<< Пред.           стр. 2 (из 6)           След. >>

Список литературы по разделу

 3. Естественные или организованные магические религии. Животно-человеческий политеизм.
 а) Неорганизованные (религии Японии, дравидов, финнов и эстов, древних арабов, древних пеласгов, народов Древней Италии, этрусков (?), древних славян).
 b) Организованные (религии полукультурных народов Америки, государственная религия древних китайцев, религия египтян).
 4. Почитание существ в человеческой форме, но обладающих сверхчеловеческой силой и полуэтической сущностью. Антропоморфный политеизм (религии ведической Индии, Древней Персии, позднего Вавилона и Ассирии, народов, принадлежащих семитской культуре, кельтов, германцев, галлов, греков и римлян).
 II. Этические религии (религии спиритуалистически-этического откровения).
 1. Национальные законополагающие религиозные общности (даосизм, конфуцианство, брахманизм, джайнизм, маздаизм, мозаизм и иудаизм - обе последние составляют уже переход к пункту 2).
 2. Универсалистские религиозные общности (буддизм, христианство, ислам в своих партикулярной и законополагающей составных частях относится сюда только наполовину).
  Зибек.
  Естественная религия, религия мирового согласия без этического назначения (религии низших культур).
  Религия морали, имеющая различные сферы и уровни (религия мексиканцев, перуанцев, аккадцев, китайцев, египтян, индийцев, персов, германцев, римлян, высшую ступень образует здесь греческая религия).
  Переход религии морали в религию спасения осуществлён иудаизмом.
  Религия спасения, где спасение достигается путём одностороннего отказа от мира (буддизм).
  Позитивная религия спасения: христианство.
  Возврат к религии морали: ислам" (Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. - М.: Канон +, 1996. - С. 208-210).
  Предложенные схемы, несмотря на всё их различие, отталкиваются от гегелевской классификации религий, в основе которой лежит мысль о том, чтобы выделить в истории самосознания естественное и духовное, природное и моральное.
  Из всех предложенных классификаций наибольший интерес вызывают, на наш взгляд, конструкции Гегеля и Тиле. К Гегелю мы обратимся несколько позднее. Здесь же укажем на плодотворность концепции Тиле, который разработал основные принципы науки о религии.
  В его трудах исторический подход к исследованию религий сочетается с философскими обобщениями и стремлением решать возникающие методологические проблемы.
  Тиле подчёркивает, что философия религии не есть философское вероучение. Данная наука представляет собой "философское исследование некоторого всеобщего человеческого проявления, называемого религией" (Там же. - С. 148). При этом Тиле, говоря о задаче философии религии, делает акцент на попытке постижения и объяснения религиозного начала в человеке, т.е. он склоняется к тому, чтобы выявить сущность религии, исследовав её причины.
  Философия религии не может ограничиться односторонним эмпирическим методом (т.е. упорядочиванием и собиранием фактов). В то же время она противится и спекулятивному методу, "который сооружает априорную систему, игнорируя не вписывающиеся в эту систему факты" (См.: Там же. - С. 145). Это - явный намёк на Гегеля! В данном отношении Тиле не приемлет даже генетически-спекулятивный метод, который, по его словам, является "гибридным соединением исторического исследования и догматической спекуляции" (там же).
  Истинный метод, считает он, должен быть чисто историческим. Однако философия религии должна принимать во внимание также результаты антропологии, психологии, социологии и особенно результаты сравнительного анализа религий. Итак, заявляет Тиле, "в науке о религии нельзя следовать иному методу, чем тот, что действителен для всех так называемых наук о духе (как, по существу, и для остальных наук), а именно - методу, восходящему от частного к общему, достигающему такого понимания явлений, которое проясняет их причины и раскрывает управляющие ими законы, т.е. позволяет увидеть сохраняющееся и неизменное в изменчивом и преходящем" (Там же. - С. 145-146).
  Тем не менее, Тиле сам противоречит себе, когда, выступая против "спекулятивного метода" в исследовании "науки о религии", вдруг заявляет, что последняя "является просто учением о человеке как религиозном существе" (Там же. - С. 146). Во-первых, этот тезис сам нуждается в доказательстве. Во-вторых, он представляет собой как раз то априорное основание, против которого выступает Тиле.
  Нам думается, что "ядро" предмета философии религии составляют различные теории происхождения религии от античности до наших дней. Поэтому было бы вполне уместно не просто хотя бы кратко остановиться на них, но посмотреть на них ретроспективно.
 
 
  1.4. Проблема происхождения религий
 
  Главный аргумент, который выдвигается теологами против атеизма, как и всего свободомыслия в целом, заключается в том, что человека отличает от животного именно религиозное чувство, что религиозного чувства у животных нет. Оно является специфически человеческим чувством, т.е., другими словами, человек возник вместе с религией. Основой религии, учат теологи, является не чувство страха перед Богом, а чувство любви к Богу. Вот, по их мнению, тот основной козырь, который можно использовать в борьбе с атеизмом.
  Однако религиозные чувства, как и религиозные образы, носят исторический характер. Уже в глубокой древности существовали теории происхождения религии.
  Античные теории происхождения религии. Древнегреческий философ Ксенофан Колофонский заметил, что боги творятся людьми по своему образу и подобию. Например, у эфиопов боги курчавы и черны, а у фракийцев - голубоглазы и рыжеваты. "Если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения (искусства), подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей" (См.: Досократики. - Казань. 1914-1919. - Ч. 1-3. - С. 15).
  Однако из данного утверждения вытекает не только та мысль, что люди (в том числе и философы) сами выдумывают своих богов по своему образу и подобию. Ксенофан говорит о Боге, который "не подобен смертным ни телом, ни мыслью". Такой Бог один и един (См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. - М.: Высшая школа, 1981. - С. 149). Таким образом, что бы мы ни написали о Боге, наше понимание происхождения Божественного всегда будет оставаться лишь человеческим мнением.
  Афинский философ-софист Критий развил ту мысль, что религия есть социально-полезная выдумка. Он полагал, что в самом начале истории никаких законов не было, и люди проявляли насилие по отношению друг к другу. В такой ситуации "некий муж разумный, мудрый ... для обуздания смертных изобрёл богов, чтобы злые, их страшась, тайком не смели бы зла ни творить, ни молвить, ни помыслить бы. Для этой цели божество придумал он, - есть будто бы бог, живущий жизнью вечной, всё слышащий, всё видящий, всё мыслящий, заботливый, с божественной природою" (См.: Секст-Эмпирик. Соч. В 2-х т.: Т. 1. - С. 253). Таким образом, Критий отрицал существование богов. Однако государство и религию он рассматривал в качестве средств, делающих плохих от природы людей хорошими.
  Отрицали ходячие суждения о богах некоторые из киренаиков. Например, Феодор-Атеист и особенно Эвгемер учили, что боги являются обожествлёнными людьми, жившими в далёком прошлом (См.: Чанышев А.Н. Указ. соч. - С. 237). Это - интересная мысль! Время стирает любые детали жизни того или иного выдающегося деятеля. Но впечатление от него остаётся, потому что оно основано на том, что никогда не погибает, - на превосходстве сердца.
  Древнегреческие материалисты Демокрит и Эпикур учили, что источник религии заключён в страхе перед грозными явлениями природы. Вместе с тем в вопросе о природе богов они пошли очень далеко, развив идею о сверхлогической, сверхчувственной основе мышления. Демокрит признавал, что лишь во мнении существует цвет, вкус, запах и т.д. В действительности - "атомы и пустота". Данный тезис разрушал наивно-материалистическое учение о том, что объективно существовать может лишь принципиально наблюдаемое. Сегодня известно, что такие феномены, как гравитация, масса фотона, отношения истины и ценности, стоимость товара, непосредственно не наблюдаемы, тем не менее объективно существуют.
  Подобную логику Демокрит распространил и на богов. Нам кажется, - размышлял он, - что мы иногда видим богов. В действительности никаких богов нет, а имеются их огромные по величине человекоподобные образы. Происхождение их туманно и неясно (См.: Там же. - С. 197).
  Заметим, что суждение Демокрита о богах глубоко противоречит введённому им же самим принципу сверхлогической основы мышления. В том-то и дело, что мы не видим богов! Божественное нами чаще всего допускается в качестве предельной или, лучше сказать, запредельной причины происходящих явлений.
  Древнегреческий философ Протагор, который, вероятнее всего, был одним из самых величайших мыслителей человечества, разделял взгляды до некоторой степени родственные Канту. Книга "О богах", за которую Протагор пострадал в Афинах, начиналась словами: "О богах я не могу сказать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать (это): и неясность (вопроса), и краткость человеческой жизни" (Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. - С. 318). И всё же, полагал Протагор, лучше в богов верить, чем не верить.
  Эпикур и римский поэт-материалист Лукреций Кар писали о том, что мы не должны приписывать богам таких человеческих состояний, как гнев, милость или страх. Боги, говорил Эпикур, абсолютно счастливы, пребывая в полнейшей безмятежности между мирами во Вселенной. Эта мысль учёными осталась до конца неоценённой. Эпикур полностью отвергает представления религиозной веры как представления фаталистического характера. Эпикур выступает против того учения, что всё в этой жизни предопределено богами. Поэтому он и отсылает их в "междумирья". Учёный-физик (т.е. тот, кто занимается вопросами природы), по мнению Эпикура, часто ничем не отличается от религиозного человека. Он слепо верит в необходимость, в "атомы" или "пустоту", придавая им значение судьбы или рока. Отрицание роли случайного приводит к тому, что научное знание мало чем начинает отличаться от религиозной веры. "Уж лучше следовать мифу о богах, - восклицает Эпикур, - чем стать рабом (судьбы, рока) физиков" (Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 40. - С. 165).
  Ведь "миф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почитания", в то время как предопределение (здесь имеется в виду то, что всё предопределено сочетаниями и свойствами прямолинейно падающих атомов) "есть неумолимая необходимость". "Признать же надо случай, - продолжает Эпикур, - а не бога, как думает толпа" (Там же), ибо случай открывает дорогу к свободе, а необходимость - к несчастью.
  Лукреций, отвергая религию, признавал существование богов. В этом последнем вопросе он шёл по стопам Эпикура. Религия в понимании Лукреция тождественна религиозным суевериям. Именно последние заставили Агамемнона зарезать свою дочь. Религия, другими словами, толкает людей на путь преступлений. Лукреций неуважительно отзывался и о пророках. Человеку, полагал он, которому напророчили, бывает очень трудно удержаться на правильных позициях.
  Лукреций - истинный гражданин Рима, человек исключительно рассудка. Безмятежным богам он противопоставляет обыденного человека, обыденных людей. Они тоже ищут жизненный путь, но, как правило, часто заблуждаются. Они вечно в заботах, трудятся все дни и ночи напролёт, чтобы достичь великой мощи. Их краткая жизнь полна опасностей. Тот, кто знает, что на самом деле требует от человека природа, смотрит на этих простых людей так же, как тот, кто наблюдает с прочного берега кораблекрушение.
  "Сладко, когда на просторах морских разыгрываются ветры,
  С твёрдой земли наблюдать за бедою, постигшей другого,
  Не потому, что для нас будут чьи-либо муки приятны,
 Но потому, что себя вне опасности чувствовать сладко"
 (Лукреций К. О природе вещей. - М., 1983. - Кн. 2. - С. 1-4).
  Таков идеал Лукреция! Его он и выражает в образах богов, не нуждающихся в людях, в поклонении им, в культе, а значит, и в религии.
  Теории происхождения религии в категориях средневековой культуры. В средние века широкое распространение получила теория Божественного происхождения религии. Аврелий Августин полагал, что человек, углубляясь в себя, находит некие вечные истины, источником которых не может быть изменчивый текучий земной мир. Бoльшее не происходит от меньшего, высшее от низшего, вечное от временного. Необходимо признать поэтому, что источником абсолютных вечных истин является нечто вечное, т.е. Бог. Бог озаряет душу человека. Но данное озарение не всем доступно. Состояния озарения нужно достичь путём упражнений в религиозном созерцании.
  Будучи сотворённой из ничего, душа, по Августину, вечна. Это доказывается тем, что душа непространственна, не имеет частей. Разрушиться же может то, что имеет пространственные части. Однако душа, не существуя в пространстве, существует во времени. Душе присущи способности: разум, воля и память. Воля, полагает Августин, выше, главнее разума. Самый высший акт воли - акт веры. Следовательно, вера выше разума. Согласно Августину, акт воли должен предшествовать акту познания (Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М.: Высшая школа, 1991. - С. 441). Надо вначале уверовать в Бога и возлюбить его, а затем пытаться его познать.
  Следует учесть, что в средние века основной упор при обсуждении вопроса о происхождении религии был сделан на обосновании бытия Бога. Если в античности некоторые философы пытались как-то разделить такие понятия, как "вера в богов" и "религиозная вера", то в период средневековья религия автоматически связывалась с верой в Бога. Эту теорию поддерживала церковь, ибо она опиралась на то мнение, что Бог слепил человека из праха земного и вдунул в него душу.
  Религия в понимании средневековых богословов есть исключительно любовь к Богу. Духовное лицо - это человек, оставивших своих родственников, свою семью и дом ради Бога. Отвергнув земной брак, он вступает с брак с "пречистой Девой", а монахиня, в свою очередь, становится "Невестой Христа". Земные связи только мешают спасению души.
  Религия не совместима с земной любовью. Женщина в глазах средневекового проповедника - орудие дьявола, которое используется им в качестве средства совращения и погибели человека. Однако отвращение монаха к женщине и его страх перед ней выдают его подавленное влечение. Удел женщины - повиноваться мужчине. Он проистекает не из природы, а из её вины - первородного греха, в который она вовлекла мужа.
  Религия творится Богом. Из человеческой любви, из любви человека средневековье сотворило, таким образом, человека Любви. Важный поворот в истории развития человеческих чувств здесь состоял в том, что чувственность раскололась на земное и не-земное, что имело важное значение для последующего развития.
  Если для древнего грека окружающая его действительность является как бы родным домом, где хозяйничает чувственный Эрос, то земная действительность в понимании средневекового человека - только символ потустороннего, трансцендентного (от лат. слова "трансцендировать" или выходить за пределы опыта) мира. Земная любовь - знак и отображение чего-то более значительного, стоящего за ней. Все атрибуты чувственной любви представляются лишь несовершенной моделью высшей, Божественной любви, стремление к которой должно стать символом человеческого существования.
  Но было бы наивностью полагать, что к искушениям любви средневековые люди стремились только во имя дозволенной, законом освящённой и идеализированной любви. Ведь в противном случае возникал следующий вопрос: почему средневековая художественная литература так богата описаниями испытаний на целомудрие? Не опьяняли ли себя сознательно своим целомудрием герои византийского романа (XII в. н.э.) "Повесть об Исминии и Исмине"?
  Итак, в период средневековья религия (речь идёт о христианской религии) становится не только эмоциональной верой в сверхъестественное, но и образом жизни. Вера в сверхъестественное здесь, как правило, сопровождается той убеждённостью, что оно непосредственно влияет на жизнь человека, и сам человек может вызвать его доброжелательное отношение к себе. "Юный рыцарь, живший в доме своего господина, - рассказывает Цезарий Гейстербахский, - впал в соблазн из-за его жены, но был ею отвергнут. Он обратился к отшельнику, и тот дал ему совет: на протяжении года ежедневно посещать Матерь Божью в церкви святой Марии и по сто раз в день её приветствовать. По истечении установленного срока он поехал в церковь, а выйдя из неё, увидел красивейшую женщину, которая держала под уздцы его коня. "Нравится ли тебе моя внешность? - спросила она. - Хотел бы ты иметь меня своей женой?". - "Королю подобает такая красавица, и блаженным сочтут супруга твоего". - "Я - твоя жена. Подойди, поцелуй меня". Он повиновался. "Теперь состоялась наша помолвка", - сказала она, и тут понял рыцарь, что это - Богоматерь. С того часа полностью излечился он от соблазна и поведал о случившемся отшельнику. Тот сказал, что хочет присутствовать на его свадьбе, и велел ему распорядиться своим имуществом. В назначенный день рыцарь скончался и вошёл в царство небесное" (См.: Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). - М.: Искусство, 1989. - С. 285).
  Приведённый текст показывает, что основная трудность в объяснении происхождения религии состоит не в том, чтобы обнаружить земную основу Божественной силы любви, а в том, чтобы из этой земной основы попытаться вывести соответствующую ей религиозную форму. Средневековый человек был не просто склонен к экзальтации. Он жил в сфере грёз, причём жил и действовал так, как не может жить и действовать современный человек.
  Сегодня необходимо понять, что сон не даётся как дар. Нам ещё предстоит научиться грезить и к тому же научить этому наши сердца и головы. Но мы должны не только не игнорировать бездействие, грёзы и пустоту нашего времени, но и не усугублять их. Грёза, пустота и бездеятельность до тех пор, пока они не противопоставляются бодрствованию, полноте и деятельности, освобождают нас от ожидания, продлевают ожидание чего-то другого: существования, собственности или дара, владения или возвращения. Затягивание совершается в момент перехода от одной метафоры существования к другой, которая представляет собой ещё одно существование, бoлее или менее отдалённое, переход к пустой метафоре, где существование означает лишь вопрос.
  Однако не следует думать, что метафора пустоты легко достижима (доступна). Если она и дана, то только по отношению к полноте. Она не открывается в вопросе о существовании. Наше время должно поэтому жить с уверенностью в пустоте или недостатке, жить, так сказать, в "маленьком бедствии" (Georges Leyenberger. Metaphores de la presence. II. La philosophie de Holderlin. - Editions Osiris, 1994. - P. 8).
  Средневековый человек, на наш взгляд, жил именно с этим ощущением пустоты. Ведь средневековая культура - это не культура в её законченных созданиях, а скорее "кирпичики", из которых она созидалась. Такими "кирпичиками" были "примеры", в которых обсуждаются предельные ситуации, - "последние вопросы", самые существенные проблемы человеческого бытия, как они понимались в ту эпоху (См.: Гуревич А.Я. Указ. соч. - С. 13).
  Проблема происхождения религии в некоторых теориях Ренессанса и Нового времени.
  Можно заметить, что жизненное осуществление идей как бы предшествует их осознанию. В своём материальном виде идея появляется раньше, чем она потом проявляется. Например, рефлексия или осознание идеи религиозной любви достигло своего развития лишь после того, как любовь была осуществлена в своих наиболее материальных, физиологически-чувственных формах: промискуитет на ранней фазе первобытности, гостеприимная любовь, аморализм дикарей, культы Таммуза у шумеров и Молоха у Моавитян, священная проституция в Вавилоне, библейский блуд, Элевзинские мистерии, Вакханалии, Флоралии, разврат римских цезарей, искушения первохристиан, сектантский разврат, флагелляция, любовная алхимия в эпоху Ренессанса, злодеяния сладострастия. Лишь с начала XVIII века огромное, но не всегда однозначное влияние на половую мораль начало оказывать Просвещение. Идеи Ламетри, Вольтера, Руссо сыграли заметную роль в борьбе с религиозными суевериями, преломляясь при этом в общественном сознании зачастую в совершенно искажённом виде. Однако проявление в сознании идеи Божественной любви, идеи религии любви, было неумолимым. Идеи Реформации всё глубже проникали в общество, проповедники всё громче поднимали голос протеста, пугая заблудших христиан пропастью ада. Ещё более сильным фактором подрыва аморализма послужил экономический кризис. Ко второй половине XVI века Испания полностью обанкротилась, Германия подошла к самой черте своего существования, а Франция и Италия переживали сильный экономический спад. Поэтому вполне естественно, что когда в двери обывателей постучалась нужда, они поневоле призадумались над проблемами нравственности.
  Но ещё раньше идея любви явила себя в сознании неземной красоты. Рыцарская любовь с её культом прекрасной дамы породила не только целую традицию в истории мировой культуры, но и практически явилась первой попыткой философски осмыслить Божественный Эрос, воспеть радость духовного единения и преклонения перед красотой. И дело здесь, как нам думается, не только в оппозиции к официальной средневеково-аскетической морали, но и в самом чувственном Эросе, который становится могущественнее, если его поставить под запрет.
  Нам думается, что для более глубокого обоснования Божественного происхождения религии философам пришлось немало потрудиться над тем, чтобы воспеть высокое чувство любви, укоренённое в самой душе человека. Однако пропасть между Божественным и человеческим, вырытая христианством, была огромной. Пришлось снова вернуться к античности, но на этот раз не как к авторитету, а как к идеалу, которым восхищаются, но восхищаются в основном эстетически, с неизменным чувством дистанции между ним и реальностью.
  Начиная с XV века, происходит целый ряд изменений в духовной и материальной жизни Западной Европы. Рост городов, крупные географические открытия привели к образованию основанных на национальности крупных монархий. Начали складываться современные европейские нации и предпосылки для перехода ремесла в мануфактуру. Изменения в способе производства сопровождались определёнными переменами в духовной жизни. В Западной Европе начинал постепенно развиваться процесс освобождения от господства религии и институтов церкви. Этот процесс секуляризации проходил во всех областях культурной жизни: в экономике и политике, в философии и науке, особенно в искусстве.
  Если средневековье можно назвать эпохой религиозной, то Возрождение, или Ренессанс (т.е. возрождение античного способа чувствования), - эпохой художественно-эстетической по преимуществу. Отныне художник подражает не просто созданиям Бога, но самому Божественному творчеству. Он не столько верит в Бога, сколько в Божественность существующего. Художник создаёт новый мир, создаёт красоту, творит самое высокое, что есть в мире, - самого себя. Художник любуется телом человека, через которое ему отныне по-иному видится и телесность вообще. У Рафаэля, Леонардо да Винчи, Боттичелли мировое восприятие Ренессанса приобретает наивысшее развитие. В эпоху Возрождения человек, таким образом, оказывается творцом самого себя. Создавая произведения искусства, он как бы творит мир "сверхъестественной красоты".
  Религия оказывается необходимой для того, чтобы создать человека, устремляя его взор через образы прекрасного искусства к неземной красоте. Джованни Пико делла Мирандола в своей "Речи о достоинстве человека" говорил, что Бог якобы сказал Адаму, "чтобы и место, и лицо, и обязанность" он имел по собственному желанию, согласно его свободной воле (См.: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. - М., 1962. Т. 1. - С. 507).
  Естественно, что все эти взгляды постепенно подтачивали теорию Божественного происхождения религии. Если человек сам в состоянии создать Божественные творения, если он создаёт произведения, действующие подобно сверхъестественному чуду, то отсюда снова рукой подать до идеи человеческого, земного происхождения религии.
  Итальянские гуманисты большое значение в вопросе происхождения религии уделяли исследованию чувств. Например, Лоренцо Валла говорил, что Бог - это "не качество, а субстанция, не счастье, а источник счастья" (См.: Валла Лоренцо. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. - М.: Наука, 1989. - С. 53). Валла выражает своё несогласие с теми, кто призывает, что "Бога надо любить ради него самого". В священных книгах, утверждает он, мы находим только то, "что следует любить" (Там же).
  Бог, таким образом, выступает как начало, которое доставляет людям блаженство. Без Бога люди не имели бы радости или духовного наслаждения.
  Во всех человеческих связях и институтах Валла усматривает пользу. Этим же определяется и отношение людей к богам. Человек любит Бога за человечность, за дар слова и за красоту. Любовь, выступающая в качестве основы человеческих взаимоотношений, наполняется утилитарным содержанием. Если ты вдруг неожиданно нашёл кошелёк с деньгами, приводит пример Валла, то лучше его вернуть не наедине. Возвращая, человек руководствуется бoльшим благом: он получает доверие и любовь пострадавшего и других людей. Только одно условие не заставит вернуть деньги - если они понадобятся человеку для сохранения жизни, ибо выше жизни нет ничего. Итак, христианские добродетели, с точки зрения Валлы, не являются самоцелью, а подчинены цели наслаждения и блаженства, в основе их лежит личный интерес.
  XVII век открывает новый период в развитии философии и истории религии. Именно данным временем можно датировать возникновение этой науки. Буржуазные революции в Нидерландах и Англии порождали изменения не только в экономике и политике, но и в сознании людей. Важнейшим фактором такого изменения оказывается экспериментально-математическое естествознание. В философии в связи с этим на первое место выходят проблемы гносеологии (от греч. слова "гносис" - знание), или теории познания. Появляются системы, объясняющие происхождение религии, уточняющие понятия, употребляемые богословами и философами.
  Особенно большой вклад в дело разработки проблемы истории религии внесли Томас Гоббс и Бенедикт Спиноза.
  Гоббс - классический представитель номинализма. Согласно его учению, реально существуют только единичные вещи, а общие понятия суть лишь имена вещей. Гоббс не только отрицал веру в демонов и привидения, но и развил учение о корнях демонологии. По его мнению, древние много писали о призраках, так как истинная природа зрения не была ещё открыта (Гоббс Т. Соч. В 2-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1991. - С. 488). Гоббс различал далее такие понятия, как "истинная религия", "религия" и "суеверие". "Страх перед невидимой силой, - писал он, - придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных - суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы её представляем, то это истинная религия" (Там же. - С. 43).
  Гоббс полагал, что "семя религии находится лишь в человеке", т.е. практически речь идёт о психологических корнях религии. Во-первых, это желание человека знать причины явлений или событий, ибо все люди доискиваются "причин своего счастья и несчастья". Во-вторых, из-за "рассмотрения начала вещей". В-третьих, если человек не может выявить истинных причин вещей, то строит различные предположения, часто "внушаемые его собственной фантазией". В-четвёртых, естественная причина религии - "беспокойство о будущем".
  Человек, остроумно замечает Гоббс, "слишком далеко заглядывающий вперёд, в своей заботе о будущем терзается всё время страхом смерти, бедности или другого бедствия, имея отдых или передышку от своего беспокойства разве лишь во время сна". В-пятых, человек боится невидимых сил. В выделении данной причины Гоббс оригинален. Он считает, что главный корень веры в единого Бога легче установить "из желания людей познать причины естественных тел... чем из страха людей перед тем, что с ними может случиться в будущем". Гоббс очень серьёзно относится к научному обоснованию идеи "первичной и предвечной причины всех вещей", т.е. "Бога".
  Однако, критикуя религию и особенно суеверия, Гоббс настаивал на Божественном призвании человека. Истинная религия, по его мнению, есть полное стирание различий между светской и духовной властью. Там, где царствует истинная религия, "политика и гражданские законы являются частью религии". Гоббс не отрицал факта совершения чуда или "оправдавшегося пророчества", "В сверхъестественных вещах", - утверждал он, - люди требуют "сверхъестественных доказательств" (Там же. - С. 81-83, 89, 91).
  Другим философом, высказавшим глубокие мысли о религии, был Бенедикт Спиноза. Время Спинозы - время господства абсолютизма (форма государственного правления, при которой монарху принадлежит неограниченная верховная власть). Искусство, архитектура, мода поражали своей величественной роскошью и чувственной негой. Стены дворцов покрылись зеркалами, их помещали даже в спальне. В цену вошли бледная кожа, маленькая ножка, лихорадочный блеск в глазах, а волновать стала не нагота, а пикантная полураздетость. В оппозиции к унаследованному от времен Реформации, но ещё далеко не исчезнувшему мистическому пониманию любви, как религиозного чувства, складываются совсем иные концепции. В их числе особой оригинальностью отличается концепция Б. Спинозы, которая и послужила основой для возникновения философии религии.
  Спиноза считал, что "любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины" (См.: Спиноза Б. Этика. - М.-Л., 1932. - С. 128). Но что это за "причина" и связанное с ней удовольствие? Это Бог, или природа, отвечает Спиноза. Идеал Спинозы - человек, не уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший ввести их в разумное русло и подчинивший их "интеллектуальной любви к Богу", или "Природе". В своей исследовательской деятельности человек находит наивысшее выражение, достигая единения с универсумом, что как раз и поселяет в его душе самое великое удовольствие, название которому - ликующее чувство приобщения к вечности (См.: Философия любви. Ч. 1. - М.: Политиздат, 1990. - С. 116).
  Итак, Спиноза не отождествляет любовь с субстанцией, которую он именует Богом, или Природой. Если у Сократа и Платона Эрот - сверхъестественное существо, демон - посредник между богами и людьми, то Эрот Спинозы - любознательность, пытливость, страстная увлечённость делом познания "Бога", то есть бесконечной и неисчерпаемой природы. Любовь, как человеческая сила, развивается вместе с Божественной субстанцией. Причём, эта Божественная субстанция - не бог теистических религий, но и не личность, наделённая сознанием, могуществом и волей. Бог Спинозы - бесконечная безличная сущность, главным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Это - чисто философское понимание Бога. Однако философская рефлексия над Божественным у Спинозы всё же сильно ослаблена благодаря тому, что всё субъективное, "внутреннее" растворяется без остатка в космическом бытии. Единичная человеческая душа не является нечто самостоятельным. Она не есть субстанция, а только "модус" или модификация мышления.
  Таково, согласно Спинозе, истинное понимание Бога. Но это понимание надо отличать от религиозных суеверий как результата неуверенности человека в своих силах, в его постоянных колебаниях между надеждой и страхом. Спиноза, вероятнее всего, был одним из первых, кто заметил, что "естественное состояние" по природе и по времени предшествует религии.
  Спиноза также одним из первых подошёл к идее философии религии, развивая далёкое от ортодоксии понимание Божественного.
  Философы Просвещения о возникновении религии. Новым шагом вперёд в развитии философии религии явилась эпоха Просвещения.
  Просветители апеллировали не просто к разуму, а к научному разуму, опыту и здравому смыслу. В своём главном сочинении "Опыт о человеческом разумении" Джон Локк пишет, что происхождение религиозного исступления коренится в попытке людей устранить разум и дать дорогу откровению. Стремление заставлять следовать определённому верованию вырастает из попытки человека мучить свой собственный ум и присваивать себе право, принадлежащее одной лишь истине. Лицо, подверженное религиозному экстазу, только насилует собственные способности. Важнейший психологический корень религиозного фанатизма состоит в том, что есть люди, в которых меланхолия соединяется с набожностью, а самомнение порождает "убеждение в большей их близости к богу и в большем его расположении к ним, нежели это дано другим". Фанатизм, подчёркивает Локк, "раз нашедши опору, действует на человеческие убеждения и поступки сильнее, чем разум и откровение вместе или в отдельности" (См.: Локк Дж. Соч. В 3-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1985. - С. 178-179).
  Но каков главный побудительный мотив, который направляет человека к религии? На данный вопрос Локк отвечает следующим образом: "Кроме своих определённых занятий, необходимых для поддержания жизни, каждый заинтересован в будущей жизни, о которой он обязан заботиться" (Там же. - С. 220). Иными словами, к религиозным занятиям человека побуждает вопрос, наиболее отчётливо сформулированный впоследствии Кантом: "На что я могу надеяться?"
  Итак, Локк выступает против веры в откровение, видя важнейшую причину живучести религиозного исступления в отождествлении его с видом зрительного ощущения внутреннего чувства. Любовь к чему-то необыкновенному, то сознание, что ты вдохновлён свыше "настолько льстят лени, невежеству и тщеславию множества людей, что раз люди попали на этот путь непосредственного откровения, озарения без поисков, достоверности без доказательства и изучения, то их трудно свести с него. Разум для них потерян, они-де выше него" (Там же. - С. 180).
  Из Англии идеи Локка были перенесены во Францию, где встретили восторженный приём. Но французские просветители - Франсуа Вольтер, Жан Ламетри и особенно Поль Гольбах - религию сводили к суеверию, считая, что с последним должен бороться разум. Они поддерживали теорию обмана, утверждая, что правители и жрецы дурачат народ ради своих корыстных целей. Однако их критика религии велась не только с атеистических, но и с демократических позиций. В своём "Завещании" Жан Мелье соединил эту критику с требованием бороться за интересы трудящихся и с утопическим коммунистическим идеалом. Являясь сельским священником, вынужденным, вопреки убеждениям, проповедовать религию, Мелье втайне писал свою книгу, надеясь, что после его смерти прихожане найдут и прочтут её.
  Внимательное прочтение "Завещания" показывает, что воинствующий атеизм, соединённый у Мелье с грубо-уравнительным коммунизмом, составляет одну из метафизических предпосылок кровавых трагедий XIX и ХХ столетий. В "Завещании" Мелье призывал не только к уничтожению богатых людей, но и "красивых дам", этих "ведьм", которых художники изображают совершенно неверно (См.: Мелье Ж. Завещание. - М.: Изд-во АН СССР. В 3-х т.).
  Поль Гольбах, как и другие французские просветители, был чужд коммунистическим устремлениям Мелье, но известное влияние идей "Завещания" он всё же, вероятнее всего, испытал.
  Идейные предпосылки атеизма Гольбаха не ограничиваются достижениями французского материализма. Это был именно высший тогда этап европейской материалистической мысли. Гольбах выделил следующие предпосылки возникновения и жизненности религии: страх, невежество, варварство, "страдания чувствительных душ", легковерие, набожность ("оспа души"), "недоверие к собственным познаниям", преклонение перед авторитетами, "жажда господства", "религия завлекает невежд чудесами и тайнами", внушение религиозных догматов "в возрасте, когда человек не способен рассуждать" (См.: Гольбах П. Письма к Евгении. Здравый смысл. - Изд-во АН СССР. - М., 1956. - С. 256-258, 266).
  Гольбах, а также Гельвеций попытались дать первую систематизированную историю развития религиозных представлений.
  Другим видным мыслителем XVIII века, выступившим с открытой защитой атеистических взглядов, был Жульен Офре де Ламетри. Ламетри называл религию басней, "призрачным счастьем". "Религия, - писал он в "Системе Эпикура", - необходима только для тех, кто не способен испытывать чувство гуманности. Опыт и наблюдение наглядно показывают, что она бесполезна в отношениях честных людей". Не все, по Ламетри, могут это понять. Для этого надо иметь возвышенную душу философа. Религия, утверждал Ламетри, есть "изобретение политики". Она предназначена для умов, которым "недостаточна другая узда" (См.: Ламетри Ж.О. Сочинения. - 2-е изд. - М.: Мысль, 1983. - С. 376). Наоборот, философия - это "светочь разума, законов и гуманности". Но надо ли стремиться к тому, чтобы изничтожить религию? Никоим образом! Оторвать людей от "цепи суеверий" можно лишь воспользовавшись всей силой разума "сохранить ценное ослепление". "Укрепляйте, - писал Ламетри, - силой убедительных аргументов их колеблющуюся веру, принижайте силой вашего ума их слабый ум до религии их предков; придавайте, как делают наши жрецы, вид правдоподобия самым отвратительным нелепостям". Народу также трудно привить науку и допустить его к тайнам природы, как черепаху научить бегать. Всё, что можно сделать, - это желать, чтобы "держащие кормило правления были немножко философами" (Там же. - С. 448-449).
  Это - в целом верные и интересные наблюдения. Однако подлинная философия религии, как форма теоретического мышления, начинает складываться лишь в трудах И. Канта и его выдающихся последователей.
 
 Глава 2. Основные черты немецкой классической философии религии
 
 
  2.1. Понятие "немецкая классическая философия"
 
  "Немецкая классическая философия" - понятие, введённое Ф. Энгельсом и утвердившееся в марксистских работах. Оно обозначает ту линию в развитии новоевропейской мысли второй половины XVIII века - первой половины XIX века, которая представлена системами И. Канта, И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, Л. Фейербаха и, как мы полагаем, молодого К. Маркса. Однако данные имена - лишь вершины величайшего философского айсберга. Поэтому здесь было бы уместно обозначить и то, что остаётся под водой, что предстоит ещё осмыслить и реконструировать.
  Во-первых, при всём различии обозначенные системы тесно связаны между собой узами преемственности. После Канта каждый из мыслителей данного направления опирался на воззрения своего предшественника, вдохновляясь творческими импульсами его наследия (См.: Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. - М.: Высшая школа, 1989. - С. 3).
  Во-вторых, на протяжении примерно двадцати лет (1780-1800 гг.) существовала та творческая "лаборатория" мысли, получившая название "предфихтевской критики" Канта, которая по достоинству оказывается ещё неоценённой. Именно в этот уникальный период возникли и существовали оригинальные системы К.Л. Рейнгольда, Г.Э. Шульце-Энезидема, С. Маймона, Я.С. Бека, Ф.Г. Якоби, в которых разрабатывались идеи классической философии религии.
  В-третьих, существенное значение для понимания того, как в немецкой философии стимулировалось создание идеалистических систем и какие "подводные рифы" встречались на пути разработки материалистических учений, имеет развернувшийся во второй половине 80-ых годов "спор о пантеизме". Эта дискуссия началась по инициативе Якоби, который с большой долей опасения наблюдал за ростом интереса Лессинга, Гёте, Гердера к философии Спинозы. Поводом к дискуссии явилось выступление М. Мендельсона, посвящённое докладу Якоби о спинозистских симпатиях Лессинга, который с одобрением отозвался о богоборческих строфах гётевского стихотворения "Прометей". Якоби обнародовал эти сведения в сочинении "Об учении Спинозы" (1785), а Мендельсон в том же году опубликовал их опровержение в своих знаменитых "Утренних часах".
  В ходе последующей дискуссии, в которую включились другие видные немецкие философы, вопрос о достоверности сообщения Якоби относительно приверженности Лессинга спинозизму был отодвинут на задний план (См.: Там же. - С. 123), а на первое место выдвинулось уяснение сути учения Спинозы, о котором Якоби и Мендельсон имели достаточно смутные представления.
  В-четвёртых, К. Шпацир в своей известной книге "Анти-Федон" вскрыл несостоятельность аргументации, выдвинутой Мендельсоном в поддержку учения о бессмертии души. Он полагал, что материалистическая философия обоснована несколько лучше, чем спиритуалистическая. Данный исследователь заявлял, что в Германии имеется множество скрытых сторонников материализма, вынужденных тщательно прятать свои взгляды под толщу спекулятивных построений. Отсюда мы можем сделать тот вывод, что "немецкая классическая философия" не ограничивается интеллектуальным идеализмом, а неизбежно включает в себя целый ряд философско-материалистических веяний.
  Так, по пути материализма шёл Г.К. Лихтенберг, который стремился преобразовать спинозизм в последовательно материалистическое учение. Г. Форстер, крупный немецкий естествоиспытатель, также перерабатывал спинозизм, опираясь на достижения французских материалистов. К данному кругу следует, по всей видимости, причислить ещё И.А. Эйнзиделя, который из боязни преследования не публиковал своих сочинений (от них мы имеем лишь обширный сборник различных выписок, сделанных Гердером и озаглавленных им как "Идеи").
  В-пятых, мы не должны игнорировать и немецких романтиков. Необходимо отметить, что романтизм в Германии формировался не только под действием чисто духовных факторов, но и под воздействием социальных и политических обстоятельств. "Революция во Франции, особенно её итоги, - пишет Н.А. Суркова, - теоретизирование над исторической действительностью убивало чувство и воображение, которые немецкие романтики больше всего превозносили" (Суркова Н.А. Понятие трансцендентального субъекта в контексте парадигмы классического философствования /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 2001. - С. 35). Однако следует отметить, что романтики сами мечтали о своих собственных крупных философских системах, особенно братья А и Ф. Шлегели, Ф. Гарденберг-Новалис, Л. Тик, Ф. Шлейермахер.
  Анализ этого обстоятельства представляет собой чрезвычайную важность для понимания термина "немецкая классическая философия". Ведь классическое с необходимостью включает в себя также романтическое, а в отдельных случаях (например, системы позднего Фихте и позднего Шеллинга) переходит в него, так что какой-либо чёткой грани между ними нет (конечно, если при этом романтическое не игнорирует сферу рационального, означая героическое подвижничество в сфере мысли).
  К концу XVIII века учения Канта, Фихте и Шеллинга заняли ведущее место в западноевропейской философии, а затем в полном своём развитии, которое было достигнуто в учениях Гегеля, Фейербаха и молодого Маркса, "немецкая классическая философия" приобрела своё всемирно-историческое значение.
  Очень важным моментом для понимания данного обстоятельства является тема взаимодействия классической немецкой литературы, корифеями которой по праву считаются Г.Э. Лессинг, И.В. Гёте, Ф. Шиллер, Г. Гейне, с классической философской мыслью. Союз поэтов и философов был тогда крепким как никогда (этот союз практически заканчивается дружбой Гейне и молодого Маркса). Ведь философия подобна произведению искусства и представляет собой некое духовное свершение. Как и поэт, философ-мыслитель должен испытать коренное внутреннее преображение, дабы оказать воздействие на окружающих. Кто проследует за ними от начала до конца, вдруг заметит, что настрой его души стал иным. То же самое случится и с его взглядом на мир. Поэтому "немецкая классическая философия" уже изначально как бы исходила из идеи преобразования мира, только это преобразование она рассматривала исключительно в духовной плоскости. Никакие материальные и экономические перевороты не будут иметь длительного успеха, пока не произойдёт переворот в сознании. Лишь опора на человеческий разум не позволит философской мысли пропасть в пустыне сухих понятий. Разум сопротивляется мистике, (правда, следует заметить, что высокий мистицизм коренится в самой человеческой природе и проявляется там, где имеет место обращённость во внутрь и искренность сознания), часто выражающей себя в высокопарных и напыщенных речах. Разум - это соединение высочайшей простоты и глубочайшего понимания.
  Нашей эпохе недостаёт именно простоты и спокойствия говорить о высших вещах и предметах. Это - скрытая внутренняя боль современного человека (Гёте далеко не случайно поместил высокопарную и вредоносную мистику в преисподнюю вместе с её ведьмовским варевом).
  Следует учитывать то, что от мистического характера определённого учения ещё нельзя заключить к ложности его содержания. Всегда были высоко образованные исследователи, которые стремились отыскать (например, в мистическом учении Якоба Бёме) содержащиеся в мистике истины. Поэтому, подводя итог сказанному, отметим, что "немецкая классическая философия" потому и вызывает интерес, что направлена на разумное познание. Данный момент мы специально подчёркиваем, поскольку в существующей литературе бытуют различные точки зрения на понятия "классическая философия" и "классическая наука". Нам больше импонируют те подходы (См. труды В.А. Лекторского, К.Н. Любутина, Л.А. Микешиной, В.С. Стёпина, Н.А. Сурковой), где ставится акцент на принципе доказательства. Классическая философия в этом плане всегда стремилась оттолкнуться от такой важнейшей черты науки, как доказательность. Данная черта соседствует с другой особенностью классического духа - найти самоочевидные аксиомы, т.е. положения, которые доказывали бы все остальные утверждения. Напротив, в неклассических способах теоретизирования гипотезы только занимаются объяснением истинных базисных предложений (См.: Суркова Н.А. Феномен классического философствования (на материале ретроспективного анализа немецкого идеализма конца XVIII века). - Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 1997. - С. 4).
  Нам представляется, что термин "немецкая классическая философия" представляется удачным в том плане, что позволяет рассматривать не только собственно классические системы немецкого духа, но и теолого-романтическую оппозицию этим системам, которая наибольшее развитие приобрела в Германии. К этому следует также добавить, что немецкая классическая философия разрабатывалась в эпоху глубочайших потрясений, которые совершались в экономической, социально-политической и духовной жизни всей Европы. Эта философия прямо или косвенно затрагивала немецкие государства и становилась предметом осмысления живших в них философов, чей мировоззренческий кругозор при всей его определённости условиями своей страны не был национально ограниченным. Ведь философия не может являться достоянием какой-то одной нации, даже если эта нация и призвана к тому, чтобы привести конечную философскую систему к стадии всеобщности.
  Немецкая классическая философия заявила о себе прежде всего в направленности своего исследовательского духа на природу. К концу XVIII века сформировалась химия как наука о качественных превращениях природных веществ. В первые десятилетия XIX века выявился интерес к немеханическим отраслям физики, быстро прогрессировала совокупность биологических дисциплин. Происходила острейшая борьба различных форм свободомыслия с религией, которая в период после Великой революции во Франции восстанавливала свои позиции.
  Начиная с Канта, блестящая плеяда мыслителей придала небывалую интенсивность и глубину развитию немецкой философской мысли. Данное развитие представляло собой своего рода философскую революцию, о которой можно вести речь, по крайней мере, в двух смыслах. Во-первых, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Фейербах внесли своими учениями радикальные новации в развитие философской мысли. Во-вторых, стараниями немецких философов было выработано диалектическое миросозерцание, благодаря которому оказался возможным поворот к "философии, находящейся на службе истории" (определение нами взято из работы Маркса "К критике гегелевской философии права. Введение". - См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 1. - С. 415). Тем самым оказались задействованными те творческие потенции фихтевской и гегелевской диалектики, в которой рационалистическая мысль достигла своей кульминации.
 
 
 2.2. Немецкая классическая философия религии (опыт общей характеристики)
 
  Религия становится предметом научного исследования в конце XVIII - начале XIX века, когда немецкие мыслители, основываясь на теологических концепциях и на философском анализе сущности религии, а также размежёвываясь с этими подходами, создают философские и историко-эмпирические ориентированные системы. Именно в это время от размышлений о "природе" или "тайне" религии, в основе которых лежал в конечном счёте субъективный опыт того или иного мыслителя, историкам и этнографам удалось перейти к изучению религии как объективной данности, как определённого способа самовыражения человека в ряду других способов и форм человеческого поведения и мышления (См.: Гараджа В.И. Религиеведение: Пособие для студентов педагогических вузов. - М.: АО "Аспект Пресс", 1994. - С. 9-10).
  Выдающиеся представители немецкого духа преодолели, на наш взгляд, при этом важнейший барьер - представление о "святости" религии, т.е. мысль о том, что религия находится за границами постижимого для человека и, следовательно, недоступна для изучения методами, разработанными и применяемыми наукой в исследовании тех или иных сфер природной и социальной действительности. Благодаря предпринятым ими огромным усилиям религия стала предметом научного изучения, включившись в общую картину мира, в число явлений, постигаемых человеческой мыслью.
  Право на существование немецкая классическая философия религии подтвердила значимостью и ценностью добытых результатов. Благодаря Канту, Фихте, Шеллингу и Гегелю знания о религии дали чрезвычайно много для осмысления её как реально существующего в человеческой жизни явления, и можно даже сказать - для понимания проблем культуры в целом.
  Итак, предпосылкой развития философии религии стало убеждение в том, что религию можно и нужно исследовать как некую человеческую реальность, доступную теоретическому анализу. Другими словами, немецкими философами было преодолено традиционное представление о религии как сфере духовной деятельности человека, принципиально недоступной для рационального познания.
  Подобно явлениям природы и истории в целом, подобно морали или искусству религия поддаётся научному исследованию. При этом необходимо отметить, что научное знание о религии является объективным и этим отличается от чисто оценочного, идеологического знания, нацеленного в основном на то, чтобы дать либо положительный, либо негативный образ религии (См.: Там же. - С. 10).
  Таким образом, философия религии по идее не должна брать на себя функции защиты религии, апологетики или, напротив, голого отрицания. Философия религии по большому счёту не должна быть ни религиозной, ни антирелигиозной. Ведь среди учёных, создавших философские концепции религии, всегда были как верующие, так и неверующие. Задача учёного, его основное предназначение не совпадает с назначением религиозного проповедника или атеистического критика религии. Ведь главное - поиск истины, а не обладание ею.
  Историко-научная и философская культура развивались до сих пор потому, что существовало неодолимое напряжение между теоретической системой и проблемой. Какие бы философские системы, обосновывающие идею Бога, ни предлагались, всегда находились новые мысли и изменялись сами представления о религии. Вместе с тем в человечестве всегда жило стремление постичь самые сокровенные тайны бытия, первоосновы вещей и процессов. Эта тяга к неизведанному и загадочному влекла его к трансцендированию за пределы тех способов деятельности, которыми он был занят.
  Настоящий физик или лирический поэт - не тот, кто строго ограничен установленными рамками и всяческого рода условностями, но тот, кто непрерывно расширяет свой кругозор, постоянно идёт дальше приобретённого опыта. Конечно, нам могут возразить, что подобное трансцендирование есть трансцендирование в пределах человеческого и естественного. Однако человек создавал богов, возгораясь именно чувством трансцендентного, и данный уголок веры он стремился оставить нетронутым, что находило каждый раз отражение в чувстве невысказанного, в чувстве соприкосновения с непостижимым. Кто станет спорить с тем, что метафизическое страдание составляет источник поэзии? Кто будет отрицать позитивное значение для творчества "скорбной прелести воспоминания о том, чего больше нет?" (См.: Фейербах Л. Основы философии будущего //Людвиг Фейербах. Основы философии будущего. - М.: Соцэкгиз, 1937. - С. 86). Но, как говорит Гельдерлин, "человеку так трудно поверить в смерть всего ему дорогого, и, должно быть, никто ещё не шёл на могилу друга без смутной надежды и вправду его там встретить" (Гельдерлин. Сочинения. Пер. с нем. - М.: Художественная литература, 1969. - С. 358).
  Таким образом, человек стремится, с одной стороны, к вечному и стабильному, то есть к бытию, а с другой - ценит именно редкие мгновения своего существования, истинное содержание которых нельзя никому передать и которыми невозможно ни с кем обменяться. Осознание красоты и полноты мгновения, как единства временного и вечного, выступает, на наш взгляд, в качестве одной из причин развития самой склонности метафизически мыслить и создавать философско-религиозные системы.
  Нам думается, что именно этим чувством неземной красоты пронизаны все новации немецкой классической мысли. Поэтому философия религии является практически её неотъемлемой органической частью. Но поскольку классический способ мышления изначально ориентирован на рациональное, то немецкая классическая философия религии выступает как рациональная метафизика мысли и жизни. Уже Фихте, показавший, что природа метафизической деятельности, связанной с созданием метафизических понятий и образом (например, "Абсолют", "абсолютное знание" как образ "Абсолюта"), коренится в самом смысле и интересе человеческого существования. Человек, начиная свою жизнь, ещё не сталкивается с проблемой своего предназначения. Но именно это, ещё не наполненное вещами и процессами, его бытие, составляет нечто непередаваемое и непреходящее. Ведь человек по большому счёту не связан лишь с одними изменяющимися целями, называемыми конечными, его бытие не ограничивается ими, а, напротив, обратившись к более высоким и часто невидимым для других сферам существования (к примеру, напряжённая умственная деятельность и т.д.), он, как возвещают метафизики, обнаруживает "скрытое сердце" в окружающих его предметах. Однако необходимо заметить, что далеко не всякий человек способен удивляться и высказывать метафизические истины, устремляться в "небо", жить в неизвестном и таинственном мире своих грёз.
  Метафизическое познание, несмотря, быть может, на всю свою скрытую укоренённость в человеке, не в силах дать удовлетворительного ответа на следующие вопросы: каковы те причины, согласно которым человеческий дух возвышается в своих мыслях над самим собой и видимым миром, строя различные метафизические предположения? Что неустанно побуждает его стремиться к предельным основаниям всякого знания, что даже в частные науки он привносит чувство высокой и возвышенной жизни, несовместимой с картинами нашей техногенной цивилизации? Метафизика действительно этого сделать не в состоянии. Однако, восстановленная в своём первоначальном значении мудрости или науки "об определённых причинах и началах", метафизика уподобляется гиперрефлексии, замыкающейся саму на себя. Метафизик начинает обращать свои мысли на то, почему и как он высказывает метафизические идеи, к чему это в принципе может привести, зачем это нужно, каковы границы данного процесса и т.д.
  Другая основная черта немецкой классической философии религии состоит в её направленности на проблему свободы. Большинство зарубежных кантоведов, фихтеведов, исследователей, занимающихся философскими системами Шеллинга и Гегеля, пытается использовать достижения немецких философов для обоснования нынешних воззрений христианской церкви. Тем самым идейное содержание философских концепций религии существенно обедняется: свободомыслие остаётся, так сказать, за кадром. Это - одна сторона проблемы. Другая заключается в том, что немецкая классическая философия религии формируется как теория свободы. Так, диалектическая философия свободы Гегеля родилась из попыток решить широкий круг проблем (в том числе и религиозно-этических), хотя в дальнейшем "философия религии" оказалась наиболее слабым звеном его системы. Неутихающие споры вокруг неё постепенно привели к развалу гегелевской школы.
  Далее. Пытаясь охарактеризовать немецкую классическую философию религии в общем плане, заметим, что она подразделяется на пять основных фаз, каждой из которых присуща своя логика развития. За метафизической концепцией Канта, достигшей своего трансцендентально-философского оформления в работе "Религия в пределах только разума" (1793), следует скептический кризис, ставящий под сомнение всю существующую культуру. Это, в свою очередь, порождает новое осмысление истории философских исканий и новый поиск обоснования философии религии с позиций "практического разума". Последний есть нечто отличное от веры. Не на Боге как всемогущем и трансцендентном существе, а на начале бесконечной самодеятельности "Я" основаны все надежды раннего Фихте на спасение человека (См.: Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. - М.: Ладомир, 1995. - С. 32). Эта вторая фаза развития немецкой классической философии религии сопровождается ослаблением принципа бытия благодаря усилению "Я".
  Однако уже вскоре возник вопрос о субъективизме наукоучения, вокруг которого развернулась полемика между Шеллингом и Фихте, подготовившая теоретическую почву для появления гегелевской философии. Фихте, в свою очередь, пытаясь преодолеть крайности трансцендентально-идеалистической системы, пришёл в конце концов к своеобразной версии абсолютного идеализма, отличавшегося от идеализма Шеллинга и Гегеля. Так постепенно начала сходить с исторической сцены трансцендентальная философия религии, уступая место объективно-идеалистической версии философии религии.
  Ко всему этому необходимо добавить и то, что фихтевская философия религии органически сопряжена с другой важнейшей проблемой - проблемой интерсубъективности, которая была заново поставлена в ХХ веке. Фихте пытается выводить из трансцендентального сознания (сознания "Я") другие сознания, другие "Я". При этом он напрямую обращается к "чувству истины" каждого непредубеждённого человека, которое было возвещено "вечной религией", содержащейся в Евангелии Иоанна.
  Гегель также занимался интерсубъективными отношениями, но они не присутствуют в "ядре" его системы - в Логике. Кроме того, у Гегеля постепенно исчезают трансцендентальные аргументы. Он начинает с чистой мысли (с "чистого бытия", с "ничто") и заканчивает также чистой мыслью. Однако такое начало, считал Шеллинг, противозаконно: чистой мысли не существует, это - гегелевская спекуляция. "Нельзя не признать, - пишет В.А. Малинин, - что Шеллинг в этой части своей критики указывает на недостатки рационализма Нового времени, отмечая, в частности, ограниченные возможности этого, негативного по его определению, способа философствования" (Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - С. 168-169).
  Когда читаешь гегелевские "Лекции по философии религии", то перед нашим взором возникает гигантская панорама рождения и гибели богов. В ходе развития религии образ Бога всё больше очеловечивается. Данный процесс совершается вместе с углублением сознания свободы, что и составляет, по Гегелю, содержательную сторону всемирной истории.
  Решая задачу телеологии всемирной истории, Гегель практически всегда отдаёт предпочтение своей логической схеме. В связи с этим обратим внимание на одну характерную деталь. Из его философии религии выпал ислам. Мусульманство возникло несколькими столетиями спустя после возникновения христианства, так что уложить его в дефиниции всё более адекватного познания Бога было невозможно. После абсолютной, "истинной" религии свободы вдруг родилась "ложная" религия, завоевавшая огромную часть Азиатского континента, проникшая в Европу и Африку. Мировой разум что-то недоглядел (См.: Гулыга А.В. Философия религии Гегеля //Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 24).
  С Гегелем заканчивается третий период немецкой классической философии религии, период наиболее значительный. Прогресс современной науки, развитие новейших методов и приёмов исследования и постижения истины, должны были, казалось, погасить интерес к философии религии Гегеля. Но этого не произошло. Данная философия остаётся действенным компонентом современного знания хотя бы уже потому, что "Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения даёт действительное изложение, захватывающее самый предмет" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 2. - С. 66).
  Если продумать гегелевскую мысль до её логического конца, то Бог и человек в конце концов должны были слиться воедино. К такому выводу постепенно пришёл ученик Гегеля Людвиг Фейербах, учением которого (суть последнего изложена в "Сущности христианства") открывается новый, четвёртый период в развитии классической философии религии. В его философской системе вера в Бога уступает место вере в человека, а любовь к богу - любви к человеку. Но "человек" Фейербаха оказался абстракцией. Фейербах настаивал на чувственной природе человека, но не учитывал того момента, что сама эта чувственная природа во многом представляет собой следствие общественно-исторической практики человека.
  Первоначальный предмет религиозного поклонения - природа. В любой религии (в том числе и христианской) природа является "скрытой основой религии". Но дальнейшее развитие этой мысли Фейербаха совершалось в направлении отождествления религиозного, воображаемого призрака природы с "действительной природой" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 27. - С. 33).
  Пятый, заключительный период развития немецкой классической философии религии связан с именем К. Маркса. Самым распространённым заблуждением марксистов является та мысль, будто бы Маркс, критикуя религию, отрицал приоритетность духовного. Цель Маркса, как крупного исследователя истории и философии религий, состояла в анализе процесса эмансипации, т.е. освобождения человека от уз экономической необходимости, в восстановлении его личной целостности, которая призвана была помочь ему отыскать путь к единению с природой и другими людьми.
  Маркс, как и Фейербах, смотрел на историю религий с позиций категории "отчуждения". Если Фихте выдвинул ту идею, что принцип религии основан на "овнешнении нашего собственного Я, на переносе субъективного в сущность вне нас" (Fichte J.G. Sammtliche Werke. - Bd. 1. - S. 55) т.е. под "овнешнением" Фихте понимал опредмечивание, рассматривая реальное предметное содержание сознания в качестве отчуждённой формы самосознания, то Маркс с этим не мог согласиться, поскольку отчуждение и опредмечивание являются разными процессами.
  Если Фихте мыслил освобождение "Я" через снятие всякой предметности, то Маркс это освобождение видел как раз в присвоении "предметного мира человеком" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 46. - С. 573), что позволяет воплотить принцип свободы в жизнь. Но главный источник несвободы, согласно Марксу, не в предметности, а в отчуждении человека от самого себя.
  Всякое самоотчуждение человека проявляется именно в том отношении к другому, в которое этот человек самого себя ставит. "Вот почему религиозное самоотчуждение с необходимостью проявляется в отношении мирянина к священнослужителю или, так как здесь дело касается интеллектуального мира, - также к некоему посреднику и т.д." (Там же. - Т. 42. - С. 96).
  Маркс смотрит на религию как на форму отчуждения, которое "происходит лишь в сфере сознания, в сфере внутреннего мира человека". Поэтому он так настаивает на положительном упразднении всякого отчуждения, на возвращении "человека из религии, семьи, государства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному бытию" (Там же. - С. 117).
  "Экономическо-философские рукописи 1844 года" и выросший впоследствии на их основе "Капитал" вместе с "теориями прибавочной стоимости" следует рассматривать в качестве главного детища Маркса. Что же касается других его высказываний о религии, то их не следует вырывать из общего контекста выступлений по отдельным вопросам политической истории, философии, естествознания. Следует также учитывать особенности эволюции его взглядов, выраставших на базе критического преодоления левого гегельянства.
  Чрезвычайно интересным и заслуживающим самого пристального рассмотрения мы считаем тот раздел "Капитала" Маркса, где развивается мысль об исчезновении религиозного отражения действительного мира. Данное отражение "может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой" (Там же. - Т. 23. - С. 90). Идея "свободного общественного союза людей", как и мысль о сознательном планомерном контроле за общественным жизненным процессом (Там же. - С. 90), осуществится, по его мнению, лишь тогда, когда будет выполнен целый "ряд определённых материальных условий существования, которые представляют собой естественно выросший продукт долгого и мучительного процесса развития" (См.: Там же).
  Отмечая всю весомость и фундаментальность этой концепции, всё же отметим, что реконструкция идеи свободы предполагает учёт её трансцендентального измерения. Истина состоит не только в том, что "в религии над человеком господствует продукт его собственной головы" (См.: Там же. - С. 635), но и в том, что данный "продукт" в отдельных случаях бывает ему очень дорог. В связи с этим Маркс в своей "Критике гегелевской философии права. Введение" верно обращает внимание на тот момент, что религия есть "иллюзорное счастье". Человек действительно часто сожалеет о своих исчезнувших иллюзиях, признавая это время счастливым, в то же время человек сожалеет, что это были всего лишь иллюзии, т.е. винит их за ошибочность, за горечь разочарований (См. об этом подробнее: Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. - М.: Наука, 1992. - С. 53).
  Особый интерес представляет для нас также то обстоятельство, что Маркс рассматривает сознание не как замкнутое в себе эпифеноменологическое образование, рядоположенное человеческой деятельности, а "как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формообразования из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта... тем самым образуется точка отсчёта, независимая - в исследовании самого же сознания - от психологически сознательных выражений духовной жизни индивида, от различных форм его самоотчёта и самообъяснений, от языка мотивации и т.д." (Мамардашвили М.К. Как я пониманию философию. - М., 1990. - С. 298).
  Маркс берёт не созерцающее сознание, которое раскрывается в рамках абстракции гносеологического или трансцендентального субъекта, а сознание, включённое в социальные структуры. Эта мысль заслуживает самого тщательного анализа, но она останется совершенно непонятной без того развития, которое к ней привело.
 
 Глава 3. Философия религии И. Канта.
 
 
  3.1. Кант и идея философии религии
 
  Смысл "коперниканской революции", осуществлённой Кантом в философии, состоял в том, что он ввёл в теорию познания воображение. Воображение - действительно великий конструктор, но не всемогущий. Воображение помогает создать знание о мире, но не сам мир. Вещи, по Канту, существуют сами по себе, независимо от нашего сознания. Именно они возбуждают наши чувства, дают содержание созерцанию. Но наше знание, считает Кант, не адекватно вещам самим по себе. Мы познаём, говорит он, только явления: мир же вещей самих по себе совершенно нам недоступен. Как только наш разум пытается их познать, то сразу же впадает в противоречия.
  Кант справедливо полагал, что в жизни человека есть сферы, где наука бессильна. Так, в частности, обстоит дело с поведением человека, который пребывает как бы в двух мирах. С одной стороны, человек является клеточкой мира явлений, где всё строго определено, где характер формирует склонности и стремления индивида, а также условия, в которых он находится. Но кроме этого эмпирического характера, духовность человека имеет выход в сферу сверхчувственного, порождённого миром вещей в себе. Именно там, в области сверхчувственного, властно заявляет о себе нравственный закон.
  В мире явлений, по Канту, места для Бога нет; здесь действуют законы природы. Его место - только в мире вещей в себе. Однако этот мир недоступен знанию. Это - область веры.
  Теологам кантовская вещь в себе сильно мешала. Ведь теология - это наука о Боге. По Канту, увы, - таковая невозможна. Но Кант не был атеистом, т.е. он не отрицал Божественное бытие. За Богом он оставил сферу морали. Бог, согласно Канту, совершенно не нужен для объяснения природных явлений, но для обоснования нравственного мира идея Бога просто необходима. Лишь сделав шаг от моральности к религии, мы сможем ответить на вопрос, что такое счастье?! Надежда на счастье, утверждает Кант, начинается только с религии. Но чтобы иметь эту надежду, человек должен быть достойным счастья, а достоинство определяется его нравственностью. Нравственность же есть свобода и, сообразуясь с ней, человек соотносится с Божественной волей. Однако теоретическое познание Бога для человека исключено, что является для него великим благом. Будь научный разум неограниченным, люди превратились бы в марионеток, движения которых, как в кукольном представлении, хотя и кажутся верными, "но в фигурах нет жизни" (Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. - М., 1965. - С. 484). Итак, счастье состоит в том, что теоретический разум не может достигнуть своей цели. Обоснование его ограниченности приводит нас сначала к доказательству первенства нравственного над теоретическим, а затем к религии, которая, по Канту, есть познание всех обязанностей как Божественных заповедей или "неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе (подч. мной. - М.П.)" (Там же. - С. 463).
  Выведение Кантом нравственно значимой религии из морали оказывалось сведением первой ко второй. Вместе с тем Кант заявлял, что "мораль отнюдь не нуждается в религии", хотя и "неизбежно ведёт к религии" (Кант И. Трактаты и письма. - М., 1980. - С. 81). Это означает, что человеку, уважающему моральный закон, неизбежно приходит на ум мысль о желательности существования потустороннего мира, в котором бы осуществлялось соответствующее нравственным достоинствам людей высшее благо для них, что осуществимо лишь при допущении Божественного бытия как высшего "морального законодателя". Итак, кратко основной тезис Канта о Боге можно выразить в следующих словах - Я не знаю, что такое Бог, но я очень хочу, чтобы он был.
  Таким образом, Кант стремился доказать, что по содержанию религия практически ничем не отличается от морали, ибо она касается долга вообще. Религия отличается от морали лишь по форме, придавая моральному законодательству влияние на человеческую волю не прямо, а через идею Бога. При этом следует учесть, говорил Кант, что эта идея "Высшего Существа" создана "самим разумом".
  Кант отделил религию от теологии. К последней он отнес все реально существующие религии, в том числе и христианство, как "церковную веру". Напротив, "религия - это не совокупность определённых учений как Божественных откровений (такая совокупность называется богословием), а совокупность всех наших обязанностей вообще", на которые смотрят как на "веления божьи" (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 6. - С. 334).
  В сочинении "Метафизика нравов" Кант подчёркивал, что религия (в смысле - теологии или "церковной веры") находится за пределами философской этики и в ходе воспитания молодого поколения "очень важно не преподносить моральный катехизис, смешанный с религиозным... и тем более не допускать, чтобы он следовал за религиозным катехизисом..." (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. - С. 429, 433).
  Главная причина сближения "религии разума" и морали состоит, на наш взгляд, в том, что Кант их рассматривает как то, что находится по ту сторону чувств, что касается морального долга, не сводимого к удовольствию, пользе и выгоде. При этом понятие "духа" он изгоняет в эстетическую сферу, полагая, что только в художественном материале духовный принцип может достичь своей реализации. Кант - решительный противник всякого авторитаризма, в основе которого лежит абсолютизация фактора воли, составляющей ядро всего духовного или сверхчувственного.
  Истинная религия, по Канту, как и естественные науки, должна всячески сторониться духовного. Последнее соотносится с трансцендентным; в то время как религия разума опирается на понятие трансцендентального Я. Трансцендентное, т.е. то, что просто выходит за пределы всякого опыта и витает в безвоздушном пространстве фантастических образов, часто переходит в чудесное и сверхъестественное, допустимое в искусстве, но не в реальной жизни.
  Религиозная вера в сверхъестественное отличается тремя главными признаками. Во-первых, это слепая вера в реальность фантастических образов. Во-вторых, такая вера остро переживает своё отношение к этим образам. В-третьих, религиозная вера в сверхъестественное исходит из того убеждения, что последнее тесно взаимодействует с человеком.
  Итак, мы можем говорить об идее философии религии в трудах Канта по следующим причинам. Кант не переделывал и не перекраивал религиозные догмы, стремясь придать им гуманистический характер, а решал коренные философские проблемы человеческого бытия. Именно данное обстоятельство снискало ему симпатии всех критически мыслящих личностей.
  Он не был также первооткрывателем какой-то новой, "истинной" формы протестантской религии, не был стойким приверженцем пиетизма, а был прежде всего величайшим учёным, поставившем заново многие философские проблемы.
  Далее. Кантовский подход к религии органическим образом связан с принципом априоризма. "Концепция априоризма, - пишет К.Н. Любутин, - поскольку она расширяет мышление за пределы опыта, приводит к превращению трансцендентальных идей в трансцендентные идеи, направленные на потустороннее" (Любутин К.Н. Философия Канта: проблема трансцендентального субъекта //Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. Вып. 5. Калининград, 1980. - С. 13).
  Однако в действительности априоризм Канта в известном смысле противоречит устремлениям теологов. Уж очень тесно он связан с наукой и направлен против мистики и обскурантизма. Ведь при прочтении "Критики чистого разума" бросается в глаза, что Кант обращается для доказательства существования априорных понятий к научному опыту, а не к теологическим дефинициям. Хотя, казалось бы, для обоснования априорного характера знаний религиозные догмы - наиболее подходящий материал (См.: Шмелёв В.Д. Проблемы религии в учении И. Канта. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1994. - С. 29).
  Д. Коллинз, говоря о кантовском мировоззрении, утверждает следующее: "Кант не развивает ни теологические, ни антитеологические рассуждения. Он всего лишь стремится сохранить философски-законодательный подход к религии в сочетании с атаками на её циклопизм и школьный дух во всех областях человеческой жизни" (См.: Collins J. The Emergence of Philosophy of Religion. New Haven, London, 1967. - P. 95).
  Учитывая тот главный момент, что классическая философия религии сторонится как представления о "святости религии", так и её формально-логического отрицания, можно высказать ту мысль, что Кант разрабатывал своеобразную философско-религиозную концепцию, весьма далёкую от ортодоксии.
 
 
 
 3.2. Развитие науки о религии в сочинениях Канта (общая картина)
 
  Кант знал, что ещё в глубокой древности появилась просветительская концепция религии - "страх породил богов". На исходе средневековья эта концепция была уточнена: страх подготовил только почву для появления богов; бессовестные же обманщики в лице священнослужителей навязали тёмному, неграмотному народу представления о богах.
  Немецкое Просвещение смотрело на религию сквозь исторические очки. В "Воспитании человеческого рода" Г. Лессинг дал схему развития религиозных верований. Основная идея заключалась в том, чтобы становление религии изобразить в виде процесса нравственного совершенствования людей и, заглядывая в будущее, предсказать наступление безрелигиозного времени, т.е. когда мораль сможет обходиться без веры в Бога.
  Кант внимательно присматривается к прошлому. Для него важно отыскать духовные, психологические корни веры в Бога. Да, рассуждает Кант, страх действительно породил богов, а боги, в свою очередь, установили запреты. Боязнь нарушить запрет порождает идею искупительной жертвы. Если жертвоприношение превращается в самопожертвование, происходит нравственно-религиозная революция. Человек при этом уподобляет себя Богу. Так возник образ страдающего "сына божьего", который становится одновременно и человеком, и Богом (См.: Гулыга А.В. Кант. - 2-е изд. - М., 1981. - С. 210).
  Итак, страх породил богов... Но потом, говорит Кант, в дело включилась совесть. Именно ей принадлежит роль главного регулятора развития религиозных дел (Там же. - С. 212). Но что означает совесть? Совесть предполагает образ того знающего, от которого нельзя спрятаться. Это - совместное ведание, знание. Она свидетельствует нам о том, чего не надо делать. Совесть органически вплетается вовнутрь меня, в моё самосознание. Если я провинился и никто не в состоянии уличить меня, то я всё же не чувствую себя невиновным. Совесть, другими словами, есть страх, как бы ушедший вовнутрь. Это - самый сильный вид страха. В церковной вере он воплощён в идее Бога, который карает грешников за нарушение установленных заповедей. Однако, если я умилостивлю Бога, то он меня простит. В чистой "религии разума" такая сделка с Богом, т.е. сделка с совестью, просто недопустима. Остаётся только не нарушать запреты, следуя так называемому золотому правилу нравственности, которое было известно ещё в глубокой древности. Древний китайский философ Конфуций осмысливал его как основу поведения. "Это снисходительность. Чего сам не желаешь, того не делай другим" (См.: Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. Гл. XV, 23. - СПб., 1910. - С. 97).
  Кант полагал, что Богу ничто не может быть угодным, кроме доброго образа жизни. Все же остальные виды богослужения есть только религиозная иллюзия. Следуя такой логике, между тунгусским шаманом и европейским прелатом, по сути дела, нет никакой разницы. И тот, и другой стремятся извлечь из невидимой силы, повелевающей людьми, выгоду. Всё, что их отличает, это только образ мышления.
  Согласно Канту, на помощь сверхъестественных сил надеяться непозволительно. Не существует чудес, выходящих за пределы опыта. Молитва, как средство общения с Богом, должна быть отвергнута. Хождение в церковь и другие ритуальные обряды носит характер идолослужения. Вера в Бога - это надежда на собственную нравственную силу. Когда же встречают молящегося человека, "который громко говорит сам с собой, это может вызвать подозрение, что у него лёгкий припадок умопомешательства".
  Исходя из вышеизложенного, может возникнуть сомнение, а верил ли сам Кант в Бога? Да, Кант был внутренне религиозным человеком. У индивида он не отнимал надежды на посмертное воздаяние. Он призывал поступать так, как если бы в потустороннем мире нас ждала награда. Её, по Канту, может и не быть, но всё равно надо поступать нравственно.
  Следует подчеркнуть, что под "существованием" Кант подразумевал существование опыта как его единственный вид, поддающийся нашей проверке (посредством ощущений и восприятий). Суждение об иных видах существования, отличных от опыта, может быть лишь проблематичным.
  Ещё до Канта существовала наука, которая называлась рациональной психологией. Она пыталась умозаключать о свойствах и даже о существовании души. По Канту, такая наука принципиально невозможна. Однако отсюда вовсе не следует, что надо полностью отрицать загробную жизнь и бессмертие души. Но и слепо признавать их существование также не следует.
  Кант полагал, что если даже обыденному сознанию преподнести самое утончённое философское обоснование религиозных догматов, то это всё равно на него не повлияет. Данное обстоятельство говорит о том, что религиозная вера зиждется на основаниях, отличных от оснований научного знания.
  Отрицание возможности доказательства бессмертия души имеет положительное значение для самой религии. Ведь Кант отрицал не только возможность доказать существование загробной жизни, но и те положения, что "душа не существует" или "не существует загробная жизнь".
  Кант в своём исследовании религии по существу выделил её основополагающий критерий: веру в будущую жизнь. "Разумно веди себя таким образом, как будто нас безусловно ожидает иная жизнь и при вступлении в неё будет учтено моральное состояние, в каком мы закончили нынешнюю". Бог, другими словами, является "моральным законодателем". Но Кант не был аскетом. Он был против одного только ригористического служения долгу. Бог - это любовь. Долг и любовь не совпадают. Это - разные вещи! Если я скажу, что ты должен любить - то поступлю бессмысленно.
  На страницах "Метафизики нравов" говорится, что делать добро другим людям по мере наших сил есть долг, независимо от того, любим ли мы их или нет. Пусть даже мы сделаем печальное открытие, что человеческий род недостоин любви, всё равно этот долг останется в силе. Откуда такая уверенность? Она возникает потому, что когда мы делаем добро, то это пробуждает в нас человеколюбие. Бог есть любовь к людям.
  В начале надо научиться делать добро, а потом придёт и Божественная любовь к человеку. Именно так следует понимать евангельское изречение - "возлюби ближнего своего, как самого себя". Прежде необходимо этому ближнему делать добро.
  Но как быть с другим кантовским тезисом - "О долге любви к другим людям"? Спасает оговорка. В данном случае под любовью понимается не чувство, а некий общий принцип.
  Почему христианству удалось завоевать сердца людей? Ему это удалось, отвечает Кант, поскольку его основатель не говорил в качестве командира. Он говорил в качестве друга людей. Иисус Христос был противником и раболепия, и распущенности. Чувство свободы в выборе конечной цели внушает людям любовь к моральному закону. А последний есть свободный способ мышления, есть то сознание, когда я говорю: полностью человек никогда не сможет достичь цели морального совершенства. Бог есть любовь. А любовь - это стремление к вечному совершенствованию. Христианство, провозгласившее этот принцип, останется поэтому жить в веках.
  Однако Кант был далёк от той мысли, что любовь является даром небес. Ещё древний человек заметил, что половое влечение способно принять у него длительный и более интенсивный, чем у животного, характер. Это достигается благодаря работе воображения.
  Последнее развивается способом удаления предмета от чувства. Этим самым, считает Кант, можно избежать чувства пресыщения. Пресыщение есть необходимое следствие полного удовлетворения животной страсти. Как видим, размышляет Кант, отказ явился своего рода волшебным средством, превратившим чисто чувственное влечение в идеальное, животную потребность в любовь. Это маленькое начало оказалось, по его мнению, важнее всех последующих достижений культуры. Воображение явилось именно тем, что "очистило" страсть. Возможно, что Кант пришёл к данному выводу, размышляя над своей собственной жизнью, в частности, над теми ограничениями, которые он так мужественно претерпевал во имя любви к философии. Таковы некоторые наиболее важные моменты той общей картины, которая возникает перед нами при чтении Канта.
 
 
 3.3. Отношение религии к морали как основной вопрос кантовской философии религии
 
  В предисловии к "первому изданию" сочинения "Религия в пределах только разума" (1793) Кант со всей определённостью провозглашает следующее: "Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить" (Кант И. Трактаты. - Санкт-Петербург: Наука, 1996. - С. 261). Правда, категоричность данного утверждения смягчается заявлением о том, что "мораль неизбежно ведёт к религии, благодаря чему она расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека" (См.: Там же. - С. 263).
  Существенным здесь является то обстоятельство, что религиозная вера, которая может быть связана с моралью, оказывается не первичной по отношению к ней, а вторичной и производной от неё. Кант подчёркивает, что идея Бога "следует из морали и не есть её основа..." (Кант И. Трактаты и письма. Вступит. статья А.В. Гулыги. - М., 1980. - С. 80-81, 155).
  По Канту, "истинная религия" не заключает в себе ничего, кроме нравственных законов, устанавливаемых практическим разумом. Кант осуждает духовенство за то, что оно в недостойных целях узурпации власти над душами людей "превращает служение богу в сотворение фетишей", тормозя тем самым "всякую подготовку истинной религии" (См.: Там же. - С. 259). Последняя предназначена к тому, чтобы на место исторически сложившейся веры поставить "стремление к доброму образу жизни".
  В небольшом по объёму сочинении "Конец всего сущего" (1794) Кант, отвергая религиозное учение о "конце света", остро критикует мнение о нравственной ценности христианского верования в адские муки грешников и райское блаженство для праведников.
  Теологи и философствующие ревнители благочестия расценили эти идеи Канта как подрывающие христианство и вообще любую религию. Руководствуясь их настояниями, король Фридрих-Вильгельм II объявил Канту выговор за непочтительное отношение к христианству, запретив выступать ему в открытой печати по религиозным вопросам. В обещание выполнить данный запрет Кант искусно включил тщательно замаскированную оговорку, которая ограничивала срок действия обещания временем жизни короля, царствование которого действительно оказалось непродолжительным (1786-1797). В следующем, 1798-ом году Кант опубликовал большое сочинение под названием "Спор факультетов", написанное ещё в 1794 году. В этой работе он вновь самым решительным образом высказывает мысль о сведении религии к морали: "Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, т.е. по объёму, ибо она касается долга вообще", а отличается от морали лишь по своей форме, придавая моральному законодательству влияние на человеческую волю не прямо, а через идею Бога. При этом Кант отмечает, что в данном случае идея Бога создана "самим разумом". В "Споре факультетов" он рассматривает сложный вопрос о том, как следует поступать в тех случаях, когда философское понимание какого-либо вопроса нравственности, основанное на разуме, оказывается несовместимым со "Священным писанием" (Библией). "Не имея возможности открыто заявить о праве философии не считаться с библейскими текстами в своих исследованиях, - пишет В.Н. Кузнецов, - и тем более критически выявлять их противоположность требованиям морали, как это делали французские и многие английские просветители, Кант пошёл по пути обоснования необходимости такой интерпретации этих текстов, которая однозначно решала бы дело в пользу "практического разума"" (Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. - М.: Высшая школа, 1989. - С. 93).
  Философия действительно должна выявлять скрытый смысл тех или иных мест "Писания". Но философия может и не считаться с этим смыслом. Она не обязана плестись в хвосте религии. В данном отношении сам Кант прямо указывает на то, что "те места Писания, которые содержат [призыв к] пассивной покорности внешней силе, порождающей в нас святость, должны быть истолкованы так, чтобы стало ясно, что мы сами должны трудиться над развитием моральных задатков в нас... "(Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 6. - С. 342).
  Итак, основной теоретический источник этической концепции Канта является не протестантским, а философским. Поэтому можно согласиться с мнением В.Н. Кузнецова, что кантовская "этика долга" располагается на той линии развития моральной философии, начало которой положили ещё античные стоики (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 94).
  Некоторые сходства между кантовской "критической философией" и этикой протестантизма объясняются в основном тем, что обе они опирались на стоицизм. Однако при всей связи со стоицизмом философия Канта не может быть ни выведена из данного античного учения, ни полностью сведена к нему, поскольку является оригинальным теоретическим построением, которое характеризуется многочисленными новациями.
  Кант относился к стоикам с огромным уважением. Вместе с тем в их адрес он высказывал немалое количество критических замечаний (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 94).
  Важно подчеркнуть, что в своих последних сочинениях Кант высказал мысль опереться наряду со стоицизмом также на эпикуреизм, который в ранних сочинениях им отвергался за его эвдемонистическую этику. В "Метафизике нравов" Кант хотел присоединить к стоической "моральной аскетике", ориентирующейся на привычку терпеливо переносить жизненные трудности, "ещё нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью и есть в то же время что-то чисто моральное". Кант тут же уточнял, что "это нечто - всегда радостный дух, по идее добродетельного Эпикура". Он с осуждением говорил о рекомендуемой Новым Заветом "монашеской аскезе", о том, что она практикуется не из моральных соображений, а "из суеверного страха или же из ханжеского отвращения к самому себе в виде самобичевания или умерщвления плоти..." (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. - С. 430). По мнению Канта, данная христианская добродетель имеет целью "вовсе не добродетель, а фанатическое очищение от грехов через наложение на себя наказания..." Анализируя проблему об отношении человека к совершаемым им безнравственным деяниям, Кант обосновывал ту мысль, что необходимое нравственное раскаяние в них не имеет ничего общего с покаянием, предписываемым религией, которая налагает на верующих епитимью, т.е. ритуальные искупительные наказания. Моральное раскаяние и религиозное покаяние есть "две совершенно различные в моральном отношении меры, из которых вторая - безрадостная, мрачная и угрюмая - делает ненавистной самое добродетель и лишает её приверженцев" (Там же. - С. 431).
  Напротив, моральное раскаяние "делает его (т.е. человека. - М.П.) бодрым и радостным от сознания вновь обретённой свободы". Согласно Канту, "самодисциплина человека может стать похвальной и образцовой", т.е. морально значимой во всех отношениях, "лишь благодаря сопутствующему ей радостному расположению духа" (Там же. - С. 431).
  Данное представление, содержащееся в поздних трудах Канта, было органическим образом связано с отрицанием догмата христианства об отягощённости людей "первородным грехом". В сочинении "Религия в пределах только разума" обстоятельно рассматривается вопрос о том, чтo такое "изначальное зло" и что представляет собой доброе начало в человеке, как борются злой и добрый принципы за господство над человеком и каким образом может осуществиться установление на земле господства доброго начала.
  Не отрицая христианских представлений о "первородном грехе" как источнике нравственной испорченности людей и о Божественной благодати как единственном средстве преодоления данной греховности, Кант отбрасывал их, придавая при толковании смысл, противоположный религиозному. Доброе и злое начала в человеке Кант ставил в зависимость от направленности его свободной воли. Тем самым он отстаивал убеждение, согласно которому все люди способны собственными усилиями возвыситься до нравственного совершенства.
  Кант верил в то, что утверждение нравственных принципов в отношениях между людьми есть "основание царства божьего на земле", При этом "церковная вера" должна постепенно перейти к "единодержавию чистой религиозной веры" (Кант И. Трактаты и письма. - М., 1980. - С. 193).
  Таким образом, успех нравственного прогресса Кант связывал с изживанием собственно религиозных верований как не позволяющих утвердить господство морального закона (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 96). "Правда, вуалирование Кантом иррелигиозной сущности своей этики, нисколько не обманывавшее современных ему теологов, впоследствии неоднократно использовалось для зачисления его в ряды сторонников связывания морали с религией" (Там же.).
  Итак, Кант относится к числу именно тех представителей философской мысли Нового времени, которые в интересах духовного и нравственного прогресса секуляризировали мораль.
 
 
  3.4. Об отношении "откровения" к "чистой религии разума"
 
  Кантовское учение о Боге является чрезвычайно сложным и противоречивым. Здесь прежде всего необходимо заметить следующее: если бы великие немецкие идеалисты уделили несколько бoльшее внимание тем основам, на которых строилась философия Канта, то идеализм, вероятнее всего, не получил бы того развития, которое можно проследить в "наукоучении" Фихте. Однако последний не смог полностью абстрагироваться от тех предпосылок, которые составляли основу кантовской системы. И Маркс в данном отношении также отмечает, что "Фихте примыкал к Канту, Шеллинг к Фихте, Гегель - к Шеллингу, причём ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель не исследовали общей основы Канта, идеализма вообще: иначе они не смогли бы развивать её дальше" (Маркс К. Математические рукописи. - М.: Наука, 1968. - С. 209).
  Данный урок весьма поучителен. Тот, кто слишком долго задерживается на исследовании оснований, не только проникает в сущность вещей, но и останавливается в своём продвижении к новому. Это означает, что принцип служения истине не следует проводить в жизнь слишком непреклонно. Надо уважать и "благосклонные порывы" той юной души, которая, вдохновлённая смелым полётом мысли, стремится к ещё более неожиданному самовыражению.
  И Фихте, и Шеллинг должны были учитывать в своих философских построениях кантовское понятие "вещи в себе". Но в отличие от Рейнгольда, Маймона и Шульце-Энезидема они не слишком долго задержались на этом. В результате общий итог оказался таким, что в созданных ими новых системах "вещь в себе", с одной стороны, приобрела новую форму самовыражения, а с другой - сдерживала и опрокидывала дальнейшее развитие основополагающего принципа этих систем.
  Однако мы не станем бояться предостережения Маркса, тем бoлее что Фихте, Шеллинг и другие крупные философы творили, скорее, одержимые духом той эпохи, чем теми философскими основаниями, из которых им надо было исходить. Поэтому нам необходимо попытаться вклиниться в сам строй мышления Канта, прежде чем можно было профессионально порассуждать о новациях его последующих критиков и продолжателей.
  Кант, с одной стороны, стремится полностью изолировать "умопостигаемый предмет" от эмпирического опыта и поступает, видимо, правильно, поскольку мы получаем сегодня понятие Бога, как и всего Божественного, продвигаясь далеко не по пути непосредственного предметного опыта. С другой стороны, Кант пытается связать целокупность опыта, устанавливаемую разумом, и идею Бога. Данное противоречие весьма характерно для "Критики чистого разума".
  В этом сочинении Кант разбирает так называемые онтологические доказательства бытия Бога, т.е. такие, которые подводят к Богу через идеи бытия, существования (См.: Мотрошилова Н.В. Иммануил Кант //История философии: Запад - Россия - Восток (книга вторая: Философия XV-XIX вв.). - М.: "Греко-латинский кабинет" Ю.А. Шичалина, 1996. - С. 374). При этом он приходит к весьма любопытному результату. "С одной стороны, он говорит о том, что рациональными аргументами можно доказывать существование Бога, но невозможно сделать доказательства убедительными для противоположной стороны" (Там же). Вместе с тем, верующие, теологи также вряд ли примут его "доказательства". Следовательно, делает вывод Кант, противоположные доказательства будут приводиться постоянно, сталкиваться друг с другом. Но эта необходимость всё же не главная. Главное заключается для Канта в том, чтобы осмыслить то, из каких внутренних побуждений разума родилась и ещё будет рождаться идея Бога. "Стремление разума к окончательной завершённости картины мира, - пишет Н.В. Мотрошилова, - к поиску основания всех оснований, т.е. к идеалу чистого разума, - вот, собственно, рациональная предпосылка теоретических рассуждений о Боге, всё равно, ведёт ли их теолог, философ или просто верующий человек, не ведающий о философско-теологических премудростях, но для себя или для других отыскивающий аргументы и доказательства веры в Бога" (Там же. - С. 375).
  Существует знаменитая кантовская фраза: "Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере..." (Кант И. Сочинения. - М., 1964. - Т. 3. - С. 95). Данный тезис не перестаёт быть предметом самых оживлённых дискуссий. Неужели Кант действительно попытался принизить разум перед верой?
  Если следовать оригиналу, то там употребляется термин "aufheben". В XVIII веке глагол aufheben имел бoлее простой смысл, чем в гегелевской философии, где глагол "перерастает" в отглагольное существительное "Aufheben", что означает "снятие", т.е. устранение с удержанием положительного. Кант же, видимо, хотел подчеркнуть следующее: сколько бы ни доказывали атеисты, что Бога нет, а верующие - что Бог есть, всё равно спор никогда не будет окончен (См.: Мотрошилова Н.В. Указ. соч. - С. 375).
  Для Канта очень важным является то обстоятельство, что несмотря на все рациональные споры о Боге, Бог есть для того человека, который в него верит (См.: Там же). Поскольку существуют верующие, верования, различные религии, институты, в этом заинтересованные, поскольку есть и те, кто искренне верит в Бога, постольку мир веры занимает своё особое место. Правда, существуют претензии слить мир веры и чистого разума (например, "рациональная теология") или, напротив, перечеркнуть мир веры средствами разума. Кант отрицает и ту, и другую. В "Предисловии ко второму изданию" своего сочинения "Религия в пределах только разума" (1794) он утверждает следующее: "Так как откровение может по крайней мере включать в себя и чистую религию разума, а религия разума, наоборот, не может содержать в себе историческое [содержание] откровения, то я могу рассматривать первое как бoлее широкую сферу веры, которая заключает в себе религию разума как более узкую сферу (не как два вне друг друга находящихся круга, а как два концентрических круга), и в пределах последней философ должен считать себя учителем чистого разума (из одних лишь априорных принципов), а при этом, следовательно, отвлечься от всякого опыта" (Кант И. Трактаты. - Санкт-Петербург: "Наука", 1996. - С. 268).
  Замечательно то, что Кант говорит здесь о "религии разума". "Давно сказано, - замечает Н.С. Автономова, - что сон разума порождает чудовищ: а что, если чудовищ порождает и сам бодрствующий разум? Парадокс рациональности, заключающийся в том, что чем сознательнее выдвигаются цели, тем шире пропасть между ними и результатами, приобретает ныне экзистенциальное значение для всего человеческого рода" (Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. - М.: Наука, 1988. - С. 4). Именно поэтому Кант и подвергает "чистый разум" критике.
 
 
 3.5. Распространение кантовской философии религии и её "предфихтевская" критика
 
  "Критическая философия" Канта и развитая в её рамках религиозная концепция приобрела к началу 90-ых годов XVIII века широкую известность. Став ведущей в немецкой философии и вызывая растущий интерес в других странах, она в достаточно сильной мере стимулировала философскую активность.
  Мощным оказался поток сочинений, в которых обсуждались проблемы "критической философии" в целом и её "трансцендентального идеализма" в частности. Гердер с раздражением и едким сарказмом писал о том, что в современной ему Германии распространился особый тип человека, который "даже с господом богом и с собственной женой разговаривает не иначе, как "трансцендентально-критически"..." (См.: Гулыга А.В. Гердер. - М., 1975, - С. 198).
  У Канта были как сторонники, так и противники. К числу первых принадлежали К.Л. Рейнгольд, Г.Э Шульце-Энезидем и другие. Философы, выступавшие против Канта - М. Мендельсон, Хр. Гарве, И.Г. Гердер, К.Ф. Николаи, Эберхард, Платнер.
  Однако в этом размежевании "сторонников" и "критиков" есть целый ряд дискуссионных моментов и "белых пятен", на которые нам всё же следует указать.
  Среди самих поклонников "трансцендентального идеализма" уже вскоре стало крепнуть убеждение в его недостаточной обоснованности Кантом. Именно данное настроение и способствовало порождению той "предфихтевской" критики трансцендентальной философии, которая отличает работы К. Рейгольда, Г. Шульце-Энезидема, С. Маймона, Я. Бека, Ф. Якоби.
  В "Наброске новой теории человеческого представления" (1789) Рейнгольд высказал мнение о том, что понятие "представления" позволяет изгнать из кантовской философии "последние элементы, фетишизирующие вещь в себе". Главная ошибка Канта, полагал он, - в неверном выборе "реального основания" дедукции познавательных способностей. В этом плане "представление" есть как раз то, что отлично в сознании от представляемого и представляющего и одновременно относится к ним обоим. "Представление" содержит в себе и сознание "Я", которое имеет данное представление, и сознание объекта, к которому данное представление относится (См.: Reinhold K.L. Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungs-vermogens. Prag und Jena, 1789).
  Итак, Рейнгольд считал, что философию следует развивать из одного принципа. Сосредоточив внимание на теме представления, восприятия, он справедливо усмотрел уже в них единство чувственности и рассудка, субъективного и объективного.
  Другой "защитник" Канта, гельмштадтский профессор Г. Шульце в получившем широкую известность сочинении "Энезидем, или об основах данной профессором Рейнгольдом в Йене элементарной философии, вместе с защитой скептицизма против притязаний критики разума" (1792) развил ту мысль, что из кантовского тезиса о непознаваемости "вещи в себе" следует, что нельзя знать также об её существовании (См.: Лукьянов А.В. Проблема духовного "Я" в философии И.Г. Фихте. - Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1993. - С. 65-66).
  Это был сильный аргумент, который также высказал и по достоинству оценил другой последователь и критик кантовской философии С. Маймон. В работах "Опыт трансцендентальной философии вместе с Приложением о символическом познании" (1790) и "Попытка новой логики, или Теория мышления" (1794) данный исследователь, о котором сам Кант как-то заметил, что из всех врагов этот всего лучше его понял, вообще отрицал существование "вещи самой по себе", скрывающейся за явлениями. "Ведь о таковой вещи нельзя составить никакого понятия, и она становится некоей воображаемой величиной или нелепостью (Undinge)" (Цит. по кн.: История философии: Запад - Россия - Восток. Кн. 2. Под ред. проф. Н.В. Мотрошиловой. - М.: "Греко-латинский кабинет" Ю.А. Шичалина, 1996. - С. 397).
  Я. Бек, углубляя идеалистическую линию рассуждений Рейнгольда, считал, что предмет представления должен анализироваться в качестве данного в самом представлении, в качестве продукта условий представления. При этом обосновывающее начало знания Бек видел в человеческом самосознании, т.е. в "Я" (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 122).
  В свете указанной критики понятно афористическое замечание Ф. Якоби, касающееся "вещи-в-себе": "...без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться" (См.: Там же. - С. 122). Относительно этого критика Канта необходимо заметить, что его философия не была самостоятельной и развитой системой, а существовала в виде разрозненных фрагментов, формировавшихся в ходе полемики с другими критиками. Но Якоби и не ставил перед собою цели создания стройной завершённой системы. В этом проявилась, быть может, сильная сторона его творчества. Идеи Якоби, выражаясь современным языком, есть идеи дискурса, интеллектуальных размежеваний мыслителя с целым рядом выдающихся философов прошлого и настоящего. Его яркая личность, красота и простота его речи не только привлекают к себе, но и запутывают ум, вселяя горячность в душу. Якоби, скажет впоследствии Шеллинг, "стремился к исторической философии и понял чисто логический характер всех прежних систем; кроме того, он хотел выйти за пределы мышления и подняться до высшего, с которым дело обстоит так же, как и с нюрнбергскими шашками (Nurnberger Wolfsspiel): оно интересно, пока мы не узнали всех его ходов, потом оно вызывает скуку" (Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. - С. 115).
  В центре философствования Якоби - понятие Бога. При этом он отстаивает идею личного Бога. Представление о Боге, включённое в рамки спинозовского пантеизма, неприемлемо для Якоби прежде всего из-за гипертрофированного рационализма Спинозы. Ведь последний видел в разуме высшее достояние человека, а в полноте понятий - его блаженство.
  В свою философию Якоби ввёл "Gefuhl". Буквально это означает "чувство". Но он имеет в виду особое чувство. "Сознание вещи мы называем её понятием, и это понятие может быть только непосредственным понятием. - Непосредствнное понятие, рассмотренное в себе и для себя, без представления - это Gefuhl, чувство" (Jacobi F.H. Werke. Leipzig, 1816. Bd. 4. - S. 193), При этом он разъяснял, что лучше, чем немецкие слова Bewu?tsein и Gefuhl, его мысли передаёт французское Le sentiment de l'etre, т.е. чувство бытия. Слово же "сознание" подразумевает нечто родственное рефлексии и ассоциировать с ним своё "чувство бытия" Якоби не хотел бы. Именно благодаря Gefuhl человек приобретает уверенность в существовании внешнего мира, а также души и Бога. Данная достоверность делает излишними характерные для теологии и философии доказательства бытия Бога (См.: Мотрошилова Н.В. Из истории немецкой философии XVIII-XIX вв. - История философии. Запад - Россия - Восток. - С. 401).
  Если следовать данной логике, то существование вещей вне нас и независимо от человеческого сознания - это именно вера, причём вера, представляющая собой единственно надёжный способ постижения действительности. Своё учение, носящее религиозную окраску, Якоби и назвал "философия веры". С её позиций он критиковал в дальнейшем всех немецких философов рационалистического направления, включая Фихте, Шеллинга и Гегеля.
  Итак, кратко охарактеризовав эту "лабораторию" предфихтевской мысли, необходимо сделать тот вывод, что весьма резким и определённым оказался спор сторонников и противников Канта вокруг понятия разума. С одной стороны, логика дальнейшего развёртывания мысли "сторонников" кантовского учения вела к размежеванию с "критической философией" Канта, а с другой, требовался мощный синтетический ум, который, собрав все pro et contra кантовской системы, придал бы философии логическую законченность и стройность. Совершить этот подвиг на ниве идеализма предстояло мыслителю, вокруг системы которого разразились ещё бoльшие споры.
  Однако, совпадает ли поступательное шествие разума в своём чисто логическом совершенствовании с совершенствованием в сфере действительности? Отвечать на этот вопрос предстояло в дальнейшем Шеллингу и Гегелю. Но уже Кант наметил здесь некоторые решения, активно включившись в полемику вокруг своих идей.
  Начало полемики датировано письмом Канта М. Герцу от 4 апреля 1786 года, где он говорит о "напускной мечтательности" Якоби. В конце 1785 года Кант как бы подводит итог своему спору с Гердером и Рейнгольдом в статье "Предполагаемое начало человеческой истории". В данном сочинении он пытается рационально-логически реконструировать первоначальные фазы человеческой истории, не прибегая к сомнительной "фактографии" в духе Гердера и опираясь только на Первую книгу Ветхого Завета.
  В другой статье "Что значит ориентироваться в мышлении" (1786) Кант касается спора между Мендельсоном и Якоби. С одной стороны, Мендельсон "без колебаний и с оправданным рвением" признаёт "чистый, человеческий разум в собственном смысле слова". Данный "разум" позволяет "ориентироваться с помощью некоего направляющего средства, именуемого у Мендельсона то здравым смыслом ("Утренние часы"), то здравым разумом, то простым здравым рассудком ("К друзьям Лессинга")" (Кант И. Сочинения на немецком и русском языках /Под ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. - М., 1994. - С. 197). С другой стороны, этот "здравый разум" выступает, по его мнению, в качестве основы для "мечтательности" (См.: Там же).
  Понятие Бога, по Канту, может быть найдено исключительно в разуме. Лишь на основе его может возникнуть убеждённость в наличном бытии Бога. Данная убеждённость не в состоянии войти в нас "ни благодаря интуиции, ни в качестве послания, исходящего от какого-либо ещё более высокого авторитета" (См.: Там же. - С. 221).
  Таким образом, Кант снова утверждает в противовес своим "критикам" понимание религии и Бога "в пределах только разума" и на его основе.
  Попытки Рейнгольда, Якоби и других критиков противопоставить свою трактовку Бога, обретаемого с помощью чувства, созерцания, представления встретили резкое противодействие Канта. При этом он делает следующий вывод: "Если, таким образом, оспаривается присущее разуму преимущественное право говорить о вещах, которые касаются таких сверхчувственных предметов, как наличное бытие Бога и будущий мир, то широко открываются двери всякого рода мечтательности, суеверию и даже самому атеизму. Представляется, однако, что в споре Якоби и Мендельсона всё нацелено на такое ниспровержение - право же, не знаю, только ли проницательности разума и знания (благодаря мнимому усилению спекуляции), или даже веры разума; ей вопреки ставится цель учредить другую веру, которую каждый может создавать себе сам по своей прихоти. Трудно не прийти к такому результату, если спинозовское понятие Бога рассматривается как единственно соответствующее всем основоположениям разума и вместе с тем как опровержимое" (Там же. - С. 225).
  Замечательно то, что Кант призывает своих критиков и друзей задуматься над последствиями их идей. "Мужи духа и широких убеждений! Я чту ваши таланты и с любовью отношусь к вашему человеческому чувству. Но хорошо ли вы обдумали, что делаете и куда целите, совершая ваши нападки на разум? Вы, без сомнения, желаете, чтобы свобода мысли сохранялась в неприкосновенности; ибо без неё даже свободному полёту вашего гения скоро пришёл бы конец" (Там же. - С. 228-229). Отказ от власти разума имеет следствием не только разгул неразумия, но и подавление свобод. Эти мудрые предостережения Канта не утратили своей актуальности и сегодня. Вместе с тем атаки на позиции философии разума, которые в настоящее время стали особенно сильными, во многом объясняются теми отрицательными последствиями научно-технического прогресса, которые поставили человечество на грань катастрофы. В связи с этим следует подчеркнуть то обстоятельство, что Кант говорит о "вере разума" как об указателе пути, или компасе, "с помощью которого спекулятивный мыслитель, идя тропами разума, ориентируется в сфере сверхчувственных предметов" (Там же. - С. 221), т.е. такая "вера" предполагает такое обращение с человеком, "который есть нечто большее, чем машина, сообразно его достоинству" (Там же. - С. 147).
 
 Глава 4. Идея Абсолютного "Я"
 и полемика вокруг фихтевского учения о религии
 
 
  Ни одна из идей Фихте не пользовалась таким вниманием современников, как идея Абсолютного "Я". Баггезен, Гёте, Шеллинг, Гегель, Гейдерлин, Якоби, Новалис и другие мыслители понимали под Абсолютным "Я" первого основоположения "Основ общего наукоучения" (1794 и 1795 гг.) Бога или нечто Божественное. Данные интерпретации, серьёзные или иронические, продолжают бытовать и по настоящий день (См.: Гирндт Г. "Я" первого основоположения "Основ общего наукоучения" в свете наукоучений 1804 и 1802 гг. (См.: Философия Фихте в России (отв. ред. и сост.: А.В. Лукьянов и В.В. Кашин). - Оренбург: Издательский центр ОГАУ, 1996. - С. 9).
  Чтобы разобраться в том, как действительно обстоят дела, необходимо проследить не только эволюцию взглядов Фихте на религию, но и выявить основные моменты генезиса самой идеи Абсолютного "Я", поскольку сегодня в ситуации значительного увеличения форм научного знания, в ситуации отчуждения различных областей знания друг от друга, "возникла задача построения новой философии Всеединства или Абсолюта, позволяющей проимитировать и заново понять исторический процесс, процесс развития культуры, мышления. Снова встал вопрос о том, что есть Абсолютное знание как Абсолютный субъект. Отказ же от этой позиции большей части философов в конечном счёте... означал отказ от преемственности, приведший, в свою очередь, научную философию к усиливающемуся распаду" (См.: Громыко Н.В. К вопросу об актуальности практического применения и развития трансцендентального метода И.Г. Фихте в современных условиях //Фихте и конец ХХ века: "Я" и "не-Я". - Уфа, 1992. - С. 63).
 
 
 
 4.1. Сочинение И.Г. Фихте "Опыт критики всяческого откровения" (1792)
 
  С ранних лет Фихте формировался как личность чрезвычайно деятельная. В 1790 году, сообщая в письме к невесте о своём нежелании ограничиться обычной для "учёного сословия" чисто теоретической деятельностью, Фихте пишет её отцу о своём намерении "не только мыслить", но и "действовать". "Скажут, что счастье существует только по ту сторону могилы... Я имею только одну страсть, только одну потребность, только одно переполненное чувство своей самости: действовать во вне меня. Чем больше я действую, тем счастливее кажусь себе самому" (J.G. Fichte im Gesprach: Berichte der Zeitgenossen /hrsg.von Erich Fuchs in Zusammenarbeit min Reinhard Lauth und Walter Schrieche. - Stuttgart - Bad Cannstatt 1991. - Bd. 5. - S. 212),
  В какой-то мере активность Фихте была обусловлена его темпераментом, но она имела и социальную обусловленность. В основе своей это была практическая устремлённость демократически настроенного выходца из народных низов, который наблюдал, как соседний народ революционным путём освобождается от многовекового гнёта. Фихте прямо заявлял, что революция во Франции представляет собой "богатейшую иллюстрацию на тему права и достоинства человека" (Цит. по Бур М. Фихте. - М., 1965. - С. 119).
  Находясь во Франции, Фихте, вероятно, принял бы в революции самое непосредственное участие (одно время он подумывал о переходе во французское гражданство), но на родине, вне которой он, в сущности, не мыслил жизнь, Фихте "оказался в состоянии действовать только как теоретик, осознающий, впрочем, что теоретическая деятельность при определённой её направленности и в определённых условиях может иметь высокую практическую значимость" (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 130-131). Однако к этому необходимо добавить, что Фихте, по всей видимости, остановило и другое обстоятельство. Он наблюдал, что Французская революция, проповедуя великие принципы, неуклонно вступает в термидорианский период своего развития, как льётся человеческая кровь, как на место христианской религии приходит другая религия, заслоняющая "любовь к ближнему", "любовью к дальнему". Сочинение Фихте "К исправлению суждений публики о Французской революции. Часть первая: к обсуждению её правомерности" (1793) затрагивает целый ряд проблем философии права и государства, а его название говорит само за себя.
  Ещё в августе 1790, находясь в Лейпциге, Фихте стал изучать кантовскую философию (См.: J.G. Fichte im Gesprach. - Bd. 5. - S. 216). В конце августа - начале сентября того же года он создаёт сочинение "Афоризмы о религии и деизме", в котором останавливается на противоречии между чувством и чисто спекулятивным мышлением. "Бывают, - пишет Фихте, - однако такие мгновения, когда сердце мстит спекуляции, когда оно в горячем порыве обращается к признанному неумолимым Богу, точно Он изменит свой великий план ради одного индивидуума, когда ощущение явной помощи, ощущение того, что твоя молитва услышана, колеблет всю систему и когда почти всем присущее сознание неугодности Богу вызывает страстное желание примирения" (Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме (Фрагмент). - См.: Фихте и конец ХХ века: "Я" и "Не-Я". - С. 14). Однако сам Фихте буквально "заболел" спекулятивной философией и "стремглав бросился" в глубины кантовской системы с намерением стать её активным последователем, интерпретатором и продолжателем.
  Это время страстного увлечения Кантом он считал едва ли не самым счастливым периодом своей жизни. 4 июля 1791 года Фихте рано утром уже стучится в двери дома по "улице Принцесс", где жил Кант (J.G. Fichte im Gesprach, - Bd. 5. - S. 223). Но Кант показался ему "сонным" (Там же. - С. 223). На самом деле Фихте прервал его самый "радостный час" занятий. С 5-ти до 6-ти утра "Кёнигсбергский затворник" искал новые идеи и ни с кем не хотел беседовать (всем известен жёсткий распорядок дня Канта). На этот факт отчасти указывает Куно Фишер в своём большом сочинении о кантовской философии.
  Однако Кант не хотел, видимо, никому доверять роль и "полномочного представителя своих идей". Когда же Фихте, вероятно, стал объяснять ему, что всё здание философии можно было бы развить из единого принципа, принципа свободы, Кант, может быть, вспомнил о тех, кто это уже делал и приблизительно в той же форме.
  Но Фихте не сдался. Он решил обратить на себя внимание Канта своими глубокими, как ему казалось, познаниями в области философии религии. К этому необходимо добавить и то, что именно в данное время Германия жила ожиданиями очередной работы Канта в области критики религии. Уже существовала система трёх критик ("Критика чистого разума", "Критика практического разума" и "Критика способности суждения") с их дедукцией теоретического, этического и эстетического разума. Но оставался существенный пробел, который Кант сам прекрасно сознавал и над заполнением которого работал. В системе трансцендентальной философии религия ещё не нашла своего логического места (См.: Ланц Г. Фихте //"Вопросы философии и психологии", 1914, кн. 122(2). - С. 80).
  Для Фихте, как обучавшегося теологии в Йене (См.: J.G. Fichte im Gesprach. - Bd. 5. - S. 203), данный пункт был особенно привлекателен. Уже 18 августа, т.е. буквально в течение сорока дней, он заканчивает работу над манускриптом "Опыт критики всяческого откровения" (Там же. - С. 224) и отсылает его Канту. Последний, разумеется, не прочёл его целиком, как он никогда не дал себе труда прочитать до конца ни одной книги, созданной Фихте. Но по первым страницам его опытный ум увидел, что он имеет дело с глубоко талантливым человеком. Фихте вполне достиг своей цели. Кант обратил на него внимание и пригласил его бывать у себя запросто, т.е. ввёл его в круг своих друзей (См.: Там же).
  Было ли то случайно или же устроено с обдуманным и тонким расчётом самим издателем, но "Критика всяческого откровения" появилась в некоторых городах анонимно и без предисловия, в котором бы говорилось, что читатели имеют дело с первым крупным произведением автора. Влияние кантовских идей в этой книге было настолько сильным, что многие приняли её за сочинение самого Канта. "Потом, - пишет Н.В. Мотрошилова, - недоразумение рассеялось благодаря разъяснению кёнигсбергского профессора, который уточнил, что ни письменно, ни устно не принимал участия в работе Фихте, "этого одарённого автора". Казус послужил на пользу Фихте - он сразу приобрёл известность в философии" (Мотрошилова Н.В. Иоганн Готлиб Фихте //История философии: Запад - Россия - Восток. - С. 408).
  В сочинении "Опыт критики всяческого откровения" Фихте выдвинул идею, что принцип религии основан на "овнешнении нашего собственного Я, на переносе субъективного в сущность вне нас" (Fichte J.G. Sammtliche Werke. - Bd. 1. - S. 55). Под "овнешнением" он понимал опредмечивание, рассматривая реальное предметное содержание сознания в качестве отчуждённой формы самосознания.
  Маркс с этим согласиться не мог, поскольку отчуждение и опредмечивание - разные процессы. Если Фихте мыслил освобождение "Я" через снятие всякой предметности, то Маркс данное освобождение видел как раз в присвоении "предметного мира человеком" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 46. - С. 573), что позволяет, по его мнению, воплотить свободу в жизнь. Главный источник несвободы, по Марксу, заключается не в предметности, а в отчуждении человека от самого себя, от своего достоинства и духовных интересов.
  В своём сочинении Фихте заявлял, что "религия, моральный принцип которой противоречит" моральному закону в человеке, "не может быть от Бога" (См.: Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. - М.: Ладомир, 1995. - С. 188). Однако при этом он недооценивал тот существенный момент, что безусловное господство моральных принципов делает человека не только свободным, но и зависимым существом. Ведь мы не только "законодатели" в "царстве высших целей", но и подданные. Человек, взявший на себя функцию Бога, пусть даже как "морального законодателя", отвергает также субстанцию земной жизни, которая состоит лишь в вечном стремлении к нравственному Абсолюту, а не в обладании им.
 
 
  4.2. Характер обвинений в атеизме
 
  Деятельность Фихте с самых первых шагов на посту профессора в Йенском университете не ограничивалась одними лекциями. Он сразу же вторгся своим словом и делом в духовную жизнь университета и студенчества и, где только мог, попытался реформировать её по-своему, создать в ней что-нибудь новое.
  Лекционную форму университетского преподавания он нашёл далеко недостаточной. В ней отсутствовало общение. В своих "Идеях к организации университета в Эрлангене", созданных значительно позднее, он писал следующее: "Вся академическая лекция должна из непрерывной речи, форму которой она имеет в книге, превратиться во взаимную беседу. Ученик также должен высказываться, чтобы учитель мог знать именно его и мог примыкать своей речью к его речи" (Цит. по: Ланц Г. Фихте. - С. 87-88).
  С данной целью Фихте организует научные собеседования, которые впоследствии явились прототипом современных семинаров. Но и вне университета он не отказывается от непосредственного влияния на студенчество.
  Такая деятельность не замедлила вызвать недовольство среди профессоров. Стали возникать конфликты как с университетским начальством, так и с властями. Но Фихте вошёл в спор и со студенческими орденами. В своём общении со студенчеством он столкнулся с представителями нескольких таких тайных организаций. Деятельность их была далека от идейной политической революционности и, как убедился Фихте, часто являлась причиной многочисленных студенческих эксцессов (См.: Там же. - С. 89).
  Три года после конфликта со студенческими орденами (1794-1975 гг.) были для Фихте относительно спокойными, и лишь в конце 1798 года разразился общественный скандал, подготовлявшийся реакционно настроенными правительственными кругами и сделавший окончательно невозможным его пребывание в Йене. Мнение и студентов, и профессуры, и обывателей Йены всё более обращалось против беспокойного и гордого нрава Фихте, как и самой его системы, которую связывали с проповедью эгоизма, аморализма, даже атеизма (См.: Мотрошилова Н.В. Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). - Указ. соч. - С. 410). Особенно нелицеприятной была оценка Ансельма Фейербаха, который высказывался о Фихте в следующем плане: "Он неукротимый зверь, не терпящий сопротивления и считающий каждого врага его бессмыслицы врагом его личности. Я убеждён, что он был бы способен играть роль Магомета, если бы мы жили в эпоху Магомета, и вводить своё наукоучение мечом и темницами, если бы его кафедра была королевским троном" (Feuerbach L. Leben und Wirken Anselm von Feuerbach, 1852. - Bd. 1. - S. 51).
  Другие слушатели, не относящие себя ни к числу последователей "наукоучения", ни к его противникам, также констатировали, что Фихте "объявил войну этому миру, противостоящему его Я и стремится сухостью скрыть недостаток изящества и достоинства" (См.: Fichte in vertraulicher Briefen seiner Zeitgenossen, hrsg. von Hans Schulz. - Leipzig, 1923. - S. 65).
  Все эти высказывания, не лишённые изрядной доли остроумия и не раскрывающие в то же время сути философии Фихте, отражают, тем не менее, одну немаловажную тенденцию в развитии духа и духовного. Чем чище и прекраснее душа, тем труднее оказывается её сосуществование с другими, но тем легче овладевают её сознанием предметы небесные и Божественные.
  В правительственных кругах Германии давно искали возможность свести счёты с демократом, масоном и якобинцем. Вскоре такой случай представился. В 1798 году в "Философском журнале общества немецких учёных", издававшемся Фихте совместно с Ф.И. Нитхаммером, вышла статья К. Форберга под общим названием "О развитии понятия религии". С идеями этого сочинения Фихте был не во всём согласен, а потому сопроводил его своей статьёй - "Об основании нашей веры в Божественное мироправление".
  Вскоре после выхода журнала появилась анонимная брошюра - "Послание одного отца своему сыну-студенту о фихтевском и форберговском атеизме". В результате разгорелся так называемый "спор об атеизме", который правильнее было бы назвать спором о религии, поскольку в действительности речь шла о новом истолковании понятий Бога и Божественности.
  После конфискации журнала правительством Саксонии Фихте, несмотря на старания Гёте уладить дело миром, вынужден был подать прошение об отставке и покинуть Йену.
  Так что же случилось на самом деле? Почему Фихте, так старательно защищавший идею Бога и развивавший дух Божественной любви, получил обвинение именно в безбожии и в существенном отступлении от христианского вероучения?
  Один из анонимных авторов (очевидно, друзей Фихте) так оценивал происшедшее: "Форберг и Фихте не сказали нам ... ничего нового ... Фихте, ... основываясь на принципах своей теоретической философии, глубже обосновал этот способ представления (Божественного. - А.Л.). Слышал ли ты, друг мой, чтобы причитали над другими новыми религиозно-философскими сочинениями, причитали или называли атеизмом? - не слышал [...]. Только для фихтевского сочинения были сооружены костры, потому что были слишком сердиты на этого человека и потому что этого человека хотели погубить. То есть кричали "Атеизм!" не в отношении вопроса, а в отношении человека" (J.G. Fichte im Gesprach. - Bd. 2. - S. 150).
  Фихте также полагал, что движущая сила данного спора совершенно ясна и общеизвестна; "только никто не хочет назвать её своим именем ... Я для них демократ, якобинец; это так. О таком думают всякую гадость без всякой проверки ...
  Они преследуют в судебном порядке не мой атеизм, а мой демократизм. Первый дал для этого только повод" (Fichte J.G. Samtliche Werkе. Berlin o.J. (1845-1846). - Bd. 5. - S. 281f).
  Разумеется, спорящие не были атеистами и спорили они не об атеизме, а только о форме христианской религии и, тем не менее, в историю философии данный спор вошёл как "спор об атеизме", так как Фихте пришлось отбиваться именно от этого обвинения.
  Фихте различал такие понятия, как "моральное назначение" человека и "моральный миропорядок". Моральная вера, утверждал он, не идёт дальше своего самоопределения. Моральный миропорядок, напротив, простирается далее (См.: Фишер К. Указ. соч. - С. 536). Вера в него - это вера во что-то независимое от человеческой воли. Моральный миропорядок устанавливается исключительно благодаря тому, что моё, сообразное долгу, настроение, с помощью которого я выполняю свою цель, выполняет непосредственно также и мировую цель. Таким образом, не к моральной вере приходит нечто извне, а её собственная внутренняя сущность принуждает её расшириться до религии (Fichte J.G. Samtliche Werkе. - Bd. 5. - S. 185-186). Без религиозной веры, подчёркивает Фихте, моральная вера ничтожна.
  В статье, представленной Форбергом, речь шла о растворении религии в морали. Реальность Божественного и даже вера в него абсолютно несущественны для религиозного сознания. Как может, спрашивал автор, идея Божественного служить основанием религии, если доказать существование трансцендентной Сущности совершенно не представляется возможным. Вопрос о Боге должен вообще быть выведен за пределы сферы теории. Пусть в Бога продолжают верить святые отцы. Но если ты учёный, продолжал свою мысль Форберг, то неважно, веришь ты в Бога или нет. Зато очень важно другое - действовать так, как будто бы данная вера имеется налицо (См.: Ланц Г. Указ. соч. - С. 91). Бог - всего лишь регулятивный принцип этики. Религия же - не теория, а всего лишь простая обязанность нравственной личности.

<< Пред.           стр. 2 (из 6)           След. >>

Список литературы по разделу