<< Пред. стр. 2 (из 10) След. >>
Список литературы по разделу
Нам следует учесть, что понятие "определенность" у древних греков (особенно у Платона) обозначалось словом "вид", "видность". Сам термин "эйдос" произведен от глагола "эйдо" - "вижу, созерцаю". В обыденном языке "эйдос" имел те же значения, что и "идея": вид, внешность, образ, облик и т.д. Но в систематической форме данное понятие стал употреблять только Платон, правда, не для обозначения пространственной формы (как это делал Демокрит, употребляя также слово "идея"), а для характеристики члена духовного множества, духовного становления или бывания. Итак, эйдос - это вид, то есть то, что можно увидеть. Сам же по себе дух, то есть как "для-себя-бытие", как идеальность77, безвиден (его нельзя ни видеть, ни осязать)78. Но рассуждать можно, правда, лишь незаконно.
Все, что мы видим глазами, есть нечто оформленное и, следовательно, подверженное быванию, становлению. Черная доска, оформленная белой рамкой, будет восприниматься в качестве таковой до тех пор, пока белый цвет не станет черным. Без формы ничего увидеть нельзя. Но в то же время мы знаем, что сферой видимого сущность вещи не ограничивается. Быстро проходя область видимого, мы попадаем в сферу рассудка, задавая вопрос: что представляет собою то, из чего она, то есть вещь, сложена? Каким образом то, из чего сложены все элементарные, то есть неделимые и неуловимые ни для какого чувства частицы, само может рассматриваться в качестве материала вещи?
Итак, отсутствия видеть нельзя. Хотя и говорят: "Я чувствую отсутствие любимого человека", но чувствуют при этом его присутствие, выраженное в памяти. Рассуждать об отсутствии также невозможно. Например, в данной аудитории отсутствует часть слушателей. Неужели, читая лекцию, мы будем рассуждать об их отсутствии?
Но в тот момент, когда не с чем будет соизмерить отсутствие, мы и сможем коснуться более значительного, чем бывание, идеального бытия. Ощущение идеального (а не духовного становления, бывания) и есть то чувство отсутствия, с чем нельзя ничего соизмерить. Вместе с тем сознание этого отсутствия как бы заключает в себе все присутствие, такую неопределенность, что никакой ясности и конкретности здесь быть не может.
Таким образом, эйдос есть то, что мы видим в нашем чувственном мире. Но эйдос в то же время и предмет рассудочного мышления. Однако последнее как бы несамостоятельно. Хотя перед ним и возникает потрясающее многообразие сущего, мыслить все же приходится в каких-то строго определенных формах, так что всего вида никогда перед нами не возникает. Да и само слово рассудок, по всей видимости, происходит от слова суд. Всякий же судья несамостоятелен, поскольку судит не от себя, а руководствуясь законом, то есть тем, что выше него. В качестве такого закона выступает истина, или истинно сущее, идеальное бытие.
Итак, существует тонкое различие между эйдосом и идеей, духовным и идеальным бытием. Духовное - это то, что делает мыслимое бытие умственно видимым, то есть умосозерцаемым, умопостигаемым. То же, что ум зрит при этом, есть идея, идеальное.
Надо сказать, что люди, как правило, заняты поиском различного рода оснований (особенно это стремление усиливается в период общественного кризиса). Так, не довольствуясь чувственной красотой, они занимаются поиском видности, вида, прекрасной формы. Но в чистом виде вид обитает в духе (под духом, как основанием красоты, можно понимать добродетель и истину). Но и данный ответ человека до конца удовлетворить не в состоянии. Потребность поиска самого предельного основания постепенно приводит его к выходу за границы духовного бытия, за границы "бушевания" (????) и "кипения" (?????).79
Духовное бытие, как и материальное, подвержено дроблению и изменению. Так, существует субъективный и объективный дух. Субъективный дух - это психический мир, мир человеческого сознания со всеми уровнями его существования от бессознательного до самосознания. Этот мир существует субъективно, поскольку зависит от воли и желания людей. Объективный дух - это объективированное или интерсубъективное духовное, "то есть такие духовные образования, которые являются уже не просто достоянием отдельных индивидов, а достоянием сообщества индивидов, достоянием духовной культуры общества".80 Одним из примеров объективного духа является язык. Но язык, несмотря на то, что приобретает объективное существование, как и все остальное в этом мире подвержен процессу изменения. Такие формы объективного духа, как мораль, искусство, религия, наука также отягощены материальным. Но идеальное в этих формах все же как бы "просвечивает сквозь материю". Помимо всего этого, в искусстве, например, слишком велико влияние субъекта (в виде художника-творца и в виде зрителя-воспринимателя).
Религиозные представления, подобно образам искусства, также не вполне адекватны сущности идеального бытия. Религия, разумеется, претендует на непосредственное знание. Однако в действительности эти претензии неосновательны, ибо религия, как пишет Гегель, - одна из тех форм, каковые "всецело обусловлены опосредованием, которое носит название развития, воспитания, образования".81
Идеальное, пишут П.В.Алексеев и А.В.Панин, "стремится преодолеть наличное бытие, и в этом отношении оно критично к существующим его формам. Оно способно проникать в тенденции развития предметов, видеть их способность быть более развитыми, более совершенными".82 Вместе с тем, всматриваясь в объективное, материальное, природное, в нечеловеческое, человек, благодаря идеальному, видит во всем этом себя, для-себя-сущее, мир человека, человеческое, разумное бытие. "Идеальное, - по мнению С.С.Абрамова, - не просто субъективированная форма бытия объекта, и не просто в-субъекте-бытие объекта, но субъективное бытие объекта".83 Наше "я" действительно имеет определенную направленность внимания (можно смотреть на низменные предметы, а можно и на высшие). При этом мы сами уподобляемся тому, на что себя ориентируем. В целом же наше рассуждающее "я" мечется между сферами истинного, идеального бытия и бывания.
Но даже если человек и осознал ценность чувственного и даже ценность такого высшего проявления духа, как любовь, то он на этом не остановится. По законам духовного бытия он должен идти еще выше. Ведь даже в уме мы хотим видеть основание. Идеальное потому и идеально, что чуть-чуть ущербно. В реальной жизни все "чистое" и "благородное" выражает себя лишь в нечистом и заурядном. Духовное, как оно проявляет себя в действительности под действием обстоятельств, принимает форму, которая часто выступает для него в качестве неестественной и которая лишь потому становится естественной, что учитываются как раз те обстоятельства, необходимо придавшие ему эту форму.
Если сферы духовного бытия и ума в определенном смысле оказываются совпадающими (при условии, если не ограничивать последний только областью рационального), то идеальное бытие связано с выходом за причину духовного бытия. Можно даже сказать, что основание последнего находится в сверхбытии. Однако это следует понимать в плане только логической зависимости духовного бытия от бытия идеального (идеи предшествуют чувственным вещам, в том числе и духовно-чувственным, не по бытию, а только логически).84 Итак, мы приходим к мысли о существовании идеального бытия, сфера которого оказывается как бы чуть шире сферы духовного бытия.
С научных позиций на природу идеального впервые взглянул К.Маркс. "Самый плохой архитектор, - писал он, - от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, то есть идеально".85 Идеальное, таким образом, связывается здесь не с любым психическим и не со всяким субъективным образом, а только с таким, который соотносится с будущим результатом человеческой деятельности. Вот почему, абсолютизируя будущее, люди часто превращают идеалы в идолы. При этом они приписывают объективность тому или иному идеалу. "Идеализм, - подчеркивал Э.В.Ильенков, - это совершенно трезвая констатация объективности идеальной формы, то есть факта ее независимого от воли и сознания индивидов существования в пространстве человеческой культуры, оставленная, однако, без соответствующего трезвого научного объяснения этого факта".86
Но, как мы уже писали выше, духовное и идеальное бытие все же несколько отличаются друг от друга. Идеальное бытие не следует рассматривать в отрыве от материального и духовного бытия. Оно, как мы заметили выше, чуть-чуть ущербно и создается единением своих компонентов. Стоит этому единству распасться, и мы сразу же перестаем быть, то есть переходим в область духовного бытия, затем бывания, существования.
Идеальное бытие не стоит отождествлять ни с мыслительной деятельностью, ни с духовными явлениями, обладающими достоинством всеобщности и необходимости. Идеальное нельзя полностью связывать и с опредмеченными результатами деятельности. В то же время идеальное бытие оказывается, по всей видимости, каким-то образом связанным с состояниями мозга. Иногда оно оказывается совместимым со случайным, единичным (например, внезапные интуитивные или теоретические озарения).
Но выдержать зрелища идеального человек также не в состоянии, как не в состоянии смотреть на солнце. Нам думается, что познавать идеальное можно лишь символически. Так, любовь есть важнейший элемент духовного бытия. Но если смотреть в корень вещей, то "не Вражда, а Любовь разъединяет элементы, которые по природе своей первичнее богов, да и сами они боги".87 Поэтому любовь не идеальна. Ведь, чтобы ее бытие не распалось, требуются еще и другие духовные качества, гармонирующие с нею, а также наличие эроса как космической силы или потенции. Точно также и в идеальной окружности чего-то не хватает от совершенного квадрата; в душевном здоровье - от красоты. Все каким-то удивительным образом связано со всем. Идеальное также не существует само по себе; идеальные образования не единообразны и не равноценны по своему характеру и назначению.
Однако глубже в проблему идеального бытия проникает не тот, кто стремится разложить его на различные уровни, типы или виды, а тот, кто пытается прочувствовать и постепенно осознать ущербность не только материального, но и духовного бытия.
§ 2. ЭРОС КАК ВЛАСТЬ НАД БЫТИЕМ
(ОПЫТ РЕКОНСТРУКЦИИ УЧЕНИЯ ШЕЛЛИНГА О ПОТЕНЦИЯХ)
Мы весьма редко осознаем до конца то, к чему на самом деле стремимся. Данную ситуацию, однако, не следует оценивать как трагическую, поскольку действительный мир нам именно дан, но как проблема. Идеализм, напротив, исходит из того убеждения, что "ничто не дано, а все только задано", и раз задано, то еще не существует. Следовательно, надо приложить все старания к тому, чтобы эта заданность стала бытийствующей, к тому, чтобы выстроить еще не существующий мир. Отсюда и возникает та абсолютизация идеи бытия-долженствования или духа, которая пронизывает всю европейскую культуру, начиная с эпохи Великой Французской революции.
Не соглашаясь с установками идеализма на заданность, а также - предзаданность бытия, мы исходим здесь из того тезиса, что все дано, но дано как вечный вопрос, как фундаментальная проблема, как, своего рода, ???????, как скрытое бытие, но в то же время как живое, подвижное, наличное и переживаемое.88
Возможно, что ни в какую иную эпоху, как нашу, не ощущалось такой настоятельной потребности в философии, раскрывающей самую суть бытия, и сегодня преобладает то общее убеждение, что благодаря созданию новой универсальной онтологии, философия займет другое место в отношении высших предметов действительности. Однако чувство свободы противится сказанному, ибо человек быстрее всего бежит как раз от того, что является наиболее совершенным и полным. При этом его стремление к пустоте, сну и бездеятельности (до тех пор, пока эти последние не противопоставляются бодрствованию, полноте и деятельности) рождает не только свободу от ожидания лучшего мира, но и продлевает ожидание чего-то другого. Другими словами, пустота не легко достижима, поскольку она дана лишь по отношению к полноте, к бытию. Пустота, отсутствие бытия, не открывается, таким образом, в вопросе о существовании.89 Все это и наталкивает нас на ту мысль, что существованию, бытию должно что-то предшествовать. Пока мы не научимся жить с уверенностью в пустоте или недостатке, так сказать, в маленьком бедствии, пока мы не освободим себя от всех связей с должным, от всех связей с прошлым или будущим, пока не проявим, наконец, своей преданности пустоте и отчуждению,90 до тех пор наше существование будет продолжать оставаться как бы затянутым в бытие и мы будем наблюдать истощение философии и бездействие политики.
Учение Шеллинга о потенциях проливает дополнительный свет на все эти вопросы, и без преувеличения можно сказать, что каждый активно работающий мыслитель должен высказать свое личное отношение к этой теории, до сих пор, к сожалению, остающейся в нашей отечественной литературе за фасадом философских изысканий.91 Надеяться на это позволяют, по меньшей мере, две причины. Во-первых, вопрос о потенциях обсуждался в немецкой философии специально, обстоятельно, на протяжении продолжительного времени. Выявление различных точек зрения на эту проблему в целом способствует тому, что различные позиции по проблеме отношения к философии позднего Шеллинга приобретают некоторую ясность, завершенность, обоснованность, а, следовательно, и доступность для методологического анализа. Во-вторых, развиваемые в литературе ХХ века концептуальные платформы по проблеме нового "возрождения Шеллинга" (П.Тиллих, К.Тиллитич, Ф.Шмидт, Ю.Хабермас, К.Ясперс) достаточно хорошо можно противопоставить критике этой позиции, восходящей к знаменитым памфлетам Энгельса "Шеллинг и откровение" и "Шеллинг - философ во Христе", опубликованных в 1842 году под псевдонимом Освальд. Однако более глубокое, качественно новое понимание учения о потенциях Шеллинга требует проведения широких обобщений на основе имеющегося методологического анализа существующих позиций.
Но, прежде чем попытаться реконструировать данное учение, необходимо затронуть сущность спора Шеллинга с Гегелем, так как это имеет принципиальное значение для понимания самих задач философии.
Следует отметить, что Ф.Шлегель и Шеллинг не согласились с Гегелем в том, что основная задача философии состоит в выявлении имманентного (то есть внутренне присущего предмету) разума, лежащего в фундаменте самой религии. Религия, по их мнению, не исчерпывается разумом, который вместо того, чтобы повнимательнее присмотреться к проявлениям Божественного в самой реальной исторической действительности, занимается лишь логическим конструированием этой последней. "Гегель и гегельянцы, - как точно передает эту шеллингову мысль В.А.Малинин, - стремятся представить абсолют как бы своей собственностью, чтобы проникнуть внутрь его и расположиться там как у себя дома, причем с помощью только логических средств".92 На самом же деле, полагал Шеллинг, содержание Абсолюта иррационально и никак неподвластно уму. Философия должна признать тот простой факт, что действительность любит скрываться, и ускользающее от рационального познания более сущностно и более существенно, нежели то, что доступно разуму, опирающемуся на чисто логические критерии знания.93 Философия, таким образом, должна исходить не из разума, а из откровения, прорыв к которому возможен лишь с помощью интеллектуального созерцания.
Философствование, продолжал развивать свою мысль Шеллинг, больше не может и не должно противоречить откровению, этой самой глубокой сущности жизни. Однако существующие системы философии продолжают специализироваться на критике откровения. Такова система И.Г.Фихте, таковы все логические системы, игнорирующие акт сотворения.
И Фихте, и Гегель, в сущности, исходят из одного и того же принципа противопоставления философствования и жизни. "Жизнь, - утверждает Фихте, - есть собственно всецело не-философствование; философствование есть собственно всецело не-жизнь".94 Вероятнее всего, под термином "жизнь" здесь понимается "жизнь в вечном" или религия. В "Наставлении к блаженной жизни" и в "Основных чертах современной эпохи" он отстаивает тот взгляд, что для религиозного человека вопрос о происхождении раздвоения между его склонностями и требованием нравственного закона "решен однажды на всю вечность. То, что восстает в нем и не желает умирать, есть менее совершенная жизнь, стремящаяся ... к самоутверждению; и, однако, необходимо отказаться от этой низшей жизни, для того, чтобы в нас расцвела более высокая и благородная".95 Но наукоучение или "знание о вечном", которое, согласно Фихте, выше, чем даже "жизнь в вечном", все же не творит эту жизнь или религию. Наукоучение жаждет объяснить лишь сам факт веры, исходя из собственного его источника, который обнаруживается исключительно в человеческой душе. Последняя - подлинное пристанище религиозной веры. Эта душа или сознание принадлежат вечности. Отрицание вечности сознания равносильно отрицанию вечности Божественного откровения, вечности самого Бога. Поэтому тот, кто признает, говорит Фихте, сознание сотворенным, только противопоставляет Бога человеку. В действительности же, бытие и откровение Бога столь же вечны, как и Он сам. Откровение есть знание, сознание. Вечное же сознание - это вечная человечность или вочеловечение Бога, вечное единство Божественного и человеческого, самая внутренняя сущность религии.96 Гегель в своих "Лекциях по философии религии" отстаивает по существу аналогичный взгляд. В действительности, говорит он, "бог в качестве духа, в сущности, и есть это самооткровение, он не создает мир однократно (Подч. мной. - А.Л.), но есть вечный творец, вечное самооткровение, он есть этот акт. Это - его понятие, его определение".97 Ведь если "Я", рассуждают Фихте и Гегель, смотрит на себя не как на самосознающее существо, а как на продукт божественного самосознания, как на отдельное, чувственное "Я", то и блаженства оно будет искать не в духовном, а в чувственном мире, в объектах его окружающих. При этом объекты желаний такого индивидуума будут оставаться такими же изменчивыми, как и он сам. Поэтому блаженство здесь не окажется подкрепленным ничем, а напротив, станет недостижимым идеалом будущего небесного мира, независимо от того, как бы мы не представляли данное состояние, как Элизиум, как лоно Авраама или как христианский рай.98 Таков заключительный аккорд философствования, поставившего логику выше откровения, метафизику - выше жизни.
Шеллинг не согласился с таким подходом к откровению. Бога, утверждал он, необходимо признать в качестве изначальной причины мира. Бог - это такая реальность, которая предшествует всем возможностям или потенциям творения. Само же творение, то есть весь великий процесс развития вещей направляется от Отца через Сына к Духу.99 Главный недостаток всех логических систем заключается как раз в том, что они отрицают идею последовательности. Шеллинг согласился с тем взглядом, что можно и нужно вести речь о вечной истории Христа. Однако даже и эта вечная история не является простой монотонной длительностью. Она как бы распадается на два главных периода: 1) Божественного предсуществования Христа в единстве с Богом и 2) предсуществования в его различии и обособлении от Бога (то есть времени внебожественной истории Христа).
Собственно фихтевская трактовка Евангелия от Иоанна на первый взгляд как будто бы не противоречит его содержанию, в качестве которого выступает Логос-Христос, то есть вечное бытие этого Логоса. Но на самом деле, считает Шеллинг, такой взгляд ошибочен. В процессе творения мира Логос действует как раскрывающий, упорядочивающий и формирующий принцип.100 Иоанн выражает данную мысль так: "Все чрез Него нaчало быть, и без Него ничто не нaчало быть, чтo нaчало быть" (Иоанн I, 3). Таков подлинный объем его домирового Божественного бытия. Но "в Нем была жизнь и жизнь была свет человеков" (Иоанн I, 4). Таким образом, мы имеем здесь дело с жизнью, благодаря которой Логос и есть самостоятельное, внебожественное существо, существо благое для человека.
Новый Завет, размышляет Шеллинг, останется непонятной книгой для всякого, кто отрицает Божественность личности Христа. Но он будет непонятным и для того, кто не признает внебожественности этой личности. Тайна вочеловечения Христа и состоит как раз в признании его внебожественной сущности. Данная сущность, как пишет К.Фишер, стремясь передать смысл слов Шеллинга, "могла бы быть равною Богу, но не пожелала этого, наоборот, она по собственной воле произвела отчуждение своей божественности, унизила себя, подчинилась Богу и пожертвовала себя ему не только ради человечества и его блага, но и вместо человечества".101
Заметим, что в то время, когда Шеллинг читал свои лекции по философии откровения (Берлин, 1841/42 гг.), появились историко-критические исследования, ставившие под сомнение подлинность и апостольское происхождение новозаветных книг. Реакция Шеллинга была продуманной и вместе с тем осторожной. Он верно подметил, что те "догматические мифы", к которым критики евангелий сводили жизнь Христа, никогда бы не возникли, если бы не опирались на факт действительной возвышенности образа Христа. Однако, произнося эти слова, сам Шеллинг не мог не помнить своей юности, того благодатного времени, когда он с особой тщательностью развивал мысль о необходимости дедукции христианской мифологии, справедливо называя Христа исторической личностью, биография которой написана задолго до ее рождения.?? Поистине, вопрос о значении и реальности откровения зависит от кризиса в самой философии, в том числе и в философии Шеллинга.
Однако в дальнейшем мы все же будем остерегаться каких-либо категоричных суждений и выводов, пытаясь не только восстановить подлинный смысл учения Шеллинга, но и реконструировать его применительно к сегодняшнему дню.
Следует подчеркнуть, что лекции Шеллинга были нацелены, прежде всего, на выяснение отношения мышления к бытию. "Поскольку всякому познаванию соответствует бытие, то и бесконечной потенции познавания соответствует бесконечная потенция бытия".102 Любой же переход от потенции к акту (действию), а, следовательно, и к бытию означает, по мнению Шеллинга, переход от отсутствия воления (Nichtwollen) к волению (Wollen).103 "Возможность бытия вообще парит между бытием и небытием; однако первая возможность имеет самое непосредственное отношение к бытию, вторая только опосредованное. Ведь только путем исключения она становится возможностью бытия. Третья наиболее свободна по отношению к бытию, полностью не приходит непосредственно с ним в соприкосновение".104 Шеллинг, как видим, различает три возможности или три потенции. Исключительно "возможное бытие", пишет он, есть "первая возможность", или первая потенция. Вторая "может не быть непосредственной возможностью бытия; в противоположность этому она лишь непосредственная возможность небытия".105 "Но непосредственной возможностью небытия может являться лишь то, что уже вышло за рамки бытия, ...то, что есть абсолютно и совершенно сущее".106
Молодой Энгельс точно таким же образом передает это учение о потенциях, стремясь как можно ближе держаться оригинала, то есть самого текста лекций. Так, он пишет следующее: "Таким образом, мы имеем три потенции. Первая содержит непосредственное отношение к бытию, вторая - посредственное, могущее быть лишь через исключение первой потенции. Таким образом, мы имеем: 1) тяготеющее к бытию, 2) тяготеющее к небытию, 3) свободно витающее между бытием и небытием".107
Мы далеко не случайно привели все эти цитаты, поскольку существующие интерпретации учения Шеллинга о возможностях или потенциях несколько искажают его суть. Например, тот же К.Фишер, пытаясь достичь ясности и логичности понимания, в то же время, на наш взгляд, слишком вольно передает содержание потенций. Так, он утверждает, что первая потенция представляет собой лишь стремление к бытию, "возможность бытия", жажду бытия. При этом К.Фишер соотносит ее с "бытием-в-себе". Вторая потенция, по его мнению - это "необходимость бытия", поскольку она вступила в бытие, которое уже не может быть уничтожено. Это - своего рода "бытие-вне-себя", безграничное и необъятное бытие, уничтожающее "бытие-в-себе". Наконец, третья потенция им объявляется как "долженствование бытия", как "бытие-при-себе" или бытие, "владеющее собою".108
Изложенная интерпретация, хотя и отличается смелостью мысли, тем не менее, не в состоянии передать всей глубины учения Шеллинга, поскольку обнаруживает свою зависимость от гегелевской классификации видов бытия. Ф.Энгельс в связи с этим верно замечает, что в учении Шеллинга о потенциях противоположность Гегелю выражена со всей резкостью. "Гегель с той наивной верой в идею, над которой так возвысился Шеллинг, утверждает: чтo разумно, тo вместе с тем и действительно; Шеллинг же говорит, что все разумное возможно, и этим бьет наверняка, ибо это положение, при широком объеме понятия возможного, неопровержимо".109 Итак, своим разграничением потенции и бытия Шеллинг попытался сказать некое новое слово, к изложению содержания которого мы теперь и перейдем.
Вероятнее всего, своей теорией потенций Шеллинг хотел привлечь внимание человека к тому, чтобы он был осторожным в своих желаниях и стремлениях. Другими словами, его творческий потенциал однажды может угаснуть, и причина этого кроется в том, что "бытие отнимает у потенции ее власть над самой собой".110 Вот поэтому философия бытия разрушительна и должна быть дополнена философией небытия. Потенция, развивал свою мысль Шеллинг, "есть то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие; таким образом, две противоречивых противоположности - бытие и небытие - не исключают в ней друг друга".111
В том случае, если потенция уже подпала под власть бытия, находится, так сказать, у него в подчинении, она, конечно, "не перестает быть", но утрачивает дух.112 Данной мыслью Шеллинг, по всей видимости, хотел подчеркнуть не только то, что сущность человека не исчерпывается ни духовным, ни, тем более, материальным бытием, но и то, что человек часто действует вопреки своей свободе. Например, человек полагает, что стремится к духовному бытию, но на самом деле лишь приближает небытие, которое невидимо и не дано непосредственно. Конечно, тяготеющее к небытию можно отрицать, можно сводить на нет, но оно, тем не менее, уже изначально заключается "в первоначальной потенции" или в чистой потенции бытия.113
Но Шеллинг все же не смог, как справедливо признает и Энгельс, ответить на следующие вопросы: почему "тяготеющее к небытию" вдруг становится абсолютно чистым бытием; почему вторая потенция ("все, но только не могущее быть, следовательно, чистое сущее, actus purus") должна заключаться в изначальной потенции?114 На все эти и другие вопросы невозможно ответить, идя чисто спекулятивным путем, то есть путем магических формул и абстрактных рассуждений. Но ясно одно, что даже такие возвышенные предметы, как дух и любовь, должны обладать предпосылкой существования, которая, на наш взгляд, коренится в духе эросности, эросе как потенции, властной над любым бытием, в том числе, и над духовным. Когда любовь становится попыткой "зацепиться за чужое бытие",115 то из нее как раз улетучивается именно тот "дух", который лучше всего было бы определить как эрос. Без последнего, который есть понимание непонятного, совершение невыполнимого, любование невоплотимым, нет ни подлинной любви, ни истинного духа. Эрос есть prius?? бытия, есть то, что властно над ним, то, что свободно парит над бытием и небытием.
§ 3. ЭРОС КАК НЕЧТО, СВОБОДНО ПАРЯЩЕЕ
МЕЖДУ БЫТИЕМ И НЕБЫТИЕМ
Закон, что все становится явным и ничто не остается скрытым, есть высший закон бытия и любви, как его сущностной силы. Но есть нечто, передает Энгельс мысль Шеллинга, "что, покинув сферу возможности, бывает только чем-нибудь одним, но до того, как оно решилось на это, остается instar omnium, тем, что непосредственно предстоит, также и тем, что противостоит, противостоит другому, оказывает сопротивление призванному следовать за ним".116 Вся драма любви действительно заключается в том, что она "не есть стремление к прекрасному"117, как иногда кажется, а "стремление родить и произвести на свет в прекрасном"118, то есть стать чем-то одним, чем-то случайным, необоснованным, тем, что может обрести свой смысл и значение лишь в грядущем, последующем, а не в предшествующем. Да и разве неверно то, что, любя, мы как бы становимся относительно несуществующими, подчиняя свое стремление к высшей красоте этому другому, отдельному, конкретному, чисто чувственному объекту, телу или вещи. Но, с другой стороны, мы никогда не поймем сути этой чистой потенции, если не будем постепенно восходить к ней от проявлений любви в частностях материального и духовного мира. Только подчиняясь этим отдельным частностям, она сама посредством этого приобретает впервые обоснование, то есть становится нечто определенным, поскольку в противном случае, предоставленная самой себе, она расплылась бы в ничто. Эта чистая потенция или "первое начало есть prima materia всякого бытия, достигающая определенности бытия только тогда, когда полагает над собой нечто высшее".119
Однако, как остроумно заметил еще Якоб Беме, ничто или "ничего - стремление к чему-нибудь (eine Sucht nach Etwas)".120 Ничто есть жажда нечто. Когда мы желаем, то это лишь означает, "что чего-либо нет, к чему мы стремимся".121 Поэтому чистой потенции, о которой говорит Шеллинг, не следует бояться раствориться в ничто. Но он, тем не менее, решительно стремится преодолеть вторую потенцию или то, что тяготеет к небытию, так что третья потенция или дух оказывается у него чем-то внутренне присущим первоначальной потенции. Но являться "только внутренним невыносимо; внутреннее стремится быть наружным".122 Оно есть "безусловное желание сделаться чем-нибудь".123
Логика Шеллинга такова, что вторая потенция, как противоположность первой, есть actus purus, чистая деятельность, чистое сущее. И это последнее, выступившее в качестве победителя первой потенции, или нечто, могущего быть, должно каким-то образом, с одной стороны, сосуществовать с третьей потенцией, с духом, а с другой - заключаться в первоначальной потенции или в самой бесконечной потенции бытия, противостоящей всякому акту с ее стороны.124 При этом следует учитывать и то обстоятельство, что дух, в понимании Шеллинга, не является "ни чистой возможностью бытия, ни чистым бытием бытия, а только тем, что в бытии является возможностью бытия, а в возможности бытия является бытием; это есть противоречие между потенцией и бытием, полагаемое как тождество, то, что свободно витает между обоими".125 Другими словами, это сам "неисчерпаемый источник бытия, который совершенно свободен и в бытии не перестает оставаться потенцией".126 Дух "не может действовать непосредственно, а может только осуществиться через вторую потенцию".127 Таким образом, "третье начало, оставшееся непреодоленным в бытии, является в качестве духа, могущего быть бытием и завершающим бытие, так что его вступление в бытие дает завершенное бытие".128
Итак, во всех этих рассуждениях наиболее темным является то место, где Шеллинг говорит о второй потенции, которая, как нечто "отвратившееся от бытия" и "тяготеющее к небытию", вдруг становится "абсолютно чистым бытием", пребывающим в бесконечной потенции бытия. Однако все как будто становится на свои места, если обратиться к оригинальному мифу об эроте, изложенному Платоном. Последний, устами Сократа, утверждает, что Эрот был зачат в день рождения Афродиты, а его родители - Порос, сын Метиды, Мудрости, и Пенuя - олицетворение бедности. "Поскольку же он сын Пороса и Пении, дело с ним обстоит так: прежде всего он всегда беден и вопреки распространенному мнению совсем не красив и не нежен, а груб, неопрятен, не обут и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей, на улицах и, как истинный сын своей матери (подч. мной. - А.Л.), из нужды не выходит. Но с другой стороны, он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее (подч. мной. - А.Л.), он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист. По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и расцветает, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять. Все, что Эрот ни приобретает, идет прахом, отчего он никогда не бывает ни богат, ни беден".129
В этом рассказе об Эроте для нас существенно установить следующее. Во-первых, "Эрот - спутник и слуга Афродиты",130 этой богини любви и красоты. Во-вторых, он "истинный сын своей матери", то есть нечто "не могущее быть". В-третьих, "он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному", "жаждет разумности и достигает ее", то есть "тяготеющее к бытию" и одновременно потенция, подпавшая "под власть бытия". Помимо всего этого, как говорит Павсаний у Платона, "коль скоро Афродиты две, то и Эротов должно быть два. А этих богинь, конечно же, две: старшая, что без матери, дочь Урана, которую мы и называем поэтому небесной, и младшая, дочь Дионы и Зевса, которую мы именуем пошлой".131 Следовательно, "и Эротов, сопутствующих обеим Афродитам, надо именовать соответственно небесным и пошлым".132
Таким образом, Эрот или эрос есть не сама любовь, а только ее "спутник и слуга". Как "не могущее быть", то есть как "чистое сущее", он, как мы должны предположить, следуя мысли Шеллинга, оказывается заключенным в "бесконечной потенции бытия", олицетворением чего и выступает Эрот Афродиты небесной, восходящий "к богине, которая, во-первых, причастна только к мужскому началу, но никак не к женскому, - недаром это любовь к юношам, - а во-вторых, старше и чужда преступной дерзости."133 Воистину такой эрос, или нечто абсолютно сущее, всегда остается заменой всего (instar omnium) и "оказывает сопротивление призванному следовать за ним"! От такого эроса действительно ничего не родится и он никогда не найдет своего основания в грядущем. Таков конкретный результат, неизбежно вытекающий из хода развертывания мысли Шеллинга.
Но эрос - это не только "не могущее быть", но и травмированное бытие. А травма часто человеку наносится лишь в том случае, не только если он не заслуживает страданий и горя, но и оказывается незащищенным. Когда Порос, охмелевший от нектара - "вина тогда еще не было" (весьма существенное замечание, к которому нам еще предстоит вернуться), - "вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул",134 то "Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от Пороса, прилегла к нему и зачала Эрота".135 Ведь, само имя Порос (?????) не случайно переводится как "путь", "средство для достижения чего-либо", "выход из затруднительного положения". Не так далеко отстоит от данного слова и термин ??????, который означает "безвыходное положение".136
По нашему мнению, эрос именно потому и обретает власть над бытием, что это бытие с самого начала оказывается спящим и беззащитным. Порос не может отнять у эроса власть над самим собой, поскольку это еще лишенное духовности бытие. Дух появляется вместе с употреблением в пищу вина. Последнее, замечает Шеллинг, "в отношении к остальному есть эзотерическое, оно - тайна, реальное одухотворение материального. Евдокс рассказывает о египтянах, что они лишь со времен Псаммета начали пить вино и приносить жертвы. Они рассматривали его как кровь, пролившуюся в борьбе богов с титанами (последние являлись олицетворением бездуховного). Но вино - это ведь не сам плод, а только то, что выжато. Умирая, он обретает духовную жизнь и скрытый, как тайна, продолжает утверждать свой индивидуальный характер. (Во время цветения виноградных лоз менее крепкие вина снова тяжелеют, как бы тоскуя по своему прежнему материальному состоянию). Вино есть дар уже одухотворенного бога".137
Итак, эрос, как истинное дитя второй потенции, не может целиком заключаться в первоначальной потенции, поскольку "он по-отцовски" еще "тянется к прекрасному и совершенному". Другими словами, он есть нечто "тяготеющее к бытию", то есть к прекрасному и нежному, к полному всяких совершенств и достойному зависти. Однако в тот момент, когда эрос достигает бытия, он превращается в Диониса или Вакха.
Вообще следует строго различать фиванского Диониса или Бахуса, сына богини Семелы, и Вакха. Свиту Бахуса составляли сатиры. Они как бы олицетворяли звериную жизнь, от которой люди были как раз освобождены Вакхом или богом любви. Помимо всего прочего, Бахус не мог умиротворить Деметру, а "примирение Деметры составляло как раз главный предмет мистерий".138 Те авторы, которые признают лишь одного Вакха, имеют в виду только фиванского (экзотерического) Диониса. В действительности же, мистический Вакх, или Вакх мистерий, отличается от Бахуса или Загрея. Это видно из того, что он часто изображается в качестве сына Деметры. "Свид, поясняя слово Вакх, добавляет: Дионис у материнской груди. У Лукреция Церера представлена как кормящая Вакха. Отсюда Деметру называют вскармливающей нечто юное, молодое ... Ноний также всюду различает Загрея и Вакха".139 "Рождение Вакха успокаивает Деметру; ее взгляд проясняется, когда служанка напоминает ей, что она родит еще раз".140 Таким образом, к триаде Диониса (Загрей, Гадес, Вакх) подсоединяются Персефона (последнюю не следует путать с той Персефоной, к которой приблизился Зевс в облике змеи и которая стала матерью мифологического процесса) и Деметра. "Последняя, - утверждает Шеллинг, - умиротворенная третьим Дионисом, отныне всецело принадлежит второму Дионису как его сотоварищ, восседающий возле него".141 На это указывают находимые гравюры. В Риме богиня Церера (греческая Деметра) изображена рядом с Либером и Либерой. Либер = Вакху у Ливия и Тацита (Анналы, либ. 3).142
Но нам следует учесть и то, что идея абсолютного умиротворения или примирения означает в то же время конец творчества, философии и наступление полного господства религии. К этому, в принципе, склоняется и сам Шеллинг, когда ликование Вакха ("Вакх, Эвое") он трактует как освобождение "от гнетущей власти реального Бога", как восторг, сопоставимый "у христиан с радостью в святом духе".143 Тот факт, что Деметра вступает в брак с Гадесом или Аидом, подается им как высший смысл жизни. Лишь в смерти, говорит Шеллинг, "мы обретаем совершенство, дабы оказаться способными к общению с чистыми потенциями. В Новом Завете сказано: блаженны мертвые, то есть умершие в Господе".144
Однако истинный смысл жизни заключается в творчестве, чем собственно и является эрос. Он - не только потенция, властная над бытием, но и над небытием, потенция, свободно парящая между ними. Таким образом, то, что Шеллинг определяет как дух, в действительности есть эрос. Ведь, именно эрос освобождает людей от насилия первоначальной или чистой потенции и от власти второго Диониса как бога смерти.
"Современная жизнь есть незавершенное творение второго бога"145, так как этот "второй бог" постоянно ищет своего самоопределения только в бесконечной потенции, оставляющей себе свободу абсолютного действования, что по существу означает полный произвол. Поэтому, хотя Гераклит и говорит, что Дионис и Гадес - одно и то же лицо146, в действительности он имеет в виду лишь то, что только одухотворенный Дионис является одновременно и невидимым, то есть определенной ипостасью бога смерти. На самом же деле уже первый Дионис славится как освободитель, "он освобождает людей от мирских забот, снимает с них путы размеренного быта"147, то есть все то, за чем прячется смерть. В этом смысле он сближается с Эротом, хотя последний, согласно орфикам, - не только владыка ключей эфира, неба, моря, земли, но и царства мертвых, а также тартара.148
Нам думается, что в первой ипостаси бога Диониса, Загрее, заключена бoльшая глубина мысли, чем в третьей ипостаси или Вакхе. Бог любви также силен и хрупок, как и бог смерти. Переполненное от любви бытие оказывается таким же нестабильным, как и полное ничто, стремящееся быть всем. Эрос, напротив, уподобленный первому Дионису, означает иронию, а также непринужденность и балагурство. Этими же качествами отличается и Силен, мудрейший из сатиров, сопровождавших Диониса. К сказанному следует добавить и то, что у Аполлония Родосского эрос - это и хитроумный, "но жестокосердный малыш, помыкающий Афродитой, своей матерью".149
Нам нет здесь больше необходимости вдаваться в подробное рассмотрение различных генеалогий Эрота и Диониса. Укажем только на то, что всякий, кто так или иначе становится другом Диониса, обретает и силы для уверенного созерцания грядущего, последующего.150 Тот, кто по-настоящему жаждет проникнуть в будущее, должен также весело прощаться с прошлым и настоящим, как это делал Дионис, охваченный состоянием неосознанного восторга.
Итак, эрос есть космическая потенция, свободно парящая между бытием и небытием, в силу этого приобретающая значение творческого начала. Следовательно, эрос имеет историю. Это - не замена всего (instar omnium), а, скорее, проявление индивидуального и скрытого начала в человеке. Все сущностные силы последнего (любовь, дух, воля, надежда и т.д.) кажутся чем-то возникшим путем самопроизвольного зарождения (generatio primitiva). В действительности же своим бытием они обязаны эросу и без него не в состоянии достичь чего-то, могущего быть. Эрос вносит момент диалектичности в метафизическую природу любви, не позволяя ей, с одной стороны, расплыться в абсолютное ничто, а с другой - неуклонно продвигая ее в направлении к нечто. Другими словами, наше желание сделаться чем-нибудь далеко не безусловно. Ему предшествует некое томление, тоска, некая неопределенность ощущения потребности, составляющая самую первую волну сознательной жизни. Этот еще темный Эрот, влекущий природу по ступеням развития в неудержимом стремлении куда-то и к чему-то, достигает, однако, своего полного просветления лишь тогда, когда встречает Психею.151
ГЛАВА III. ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ
ФЕНОМЕНА ЛЮБВИ
§ 1. ПЕРВАЯ АНТИНОМИЯ
Подстрекаемая сознанием чрезвычайной актуальности для нас таких проблем, как любовь и дух, человеческая страсть к расширению познания в данной сфере почти не признает никаких границ. А между тем, проникая в эту идеальную область, мы, говоря словами Канта, часто уподобляемся именно тому "легкому голубю", который "мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было еще легче летать".152 Замечание вполне справедливое, особенно если касаться такой тонкой материи, как человеческая любовь. Здесь легко сбиться с дороги, а точнее, не пролагать ее вообще, поскольку наша фантазия при этом практически не встречает никакого сопротивления.
В настоящем параграфе мы попытаемся обозначить различные подходы к проблеме любви, чтобы не торопиться поскорее закончить теорию, имеющую самые непосредственные выходы на современность.
По мнению В.Д.Губина, философское исследование любви прежде всего связано с анализом "формальных, "чистых" условий любви вообще как человеческой способности, как инварианта, остающегося неизменным в различных культурных формах, в различных исторических эпохах".153 Ему возражает Ю.Б.Рюриков, который также обоснованно считает, что с течением "времени менялись люди, другими делался уклад их жизни, их психология. И наверное, нельзя выводить общие для всех эпох античности правила, думать, что любовь была в них одинаковой, равной самой себе".154 Однако эти два, казалось бы, противоположных друг другу мнения фиксируют на самом деле две стороны одной сущности: любовь как чувство идеальной основы личности и любовь как многообразие ее форм, заключенных в этой основе.
Платоновская концепция любви представляла собой первую мощную попытку раскрыть сущность "чистой" или абсолютной любви, "понять и осмыслить то, что отличает эту сторону человеческой жизни от физиологического инстинкта, чувственного удовлетворения".155 По мнению Ортеги-и-Гассета, чистое сладострастие идет впереди своего объекта. Физиологический инстинкт может быть удовлетворен почти любым человеком и, пока он инстинкт, он не выбирает, скрывая своего влечения к насыщению.156
Отличие сладострастия от любовной страсти достаточно хорошо определил Т.Гоббс: первое - это любовь "к лицам исключительно за доставленные ими приятные ощущения" и "имеющая своим источником воспоминание, то есть представление о прежнем удовольствии".157 Напротив, любовная страсть - это любовь "к одному лицу, сопровождаемая желанием быть единственным предметом его любви".158 Такая любовь невозможна без уважения, о котором Т.Гоббс говорит следующее: "Оказывать знаки любви или боязни кому-либо - значит оказывать ему уважение, ибо как любить, так и бояться кого-либо - значит ценить его".159 Но он все же поступает слишком рассудочно, когда связывает любовь с могуществом, понимая под последним дворянское звание, большой успех, красоту человека.160 Ведь если последние уйдут, то вместе с ними должна исчезнуть также и любовь. Жизнь же часто показывает обратное: любят как раз слабых (особенно это характерно для материнской любви).
Однако, связывая способность любви с уважением к могуществу определенного лица, Гоббс в то же время предупреждает о показной любви, возникающей "из-за трудности расплаты за большие благодеяния"161, а также о чрезмерной любви, которая, "соединенная с ревностью, переходит ... в неистовство".162 В целом же, необходимо отметить, его концепция любви отражала интересы так называемого "третьего сословия", или поднимающейся буржуазии, абсолютизировавшей пользу. Гоббс прямо говорит, что стоимость, или ценность, человека, подобно всем другим вещам, есть его цена.163 Следовательно, и любовь, как ценность, также имеет цену.
Признавая то, что истинная любовь сопряжена с уважением, правда, можно уважать человека, но не любить его, тем не менее, отметим, что по своей сути она антипрагматична и неподвластна разуму. Чисто чувственное наслаждение, хотя часто и сопровождает любовь, но его объект при этом стареет; настоящая же любовь - никогда, ее не разрушает даже время. "Любящий, - пишет Ортега-и-Гассет, - онтологически близок любимому, его судьбе, какой бы она ни была".164 Помимо всего прочего, любовь как бы "случается с нами", то есть как бы входит в нашу жизнь независимо от нас. Данная независимость, отмечает Т.А.Кузьмина, "зачастую есть следствие весьма сложной и скрытой от нас логики наших чувств ("пафосов"), поведения, как правило, зарождающегося на бессознательном уровне".165
Приведенные суждения являются, однако, не более как остроумными замечаниями, далеко не исчерпывающими природу самого феномена любви. Гоббс, вероятнее всего, более прав, когда ставит любовь в один ряд с боязнью, гневом, ненавистью, состраданием, то есть с чувствами, от которых должен, по возможности, отвлечься в своих суждениях всякий хороший судья.166 Ведь чувство, строго говоря, есть "обнаружение немощи в Я"167 или в самосознании, в духе. Жан-Поль Сартр рассматривает в этом плане любовь как непрочное, крайне хрупкое и обманчивое чувство. "Если несколько упростить рассуждения Сартра в 3-й главе III части его трактата ("Бытие и ничто", 1943. - А.Л.), ход мысли, - пишет И.С.Нарский, - таков: радости любви причастны освобождению человека, но прочности победы не дают никогда".168 Чувство очень изменчиво и преходяще, плюс ко всему оно делает нас немощными, связанными, зависимыми от различных состояний или жизненных обстоятельств.
Итак, для того, чтобы любовь была чувством, необходимо, чтобы она представляла собой нечто хрупкое, немощное и зависимое, но поскольку любовь есть одно из проявлений человеческой свободы (никто не может нас заставить любить), она хорошо понятна разуму и сближается некоторыми философами с разумом. Так, например, Л.Фейербах утверждает, что любовь "идентична лишь разуму, а не вере, что, как и разум, любовь свободна, универсальна, в то время как вера по своей природе скупа, ограниченна. Только там, где есть разум, властвует всеобщая любовь; сам разум ни что иное, как универсальная любовь".169 При этом необходимо подчеркнуть, что под разумом, или умом, Фейербах понимает "универсальную чувственность" или "духовность".170 Так называемая, "чистая" любовь, если следовать его терминологии, есть чувство, возвышенное над границами частного, над своей связанностью потребностями".171 Таким образом, и Фейербах не отказывается от понимания любви как чувства. В своих "Основах философии будущего" он прямо говорит, что любовь - "это страсть, а только страсть есть признак существования".172 В другой работе - "Фрагменты к характеристике моей философской биографии" Фейербаха - сказано следующее: "Только действительное существо, только то, что составляет предмет чувств, есть также предмет действительной любви".173
Но и был и тот, кто мыслил более последовательно, отводя любви лишь поле действия одного только разума или долга. Любовь, по мнению И.Канта, как склонность, как чувство приятия или неприятия изменчива, и потому не в состоянии быть основой морали. В "Метафизике нравов" (1797) Кант подошел к явлению любви исключительно с эстетической точки зрения и только. "Любовь, - рассуждает он, - мы понимаем здесь не как чувство (не эстетически), то есть не как удовольствие от совершенства других людей, и не как любовь - симпатию (ведь со стороны других не может налагаться обязанность питать чувства); любовь должна мыслиться как максима благоволения (практическая), имеющая своим следствием благодеяние".174 Любовь к человеку противоположного пола и "любовь к ближнему, хотя бы этот последний заслуживал мало уважения"175 - фактически одно и то же. Это - один только долг, моральная обязанность.
Такая позиция, безусловно, страдает внутренней противоречивостью (ведь долг сам по себе требует уважения к личности и вне его рассматриваться не может), да и сам Кант чувствует это, совершенствуя свою точку зрения, относя к числу требований долга и дружбу. Последняя, по его словам, - "это союз двух людей, основанный на взаимной любви и уважении".176
Проникая в самую суть кантовской концепции, И.С.Нарский верно замечает, что для нее наиболее "важно, чтобы между любящими всегда оставалась дистанция, иначе пострадают их личности с присущей им самостоятельностью".177
Чтобы несколько смягчить такой моральный ригоризм, И.Г.Фихте пришлось определять волю через стремление к сочувствию. Фихте осознает, что понятие "подчинения", "повелевания" при определении соотношения любви и знания, основанного на законах разума, себя не оправдывает. Если любовь, рассуждает он, подчинена знанию, то это делает ее несчастной, а если наоборот - то это пользуется плохой репутацией.178 "Любовь, - по его мнению, - есть природа и разум в их первоначальном объединении".179 "Любовь - это самая интимная точка соединения природы и разума, это единственное звено, где природа вторгается в разум, она, стало быть, есть превосходнейшее среди всего природного".180 И, тем не менее, недостаток чувственной любви состоит в том, что она не зависит от свободы.181 Ведь для Фихте, прежде всего, важно понять знание именно как "бытие свободы". Любить - значит знать, то есть быть свободным. Существуют люди, говорит он, которые сами не знают, чтo они любят. В данном случае они ничего не любят, а, следовательно, и не живут.182 Как видим, моральный ригоризм здесь еще более усиливается. Фихте совершенно искренно верит в то, что несовершенство этого земного мира проистекает из нашего понимания любви как простой принадлежности того, кто любит. На самом же деле, не любовью обладает человек, а, напротив, именно любовь владеет им. Сам же по себе человек непостоянен. Однако, если он вдруг окажется охваченным любовью, то отныне не будет в мире существа постояннее его.183 Сам Фихте, по воспоминаниям многих современников, всегда был равен себе в своей любви, какими бы разными не были предметы его любви. Он всегда оставался одним и тем же в основе своего духа.184 Пережив определенный период метаний между чувственной любовью и нравственным долгом, Фихте стал, в конечном счете, как говорил доктор Маргейнеке, "неосознанным орудием какой-то более высокой любви", которая пронизывала его дух до конца жизни. Шеллинг, много размышлявший над проблемой соотношения любви и нравственного духа, поставленной в немецком идеализме, писал по этому поводу то, что "дух еще не есть наивысшее; он только дух или дуновение любви. Высочайшее же - любовь".185
Итак, перед нами первая антиномия или два теоретических положения, полностью противоположных друг другу, но обладающих равной степенью доказательности.
ТЕЗИС
Любовь - это исключительно чувство.
АНТИТЕЗИС
Любовь идентична лишь разуму.
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ТЕЗИСА
Если мы допустим, что любовь не имеет ничего общего с чувственностью, то есть не основана на изменчивых чувствах, то она идентична лишь разуму или моральному принципу, который как принцип определяет все наши отношения к ближнему. Но моральность именно в том и состоит, что она опять-таки есть "чистое", бескорыстное, а потому, может быть, и самое сильное чувство, делающее причастным наше существование неким вечным и неизменным законам бытия, которые надлежит выполнять безотносительно к обстоятельствам, везде и всегда. Помимо всего этого, любовь как "чистый" разум выступает в реальной жизни лишь как нечто заурядное и обыкновенное. Другими словами, "нечистая" любовь является необходимой, естественной формой проявления "чистой". Следовательно, любовь есть чувство, что и требовалось доказать.
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО АНТИТЕЗИСА
В самом деле, допустим, что любовь имеет только чувственную природу; тогда она не может осуществлять то, чего нет в природе, то есть сверхприродного, подчиняющегося законам дoлжного и свободного от наших пафосов. Исполнение же долга требует не просто обуздания чувственности, как "немощи в Я", но и задействования всех творческих способностей, дабы знать, как поступать разумно в каждом конкретном случае. Поэтому, хотя многие виды любви и могут носить чувственный характер, закономерно и оправданно понимать под любовью чистый долг или разум.*)
ПРИБАВЛЕНИЕ К ПЕРВОЙ АНТИНОМИИ
"Люблю, как долг велит, - не больше и не меньше" - это вовсе не ограничение нашей обязанности по отношению к ближнему, - пишет Т.А.Кузьмина, - некое бесстрастное исполнение формального предписания, а выполнение по отношению к нему высшего - безусловного и категорического - долга, то есть, в сущности, максимума возможного, то есть того, что является следствием максимального расширения души..."186 Так, Корделия у Шекспира восклицает:
"Я выступила не из жажды славы.
Но из любви, лишь из одной любви,..."187
Таким образом, любовь имеет духовно-нравственную сущность. На этот момент обращает внимание и Э.Фромм, который пишет следующее: "В действительности существует лишь акт любви. Любить - это форма продуктивной деятельности. Она предполагает проявление интереса и заботы, познание, душевный отклик, изъявление чувств, наслаждение... Это процесс самообновления и самообогащения".188 Любовь, другими словами, - это главнейший стимул познания мира, чувство, выступающее в своей универсальной форме, то есть как ум или разум.
* * *
Итак, мы здесь ничего пока не имеем, кроме, быть может, попытки примирения данных противоположных утверждений друг с другом. Ведь в жизни иногда случаются совпадения чувственной и духовной любви, но это случайность, которую совершенно невозможно ни предугадать, ни как-либо искусственно вызвать. Поэтому можно согласиться с мнением тех, кто считает, что любовь есть тайна, а последняя требует приобщения к себе в ходе творческого процесса и остается до конца непостижимой. Мы ничего не знаем о причинах любви, но знаем в то же время о долге. Таким образом, необходимо различать любовь как первоначальную потенцию, которая может перейти, а может и не перейти в бытие, и любовь как чистый разум, истину, которая не есть тайна; только путь к нему составляет тайну. Последняя всегда есть творчество или эрос, как нечто самодвижущееся, самодействующее, изливающееся на все сущее и вновь в себя возвращающееся. Псевдо-Дионисий приводит отрывки из "Эротических гимнов" св. Иерофея, в которых содержится определение эроса как той силы, "которая из себя, через себя и в себе вращаясь, постоянно возвращается в самое себя".189
§ 2. ВТОРАЯ АНТИНОМИЯ
Откуда "возникает борьба и раздвоенность в человеке?" - спрашивает Я. Беме и сразу же отвечает: "Из влечения, страсти".? Из эроса, добавим мы. Эрос есть влечение к чему-то, чего нет вблизи, творческая потенция. Но эрос в то же время жаждет, чтобы он был. Он не только духовен, но и материалистичен. Только в эросе мы обретаем свойства, становимся определенными сущностями, чем-то. Но быть чем-то - значит быть во времени. Так, в потенции любви или в эросе мы открываем возможность перехода в бытие, формами существования которого являются пространство и время. Это бытие любви отнимает у эроса его власть над самим собой, его свободу, его чистое существование. Любовь, таким образом, превращается из нечто вечного и надвременного в конечное и овремененное и, следовательно, подверженное уничтожению.
Данную противоположность потенции любви и акта любви можно выразить в следующей антиномии.
ТЕЗИС
Любовь имеет начало во времени.
АНТИТЕЗИС
Любовь не имеет начала во времени;
она есть нечто надвременное или вечное
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ТЕЗИСА
В самом деле, если мы допустим, что любовь не имеет начала во времени, то, следовательно, она от него и не зависит. Однако в таком случае любовь также абсолютно не имеет ничего общего с чувством или склонностью, то есть с нечто изменчивым, временным и непостоянным (невозможно, например, однажды испытав чувство восторга, восторгаться затем всю свою жизнь), а значит, и со счастьем, которое быстротечно, мгновенно, внезапно, а потому и эросно. Таким образом, мы должны были бы испарить из любви весь ее эрос или сделать ее "чистой". Но "чистой", совершенной любви не существует, так как никогда до конца не снимается момент чуждости "ты". Значит, рождение, начало любви есть необходимое условие ее существования, что и требовалось доказать.
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО АНТИТЕЗИСА
Допустим, что любовь имеет начало во времени. В этом случае, ей должно предшествовать время, когда ее еще не было, то есть чистая потенция времени, любовь "как таковая", "чистая" любовь, не приуроченная ко времени. Но такая "чистая" или бесконечная любовь совершенно бесцельна, поскольку ее стремление отделить духовное от чувственного наилучшим образом достигается смертью. Поэтому хотя многие виды и формы любви имеют начало во времени, сама любовь, как чувство идеальной основы личности, не может иметь начала и, следовательно, есть нечто надвременное и вечное, точнее, превращение временного в вечное.
ПРИБАВЛЕНИЕ КО ВТОРОЙ АНТИНОМИИ
Э.Фромм указывает на одну характерную особенность возникновения любви: "внезапное ощущение как бы "падения в любовь", в результате чего рушатся барьеры между до того чужими людьми".190 Однако данное самопроизвольное начало (любовь как бы "случается с нами") - необходимый, но еще недостаточный признак человеческой любви. Нельзя не учитывать при этом и фактора воли: "Любить кого-нибудь не есть просто сильное ощущение, но также и решение, суждение, обещание ... любить друг друга вечно".191
Далеко не каждый оказывается способным на истинную любовь, которая, возможно, далека от своей абсолютной "чистоты". "Ведь красота от чистоты увянет"192, - говорит Ромео у Шекспира. Тем более любовь! Ведь если Амур "есть все и делает все, что о нем можно сказать все и все можно считать ему свойственным"193, то в нем есть место и совершенно земному эротическому чувству.194 Не случайно в римской мифологии Амур - это божество любви, соответствующее греческому Эроту. Именно в эросе, а не в "чистой" любви, содержится подлинное разрешение уже указанных нами антиномий. Да и то, что на первый взгляд зовется "чистой" любовью, нередко является лишь сложным переплетением других видов и форм любви.
Именно творческий эрос, а не "чистая" любовь, есть одна из главных преград дробящегося миропорядка, который усиленно стремится к тому, чтобы сузить и расчеловечить человека. Эрос стихийно и вечно поддерживает в человеке его тягу к полноте жизни, ощущение цельности и естественности.
Эрос - это нечто большее, чем природа, нечто большее, чем простое поддержание рода и его духовного достояния. "Эротическое стремление к чувственно-прекрасному, - писал Б.П.Вышеславцев, - превращается в стремление к красоте, к воплощению прекрасного, превращается в божественный Эрос, и то, что он рождает, уже не есть порождение природы; здесь начинается иное царство, не царство природы. Сознательное стремление (Эрос) устремлено к иному миру. Сознание не есть только украшение колонны природы, а есть основание для возведения нового здания, покоящегося на сводах природы".195 Это здание - свобода.
В часы любви, пронизанной эросом, время как бы исчезает, его не ощущаешь. "И вместе с тем, - замечает Рюриков Ю.Б., - каждая секунда насыщена такими безднами переживаний, что время как бы останавливается и от одного удара пульса до другого проходит вечность".196 Напротив, время тянется бесконечно долго, когда любить нельзя. Джульетта при своем последнем свидании с Ромео говорит: "Смотри же, шли мне вести каждый час. В одной минуте - много, много дней".197 Бесконечная любовь и возникает тогда, когда любить уже невозможно. И в этом случае она как первая потенция, или чистое стремление, оказывается всецело побежденной второй потенцией или смертью. Напротив, истинная, или эросная любовь "не есть слабое подражание и предварение смерти, а торжество над смертью..."198 Она есть свободно парящее между жизнью и смертью, как нечто на деле жестокое и суровое и в то же время, как "Сон, слишком для действительности сладкий!"199
* * *
Итак, разрешение второй, указанной нами антиномии, коренится в осознании того, что объединяет временное и вечное, а именно - мгновения. Тот не любит, кто не влюбляется сразу. Мгновение любви едино во всех частях времени. Миг любви является всем ее временем. "Потому что, - как говорит Тансилло у Дж.Бруно, - если бы не было мгновения, не было бы времени; поэтому время в своей сущности и в своей субстанции есть ни что иное, как мгновение".200 Однако мгновение "не означает точку во времени".201
§ 3. ТРЕТЬЯ АНТИНОМИЯ
Выше мы показали, что даже в так называемой "чистой" любви никогда до конца не снимается момент чуждости "ты", все время остается неопределенным некий остаток невысказанного и молчаливо самому себе открывающегося одиночества. Внутреннее одиночество субъекта - это его своеобразие, его субъективность, от которой невозможно избавиться никаким трансцендированием. Да и вообще, тот факт, что я существую, - "нечто совершенно непереходное, безынтенциональное".202 Человеческие существа в состоянии практически обменяться всем, кроме того, что характеризует субстанцию их существования. К данной субстанции, на мой взгляд, можно отнести такие внутренние и духовные качества, как честь [достоинство] и совесть.
Как часто, объятый какой-либо сверхсильной любовью, человек забывает о своем достоинстве! Гегелевская философия любви, отталкивающаяся от той мысли, что субъект ищет в любви самоутверждение, которое возможно только тогда, когда объект любви достоин субъекта по своей внутренней силе и возможностям и в этом смысле ему как бы "равен", сводит счеты именно с субстанцией существования любви, предполагающей пространственную разделенность любящего и любимого. Прочно скрепляет узы брака, по Гегелю, только духовное единение супругов, то есть то, что "само по себе стоит выше случайности страстей и временного особенного каприза".203 Браку, таким образом, страсть является даже помехой, а потому она и не слишком желательна.204 Но если любовь - это чувство, то можно ли его требовать от кого бы то ни было? Прекрасно осознавая данный момент, Гегель воспевает одухотворенную любовь или любовь = разум, что обретает свое воплощение в рыцарском любовном служении. Существенной любовь здесь "становится только благодаря тому, что субъект в этом одухотворенном природном отношении растворяет свое внутреннее содержание, свою внутреннюю бесконечность. Потеря своего сознания в другом, видимость бескорыстия и отсутствие эгоизма... самозабвение, когда любящий живет не для себя и заботится не о себе, находит корни своего существования в другом и все же в этом другом всецело наслаждается самим собою, - это и составляет бесконечность любви...".205 Итак, полное и абсолютное, не знающее никакого разделения, слияние!
Однако любовь не только связывает любящих, рождает такое соприкосновение и близость, которые сильнее осязаемого, но и разъединяет.? Чем дальше отдаляются друг от друга любящие, тем сильнее любят. Ведь достоинство в любви состоит как раз в том, чтобы не забыть другого. И эта память делает невыносимой разлуку или пространство между любящим и любимым.
Итак, мы сталкиваемся еще с одной антиномией.
ТЕЗИС
Любовь предполагает пространственную
разделенность любящего и любимого.
АНТИТЕЗИС
Любовь не терпит никакого пространства,
всякая разделенность любящего и любимого предполагает их изначальное и абсолютное единство.
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ТЕЗИСА
Допустим, что любовь несовместима с пространственной разделенностью любящего и любимого; тогда она есть их абсолютное, духовное и чувственное слияние. Но это невозможно, поскольку при этом происходит разрушение индивидуальности или чистого существования, у которого "нет ни окон, ни дверей".?? Следовательно, субъект-субъектные и субъект-объектные отношения в любви основываются на пространственной определенности.
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО АНТИТЕЗИСА
Допустим, что любовь основывается на пространственной разделенности любящего и любимого. В этом случае разделению можно было бы приписать такую же онтологическую первичность, как и воссоединению. Однако это невозможно, поскольку всякая разделенность предполагает исходное единство. Единство включает в себя разделенность точно так же, как бытие охватывает самое себя и потенциальное бытие. Не объединить того, что по своей сути раздельно. Следовательно, любовь не переносит никакой пространственной разделенности.
ПРИБАВЛЕНИЕ К ТРЕТЬЕЙ АНТИНОМИИ
От внутреннего одиночества никогда не избавишься, никакой даже сверхсильной любовью. О нем можно забыть, но хотя бы на бессознательном уровне оно всегда будет присутствовать. "В этом смысле, - пишет С.Л.Франк, - и самая интимная любовь даже не имеет права пытаться проникнуть в это одиночество, вторгнуться в него и его преодолеть через его уничтожение, ибо это значило бы разрушить самое внутреннее бытие любимого; она должна, напротив, быть -- как где-то тонко замечает Р.М.Рильке - нежным бережением одиночества любимого человека".206 Это говорит о том, что даже "чистая" любовь не может исчерпать всего существования человека. Сила любви не является и внешним дополнением к жизненному процессу; напротив, жизнь несет в себе любовь как один из своих существенных составляющих элементов. Любовь - это вторая космическая потенция, которая, одержав победу над первой потенцией, или эросом, еще не приобретает значения третьей [= одухотворенному эросу]. Для того, чтобы вторая потенция уступила место третьей, к жизни должны быть вызваны новые источники существования, которые обнаруживаются, как мы писали выше, в скрытом действии первоначальной или бесконечной потенции, которая помогает первой потенции удерживать власть над самой собой.
То, что это действительно так, доказывает само существование космического универсума, в котором наряду с силами притяжения действуют и силы отталкивания. Ни одну из этих сил не стоит абсолютизировать. Универсум перестает быть, как только силы притяжения превышают установленную меру. О любви, как всепроникающей космической силе, писали Дж.Бруно и Я.Беме. Однако тенденция к универсализации любви, к превращению ее во всепроникающую силу, подобную силе тяготения, постепенно сошла на нет. Ведь природа тяготения - не во взаимопроникновении тел, а в их способности к сосуществованию, что, безусловно, предполагает действие некой скрытой или изначальной потенции, позволяющей сохранять вещам хотя бы на некоторое время их первоначальную данность. Надо стремиться проводить различие между тем, чтo представляет собой любовь и тем, что любовь есть, существует. Ее существование или бытие предполагает наличие нечто абсолютно непереходимого, то есть того, через что невозможно переступить. Чтo любви или же ее сущность всегда соотносится с определенной результативностью. Не только человек, но и целый мир взрывается от любви, стремится к тому, чтобы не быть. Итак, ясно, что любовь предполагает пространственную разделенность любящих, в любви всегда необходимо подумать о том, как сохранить свое существование, то есть свою способность не до конца переходить в бытие, свою звенящую свободу.
§ 4. ЧЕТВЕРТАЯ АНТИНОМИЯ
Те антиномии, которые нами уже сформулированы, составляют противоречие между догматическими на вид тезисом и антитезисом, из которых ни одному нельзя отдать предпочтения перед другим. Не трудно представить себе, что на этой арене борьбы противоположных друг другу суждений никогда не возникнет мира, ибо по мере погружения в сущность любви будут открываться все новые и новые ее стороны, и нам лишь остается поэтому поостеречься только того, чтобы не попасть "к тем, кто идет по чужым стопам, собирает чужое и останавливается на том, что дал другой".207
Чтобы этого не случилось, надо стыдиться в таких святых вещах, как любовь, свобода, нравственность, следовать чужому мнению. Но надо не отбрасывать все эти мнения, а по возможности противопоставлять их друг другу, предоставляя, в конце концов, им самим решать спор между собой.
Так, некоторые авторы склонны считать, что любовь возникла позднее ненависти, дружелюбия, материнского чувства. Опираясь на труды Моргана и Бахофена, Ф. Энгельс писал, что до средневековья "не могло быть и речи об индивидуальной половой любви. Само собой разумеется, что физическая красота, дружеские отношения, одинаковые склонности и т. п., пробуждали у людей различного пола стремление к половой связи, что как для мужчин, так и для женщин не было совершенно безразлично, с кем они вступали в эти интимные отношения. Но от этого до современной половой любви еще бесконечно далеко".208 С этим мнением согласен и Гегель, который говорит, что в одах Сафо больше виден изнурительный жар крови, чем "глубокое истинное чувство субъективного настроения".209 И в скульптуре древних (например, Венера Медицейская) "совершенно отсутствует выражение внутреннего чувства, как его требует романтическое искусство".210
В данных наблюдениях содержится много верного, но вряд ли правильным является то положение, что древность не знала настоящей любви. Ведь, Гегель, как и Энгельс, идет от сущности к существованию. Ему важно понять, прежде всего, сам дух эпохи и только уже потом человека вместе с его психологией. Однако человек не только "схватывает" эпоху в мысли, но в отдельных случаях и раздвигает ее. Так, любовь, отразившаяся в лирике Древнего Египта, очевидно, не была простым чувственным эросом. Примерно в те же времена египтяне создают, как известно, знаменитый скульптурный портрет - голову Нефертити, в которой запечатлена такая высота духа, до которой, на наш взгляд, далеко "современной половой любви".
Другие авторы исходят из определения любви как специфического состояния индивида, стихии, "в которой он чувствует себя полноценным, полнокровным, живым человеком".211 Согласно такому взгляду, любовь предстает как наиболее адекватный показатель реальности существования личности. Интенсивность любви определяется, таким образом, самой способностью любить, а не предметом любви. "Люблю, значит, существую", - если перефразировать Декартовское "cogito, ergo sum". "Если я люблю, - пишет М.К. Мамардашвили, - потому что в этом чувстве вижу реализацию моего человеческого достоинства, - эта причина важнее, чем преходящие качества любви, и в своей бесконечности, в своей устойчивости не зависит от этих преходящих качеств предмета любви".212 Следовательно, любовь определяется, прежде всего, развитостью человеческих качеств любящего, а не содержанием чувственного опыта, который случаен и патологичен в кантовском понимании (патологическое, согласно Канту, есть то, что зависит от чувственности, детерминируется ею213). Хотя психологически любовь и объясняется конкретными причинами, любят "не за что-то, любят потому, что любят".214 Любят и когда не любят вообще! Я имею в виду несчастную, безответную любовь. Это - тоже любовь и, быть может, самая наивысшая, просто как "чистая" способность, указывающая на богатый внутренний мир любящего.
Итак, перед нами следующая антиномия.
ТЕЗИС
Любовь есть человеческая способность, остающаяся неизменной при тех или иных преобразованиях
культуры или при смене одной эпохи другой.
АНТИТЕЗИС
Нельзя выводить общие для всех эпох правила, полагая, что любовь остается в них одинаковой и равной самой себе.
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ТЕЗИСА
Допустим, что не существует никакого инварианта, остающегося неизменным в различных культурных формах, в исторических эпохах.215 В данном случае нам потребовалось бы опереть любовь исключительно на чувственный опыт. А между тем, никакими эмпирическими причинами невозможно объяснить возникновение любви, которая идеальна и безусловна. Следовательно, во все исторические эпохи, пока существует человек, будут оставаться в наличии и, так называемые, "чистые" условия любви вообще как человеческой способности.
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО АНТИТЕЗИСА
Допустим, что вполне возможно выявить общие для всех культурных эпох правила, считая, что любовь в них остается раз и навсегда неизменной. Тогда любовь означала бы исключительно "чистое" чувство идеальной основы личности. На деле же, рождение любви зависит не от одной причины, а от многих (духовное усложнение человека, подъем его на новые ступени нравственного и художественного развития и т.д.) и является только одним звеном в цепи общего развития человека. Следовательно, никакой любви, как инварианта, не существует.
ПРИБАВЛЕНИЕ К ЧЕТВЕРТОЙ АНТИНОМИИ
Если исходить из определения любви как инварианта, то мы неизбежно попадаем в сферу свободы и творчества. При этом душу любящего переполняет огромная энергия, требующая своего выхода. Так любовь становится творчеством, величайшей тайной жизни. Такая любовь как бы свободно парит между бытием и небытием; не пытаясь "зацепиться за чужое бытие", она наивысшее удовлетворение получает в жертвенности. Вместе с тем истинная любовь не оказывается предоставленной исключительно самой себе, поскольку в этом случае она превратилась бы в ничто.
В то же время, если полностью отрицать эмпирические причины возникновения любви и исходить только из абсолютной непостижимости критерия выбора своего избранника, то этим еще задача не решается. Ведь идеальное, как мы заметили выше, чуть-чуть ущербно; и идеальная любовь - не только одно единственное благо, но и зло. "Любовь зла, - говорят в народе, - полюбишь и козла". Любить абсолютно ни за что - это все равно, что изменять разуму, который, оторванный от всякой рассудительности, становится чистым ничто. Поэтому трудно согласиться с тем мнением, что если бы эмпирические "причины действительно сыграли свою роль (например, красота, ум, богатство, сила и т.д.), то никакой любви" бы и не было, а была бы только сплошная ее имитация.216 Великие поэты всегда восхищались именно духовными и телесными качествами тех, кого они воспевали. Их любовь была далеко не беспредметной. К этому следует добавить и то, что чувства древних людей существенным образом отличались от нынешних чувств. Первые чувства - это, скорее "сверхчеловеческие страсти, циклопические клокотания души".217 Это - не обычные человеческие существа, а титанические душевные импульсы. Напротив, нынешние чувства - сложные, "цивилизованные" чувства, как бы состоящие из различных потоков.
§ 5. ПЯТАЯ АНТИНОМИЯ
Можно ли требовать любви от кого бы то ни было? Если да, то это противоречило бы свободе; если нет, то тогда свобода превращается в полную противоположность долгу, разуму.
Необходимо отметить, что при насильственной, искусственной попытке вызвать в себе какое-либо чувство, мы обретаем нечто негативное. Так, намеренно вызванное раскаяние содержит в себе нечто от самодовольства. Искусственно вызванное чувство любви переходит в чувство безразличия или даже враждебности. Но в то же время это вовсе не означает, что чувство любви не заключает в себе даже малой доли необходимости. Как можно любить, следуя голосу одной только чувственной страсти? Ведь, последняя - лишь мираж свободы, а на деле - только природа.
Вместе с тем в основе любви должно лежать нечто такое, благодаря чему нашли бы свое оправдание как нравственно-этическая, так и онтологическая ее интерпретации. Следует различать отрицательные условия, без которых не может быть любви, и положительные условия, благодаря которым любовь существует в действительности. Под отрицательными условиями следует понимать необходимые формы или виды бытия любви. (Если любовь есть, то она может быть мыслима только такой-то, а не иным образом; следовательно, данные формы представляют собой необходимо мыслимое или, как охотно выразился бы Шеллинг, нечто такое, чего нельзя не мыслить.) Наоборот, положительные условия, благодаря чему любовь существует, есть высшее творчество, совершенно безусловная и свободная воля, от которой единственно зависит то обстоятельство, что любовь действительно существует.
Итак, мы приходим к следующей антиномии.
ТЕЗИС
Любовь есть стремление к полной независимости от природы.
Поэтому для ее объяснения необходимо еще допустить свободу.
АНТИТЕЗИС
В мире любви все совершается исключительно
по законам природы.
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ТЕЗИСА
Допустим, что нет никакой любви, полностью независимой от природы; тогда любовь сводится исключительно к удовлетворению нашей чувственности, вызывая тем самым чувство утомления и пресыщения. Однако в действительности она открыта для бесконечности и преодолевает ограниченность человека на его пути к совершенству.
В силу сказанного нет необходимости излагать по порядку причины возникновения любви. Она - дело свободной инициативы и основа самой себя. Любовь не сводится ни к умозаключениям, ни к природным влечениям.
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО АНТИТЕЗИСА
Допустим, что в мире любви все совершается по законам свободы, то есть существует любовь как чистое стремление, характеризующееся путем отрицания всех предикатов природного влечения. Тогда данное стремление есть такое стремление к независимости от природы, которое не ищет наслаждения. Но в этом случае из него может последовать только исключительно воздержание, а никак не позитивное действие. Следовательно, утверждение, будто любовь возможна только согласно законам свободы, взятое в своей неограниченной всеобщности, противоречит самому себе. Любовь не может осуществляться иначе, как только через посредство природной необходимости.
ПРИБАВЛЕНИЕ К ПЯТОЙ АНТИНОМИИ
"Я не хозяин сердцу своему",218 - говорит Ф. Петрарка в одном из своих сонетов. Таким образом, чем больше препятствий встает на пути любви, "тем могущественнее ее внутренняя сила, страстная напряженность и безумная тоска от ощущения несбыточности надежд".219 То, что идет от сердца, не может вступать в противоречие со свободой. Ведь сердце рождает чистое стремление, которое свободно и не зависит от природы.
Итак, природное влечение не дает места для проявления чистого стремления, а последнее, в свою очередь, противится природному влечению. Оба взаимно уничтожают друг друга. Вся история этики стоит за данной антиномией. Можно разрешать данное противоречие в пользу природного влечения; в этом случае мы получаем этику, как учение об удовлетворении природных желаний человека. Однако можно и наоборот; тогда возникает этика отрешенного идеализма, стремящаяся подавить первоначальные нужды, низшие влечения. В своем первом наукоучении, замечает Б.П. Вышеславцев, Фихте устанавливает принцип взаимного ограничения.220 Данный принцип состоит в том, что "Я" и "не-Я" существуют отчасти. Одно и то же действие должно быть отчасти проявлением природного влечения и также отчасти - удовлетворением чистого, свободного стремления. Только таким образом возможна нравственность в ее действительном осуществлении. Итак, мы получаем нечто новое, составное, то есть обретаем такое стремление, которое есть и природное, и чистое вместе взятое. Вместе с тем чистое стремление отчасти присутствует в нравственном стремлении. Свободный человек должен в одно и то же время быть и не быть зависимым от природы; это же возможно только в том случае, если человеческое существование означает некий переход, движение от зависимости к независимости, которое никогда не может оказаться законченным в какой-либо конечный момент времени.
Но свобода в любви не может примириться с этим половинчатым существованием; она стремится к абсолютной свободе. Свойственное человеку чувство голода неприятно, а пища вкусна.221 Вместе с тем стремление к свободе состоит не в том, чтобы освободиться от голода и любви, а в том, чтобы удовлетворить их с целью оздоровления своего тела. От чувства голода и любви невозможно освободиться. Свобода предполагает эти влечения, санкционируя их в качестве средства для иных, высших целей, не данных в природе.222 Но должна ли природа оказаться подчиненной этим целям? Мишель Монтень рассказывает, что "юноша-грек Фрасонид был настолько влюблен в свою собственную любовь, что, завоевав сердце возлюбленной, не пожелал насладиться ею из опасения убить, насытить и угасить наслаждением то беспокойное горение страсти, которым он так гордился и которое питало его".223 Нет для женщины ничего страшнее, чем безраздельное господство над нею. Любовь погибает, когда любящие удовлетворяют свои желания и стремления в ущерб плоти. Другими словами, природа и свобода не должны приноситься в жертву друг другу. Они должны постоянно существовать друг для друга, но только отчасти. Nimirum propter continentiam incontinentia necessaria est; incendium ignibus extinguitur.?? Но нельзя пылать беспрестанно! Чистая потенция, хотя и бывает instar omnium еще до того, как решится покинуть сферу возможности, тем не менее, она постепенно как бы сжигает себя, если данный переход в бытие слишком затягивается. Эрот способен преодолеть любые препятствия, но он тотчас же улетучивается, как только его пытаются перехитрить.
§ 6. ШЕСТАЯ АНТИНОМИЯ
Выше установленное различие между любовью и эросом имеет принципиальное значение для прикосновения к самим истокам человеческого существования, к свободе человека и, в конечном счете, к царству абсолютных или непреходящих ценностей. Однако это различие опаснее всего отрицать в отношении "безусловно необходимого существа", если следовать терминологии Канта, или Бога. Ведь, эрос представляет трансперсональный полюс, а любовь - личностный. Эрос есть постоянное трансцендирование личности за свои пределы, в то время как любовь трансцендентальна, или имманентна глубинам духовного опыта человека. Однако любовь также невозможна без эроса, как и эрос невозможен без любви. Эрос существует в любви, и есть также любовь в эросе. Они как бы полярно взаимозависимы. Индивиды, не имеющие личностного ядра, влачат свое существование без эроса. Тот же, кто не в состоянии любить другого, то есть выйти за границы самого себя, не в состоянии испытать и прикосновения к безусловной основе своей сущности, ощутить желание сблизиться с такой потенцией бытия, которая в наибольшей степени отделена от нас, совершенно необъяснима и в то же время наиболее близка нашему сердцу. Это и понятно. Вольнолюбивые души ненавидят всякого рода путы, руководствуясь следующей поговоркой - Et mihi dulce magis resoluto vivere collo.224
Человек действительно не может любить того, от кого зависит. Повиновение не есть любовь. Ложная любовь до того близко соседствует с истинной, что мы должны всячески остерегаться столь опасной близости. Ведь люди зачастую верят и любят то, чего не в силах постичь. При этом они испытывают наивысшую страсть, но male cuncta ministrat Impetus225 (Стаций. Фиваида, Х, 704-705). Эта страсть подчиняет человека чему-то одному. Но он боится стать чем-нибудь одним и вынужден поэтому положить над собой нечто высшее или "безусловно необходимое существо".
Любовь - это величайшая страсть, и, прежде чем поддаться ей, человеческая душа содрогается. Ведь мы как бы предвидим, что, и любя, не в силах достичь наивысшего. И, более того, полюбив, мы сразу же утрачиваем то, что зовется instar omnium.
Проделанный анализ противоречивой природы любви позволяет нам сформулировать еще одну антиномию, касающуюся тех затруднений метафизически мыслящего разума, которые вытекают из допущения или отрицания в мире любви и вне его пределов безусловно необходимой сущности.
ТЕЗИС
Истинная любовь включает в себя безусловно
необходимую сущность
АНТИТЕЗИС
Любовь не имеет никакого отношения к абсолютно
необходимой сущности
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ТЕЗИСА
Если любовь имеет начало во времени, то, следовательно, и определяется чем-то предшествующим как его условием. Таким образом, всякое возникновение любви обусловлено. Но раз существует обусловленное, то должно существовать и нечто безусловное. В противном случае обусловленное будет несколько ущербным, в его природе нами будет ощущаться постоянная недостача. В конечном счете, обусловленное окажется не действительным, а только возможным, что противоречит тезису об онтологической природе любви. Итак, любовь, как нечто обусловленное, включает в себя и безусловно необходимую сущность.
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО АНТИТЕЗИСА
Если бы любовь имела отношение к абсолютно необходимой сущности, то она имела бы начало, которое само по себе суть безусловное. Однако в этом случае любовь не могла бы начаться во времени. Она представляла бы собой нечто безотносительное и не обладала бы сама по себе необходимым существованием. Следовательно, допущение существования абсолютно необходимой сущности в любви является противоречивым.
ПРИБАВЛЕНИЕ К ШЕСТОЙ АНТИНОМИИ
Итак, какая-либо теоретическая позиция по вопросу о метафизической сущности любви является бессмысленной, если предварительно не установить различия между ноуменальной и феноменальной сферами.
Вообще следует различать любовь как феномен и любовь как ноумен. Обращаясь к уже выше установленной нами разнице quid и quod, заметим, что философы обычно предпочитают отвечать на вопрос - чтo такое любовь и приходят, в конечном счете, к тому выводу, что она не дана чувственному созерцанию, то есть лишь умозрительна. Так, Эмпедокл об этом говорит следующее:
"Огонь, и вода, и земля, и безграничная высь эфира,
Вне их губительная ненависть, равная по силе каждому из них,
А с ними любовь, одинаковая в длину и в ширину..."226
Эта космическая любовь - безличная и невидимая сила, которая сосуществует со стихиями. И, тем не менее, хотя любовь может лишь несовершенно и частично реализовываться в мире, если душа ее узнала, то никакая холодная жизненная мудрость, никакие соблазны ложных идеалов не в силах поколебать ее. То, что любовь имеет начало во времени, что она остается неизменной при любых преобразованиях культуры и стремится к полной независимости от природы, что, наконец, подлинная любовь основывается на безусловно необходимой сущности, - это краеугольные камни нравственности и внутренней религиозности, как ощущения таинственности, лежащего "в основе религии и всех наиболее глубоких тенденций в искусстве и науке"227. Религиозные гении всех эпох, замечает А. Эйнштейн, были отмечены особым "космическим религиозным чувством, не ведающим ни догм, ни бога, сотворенного по образу и подобию человека ... во все времена именно среди еретиков находились люди, в весьма значительной степени подверженные этому чувству, которые своим современникам часто казались атеистами, а иногда и святыми. С этой точки зрения люди, подобные Демокриту, Франциску Ассизскому и Спинозе, имеют много общего".228
Если верно то, что любовь есть объективный закон существования мира (включая и человеческий мир), то вполне возможен ее анализ с точки зрения теоретического или научного интереса. Если в любви существует реальность, не зависящая от человека, то должна существовать и истина, адекватная данной реальности. Однако эту точку зрения невозможно ни объяснить, ни доказать (можно лишь указать на то обстоятельство, что человек не в силах поколебать образцы истинно великой любви, которые существуют совершенно независимо от него и которые могут составлять предмет как науки, так и морали??).
Вероятнее всего, наука не в состоянии научить людей любить друг друга. Любая попытка свести философию любви к научным схемам и формулам неизбежно обречена на поражение. Но общий интерес к теории все же имеет огромное значение, поскольку позволяет подчеркнуть рациональное начало в природе любви. Рациональный способ объяснения при этом оказывается не просто противоположностью эмпирического, а включает его в себя. Рациональный подход к проблеме любви предполагает совместное использование самых разнообразных способов постижения истины.
ГЛАВА IV. ПРОБЛЕМА ПРЕОДОЛЕНИЯ АНТИНОМИЙ
Если перед человеком встает какой-либо вопрос, то он способен и найти на него определенный ответ. Совершенно немыслимо, чтобы природа отдала нас во власть антиномий. В то же время забавно представить себе состояние, в котором наш дух как бы колеблется между двумя равными по доказательной силе суждениями; причем данное замечание остается справедливым не только в отношении мыслей, но и в отношении желаний. "Чтобы справиться с этой трудностью, - пишет Мишель Монтень, - стоики, когда их спрашивают, что же побуждает нашу душу производить выбор в тех случаях, когда два предмета в наших глазах равноценны, или отбирать из большого числа монет именно эту, а не другую, хотя все они одинаковы, и нет ничего, что заставляло бы нас отдать ей предпочтение, отвечают, что движения души такого рода произвольны и беспорядочны и вызываются посторонним, мгновенным и случайным воздействием".229 Разумеется, что всякая вещь отличается от подобной себе, каким бы незначительным данное различие ни было. Смотря на нее "или при прикосновении к ней мы ощущаем нечто такое, что соблазняет и привлекает нас, определяя наш выбор, даже если это и не осознано нами".230 И все же наш дух как бы "препятствует себе самому"231 и тем самым развивается, когда оказывается в том положении, где невозможно принять решение. Ведь выбор уже предполагает неравенство в оценке суждений или предметов. Выбор - это потенция, утратившая власть над собой. Выбирая тезис или, наоборот, антитезис, мы никогда не в состоянии будем сказать всего того, что думаем и поэтому должны проявить максимум осторожности в обращении с выдвинутыми выше противоположными друг другу суждениями о любви.
Тезисы характеризуют бесконечные стремления нашего разума, защищая фундамент, лежащий в основе морали как сущностной силы человека; антитезисы отражают запросы науки, запрещая разуму трансцендировать за границы опыта. Итак, тезис абстрагируется от интересов теоретической науки, антитезис - этических, религиозных и действенных. "Каждая из этих сторон, - говоря словами Канта, - утверждает больше, чем знает".232 В то же время, как можно заметить, каждая из них стремится указать на нечто необходимое для существования человека, поскольку он есть не только теоретическое или только моральное существо.233
И все же, подобно тому, как чаша весов опускается под тяжестью груза, так и наш дух поддается воздействию очевидности. Мягкие души способны запечатлевать что бы то ни было. Чем меньше душа обладает стойкостью, тем легче она сгибается под тяжестью того или иного довода.
Нигде, вероятнее всего, человек не считает себя таким осведомленным, как в вопросе о любви. И нигде он не проявляет такого безумия судить, что истинно и что ложно, на основании своей осведомленности, как в этом вопросе. А между тем истинным раздольем для обмана и является как раз такая сфера неизвестного, как любовь. Люди "ни во что не верят столь твердо, как в то, о чем они меньше всего знают", - говорит Мишель Монтень. И данное замечание остается наиболее справедливым именно в отношении любви. Уже сама необычайность этого феномена внушает веру в него. Любовь, не подчиняясь обычным законам логики, лишает нас возможности что-либо ей противопоставить. Ведь даже тогда, когда мы ей противопоставляем ненависть, то с радостью готовы принять тот тезис, что эта ненависть есть лишь разновидность любви.
Однако следует различать наше восприятие, переживание любви от того представления, которое мы о ней имеем. Люди мучаются не от любви, а от представления, которое они создали себе о ней. Это и имел в виду Кант, когда "говорил, что можно и не встречаться (например, с любимой женщиной. - А.Л.), ибо все равно условия переживания встречи не совпадают с содержанием самой встречи как эмпирического события. Есть какие-то дополнительные условия, диктующие и определяющие то, что нечто вообще в мире может случиться".234 В любви, которая есть полнота бытия, присутствует, таким образом, нечто, чего каждый человек должен остерегаться. В противном случае наша впечатлительность приведет к преобладанию в нас действия второй космической потенции или "бытия-вне-себя", безграничного и необъятного, уничтожающего "бытие-в-себе".
Любовь подобна огню. Она путешествует в мире небытия, и то, чего она касается, быстро приобретает способность к самоуничтожению. Итак, в любви важно не встречаться или, если это вообще возможно, отдалять встречу как можно дальше во времени. Только в этом случае переживание встречи будет полностью освобождено от разочарования. Чтобы любить, надо уметь ждать. "Оттого-то мы и бедны при всем нашем богатстве, - замечает Гельдерлин, - что не в силах остаться одни, что любовь не умирает в нас, покуда мы живы...".235 Все это действительно так и как нельзя лучше касается сущности любви. Но представление о ней часто бывает иным. "Если бы подлинная сущность того, перед чем мы трепещем, располагала сама по себе способностью внедряться в наше сознание, то она внедрялась бы в сознание всех равным и тождественным образом, ибо все люди - одной породы и все они снабжены в большей или меньшей степени одинаковыми способностями и средствами познания и суждения".236 И, тем не менее, люди создают разные представления об одних и тех же вещах. Причина этого заключается в том, что данные "представления складываются у нас не иначе как в соответствии с нашими склонностями".237 Например, пылкие натуры могут воскликнуть: "Тот не любил, кто сразу не влюбился".238 Однако опыт показывает, что любовь тем приятнее, чем труднее и не сразу достижима. Любовь - в самой нашей душе, которая не только изменчива, не только принимает самые разнообразные формы, но обладает способностью приспосабливать к своему состоянию "ощущения нашего тела и все прочие его проявления".239 Влюбляясь, мы как бы уже заранее подготовлены к любви, поскольку в нас, не переставая, живет никогда не гаснущее чувство идеальной основы личности, чувство принадлежности к человечеству. Только в этом высоком смысле любовь не имеет начала во времени, а есть нечто надвременное или вечное.
Так сходятся в единый узел две важнейшие антонимии, касающиеся космологического фактора в любви. Последняя, как космическая потенция, пронизывает весь универсум. Только благодаря любви мир есть целое, которому подчинено и которым проникнуто все единичное. И эта подчиненность есть всеобщая централизация, а проникнутость - всеобщее одушевление.
Но, будь то отдельный человек или вся Вселенная, все, в конечном счете, погибает от своей переполненности. Однако необходимо заметить, что все оказывается подверженным силе уничтожения ровно настолько, насколько поддается ей. Другими словами, любовь - не только душа мира, но и сила, взрывающая мир. Наш дух стремится к любви, храня в себе свои сокровища до встречи с ней, но затем он становится чудовищной жаждой быть всем, которая яростно рвется наружу из его тайников. Так рождается смерть.
Но есть нечто, что выше любви и смерти, что движет сам дух, что не позволяет вести счет дням нашей жизни, что не дает скользить по поверхности, а наоборот, глубоко воздействует то на одну, то на другую сторону нашего "Я", что заставляет подбирать каждую соломинку былого, что, наконец, охватывает нас мгновенно и всеобъемлюще; это нечто есть творческий эрос, позволяющий разыскивать гениальное и совершенное среди праха, среди колючих терний. Существует легенда о птице, поющей лишь один единственный раз за всю свою жизнь, но зато и прекрасней всего на свете. Она долго ищет куст терновника, не успокаиваясь, пока не найдет. Затем, бросаясь грудью на самый острый шип и возвышаясь над несказанной мукой, она поет, умирая, так, что сам Бог улыбается в небесах.240
Глубокий смысл этого повествования состоит не только в том, что все лучшее покупается лишь ценою великого страдания, но и в том, что это лучшее произрастает как бы на границе страдания и наслаждения, жизни и смерти. Прекрасными должны быть и те пределы, где природа заканчивается, а именно там, где она уже соседствует со смертью.
Итак, сформулированные выше антиномии могут быть разрешены лишь путем более широкого теоретического синтеза, охватывающего самые различные сферы познания и способы освоения человеком мира. Ведь можно обо всем по произволу говорить и за, и против. В наших суждениях всегда присутствует элемент ненадежности; они, как и мы сами, подвержены случайности. Потому-то мы и говорим (зачастую не без основания), что очень многое (события, их исход, затем наши деяния и даже мысли) зависит от судьбы, которую невозможно поймать или перехитрить и которая как бы мечется или парит между миром природы и миром свободы, между печалью и радостью, между "до" и "после". Но это и есть эрос, дающий иногда неблагоразумию успех и мало разбирающийся в наших заслугах. Именно эрос приводит к возникновению различных видов любви, заставляя колебаться стрелку весов, на чашках которых симметрично друг относительно друга располагаются тезисы и антитезисы.
Замечательно любопытной, замечает В.И.Метлов, "представляется имеющаяся в "Критике чистого разума" догадка о колебательной природе отношения тезиса и антитезиса антиномий".241 Такое рассмотрение антиномий должно строиться на основе исследования отношения "субъект-объект". В свою очередь это "дает возможность понять, что антиномическая ситуация существует реально именно на основе определенного характера отношения "субъект-объект", а не только в качестве антиномий-проблем, то есть исключительно на теоретическом уровне".242 Данное замечание имеет самое непосредственное отношение к нашей проблеме. Действительно анализ феномена любви с точки зрения субъект-объектных, а также субъект-субъектных отношений позволяет сделать вывод о том, что его антиномическая природа обусловлена спецификой взаимодействия субъекта и объекта, а также субъекта и субъекта. Гегель следующим образом говорит об этом: "Характер лица, субъекта, состоит ... в том, чтобы снимать свою изолированность, свою отделенность".243 Любовь как раз и предназначена к тому, "чтобы снимать свою особенность, особенную личность, расширять ее до всеобщности".244 Итак, сущность любви состоит в том, что здесь "я отказываюсь от своей абстрактной личности и благодаря этому получаю ее, уже конкретную".245 Истинная суть личности раскрывается посредством "погруженности в другое". Другими словами, любовь, которая раскрывает "истину личности", не знает изолированности субъекта от объекта, их разорванности.
Любовь, утверждает Гегель, - это "различие двух, которые, однако, друг для друга совершенно не различны".246 Любить - это "быть тем, что вне меня".247 Человек - лишь постольку человек, поскольку в нем присутствует мир. Если этого мира нет, то он распадается. Другое, в силу того, что "оно именно таким образом находится вне меня, имеет свое самосознание только во мне, и оба суть только это сознание их внешнего по отношению друг к другу бытия и их тождества, и это созерцание, чувствование, знание единства есть любовь".248 Таким образом, любовь, по Гегелю, есть не формальное тождество двух, субъекта и объекта, а диалектическое единство, предполагающее момент различия. Самосознание развивается только в том случае, если наталкивается на границу, испытывает, так сказать, толчок со стороны другого. В этом плане самосознание охватывает собой и субъект, и объект, которые развиваются не только в силу того, что как бы присутствуют друг в друге, но и в силу противопоставленности одного другому.
Однако достигнутый уровень теоретизации любви, откристаллизовавшийся в понятии самосознания, все же закрывает двери для непостижимого и таинственного, которому все же необходимо дать место, ибо в противном случае мы создадим себе преувеличенное мнение о любви, которая часто наделяет предмет обожания такой красотой и прелестью, которыми на самом деле он не обладает. Помимо всего этого, самосознание способно толкать нас и к преувеличенным суждениям о наших собственных достоинствах.
Итак, теория самосознания, на которой Гегель основывает свое понимание любви, является необходимым, но, по всей видимости, еще не достаточным условием существования подлинно человеческой любви. Философия самосознания опирается, как известно, на понятие "чистого" Я, которое стремится освободиться от примеси эмпирического, а, в конечном счете, и всего чувственного. Именно так поступил Фихте, разрабатывая свою философию нравственной любви, весьма далекую от чувственно-эмоциональной стороны человеческого счастья. В результате, то "беспримесное" наслаждение, которое он испытывал при созерцании нравственного Абсолюта, оказалось таким возвышенным и утонченным, что явило свое полное бесплодие в приложении к повседневной жизни.
В любви мы тем более, как говорит Мишель Монтень, "неспособны к беспримесному наслаждению".249 "Среди доступных нам удовольствий и благ не существует ни одного, которое было бы свободно от примеси неприятного и стеснительного".250 Удовольствия и тяготы - это вещи крайне различные по природе, но они "каким-то образом соединяются природными узами".251 Кроме того, из самого "источника наслаждений исходит нечто горькое, что удручает даже находящегося среди цветов".252 Nullum sine auctoramento malum est.?? Поэтому наше лучшее или истинное "Я" также окрашено оттенком несовершенного. Ipsa felicitas, se nisi temperat, premit.??? Абсолютно "чистая" любовь истощает человека, а абсолютно эмпирическая - развращает. Таким образом, ясно, что любовь нельзя исчерпать ни деятельностью "чистого" Я, ни эмпирическим чувством.
Любовь есть то, что постоянно ускользает от самосознания, но вместе с тем каждый раз придает новый импульс для его развития.
Решение сформулированных выше антиномий можно наметить только путем реконструкции не практических результатов и выводов, которые получила трансцендентальная философия, а тех теоретических принципов, которые ею были развиты в наукоучении и трансцендентальной логике. Подобно тому, как истинная философия природы содержится у Гегеля в его "науке логики"253, также и философский анализ понятий любви и духа, данный Фихте, присутствует в его "Основах общего наукоучения".
* * *
<< Пред. стр. 2 (из 10) След. >>
Список литературы по разделу