются комментарии А. Лосева к диалогу Платона "Федон". Анализируя известные четыре доказательства бессмертия души по Сократу, он отмечал, что доказательства получают свою силу только благодаря нескольким энтимемам - опущенным посылкам, к-рые не формулируются в диалоге явно. В комментарии эти энтимемы выявлены и рассмотрены в качестве необходимых. По мнению комментатора, Платон неявно вводит также три мифологемы, не обоснованные, покоящиеся на вере. Это познание душой общих сущностей еще до нашего рождения; познание идей после смерти тела; из познания вечных идей душою Платон выводит вечность самой души. Комментатор "извлекает" из эксплицитных форм и структур "Федона" еще три вывода, следующих из учения Платона, но не сделанные им самим явно. Очевидно, что Лосев как комментатор исходил из единства и дополнительности явных и неявных элементов платоновского текста и полагал выявление скрытого, что даже у самых глубоких авторов существуют невыявленные, скрытые компоненты в виде энтимем, мифологем и разл. рода предпосылок и оснований.
Исследователи-гуманитарии часто имеют дело со скрытым содержанием общих исходных знаний, выявление к-рых не носит характера логич. следования, опирается на догадки и гипотезы, требует прямых и косвенных доказательств правомерности формулируемых предпосылок и предзнаний. Интересный опыт дают сегодня историки и культурологи, стремящиеся к "реконструкции духовного универсума людей иных эпох и культур" (А. Гуревич), особенно в тех работах, где стремятся выявить неосознаваемые и невербализованные мыслит, структуры, верования, традиции, модели поведения и деятельности - в целом менталитет. Известные исследования Гуревича категорий ср.-век. культуры, "культуры безмолствующего большинства" прямо направлены на изучение не сформулированных явно, не высказанных эксплицитно, не осознанных в культуре установок, ориентации и привычек. Возродить "ментальный универсум" людей культуры далекого прошлого - значит вступить с ними в диалог, правильно вопрошать и "расслышать" их ответ по памятникам и текстам, при этом часто пользуются методом косвенных свидетельств и в текстах, посвященных к.-л. хозяйственным, производственным или торговым проблемам, стремятся вскрыть разл. аспекты миропонимания, стиля мышления, самосознания. Так, изучать восприятие гуманистич. культуры в Италии 16 в. можно, обратившись к трактату, посвященному ремеслам, связанным с огнем, - "De la pirotecnica" Ванноччо Бирингуччо. Осуществивший это Д.Э. Харитонович обнаруживает у автора трактата за эксплицитными компонентами текста ремесленника, не гуманиста в прямом смысле слова, ту же диалогичность мышления, уважение к участникам диалога, в целом стиль гуманистич. культуры, усвоенный не впрямую по текстам, но через культурную атмосферу общества. Еще одна особенность выявления имплицитного содержания культурно-истор. текста состоит в том, что исследователь, принадлежащий к другой культуре, может выявить новые имплицитные смыслы, объективно существовавшие, но недоступные людям, выросшим в совр. им культуре. Этот феномен может быть объяснен, в частности, тем, что, как отметил Бахтин, мы ставим чужой культуре вопросы, каких она сама себе не ставила, и перед нами открываются новые стороны и смысловые глубины. Эти особенности текстов объективны, они не порождаются произвольно читателями-интерпретаторами, но осознанно или неосознанно закладываются самими авторами и затем по-разному отзываются в той или иной культуре. Неявное знание объективно существует в худож. творениях прошлого, и Бахтин, отмечая возникновение "великого Шекспира" в наше время, видит причину в существовании того, что действительно было и есть в его произведениях, но что не могло быть воспринято и оценено им и его современниками в культуре шекспировской эпохи. Бахтин писал также о существовании высшего "нададресата" - возможно, Бога, абсолютной истины, суда беспристрастной человеч. совести, народа, суда истории, науки, т.е. абсолютно справедливого объективного и полного понимания текста в "метафизич. дали, либо в далеком историческом времени". "Нададресат", "незримый третий" - это, по-видимому, персонификация социокультурного контекста (явная или неявная), обращенность к иным истор. временам и культурам, выход за пределы существующего знания и понимания, интуитивное предположение автора о возможности увидеть в тексте то, что не осознается современниками, людьми одной культуры. Т.о., текст обладает объективными свойствами, обеспечивающими ему реальное существование и трансляцию в культуре, причем не только в своей прямой функции - носителя информации, но и как феномена культуры, ее гуманистич. параметров, существующих, как правило, в имплицитных формах и выступающих предпосылками разнообр. реконструкций и интерпретаций.
Можно выделить следующие общие всем совр. наукам группы высказываний, к-рые, как правило, не формулируются явно в научных текстах "нормальной", по выражению Т. Куна, науки. Это логические и лингвистич. правила и нормы; общепринятые, устоявшиеся конвенции, в т.ч. относительно языка науки; общеизвестные фундаментальные законы и принципы; философско-мировоззренч. предпосылки и основания; парадигмальные нормы и представления; научная картина мира, стиль мышления, конструкты здравого смысла и т.п. Эти высказывания уходят в подтекст, принимают имплицитные формы, но только при условии, что они включены в четко налаженные формальные и неформальные коммуникации, а знание очевидно как для автора, так и для нек-рого научного сооб-ва.
Новые аспекты неявного личностного знания обнаружили себя в такой совр. области познания, как ког-
227
нитивные науки (cognitive sciences), осуществляющие феномен знания во всех аспектах его получения, хранения, переработки, в связи с чем главными становятся вопросы о том, какими типами знания и в какой форме обладает человек, как представлено знание в его голове, каким образом человек приходит к знанию и как его использует. Особый интерес заслуживает знание эксперта, с к-рым и работает интервьюер, направляющий внимание эксперта на экспликацию неосознаваемого им самим личностного знания. Понимание того, что считать основным, относящимся к делу, не требующим дальнейшей переоценки, - вот что делает специалиста экспертом. Выявлен осн. парадокс уникального профессионального "ноу-хау" (know haw - англ. умение, знание дела): чем более компетентными становятся эксперты, тем менее способны описать те знания, к-рые используются для решения задач. Они-то как раз и наиболее значимы для успешной деятельности. Во многих случаях, особенно при освоении новой продукции или недостаточности для управления информации, к-рая содержится в офиц. документах, требуются дополнит. сведения, фиксирующие позитивный опыт использования того или иного изобретения, "фирменные секреты" технолог, процесса. По своему характеру "ноу-хау" представляет совр. модификацию "цеховых секретов". Это такое знание, к-рое частично или полностью существует в неявной форме. Оно может быть передано другим субъектам в ходе совместной деятельности и общения, а также путем объективирования конфиденциальной информации в экспертной системе. "Ноу-хау" передается преимущественно в ходе непосредств. совместной деятельности, разл. невербализованными способами обучения. Это больше чем метод, скорее искусство, к-рое требуется совр. профессиям не меньше, чем ср.-век. ремесленнику, владеющему рецептами мастерства. Различие состоит прежде всего в том, что любой ср.-век. рецепт - это неукоснит. предписание о форме деятельности, а сам рецептурный, "научающий" характер ср.-век. мышления - фундаментальная его особенность. Различие становится еще более явным, если эксплицировать неявный культурный смысл, лежащий за явным техн. смыслом ср.-век. ремесленных рецептов. Неявное знание, дополняющее рецепты, к-рые строились часто по образцу мифа, тесно связано с архаич. культурным пластом. Тайны обработки металлов, передаваемые посредством инициации, напоминают тайны шаманов. В обоих случаях проявляется магич. техника эзотерич. характера. Так, кусок железа, раскаляемого в кузнечном горне, оказывался точкой сопряжения двух мощных мифо-магич. потоков: небесного и земного происхождения. Сам кузнец, обладавший скрытыми секретами ремесла, и для архаич. сознания, и в более поздние времена, считался посредником между миром людей и миром мифич. существ, тем самым как бы выпадая из порядка повседневности. Связанное с мифологией проф. знание рецептурного типа - это один из когнитивных уроков ср.-век. цивилизации, имеющий серьезное эвристич. значение для современности. "Наука научения", содержащая элементы неявного знания-умения, навыка, - непреходящее изобретение ср. веков. Такого рода знание, тесно связанное с умением, едва ли может быть вытеснено совр. наукой, т.к., во-первых, в силу демассификации обществ, производства будет возрастать многообразие форм знания, связанных с локальными практиками и не требующих универсальной стандартизации; во-вторых, в совр. научной практике, как уже указывалось, доля невербализованного традиц. умения всегда останется значительной.
Лит.: Аристотель. Вторая аналитика (I, 76Ь, 10-35) // Соч. в 4-х т. Т. 2. М., 1978; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Горелов И.Н. Невербальные компоненты коммуникации. М., 1980; Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Соч. в 4-х т. Т.2. М., 1983; Малявина Л.А. У истоков языкознания Нового времени. М., 1985; Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической философии. М., 1985;
Харитонович Д.Э. К проблеме восприятия гуманистич. культуры в итал. об-ве XVI в. // Культура Возрождения и об-во. М., 1986; Смирнова Н.М., Кармин А.С. Личностное знание // Диалектика познания. Л., 1988; Микешина Л.А. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М., 1990; Она же. Неявное знание как феномен сознания и познания // Теория познания. В 4 т. М., 1991. Т. 2: Социально-культурная природа познания. М., 1991; Merleau-Ponty M. Phenomenology of Perception. N.Y., 1962; Polanyi M. Tacit Knowing: Its bearing on some Problems of Philosophy // Review of Modern Physics. Vol. 34. № 4. N.Y., 1962; Kwant R.C. From Phenomenology to Metaphysics. An Inquiry into the Last Period of Merleau-Ponty's Philosophical Life. Pittsburgh, 1966; Polanyi M. Sense-giving and Sense-reading// Intellect and Hope. Essays in the Thought of Michael Polanyi. Durham, 1968.
Л.А. Микешина, М.Ю. Опенков
ЗНАЧЕНИЕ
ЗНАЧЕНИЕ - один из осн. элементов культуры, наряду с обычаем-нормой, ценностью и смыслом; специфически культурное средство соединения человека с окружающим миром или вообще субъекта с объектом через посредство знаков. Если в экон. деятельности человек соединяется с внешним миром через ведение хозяйства, а в политике - через властные отношения, то культура наделяет значениями факты, явления и процессы этого мира. Более того, культура формирует сложную и многообразную знаковую систему, через к-рую происходит накопление, поддержание и организация опыта. К числу знаковых систем относятся естеств. и искусств. языки, разл. системы сигнализации, языки изобразит. систем (образы, символика). Спец. дисциплиной, изучающей свойства знаковых систем, является семиотика. Синонимом для термина 3. выступает слово "смысл",
228
хотя эти два термина не полностью синонимичны, ибо "смысл" обычно связывается с субъективным пониманием культурных средств и является предметом культуроведения в отличие от рассмотрения объективированного 3. культурных компонентов в системе культурной регуляции.
Теор. подход к изучению соотношения между системой 3. и др. системами социальной регуляции получил развитие в рамках символич. интеракционизма. Теория 3. и ее соотношение с процессом познания - важная проблема разл. филос. направлений, прежде всего аналитич. философии, раскрывающей логич. и семантич. аспекты знаковых систем. Для культурологии важно раскрыть соотношение смыслового содержания разл. знаковых систем с т. зр. их соотношения с социальными процессами и спецификой культурной среды.
Знаки сами по себе могут не содержать информации, они требуют расшифровки, т.е. доведения до сознания человека, их понимания. Это хорошо знакомо и человеку, изучающему иностр. язык, и ученому, расшифровывающему "таинственные письмена". Процессы получения знаний, выработки значений и их передачи не совпадают, что можно продемонстрировать на множестве научных открытий. Невостребованность научных открытий, новых технологий или произведений искусства - явление хорошо известное из истории культуры и науки.
Чем обусловлена необходимость для человека вырабатывать значения, обозначать вещи, свои собств. поступки и переживания? Вещи, действия людей, психол. процессы сами по себе культуры не составляют. Это лишь строит, материал для нее. Но будучи означены, они "втягиваются" в культуру, организуются в системы, включаются в функционирование социальных институтов и в жизнь отд. личности. Культура придает значение определяющим, переломным моментам человеч. жизни: рождению, любви, смерти, борьбе, поражению, победе. 3. могут относиться как к природным явлениям (расположение звезд на небе, восход и закат, радуга и ураган), так и к внутр. состояниям человека.
3. - средство, позволяющее человеку "дистанцироваться" от собств. переживаний и от наблюдаемых явлений, а значит, и способность вырабатывать совершенно особые формы деятельности. 3. дают возможность мысленного моделирования явлений, с к-рыми предстоит иметь дело, и само поведение становится все более универсальным способом отношения человека к действительности. Человек как существо социальное должен сообразовываться с интересами других, а также культурными требованиями. Именно через систему 3. происходит такое согласование.
Об-во должно закреплять свой опыт в общезначимых символах, к-рые могли бы быть соотнесены друг с другом, систематизированы и переданы следующим поколениям.
Средствами культуры создаются знаки, названия, имена, позволяющие воссоздать в воображении образы отсутствующих предметов, перечислять и сочетать их в любой последовательности. Благодаря ей рождается разветвленная система значений, с помощью к-рой можно отличить друг от друга, дифференцировать тончайшие оттенки в переживаниях или явлениях видимого мира. Сложная иерархия оценок концентрирует опыт многих поколений. Обозначая и оценивая явления, человек упорядочивает, истолковывает, осмысливает мир и свое бытие в нем, получает возможность ориентироваться в действительности. Дать имя предмету - значит сделать первый шаг на пути к его познанию. Название закрепляет место предмета в опыте, позволяет узнавать его при встрече.
Известно, что 3. знаков слов не соотносится с действительными свойствами предметов, явлениями или процессами. Они вырабатываются культурой в ходе взаимодействия человека с природой и формирования предметной и символич. среды его жизнедеятельности. Мифол. "сотворение мира" включало в себя обозначение всего, с чем имеет дело человек, что брали на себя боги или культурные герои. 3. может иметь реальный "источник" в предметном мире (символизация грозы, землетрясения, солнца, луны, дерева и т.д.), но может и не иметь его, а, напротив, порождать воображаемую сущность в мире культурных явлений.
Важнейшим человеч. носителем системы 3. является язык как наиболее универсальное средство по сравнению с др. знаковыми системами. Язык в состоянии передать временные измерения (настоящее, прошедшее и будущее), модальность, лицо и т.д. Развитый язык обладает огромным запасом словесных значений и притом дискретность его единиц и способность их к комбинированию по многообразным правилам не устраняют его системности и способности к адаптации, к передаче все новых значений. Наряду с передачей словесных смыслов важны уже на ранних этапах культуры меры измерения.
Именно знаковые функции неизменно преобладают в худож. культуре. Сложный язык архитектуры, драмы, музыки, танца, формируемый соединением знакомых элементов и творчески переработанных или вносимых заново, создает особую сферу культуры, через к-рую человек постигает самые сложные и разнообраз. формы социализации.
Ритуал как формализованное и специализир. поведение служит целям упрочения связей либо между постоянными членами групп, либо во взаимодействии между группами, снимая напряжение, недоверчивость и повышая уровень коммуникативности, ощущение общности. Плюрализм и полиморфизм культурной жизни каждого сложного об-ва требует отлаженной регуляции локальных, культурно специфич. и общих ритуалов, праздников и юбилеев.
Сами по себе 3. могут быть и нейтральны, так как неимоверно широк потребный об-ву круг обозначений. Однако соединяясь с нормами и ценностями, нек-рые из них могут обретать особый статус, возвышающий их над другими, обычными и повседневными. Ярким примером такого возвышения служит табу, т.е. категорич.
229
знаковый запрет на особо выделенные предметы, действия и слова, нарушение к-рого влечет за собой строгое наказание со стороны коллектива. Табуирование может иметь иррациональный и даже абсурдный характер. Но видимая абсурдность лишь подтверждает особую роль этого средства в поддержании социокультурного порядка. Однако табуирование входит в набор средств регуляции относительно неразвитых об-в. В сложных религ. системах оно обычно заменяется набором градуированных запретов (прегрешение, искупимый грех, смертный грех и т.п.) и "отложенных" санкций, к-рые допускают "замаливание", "покаяние", "искупление" и т.п. Вместе с тем, создается широкая и вариативная сеть священных 3., выражаемых словом, текстом (даже самой священной книгой), жестом, образом, фиксирующими сложную иерархию ценностей и норм данной религии.
Во всех культурах непременным средством означивания, т.е. выражения знакового содержания, служат не только спец. символы, но и среда обитания, оформляемая через архитектуру и ландшафт, а также предметы бытового обихода, в том числе жилище, одежда, кухня и т.д. Конечно, знаковое содержание несет и внешний облик человека, присущие ему естеств. черты - его генетич., этнич., возрастной облик. Высокое знаковое значение имеет поведение человека, манера держать себя, разговаривать, общаться, в зависимости от чего его признают или не признают за "своего", за достойного или не достойного опр. статуса в об-ве.
Высокую знаковую функциональность имеет одежда, используемая человеком отнюдь не только в целях защиты от непогоды и среды. Почти всякая одежда обозначает также половую и возрастную роль человека, его статус, состоятельность и т.п. Если в культуре высокое значение придается утверждению самобытности - этнической, национальной, религиозной, - то принято использовать для этого те или иные элементы одежды. Среди культурно значимых вариантов костюма принято выделять следующие: народный, этнич., сословный, праздничный, официальный, функциональный, модный, бытовой. И сюда, конечно, не входит все изощренное разнообразие совр. модной одежды.
Большую нагрузку несет одежда как статусный знак в армии. В армии важное значение придается и сигнальным системам - слуховым и зрительным: команды, огни, флаги. Впрочем, без этих сигналов не обойдется ни транспортная сеть, ни спорт, ни информ. система.
Наряду с одеждой знаковое содержание неизменно имеет и человеч. жилище, утварь, мебель, предметы быта и т.д.
Важным культурным знаком пола и возраста человека обычно служат естеств. признаки: цвет кожи, волосы, черты лица, строение тела и т.д. Но во всякой культуре эти признаки подвергаются дальнейшей культурной "обработке". Этот же естеств. признак может подвергаться и вторичному переозначиванию, приобретая связь с сословной или конфессиональной принадлежностью.
Третий тип 3. того же самого предмета - межкультурные различия, оформление внешней инаковости, когда прически и головные уборы фиксируют принадлежность к своей этнич. группе или субкультуре, ее стремление отличаться от окружающих.
Важная сфера знаковой социализации подрастающего поколения - игры и игрушки. Уже с ранних лет ребенок осваивает значения "взрослого мира" через игрушки, наглядно и практически воспринимая те предметы и отношения большого мира, с к-рыми ему впоследствии придется иметь дело. Те и другие типы игрушек меняются с изменениями в стиле эпохи и способствуют этим изменениям.
Знаком, используемым как посредник во многих действиях и отношениях во всяком об-ве (кроме самых примитивных и первичных социальных структур и групп), являются деньги. Предметы, используемые в качестве денег, всегда связаны с уровнем развития об-ва и его культурой. При этом происходит все большая их "дематериализация". Деньги аграрного об-ва были вполне "материальными": количество голов скота или другого натурального продукта. Затем в этой функции стали использоваться драгоценные и полудрагоценные металлы. В индустриальном об-ве они приобрели форму бумажных символов различного рода. Становление информационного об-ва связано с переходом к электронным импульсам, заключающим некую информацию о денежном богатстве в памяти компьютерной системы. Электронные деньги, как и электронная информация вообще, принципиально меняют всю технологию финансовых операций и воздействует на многие формы деятельности и сам образ жизни граждан постиндустриального об-ва.
Лит.: Соколов Э.В. Культура и личность. Л., 1972; Каган М.С. Морфология искусства. Л., 1972; Андреев А.Л. Место искусства в познании мира. М., 1980; Ман-татов В.В. Образ, знак, условность. М., 1980; Гачев Г.Д. Образ в русской худож. культуре. М., 1981; Он же. Нац. образы мира: общие вопросы. М., 1988; Он же. Национальные образы мира: Космо-психо-логос. М., 1995; Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М.. 1982; Франк С.Л. Смысл жизни // ВФ. 1990. № 6; Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990; Зись А.Я. В поисках худож. смысла. М., 1991; Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991; Лотман Ю.М. Избр. статьи: В 3 т. Т. 1. Таллинн, 1992; Багдасарьян Н.Г. Язык культуры // Социально-полит. журнал. 1994. № 1/2; Чернов Л.Ф. Знако-вость. СПб., 1993.
Б. С. Ерасов
ЗОЛОТАРЕВ Алексей Алексеевич (1879-1950)
ЗОЛОТАРЕВ Алексей Алексеевич (1879-1950) - ре-лиг. философ, историк культуры, писатель-прозаик, краевед. Учился в Киев. духовной академии, позже - в Петербург, ун-те и Сорбонне (естеств. науки). Подвергался арестам и ссылкам. В 1903-13 подолгу жил на о. Капри, где общался с Горьким. В предреволюц. десятилетие опубликовал три повести, ряд публицистич. и ли-
230
тературно-критич. статей. С 1914 по 1930 вел многоплановую краеведч. и просветит, работу в Рыбинске. После 1917 продолжал лит. деятельность, не стремясь к публикациям. С 1933 (возвратясь из трехлетней ссылки) жил в Москве без постоянного заработка и пенсии.
Филос. и культурологич. воззрения писателя наиболее полно выражены в статьях 40-х гг. Веря в силу "миродержавных устоев", 3. полагал, что "финальные" причины более значимы, чем "каузальные". "План" мироустройства включает в себя ответств. поручение, к-рое человек призван выполнять свободно и вместе с тем в послушании "высшей воле". Основу истор. эволюции составляет "принцип подвига". Вселенские законы требуют от людей постоянного упражнения своих сил в известном направлении: не только нравств. совершенствования, но и творч. деяний, участия в "охорашивании Земли". Дух созидания наличествует в каждом человеке. Культура как "великое и гармонич. целое" слагается не только из свершений выдающихся личностей, но и из "миллионов дел" незаметных тружеников. Творчество сближает и объединяет людей, являясь "уплотнением". Созданные и сохраняемые человечеством ценности составляют "целый вихрь, целый каскад, радугу форм". Одним из ключевых для 3. было слово "богатырство", характеризовавшее не только воинов, но также гос. и церковных деятелей, ученых и художников, ремесленников и людей физич. труда. Взгляд 3. на Вселенную, персоналистичен: личностное начало пронизывает все и вся. Человека делает личностью дар любви, важнейшие свойства к-рой - возрастание и постоянство. Семья - первообраз межличностного единения, неотъемлемую грань к-рого составляет союз живых и мертвых, осуществляемый устным преданием, письм. текстами, молитвами и таинствами. 3. высоко ценил людей "оседлой культуры" и их "неусыпнотрудолюбивую работу" на познание и пользу среды обитания. Своим предшественником-учителем он считал Н.Ф. Федорова. 3. был поборником дружеств. общения народов и гос-в на началах бережного внимания к их разности и самобытности. Восторженно относился к зап.-европ. культуре, в особенности - сформировавшейся в свободных городах-гос-вах Италии; усматривал их подобие в древнерус. Киеве и Новгороде. Россию осознавал как полноправного члена семьи европ. народов. 3. был сторонником культурной и адм.-хоз. независимости каждого рос. региона и края. Подобно Г.П. -Федотову, он полагал, что централизм моек. и Петербург. периодов сковывал духовные силы народа и что возрождение России связано с раскрепощением провинции, ее "культурных очагов". Считал благоприятным для страны федералистское устроение. В молодости отдал дань революционно-анархич. воззрениям в духе Бакунина. Позже, в 30-40-е гг. пришел к убеждению, что благая "устойчивость обществ, связей", создаваемая веками, стимулируется и поддерживается церковью и гос-вом, к-рые обладают "строительной" силой. 3. был склонен сопрягать и примирять все сущее, силой мысли устранять такие привычные антитезы, как свобода и единение, дух и материя, индивидуальность и коллектив, личность и семья (род), народ и человечество, ср. века и Новое время. Восток и Запад и т.п., так что мир представал как нескончаемая цепь схождений самых разных сущностей, феноменов, фактов, к-рые между собой перекликаются ("аукаются"). Искусство он мыслил как глубинно связанное с церковной жизнью; в научных открытиях (в том числе совр.) усматривал подтверждение смысла канонич. христ. текстов. Термины физики наполнял религиозно-нравств. содержанием: центростремит. сила - это благая норма бытия, центробежная - источник всяческого "отщепенства" и зла. Высвобождение атомной энергии трактовалось как интенсивное проявление хаотич. центробежных сил. Человек православно-церковный, 3., однако, не противопоставлял друг другу ортодоксию и ересь. Симпатизировал и рус. старообрядчеству (Аввакум, совершив "нравств. подвиг", "зажег пожар веры в самом сердце народа"), и ориентированной на католицизм культуре роман, народов. Восторженно говорил о Лютере как зачинателе новой истор. эры. 3. отвергал апологию борьбы в природе и об-ве, особенно резко - идею "сверхчеловека". Дарвинизм, марксизм, ницшеанство расценивал как несостоят. опыты геоцентрич. сужения вселенского бытия. Для 3. были неприемлемы нигилизм и релятивистское третирование единой истины. Отречение от культурной традиции и народной веры он называл "безотцовщиной", к-рая "ничего, кроме самой себя в мире не видит". Свою эпоху характеризовал как жестокую, грозную, сумасшедшую.
Соч.: В Старой Лавре // Знание. СПб., 1908. Кн. 23; На чужой стороне // Там же. 1911. Кн. 35; Во едину от суббот. Берлин, 1912; Из истории рус. публицистики и критики 1910 гг. // Контекст-1991. М., 1991; Богатырское сословие // Лит. обозрение. 1992. № 2; О Гегеле и гегельянстве // ВФ. 1994. № 5; Вера и знание: Наука и откровение в их совр. взаимодействии на человека // Континент. Т. 82. М., 1994; Из писем А.М. Горькому// Известия РАН. Отд. лит-ры и языка. Т. 53. 1994. № 2;
Campo Santo моей памяти: Образы усопших в моем сознании [Фрагменты] // Русь. 1994, № 1(10); Родина. 1995. № 1; Zanotti-Bianco U. Carteggio 1906-1918. Т. I-II. Ban, 1987-89 (письма на итал. языке).
Лит.: Дивильковский А. Российского леса щепки // Совр. мир. СПб., 1914. № 9; Астафьев А.В. Забытый писатель // Горьковские чтения. 1964-65. М., 1966; Аниковская А.Н., Хализев В.Е. О лит. жизни в России 1930- нач. 40 гг.: по страницам архива 3. // Филол. науки, 1992, № 2; Хализев В.Е. Забытый деятель русской культуры // Лит. обозрение. 1992. № 2; Он же. Один из "китежан" // Континент. М.; Париж. Т. 82. М., 1994.
В.Е. Хализев
И-Й
К
Л
М
Н
О
П
Р
С
Т
У
Ф
Х
Ц
Ч
Ш-Щ
Э
--------------------------------------------------------------------------------
ЭБНЕР (Ebner) Фердинанд (1982-1931)
ЭВАНС-ПРИЧАРД (Evans-Pritchard) Эдвард Эван (1902-1973)
ЭВОЛА (Evola) Чезаре Андреа Джулиаию (1898-1974)
ЭВОЛЮЦИОНИЗМ
ЭГГАН (Eggan) Фредерик Рассел (р. 1906)
ЭЗОТЕРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ЭЙКЕН (Eucken) Рудольф (1846-1926)
ЭЙХЕНБАУМ Борис Михайлович (1886-1959)
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ
ЭКО (Есо) Умберто (р. 1932)
ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирче (1907-1986)
ЭЛИОТ (Eliot) Томас Стернс (1888-1965)
ЭЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
ЭЛЛЮЛЬ (Ellul) Жак (р. 1912)
ЭНТЕЛЕХИЯ
ЭНТРОПИЯ СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНАЯ
ЭРИКСОН (Erikson) Эрик Гомбургер (1902-1994)
ЭРИСТИКА в культуре 20 в. ЭРН Владимир Францевич (1882 - 1917)
ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ЭСХАТОЛОГИЯ
ЭТНИЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ
ЭТНОГЕНЕЗ
ЭТНОГРАФИЯ
ЭТНОГРАФИЯ в России (СССР)
ЭТНОЛИНГВИСТИКА
ЭТНОЛОГИЯ
ЭТНОМЕТОДОЛОГИЯ
ЭТНОМУЗЫКОЛОГИЯ
ЭТНОЦЕНТРИЗМ
ЭТОЛОГИЯ
--------------------------------------------------------------------------------
ЭБНЕР (Ebner) Фердинанд (1982-1931)
ЭБНЕР (Ebner) Фердинанд (1982-1931) - австр. христианский мыслитель, один из инициаторов т.н. "диалогич. мышления" в философии и теологии 20 в. Э. не имел возможности получить университет, образование и его отсутствие компенсировал систематич. самообразованием, независимостью от моды и напряженным внутр. опытом в переломной ситуации зап.-европ. культуры; само слово "культура" Э. употребляет с 1917 в кавычках. Дружеские контакты, связывавшие Э. с культуркритиком и переводчиком Кьеркегора Т. Хеккером и с композитором И. Хауэром, а также сотрудничество в послевоенные годы в известном журнале "Дер Бреннер", относятся к немногим важным событиям биографии Э. Наследие Э. составляют, гл. обр., его дневники и записные книжки; на их основе в послевоенную зиму и весной 1919 возникли "пневматолргич. фрагменты", составившие единств, изданную самим Э. книгу - "Слово и духовные реальности". После смерти Э. стараниями его жены и друзей были изданы еще две книги заметок и афоризмов: "Слово и любовь" (1935) и "Слово - это путь". Научное издание текстов Э. в трех томах (далеко не полное) осуществил в 60-е гг. Ф. Сейр.
Место Э. в духовной культуре и узнаваемо, и уникально. Религиозно чуткий человек, он-и внимательный читатель, и принципиальный критик Фрейда и К. Крауса. Как мыслитель - символизирует "мышление на переломе" (название первой книги о нем, 1936): разрыв между индивидуальным сознанием и истор. действительностью, между субъективизмом якобы научного познания вне субъекта и объективным опытом "жизни", моделью к-рого является трансцендентальна-диалогич. корреляция "Я - Другрй", - такова духовно-истор. предпосылка, определившая близость и даже родственность Э. мыслителям-современникам, никак на него не влиявшим и, как правило, вообще ему неизвестным: таковы Бубер и Хайдеггер, Ф. Розенцвейг и Марсель, К. Барт и Тиллих, Г. Эренберг и Розеншток-Хюссц, Бахтин и соотечественник - антипод Э. - Витгенштейн. Как христианин и католик эпохи кризиса традиц. конфессиональных представлений о Боге и о Церкви, с рим. "всеобщим" вероисповеданием во главе, Э. - наследник и продолжатель протестанта внутри протестантизма Кьеркегора с его критикой видимой (офиц.) церкви и "христ, об-ва" в целом. Традиции, обусловившие запроектированную Э, инонаучную науку о "духовных реальностях" - "пневматологию", указывают на общие истоки экзистенциально- феноменолого-герменевтич. смены парадигмы и т.н. "лингвистич. поворота" в философии и гуманитарном познании 20 в. Опирающийся на Канта и Кьеркегора примат практич. разума и "экзистенции" над метафизикой, психологией и эстетикой; противопоставление (также идущее от Кьеркегора) "мышления" - "философии"; идеи И.Г. Гамана и особенно В. фон Гумбольдта о языке как интерсубъективном медиуме сознания и общения; разведение, с ориентацией на Новый завет "философии языка" и теоретизированной лингвистики и филологии; тенденция воспринимать духовные реальности не "духовно" (спекулятивно или психологически), но "актуально"; наконец, проблематизация жизненного опыта между мною и "другим" в качестве "события", нас разделяющего и вместе с тем разделяемого нами взаимно, во взаимоотношении, - эти и другие компоненты "мышления на переломе" 10-20-х гг. приобретают у Э. резко индивидуальный отпечаток благодаря суггестивной фрагментарности и программному радикализму (а равно и уязвимости) "пневматологич." открытий.
Исходный и сквозной мотив "пневматологии" - представление об участно-заинтересованном (а не объективно-нейтральном), этич, импульсе, лежащем в основании и сознания, и познания: "В собств. смысле коррелят Я /.../ - это " категорич. императив" в основании всякого вообще сознания. Концепированию идеи всегда внутренне присуще этич. значение". Корень разума и мышления не в мысли как таковой, а в волевом импульсе; только это - не метафизич. "воля", не идеалистич. "дух" или "Я", а "духовно самоопределяющееся Я", "в своей волящей действительности конкретное Я". Уже в 1813 Э. формулирует этико-религ. принцип. на основе к-рого позднее будут определены вен. положения "пневматологии": "Задача этики: показать, что этическое - это нечто такое, что вырастает непосредственно из жизненного события; что этич. утверждение "Ты", "Другого" не заключает в себе ничего условного или обусловленного; что этическое коренится не в условиях человеч. существования как таковых, а во внутр. свободе самого бытия жизни.
369
Центр, пункт "пневматологии" - истолкование Э. "духовного в человеке" - представляет собой своеобр. герменевтич. перевод учения ап. Павла о "духовном человеке" (anthropos pneumaticos), в противоположность "душевному человеку" (anthropos psychicos) (см. 1 Кор. 2, 10-15; 15, 44-47) в реальный план актуального "события". Духовное в человеке "по существу определяется тем, что оно в основе своей установлено на отношение к чему-то духовному вне себя, посредством чего и в чем оно существует". Духовная основа человека, т.о., парадоксальна: дело не в том, что мы, какие мы есть, вольны или вступать, или не вступать в к.-л. связи и контакты с внешней по отношению к нам самим действительностью; скорее, мы ведем себя и поступаем так или иначе, потому что мы изначально уже установлены на отношение к чему-то духовному вне нас.
Объективной духовной средой - "пневмой" этого первичного взаимоотношения - является язык, "слово". Слово есть "внутр. основа, предпосылка всякого образования понятий", предпосылка "предметности как постигаемого бытия". Живое слово в евангельском смысле Э. противопоставляет как филос. и лингвистич. абстракциям, так и эстетизирующим овеществлениям его: "Всякая подлинная пневматология - это философия языка в углубленном смысле, наука о слове и интерпретация первых слов евангелия от Иоанна".
Сотворение Богом человека Э. понимает как диалогич. акт обращения, инициирующий ответ - "высказывающееся становление" самого творения: "Бог создал человека - это значит не что иное, как: он обратился к нему со словом, создавая его, он сказал ему: Я семь и через меня - ты еси" (Schriften, В. I, S. 95).
Критич. острие пневматологии направлено против всей филос. традиции идеалистич. метафизики Запада: от Платона до Ницше, от Декарта и Паскаля до Вейнингера и психоанализа. В завершении этой магистральной традиции, по Э., - модель автономного, монологического Я в Новое время; мыслится ли такое Я в качестве субъекта теории познания (Декарт) или как этич. субъект (Паскаль), - в любом случае за действительность принимали "мыльный пузырь спекулятивного рассудка", а не действительное Я в его отношении к другому. "Монологическое Я - это заблуждение, к-рое разрушило и должно было разрушить всю основывающуюся на Я философию. Я существует в диалоге". Этот монологизм достигает своего предельного выражения в нем. идеализме (Фихте, Гегель) и европ. романтизме с его культом "гения" и индивидуалистически понятого "внутр. мира"; по Э., это - ущербная форма самой духовности в человеке, к-рую он определяет как "затворенное Я" (ср. с понятием "обособления" у Достоевского).
Быть религиозным, по Э., значит устанавливаться в границах своей "конечности", но не в качестве только "грезящего" смертного существа и еще менее в качестве самозатворенного в "безбожной глубине Я" сознания, а в вере и доверии по отношению к вечной жизни, утверждаемой во внеофициальном церковном опыте среди "других" и принципиально недостижимой во "внутр. мире". В этом смысле "религия", по Э., есть прямая противоположность "безумия" в духе как одержания, самоотдания сверхличным и темным силам. Под этим углом зрения Э. оценивает философию Ницше как индивидуалистически "ужасное" завершение зап.-европ. платонизированной метафизики.
Известность Э. никогда не была широкой и шумной; его читали и чрггают неортодоксальные теологи и религиозно ориентированные философы, люди с духовно заинтересованным здравым смыслом и с "субкультурным" церковным опытом жизни, инстинктивно избегающие двух опасностей, от к-рых предостерегал Э.: опасности потерять себя во внешних формах "общественности" и опасности "безбожной глубины Я". С др. стороны, взгляды Э. неоднократно подвергались критике за односторонность и недостаточную обоснованность его же проблематики; осн. упрек выразительно сформулировал Бубер, усмотревший у Э. (как и у Кьеркегора) попытку редуцировать двусторонность религ. отношения (вера в совместную жизнь людей в Боге) к "анантропич." самозатворению человека от общего с другими людьми мира. Сам Э. отмечал "зачаточный" характер своей "пневматологии". Тем показательнее высокие оценки эбнеровской мысли, начиная с 20-х гг. вплоть до нашего времени. Теолог К. Гейм уже в 1930 связывает имя Э. с "коперниканским деянием" философии диалога - открытием универсальной роли "Я" и "Ты", как категорий живого опыта, укорененных в языке, а Т. Штейнбюхель в 1936 обосновал "революц." характер философии Э. в контексте "мышления на переломе" в целом. Нем. исследователь зап. диалогизма Б. Каспер в 60-е гг. назвал Э. "гениальным автодидактом", "нем. Кьеркегором". Основоположник совр. филос. герменевтики Гадамер подчеркивает значение Э. в истории "нового мышления" и "герменевтич. поворота". Из рус. философов высоко оценил Э. в 30-е гг. Франк. Э. принадлежит едва ли не самая ранняя (1912) формулировка этико-религ. постулата как философии диалога, так и филос. герменевтики.
Соч: Schriften. Bd. 1-3. Munch., 1963-65; Из записных книжек//Филос. науки. 1995. № 1; Слово и духовные реальности: (Фрагменты)// От Я к Другому: Сб. пер. по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск,1997.
Лит.: Махлин В.Л. "Нем. Кьеркегор"//Филос. науки, 1995, № 1; Махлин В.Л. Я и Другой: К истории диалогического принципа в философии XX в. М., 1997; Schleiermacher Th. Das Heil des Menschen und sein Traum vom Geiste. Ferdinand Ebner - ein Denker in der Kategorie der Begegnung. B. 1962; Casper B. Das dialogische Denken. Freiburg, 1967; Gegen den Traum vom Geist: Ferdinand Ebner. Beitr. zum Simp. Gablitz, 1981. Hrsg. von W. Methlongi u.a. P.; Salzburg, 1985.
В.Л. Махлин
370
--------------------------------------------------------------------------------
ЭВАНС-ПРИЧАРД (Evans-Pritchard) Эдвард Эван (1902-1973)
ЭВАНС-ПРИЧАРД (Evans-Pritchard) Эдвард Эван (1902-1973) - англ. исследователь социальной антропологии, особенно известный своими классич. исследованиями афр. культур. Изучал совр. историю в Оксфорде (1921-24), получил степень д-ра философии в Лондон. Школе экономики (1927). Преподавал в Оксфорде (1928-40) и проводил многочисл. полевые исследования в Юж. Судане. Проф. социологии в ун-те Фуада [ в Каире (1932-34). В 1946-70 проф. социальной антропологии в Оксфорде; проректор ун-та (1963-65). В 1971 возведен в рыцарское звание. Осн. работы: "Колдовство, магия и оракулы уазанде" (1937), "Нуэр" (1940), "Очерки по социальной антропологии" (1962).
Обычно Э.-П. причисляют к структурно-функциональной школе антропологии, однако анализ его работ показывает его существ, расхождения со столпами этого направления Радклифф- Брауном и Малиновским. Испытав значит, влияние франц. социол. школы и англ. антропологов-функционалистов, он в целом разделял основы их подхода к изучению об-ва и внес немалый вклад в развитие структурно-функциональной традиции своими исследованиями родства и религии. Однако он рассматривал социальную антропологию как преимущественно гуманистич. и описат. дисциплину, осн. задачей к-рой является интерпретация и достижение адекватного понимания других культур, а не формулировка законов и социальных теорий. Будучи приверженцем эмпиризма, он в антропологии отдавал приоритет полевой этнографической работе и сам проводил интенсивные полевые исследования, гл. обр. в Юж. Судане, собрав обширный этногр. материал о народностях азанде, нуэр, ануак, луо, шиллук, бедуинах Ливии и т.д. Э.-П. считал, что теор. обобщения могут быть сделаны лишь в рез-те накопления большого фактич. материала, обеспечивающего достаточную базу для обоснованных сравнений и выводов. Получив истор. образование, Э.-П., в отличие от Радклифф-Брауна, выступавшего против использования истор. данных в структурном анализе об-в, считал, что антропология должна быть тесно связана с историей. Он внес весомый вклад в развитие истор. антропологии: он не только возродил интерес антропологов к устно передаваемой истории, но и сам эффективно совмещал этногр. наблюдения с изучением событий во времени, используя в исследованиях устные и архивные источники.
Темы исследований Э.-П. отражают многогранность и широту научных интересов: магия и религия; родство и брак (он внес большой вклад в разработку теории линиджа, исследовав ацефальные линиджи у нуэр); полит. системы афр. племен и их связь с системами родства и религ. верованиями; восприятие времени и пространства и его связь с разл. аспектами социального опыта; танец и его функции в примитивных об-вах; социальные функции ритуальной непристойности; институт отцовства; термины обращений; девиантное сексуальное поведение; каннибализм; ономатопея и т.д. Особенно велик вклад Э.-П. в изучение магии. В исследовании магии у азанде он показал, что идеи, лежащие в основе магии, по-своему рациональны и тесно связаны с повседневным социальным опытом, и что они могут быть подвергнуты критике не в большей степени, чем любые другие философские или религиозные убеждения. Он утверждал, что внешне "иррациональные" экзотич. верования всегда имеют внутр. рац. смысл в пределах опыта того или иного об-ва, и наоборот, каждое об-во обладает фундаментальными экзистенциальными верованиями, стоящими вне рац. логики науки.
В поздний период жизни Э.-П. много преподавал, покровительствовал многочисл. полевым исследованиям в разных районах мира, много сделал для популяризации франц. социол. классики, поощряя публикацию переводов, участвовал в основании Оксфорд, б-ки афр. культуры.
Соч.: The Nuer. N.Y.; Oxf., 1970; Essays in Social Anthropology. L, 1962; The Position of Women in Primitive Societies, and Other Essays in Social Anthropology. L., 1965; Колдовство, оракулы и магия у азанде // Магич. кристалл. М., 1992.
В. Г. Николаев
--------------------------------------------------------------------------------
ЭВОЛА (Evola) Чезаре Андреа Джулиаию (1898-1974)
ЭВОЛА (Evola) Чезаре Андреа Джулиаию (1898-1974) - итал. философ. В 1915-21 занимался живописью, примыкал к футуризму, затем к дадаизму. В дальнейшем отошел от искусства и посвятил себя философии. В его системе, испытавшей влияние Ницше, Шпенглера и особенно Генона, "философия жизни" сочетается с элементами эзотерических учений Запада и Востока. Предметом исследований Э. стала своеобр. метафизика культуры, построенная на основе резкого противопоставления традиц. и совр. об-ва. Он не столько пытался реконструировать мистич. идеи прошлого, сколько выявить с совр. позиций их сокровенный смысл, порожденный Абсолютом. С т.зр. Э. Абсолют представляет собой чистую динамику безграничной мощи (potestas), к-рая утверждает себя в каждом акте проявления как "способность полностью быть тем, чем Он хочет быть".
С т.зр. философа в "органич. цивилизации" весь обществ. организм проникнут единой идеей и поэтому культуру следует рассматривать как один из аспектов целостной жизни социума. Поэтому он выступает и против нейтрального "чистого" искусства г культуры, и против их чрезмерной политизации, поскольку обе эти крайности отрывают культуру от ее подлинного духовного источника, лишая ее "трансцендентного измерения" и онтологич. корней.
Э. считает, что совр. зап. об-во находится в состоянии глубочайшего внутр. кризиса. Европ. цивилизация, основанная на господстве машины и материалистич. науки, изначально враждебна истинной духовности (Э. связывает ее с формообразующим и созидающим различия мужским "солярным" началом), и характеризуется диктатом женского "лунного" принципа, что проявляется в тотальной "сексуализации" всех аспектов обществ. жизни и стремлении к сугубо материальным
371
ценностям. Зап. культура оторвана от Традиции, а стало быть, не обладает устойчивостью и гармоничностью. Отказ от иерархии в доступности знания, забвение вековой эзотерич. мудрости лишают человека внутр. стержня и порождают в нем беспокойство, неудовлетворенность, неукротимую жажду становления, никогда не достигающего поставленной цели. Кризис европ. цивилизации Э. прослеживает на примере совр. науки, философии, лит-ры, музыки и архитектуры. По мнению философа, раздробленность сознания субъекта выражает атональная музыка и джаз с его апелляцией к вульгарной чувственности и неизменным тяготением к неустойчивому равновесию. Симфонич. музыка постепенно приобретает откровенно "физич." и "описат." характер, вдохновляясь хаотич. миром стихийных импульсов и предметно-веществ. средой. Последняя отрывается от субъекта, становясь "абсолютно объективной", а архитектура воплощает чистую функциональность, "идеальное" соответствие цели и средств, характерное для машинной цивилизации. В лит-ре преобладает низменный реализм, с присущим ему культом субъективности, сентиментальностью и фетишизацией "слишком человеческого". Критикуя "бурж." искусство, Э., несмотря на резкое неприятие марксизма, подчас явно с ним солидаризируется, охотно цитируя Лукача. Совр. лит-ре Э. пытается противопоставить идею некоего нового "позитивного" реализма, основанного на абсолютной реальности таких ценностей как мужество, прямота, честь и верность. В социальном плане эту констелляцию ценностей он дополняет идеями порядка, иерархии, воинской дисциплины, свободы как добровольного жертвенного подчинения. В этих воззрениях сказывается праворадикальный характер полит. взглядов Э.
С т.зр. Э. культурфилос. проблемы являются одновременно и антропологическими. Культуру нельзя рассматривать как некую совокупность ценностей, отчужденных от человека. Только индивид придает идее оправданность и могущество: подлинная жизнь противоположна чистой абстракции. Личное бытие человека в тотальном единстве духовного и органического должно стать путем усвоения высших ценностей, укорененных в трансцендентном. В золотой век человечества культура основывалась на передаче из поколения в поколение духовного опыта в форме сокровенной мудрости, магии и ритуала. Традиция в понимании Э. имеет сверхъестеств. происхождение и противоположна природному порядку. Такая форма существования культуры предполагает кастовую замкнутость, иерархию посвящения, жесткие границы между сферами сакрального и профанного. Дух созидает совершенно иной строй жизни, к-рый так же противоположен совр. миру, как противоположно становлению подлинное бытие. В традиц. культуре господствует постоянство, дисциплина, внутр. очищение и самоограничение. Эти духовные принципы должны служить основой для борьбы с кризисом совр. культуры.
Хотя для Э. единственно актуальным является лишь то, что "здесь и теперь", а дальнейшие перспективы человеч. существования весьма пессимистичны, ибо нынешний космич. цикл близится к своему концу, это не значит, что новый, "дифференцированный человек" - "активный нигилист", внутренне причастный к Традиции - должен смириться со своей участью и отказаться от всякой борьбы. В духе активизма, присущего "философии жизни", Э. утверждает, что необходимо взглянуть в лицо опасности и использовать негативную ситуацию в собств. интересах, сделав враждебную силу залогом героич. вызова и источником личной победы. Эта мысль выражена тантрич. девизом "оседлать тигра". Тип "дифференцированного человека", авантюриста духа, обнаруживает заметное сходство с образом-гештальтом "идущего через лес", к-рый играет важную роль в культурно-антропол. концепции позднего Э. Юнгера.
<< Пред. стр. 14 (из 32) След. >>
Список литературы по разделу