<< Пред.           стр. 3 (из 10)           След. >>

Список литературы по разделу

  Абсолютная и духовная сущность "Я": к вопросу о реконструкции фихтевской теории "толчка". Призывы к возрождению духа, как и высокие помыслы о преобладании любви над ненавистью в нашем земном мире, будут оставаться бесперспективными, на наш взгляд, до тех пор, пока эти понятия не удастся концептуализировать и вписать в более широкий контекст абсолютной деятельности, понятие которой составляло предмет острейших дискуссий, происходивших в философской Германии на рубеже XVIII-XIX столетий. Но все же стоит заметить, что если бы немецкие идеалисты уделили несколько большее внимание тем основам, на которых строилась философия Канта, то идеализм, вероятнее всего, не получил бы того развития, которое можно проследить в "наукоучении" Фихте. Однако и последний не смог полностью абстрагироваться от тех предпосылок, которые составляли основу кантовской системы. И Маркс в данном отношении также отмечает, что "Фихте примыкал к Канту, Шеллинг к Фихте, Гегель - к Шеллингу, причем ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель не исследовали общей основы Канта, идеализма вообще: иначе они не смогли бы развивать ее дальше".254
  Данный урок весьма поучителен. Тот, кто слишком долго задерживается на исследовании оснований, не только проникает в сущность вещей, но и останавливается в своем продвижении к новому. Это означает, что принцип служения истине не следует проводить в жизнь слишком непреклонно. Надо уважать и "благосклонные порывы" той юной души, которая, вдохновленная смелым полетом мысли, стремится к еще более неожиданному самовыражению.
  И Фихте, и Шеллинг должны были учитывать в своих философских построениях кантовское понятие "вещи в себе". Но в отличие от Рейнгольда, Маймона и Шульце-Энесидема они не слишком долго задержались на этом. В результате общий итог оказался таким, что в созданных ими новых системах "вещь в себе", с одной стороны, приобрела новую форму самовыражения, а с другой - сдерживала и опрокидывала дальнейшее развитие основополагающего принципа этих систем.
  В начале это случилось с фихтевской идеей "чистого" Я. Обратим внимание на тот факт, что Фихте, прежде всего, устанавливает различие "между абсолютной, практической и интеллектуальной сущностями Я".255 Под интеллигенцией он понимает человеческий дух,256 которым движут "первоначально смутные чувства (происхождение и действительность которых должно изобразить наукоучение)".257 При этом он высказывает достаточно интересную мысль о том, что представление объекта и самопредставливание не является "абсолютно первым действием человеческого духа". Первое действие духа идет "вовсе не на объект, а возвращается в себя самого. Лишь только в том случае, когда сможет представить самого себя, возникнет и объект".258 Это - интересная мысль! Прежде чем что-либо или кого-либо полюбить, мы уже как бы смутно чувствуем необходимость в этом. Думается, что этим суждением Фихте вовсе не отрицает объективного существования вещей; он только хочет сказать, что самосознание способствует появлению в горизонте нашего вuдения вещей, ранее нами не замечаемых.
  Сказанное проливает дополнительный свет и на саму проблему "толчка", фихтевская постановка которой является весьма перспективной для дальнейшего осмысления процессов, происходящих сегодня в интервале, ограниченном полосой уходящего времени и времени еще не наступившего.
  Вся ущербность постулирования, а затем и неуклонного проведения в жизнь одного только духовного принципа, заключается в том, что мы при этом не можем выйти за пределы бытия-долженствования. "Так должно быть", - говорит духовное "Я". Однако в действительности так не бывает. Фихте, как кажется, и сам прочно придерживается данного принципа, но его учение о трех "Я": абсолютном, практическом и духовном (интеллигенция)259, позволяет нам сделать несколько иные выводы.
  В человеке, утверждает Фихте, "невозможна никакая интеллигенция (дух. - А.Л.), если в нем нет некоторой практической способности"260 или практического "Я". Данная "практическая способность соотносится с понятием "стремления". Однако в "понятии самого стремления содержится уже конечность, так как то, чему не оказывается соспротивления, не является стремлением".261 Другими словами, "устремляющаяся в бесконечность деятельность Я, - пишет Фихте, - должна в какой-то точке испытать толчок и быть обращенной вспять к себе самой".262 Без этого невозможно никакое самосознание. Ошибается тот, кто считает, что духовную деятельность можно без конца наращивать. Например, идеал, хотя и "является абсолютным продуктом "Я", хотя его и "можно до бесконечности подымать все выше и выше", однако, "он в каждый определенный момент имеет свою границу, которая в следующий определенный момент ни в коем случае не должна оставаться той же самой".263 И все же человек, утверждает Фихте, "должен до бесконечности все более и более приближаться к недостижимой по существу своему свободе".264 В этом и заключается сущность его "Я", которое "требует от себя, чтобы оно охватывало всю реальность, заполняло бесконечность".265 Основу данного требования составляет "идея просто положенного, бесконечного "Я"266 или абсолютного Я.267 Такое "Я полагает себя само безусловно". Тут и речи нет о данном в действительном сознании "Я"; ибо такое "Я" никогда не является безусловно положенным, но его состояние постоянно обосновывается либо непосредственно, либо посредственно чем-либо вне "Я" находящимся".268 По существу здесь речь идет не о "Я", а только об идее "Я", которая должна с необходимостью лежать в основе его практического бесконечного требования".269 Но данной идеи наше сознание достичь не в силах. Ее можно осознать лишь посредством философской рефлексии. Такова точка зрения Фихте.
  Строго говоря, вопрос о том, исходит ли толчок от абсолютного Я или нет, остается в философии Фихте не проясненным. "Последним основанием всякой действительности для Я, - пишет он, - является, таким образом, согласно наукоучению, некоторое первоначальное взаимодействие между Я и некоторым нечто вне его, о котором больше ничего нельзя сказать, как только то, что оно должно быть совершенно противоположно Я".270 Основная мысль Фихте такова, что это противоположное начало или "перводвигатель" не привносит ничего чуждого в "Я". Данному двигателю "не присуще ничего, кроме того, что он является двигателем, - некоторой противоположной силой, которую, так таковую, можно только почувствовать".271 Этим признанием существования непознаваемого, как верно замечает В.А.Малинин, которое стимулирует познание, Фихте, по сути дела, возвращается к им же самим отторгнутой кантовской "вещи в себе".4 Однако та теория толчка, которую он развивает, требует определенной конкретизации.
  Отметим, прежде всего, тот момент, что перводвигатель - это сила, которую можно почувствовать. Чувство же Фихте определяет как "обнаружение немощи в Я".272 В чувстве оказываются тесно связанными друг с другом деятельность и "ограничение" данной деятельности, или толчок. Чувство исключительно субъективно,273 так что отпадает всякая надобность в его дедукции. И это чувственное начало, органично вливаясь в природу абсолютного "Я", составляет как раз существо перводвигателя. Таким образом, "Я может развить все, что только должно происходить в нем когда-либо, исключительно из себя самого, ни самомалейшим образом не выходя при этом за свои пределы и не разрывая свой круг".274 Плодотворность только что высказанной мысли можно, однако, осознать, отказавшись от традиционного прочтения Фихте и его оценки как субъективного идеалиста. Ведь фихтевское Я - это не какая-то онтологическая данность, но, как было показано нами выше, идея Я. А идея, чтобы быть совершенной и абсолютной, должна быть хотя бы немного ущербной и несовершенной. Только в этом случае она не будет так сильно стремиться выражать себя нечистыми средствами. Ведь чем "чище" и "благороднее" стремление, тем сильнее оно стремится осуществить себя в реальной жизни как "нечистое", "заурядное" и "обыкновенное".
  Итак, проведенная нами здесь реконструкция трансцендентального учения о "толчке", основанная на текстах самого Фихте, позволяет до некоторой степени преодолеть одну давнюю дискуссию, возникшую еще в 60-е гг. нашего века между Г. Гирндтом (нынешним президентом интернационального общества И.Г.Фихте), с одной стороны, и В.Вайшеделем, а также Ф.Вагнером - с другой. Если последний автор полагал, что толчок нельзя приписывать деятельности абсолютного Я, поскольку тогда возникает "игра" абсолюта с самим собой, а нравственность и долженствование становятся цинизмом,275 то Г.Гирндт, напротив, продолжает отстаивать ту позицию, что толчок свойственен как раз деятельности "абсолютного Я".276 Выше мы убедились в правомерности именно этой последней точки зрения, однако, лишь с той существенной оговоркой, что наука о Я должна оставаться" по своему глубочайшему существу трансцендентальной.277
 
 * * *
 
  Философия любви также должна быть не трансцендентной, а трансцендентальной. Она не должна выходить за пределы абсолютного "Я", в котором тесно взаимодействуют друг с другом чувство и разум, сознательное и бессознательное.
  Ни разум, ни чувство нельзя превращать в Абсолют. В противном случае им нельзя будет оказать сопротивления, а, следовательно, и придать соответствующего их природе развития. Как может выступать в качестве подлинного "толчка" то, что совершенно противоположно тому, на что оказывается направленным действие? Природа действия должна быть адекватной природе предмета. И это положение тем более справедливо, когда речь идет о любви, как "толчке" на самосознание, и любви, как абсолютном самосознании, включающем в себя чувственность и разум, но не как только противоположные друг другу начала, а как начала себя самополагающие и самоограничивающие.
  Подавляющая часть людей смотрит на любовь с точки зрения вопроса "как быть любимым", но не с точки зрения возможности любви, то есть - "как любить". Однако в потенции любви или в э р о с е мы открываем возможность перехода в бытие любви. Но это бытие отнимает у возможности ее истинную природу: являться самой собой, иметь власть над собой. Ведь мы только тогда и можем любить, когда имеем власть над тем "как быть любимым", то есть над бытием, то есть когда в любви все еще сохраняем свободу выбора.
  Антиномии как раз указывают на существование самой первой возможности любви, или эроса. Именно эрос придает любви стремление к независимости от природы, оказывая в то же время ей сопротивление. Эрос выражает царящую в природе полярность и вместе с тем непреодолимую тягу к ее преодолению.
  Любовь как эрос часто недооценивается теологами. А между тем понимание эроса как недостаточности-в-обладании, как связующей тяги восхождения от чувственного к сверхчувственному, является более методологически привлекательным, чем представление об эросе как "сошествии" Бога к людям. Как можно заставить человека полюбить Бога? Без эроса, без желания такая любовь - это пустой звук. А, между тем, в Евангелии от Марка в ответе Христа на вопрос одного книжника - какова самая первая заповедь - мы находим следующие слова: "И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею", а вторая, подобная ей, гласит: "Возлюби ближнего твоего, как самого себя: иной большей сих заповеди нет" (Ев. от Марка, 12, 30-31). Прекрасные слова! Но все же люди в подавляющем своем большинстве не любят даже себе родственных по духу, даже самих себя. Любить заставить нельзя, хотя суть человека - это любовь.
  Шестая антиномия фиксирует момент диалектичности ratio. Критический разум, вопрошающий о существовании безусловно необходимой сущности, в любви обретает кратчайший путь к ее признанию или непризнанию. Так, можно признавать единственного человека и отрицать при этом все остальное; можно признавать одного Бога и с презрением относиться ко всем людям как к быстро преходящим тварям; можно, наконец, признавать Бога, других людей (ближних и дальних), а также все вещи как образы Бога. Все эти факты обусловлены склонностями и всей историей жизни человека. Последний может понимать что-либо и не принимать, но может и наоборот - принимать, но не понимать. На данный момент философского дискурса обратил внимание еще Пьер Абеляр, обстоятельно исследовавший роль "рацио" в теологии. Его неоспоримая заслуга перед философией состоит в том, что разуму оказался доступным более широкий горизонт, нежели вере. Именно разум, находящийся в непрерывном поиске, испытывает всякий раз наслаждение, когда наталкивается на нечто безусловное (в истории или в познании), ибо это безусловное уже невозможно использовать как средство, а только в качестве того, что постоянно открыто для нового. Разум есть чистая потенция достойной человека любви.
 
 ГЛАВА V. УЧЕНИЕ ОБ ЭРОСЕ И ВЫТЕКАЮЩЕЕ ИЗ НЕГО СООТНОШЕНИЕ ДИАЛЕКТИКИ И МЕТАФИЗИКИ
 (НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ МОМЕНТЫ)
 
  Выше мы показали, что сущность эроса состоит в том, что он есть стремление, космическая потенция, как то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие. Отсюда проистекает двойственность и диалектичность эроса. Ведь стремление потому и стремление, что постоянно наталкивается на границу, постоянно трансцендирует за ее пределы. "Всякий "имманентизм" для Эроса, - замечает Б.П.Вышеславцев, - невыносим и есть пребывание в пещере. Но Эрос есть транс и постоянно "пребывает в трансе". И он успокаивается лишь тогда, когда трансцендирует всю иерархию ступеней бытия и ценностей ("обители мнози"), когда встречает, наконец, полный простор, бесконечный простор Абсолютного".278 Данное замечание весьма существенно для понимания подлинной природы эроса. Последний есть не только выход за границы всякого эротизма, но и трансцендирование "за пределы сексуальности", за пределы "прямого объекта любви".279 Эрос, как истинная любовь, делает человека творцом и, следовательно, приподнимает его "на новые ступени бытия, где воплощаются новые (Подч. мной. - А.Л.) идеи, смыслы, ценности".280
  Различные стремления абсолютно разнокачественны и несводимы к одному какому-либо стремлению, например, сексуальному. "Святая любовь" Франциска Ассизского - не продукт эволюции сексуального влечения. "Такое объяснение есть просто неспособность видеть то качественно новое и высшее, что дается на высших ступенях, неспособность видеть новую категорию".281
  Однако разные стремления не индифферентны друг к другу, а, напротив, "образуют систему взаимного проникновения и соподчинения".282 В иерархической системе соподчинения низшее стремление входит в более высший комплекс, где и преображается, не переставая в то же время "быть самим собою".283 "Хлеб и вино, - пишет Б.П.Вышеславцев, - могут лежать в основе самого высшего общения людей. Самая духовная любовь имеет своим первым требованием накормить голодного".284
  Любой пир души зиждется на экономической основе; чтобы философствовать, необходимо жить, то есть иметь хозяйство и государство (на это обращает свое внимание Платон в своей "Политии"). Но философия есть в то же время и "новое бытие", в сравнении с любовью и голодом, в сравнении с экономикой и политикой.285 Философия, проникнутая эросом, означает творчество, "то есть создание совершенно новой, ранее не бывшей ступени бытия".286 Вместе с тем необходимо отметить, что достижение данной ступени одновременно означает и смерть эроса. Ведь, встречаясь с совершенно новым, человек часто впадает в состояние транса или экстаза, вслед за которым наступает успокоение и приходит скука. Ситуация еще более обостряется, если индивидуальность совершает транс в Абсолютное. В этом случае она, вступая в противоположность к миру и воображая себя выше его, стремится к полному самоудовлетворению и, конечно же, не достигает данной цели. "Самообман заключается в этой ее мнимой возвышенности. Житейский опыт состоит в том, что она разбивается о мир и находит его более мощным, содержательным и ценным, чем она думала".287
  Итак, в тот самый момент, когда эрос выходит на "бесконечный простор Абсолютного" (Б.П.Вышеславцев), он утрачивает свою диалектичность. Индивидуум, проникнутый чувством этой высоты, хочет наслаждаться, опираясь на одну только силу своего стремления и страсти, а не путем науки. Однако наслаждение есть осуществление желания, а значит и прекращение состояния эросности, жизни. Индивидуум, возомнивший себя на вершине Абсолюта, разбивается о мир, как прочную, жесткую и неразрывную связь вещей, отвергая тем самым путь разума и науки, теории, полной жизни и мысли. В этом плане становятся понятными следующие слова Гегеля, где он говорит о жаждущей мира индивидуальности, которая, "вместо того чтобы покинуть мертвую теорию и погрузиться в жизнь, скорее, таким образом, погрузилась только в сознание собственной безжизненности и достается себе лишь в качестве пустой и чуждой необходимости, в качестве мертвой действительности".288
  В мире имеется много людей, стремящихся преобразовать его не в силу реформаторского таланта, а в силу повышенного сердечного влечения и самомнения. Критерий неистинности этих "законов сердца" заключается в том, что они не могут вынести действительности. Гегель удачно характеризует исправителей мира следующими словами: "Биение сердца в пользу блага человечества переходит, таким образом, в неистовства безумного самомнения, в яростные попытки сознания предохранить себя против разрушения; оно старается достигнуть этого тем, что выбрасывает из себя свою извращенность и старается созерцать и утверждать ее, как другое".289
  Итак, последний транс, предпринимаемый эросом, есть не "нечто совсем новое", то есть "ни с чем низшим не соизмеримое", как это пытается показать Вышеславцев,290 а "неистовства безумного самомнения", которое не желает признавать того факта, что каждый индивидуум вполне может следовать "закону своего сердца" и жить согласно своим стремлениям, желаниям и интересам, наслаждаясь жизнью, пока хватает сил. Таков извечный круговорот земной жизни, которому исправитель мира не в состоянии содействовать "законам своего сердца", поскольку конкуренция слишком велика.291
  Движение эроса, на наш взгляд, совершается путем обнаружения и разрешения противоречий, содержащихся в нем. Данный процесс есть
 д и а л е к т и к а, как самодвижущаяся "душа" всякого движения и развертывания мысли, космического и человеческого. Но было бы неверно, если бы мы вдруг, объятые силой очарования эроса, придали ему статус Всеобщего и Абсолютного, пронизывающего все и вся первоначала.
  Истина состоит в том, что эрос есть процесс трансцендирования за пределы всего устоявшегося; да и философия начинается с транса, с выхода ???? ?? ???? ?.?? Но это вовсе не означает, что всякая подлинная философия есть метафизика.292 Когда философский эрос достигает Абсолюта или метафизики, развитие философии приостанавливается. Но и о ступенях эроса нельзя говорить как о ступенях понятий. Высшая ступень эроса не есть истина низшей и не составляет предмет стремления, хотения последней. Другими словами, эрос есть транс, но не только и не столько переход от низшего к более высокому, сколько свободное парение между ними.
  Разумеется, хлеб и вино составляют основу всякого высокого общения, но и они порой не в состоянии дать желаемый результат. Для общения необходимо вдохновение, звенящий полет мысли и воображения. Ведь мысль только тогда развивается, когда завоевывает себе право не только на оформление, но и право оставаться непроявленной и скрытой.
  Итак, исследование сущности эроса снова выдвигает перед нами вопрос, имеющий давнюю историю. Но необходимо при этом сразу же заметить, что исток, самое начало данного вопроса все же явно не просматривается.
  Все природное и человеческое лишь тяготеет к тому, чтобы быть, то есть оно - только id quod potest esse.?? Другими словами, вещи могут быть, а могут и не быть, могут даже не возникнуть или же, просуществовав некоторое время, исчезнуть. Подлинный эрос или диалектика не только не позволяет вещам полностью стать, то есть развернуть им все свои творческие потенции, но и предотвращает вещи от их полного растворения в ничто. Абсолютное раскрытие, как и абсолютное исчезновение - это именно то, чем так занята метафизика и что составляет ее предмет с тех пор как возникла философия. Метафизика есть тайная устремленность человеческого духа поставить много раз проблемы научно неразрешимые. Быть может, это коренится в самом нашем желании смотреть на мир по-новому. Однако перенапряженное воображение приводит к полной или частичной импотенции соображения. Само по себе стремление исследовать первые причины или начала является весьма похвальным, но если не возникнет противодействия данному стремлению, то оно и не будет таковым. Наши мысли попадут либо в прочно загерметизированное пространство, либо станут по-детски наивными.???
  Таким образом, эрос как диалектика оказывается как бы зажатым с двух сторон: со стороны абсолютной полноты бытия и со стороны ничто. Но это и есть как раз именно то, чем так занята метафизика. Диалектика, как видим, свободно парит в пространстве, ограниченном со всех сторон метафизикой. Однако диалектика каждый раз разбивает эту скорлупу и вновь замыкается в нее, как только начинает воображать себя повелительницей нуля и бесконечности.
  Известно, что сам термин "метафизика" не аристотелевский. Его происхождение случайно. Когда в I. в. до Р.Х. греческий ученый Андроник из Родоса решил упорядочить рукописи Аристотеля и вслед за группой сочинений, относящихся к физике, поместил группу трактатов, посвященных проблемам бытия и познания, то он неожиданно заметил, что все эти работы можно объединить кратким и довольно удачным термином "метафизика" (буквально "то, что после физики"). С течением времени данное понятие приобрело особый философский смысл. Им стали обозначать все высшие вопросы онтологии (учения о началах бытия вещей) и гносеологии (теории познания). Однако данный термин стал употребляться не только как термин, означающий ("первый") предмет философии. Он стал использоваться и в качестве понятия, характеризующего метод философского исследования.293 Познание стали называть "метафизическим", если оно опирается не на чувственное созерцание, а на умозрение, на созерцание интеллектуальное. "Метафизическое" познание - это "познание сути вещей, сущностное вuдение, сущностное созерцание".294
  Аристотель под "первой философией" или мудростью понимал науку "об определенных причинах и началах".295 Это, говорил он, "должна быть наука, исследующая первые начала и причины".296 Но Аристотель дает и три других определения метафизике: познание "бытия, поскольку оно бытие"; знание о субстанции; знание о Боге и сверхчувственной субстанции.
  Наука о мудрости - наиболее возвышенная из всех наук, поскольку она не связана с материальными нуждами, не преследует эмпирические или практические цели. По мнению Аристотеля, философия возникла, когда "к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы".297 Поэтому это наиболее свободная из всех наук, "ибо она одна существует ради самой себя".298 Таким образом, заключил он, "все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше - нет ни одной".299
  Метафизика есть радикальнейшая необходимость ответствования на "почему это так", и особенно, на "последнее почему". Именно такой подход к метафизике и представляется нам наиболее интересным, поскольку имеет самое непосредственное отношение к человеку, как существу вопрошающему.
  В "Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки" И.Кант развил мысль о том, что метафизика дана уже в самой "природной способности человеческого разума".300 Действительно, какие бы мнения нами ни высказывались относительно объективного значения метафизических суждений, вопрос о самой естественной способности к таким суждениям будет всегда оставаться открытым. Другими словами, способность к метафизическим высказываниям, с одной стороны, не должна противопоставляться здравому рассудку, а с другой, составляя часть нашего духовного родового достояния, она, вероятнее всего, не призвана к тому, чтобы стремиться исчерпать все содержание духовной природы человека целиком. Вместе с тем, Кант правильно замечает, что "естественное употребление метафизической способности нашего разума при отсутствии ограничивающей его научно-критической дисциплины запутывает нас в запредельных понятиях..."301
  В "Пролегоменах" он, рассматривая причины существования умозрительного разума, констатирует факт абсолютной ненаполняемости "души", даже если последняя и охвачена всеми формами духовно-теоретической ("мышление") и практически-духовной ("нравственность", "эстетическое созерцание") деятельности.
  Вероятнее всего, природа метафизической деятельности, связанной с созданием метафизических понятий и образов (например, "первоначало", "Абсолют", "абсолютное знание" как образ "Абсолюта"),302 коренится в самом смысле и интересе человеческого существования. Человек, начиная свою жизнь, еще не сталкивается с проблемой своего предназначения. Но именно это, еще не наполненное вещами и процессами, его бытие, составляет нечто непередаваемое и непреходящее. Ведь человек по большому счету не связан лишь с одними изменяющимися целями, называемыми конечными, его бытие не ограничивается ими, а, напротив, обратившись к более высоким и часто невидимым для других сферам существования (к примеру, напряженная умственная деятельность и т.д.), он, как возвещают метафизики, обнаруживает "скрытое сердце" в окружающих его предметах. Однако необходимо заметить, что далеко не всякий человек способен удивляться и высказывать метафизические истины, устремляться в "небо", жить в неизвестном и таинственном мире своих грез.
  Метафизическое познание, несмотря, быть может, на всю свою скрытую укорененность в человеке, не в силах дать удовлетворительного ответа на следующие вопросы: каковы те причины, согласно которым человеческий дух возвышается в своих мыслях над самим собой и видимым миром, строя различные метафизические предположения? Что неустанно побуждает его стремиться к предельным основаниям всякого знания, что даже в частные науки он привносит чувство высокой и возвышенной жизни, несовместимой с картинами нашей техногенной цивилизации? Метафизика действительно этого сделать не в состоянии. Однако, восстановленная в своем первоначальном значении мудрости или науки "об определенных причинах и началах", метафизика уподобляется гиперрефлексии, замыкающейся саму на себя. Метафизик начинает обращать свои мысли на то, почему и как он высказывает метафизические идеи, к чему это в принципе может привести, зачем это нужно, каковы границы данного процесса и т.д.
  Мы полагаем, что одна из главных причин, побуждающих к метафизическому мышлению, заключается в ощущении противоречивости бытия и существования. Это ощущение заставляет нас страдать, но нельзя при этом смешивать такие понятия, как "страдание" и "несчастье". Ученый, философ или художник по-разному переживают противоречивость бытия, то есть страдают различным образом. И все же Л.Фейербах полагал, что человек нуждается в не знающем скорбей существе в состоянии наивысшего несчастья. В определенной мере это действительно так, и именно "в несчастьях людей рождается бог".303 Вместе с тем необходимо заметить, что пребывающему в состоянии повышенной скорби человеку навряд ли будет симпатичным всякое существо (в том числе и относящееся к трансцендентному миру).
  В самом метафизическом поиске первоначал и первопричин сущего очень много поэзии и скрытой гармонии, заставляющей нас страдать, любить и мечтать. Трудно поэтому согласиться с Фейербахом, когда он заявляет следующее: "Вера в потустороннее есть абсолютно не поэтическая вера". Разве трансцендентное есть только то, что диаметрально противоположно прекрасному и, следовательно, человеческому? Ведь истинно творческий человек постоянно трансцендирует, то есть выходит за пределы тех способов деятельности, которыми он занят. Настоящий физик или лирический поэт - не тот, кто строго ограничен установленными рамками и всяческого рода условностями, но тот, кто непрерывно расширяет свой кругозор, постоянно идет дальше приобретенного опыта. Конечно, нам могут возразить, что подобное трансцендирование есть трансцендирование в пределах человеческого и естественного. Однако человек создавал богов, возгораясь именно чувством трансцендентного, и данный уголок веры он стремился оставить нетронутым, что находило каждый раз отражение в чувстве невысказанного, в чувстве соприкосновения с непостижимым. Кто станет спорить с тем, что метафизическое страдание составляет источник поэзии? Кто будет отрицать позитивное значение для творчества "скорбной прелести воспоминания о том, чего больше нет?"304 Но, как говорит Гельдерлин, "человеку так трудно поверить в смерть всего ему дорогого, и, должно быть, никто еще не шел на могилу друга без смутной надежды и вправду его там встретить".305
  Таким образом, человек стремится, с одной стороны, к вечному и стабильному, то есть к бытию, а с другой - ценит именно редкие мгновения своего существования, истинное содержание которых нельзя никому передать и которыми невозможно ни с кем обменяться. Осознание красоты и полноты мгновения, как единства временного и вечного, выступает, на наш взгляд, в качестве одной из причин развития самой склонности метафизически мыслить.
  Некоторые метафизические понятия происходят из эмпирического представления о деятеле (горшечнике и т.п.). Человек - не только приспосабливающееся, но и деятельно-конфликтующее с миром существо. Он не только закрывается от мира границами своего дома, орбитами планет, циклом "Млечного пути", но и вопрошает - "а что дальше"? Его деятельность часто оказывается скрытой не только от глаз отдельных лиц, но и целых поколений. Все это и дает основание поднять вопрос об исследовании именно тех причин, которые оказывают влияние как раз на формирование самой нашей естественной способности метафизически мыслить.
  Вполне естественно, что людям практического склада эмпирические науки кажутся более дееспособными, чем отвлеченные умствования. Однако тот неоспоримый факт, что метафизика вот уже более двух тысяч лет ни на минуту не прекращает своего шествия, что она часто оказывается смыслом жизни, главным жизненным интересом многих мыслителей и даже государственных деятелей, является очевидным. Разумеется, как и всякое значительное духовное явление, метафизика может приносить не только пользу, но и вред. Утверждая приоритет знания над жизнью, противопоставляя мыслителя другим людям, она вполне может создать иллюзию реального существования трансцендентного мира и принадлежности мыслителя к этому миру. И, тем не менее, качество мыслителя как философа и человека определяет качество метафизики, а не наоборот.306 Не от метафизики надо идти к человеку, а от человека и его диалектического существования в этом мире - к метафизике. Другими словами, способность мышления о духовных предметах нельзя отождествлять с самими этими предметами и тем более - выводить ее из них.
  Метафизика, о которой мы здесь говорим, оперирует предельными универсалиями культуры, стремится обнаружить глубинные связи человека и Универсума, исследует неявное в явном, проникает в сокровенные смыслы вещей и явлений, приобщает человека к культуре осознания парадоксов бытия. Она выражает не только потребность в отвлеченном мышлении, но и потребности сердца, эмоций, нравственного и художественного чувства.
  Разве не метафизично символическое искусство? Разве глубочайшие интуиции и идеи, рождающиеся в недрах жизни, не несут на себе печать определенной метафизичности? Философская (не догматическая!) метафизика развивает и продолжает диалектику нашей жизни и практики, причем продолжает специфически. Такая метафизика интересуется, прежде всего, самой человеческой способностью жить как бы в разных "мирах".307 Ведь человек всем существом своим устремлен к никогда еще не бывшему, к красоте, превосходящей обычное понимание (в этом заключена как раз природа эроса). Насколько в этом плане метафизика окажется вообще полезной для человечества? Вот вопрос, который еще предстоит разрешить.
  Виновата ли метафизика в том, что она не в силах воздействовать явным и универсальным способом на социум? Ее время, как нам думается, еще впереди. Одна из главных трудностей в утверждении метафизики как сущностной силы человека заключается в преодолении сугубо эмпирического образа мышления. Метафизика не есть голое отвлечение от интересов человека и в этом смысле она вовсе не бескорыстна. Но ее корысть благородна и идеальна. Она стремится познать сущность рядового человека в его связи с космосом, познать объективный интерес всего человечества, совпадающий с интересами развития ценности и свободы личности.
  Итак, в самой естественной склонности человека есть нечто, что побуждает его к метафизическим исследованиям. Если бы человек вовсе оставил всякого рода метафизические изыскания, опасаясь ложной метафизики, то это было бы, утверждает Кант, "так же невероятно, как и то, чтобы мы когда-нибудь совсем перестали дышать из опасения вдыхать дурной воздух. Всегда и у каждого мыслящего человека будет метафизика и при недостатке общего мерила у каждого на свой лад".308
  Страсть к метафизике произрастает из самой творческой природы человека. Эта творческая сущность есть такое недоступное бытие, приблизившись к которому мышление отказывается от всякого Prius??, а тем самым и от самого себя. Это, предшествующее всякому мышлению, творчество, бытие, есть в-себе-сущее. Оно существует как бы прежде себя самого, то есть его необходимость определяется не его природой, а только чистой деятельностью, то есть чем-то слепо, случайно существующим.
  Случай и случайное, говорит Аристотель, "бывают у тех [существ], которым присущи счастье и вообще [практическая] деятельность".309 Ведь то, "что не может действовать, не может и произвести чего-либо случайного", не обладает "способностью выбора".310 Такую деятельность можно еще представить и в качестве того, что прежде не знало своей возможной противоположности. Так, если мне необходимо совершить выбор между +А и -А и я решаюсь выбрать +А, то это будет, разумеется, результатом моего воления. Но если я выбираю +А без желания, то -А навсегда не исключается; оно может проявиться несколько позднее.311
  Итак, умение хорошо мыслить заключается не в том, чтобы, вообразив себе некую необходимость и высшую сущность, без содействия которой невозможно жить, расширить посредством нее свое знание о трансцендентном мире, а в том, чтобы приблизить по возможности весь человеческий опыт "к его завершенности в нем самом".312 Кант в связи с этим указывает на следующее, пытаясь различить понятия "трансцендентное" и "трансцендентальное": "Мое место - плодотворная глубина опыта, и слово трансцендентальное, ... означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что ему (a priori) предшествует, но лишь затем, чтобы сделать возможным опытное познание. Когда эти понятия перехватывают за опыт, тогда их употребление называется трансцендентным и отличается от имманентного, то есть от ограниченного опытного употребления".313
  Данное замечание проливает дополнительный свет и на рассматриваемую здесь проблему. A priori предшествующее всякому опыту, очевидно, можно истолковать как "то, что обладает свободой действовать и не действовать", как "то, что в бытии владеет собой и остается сущим даже и тогда, когда оно не обнаруживает себя".314 Здесь, следовательно, диалектика в самом сущем.
  Сущее можно истолковать как абсолютную эросность. Склонности, импульсы, естественные желания возникают спонтанно, предшествуя всем доступным нам формам эроса. "Не грешно желать женщину, - говорит Абеляр, - но грешно подыгрывать инстинктам; сексуальное желание не грех, но достойно осуждения согласие, данное вожделению".315 Человек часто судит по тому, что лежит на поверхности и не затрудняет себя вопросом о том, чтo за тем или иным действием скрывается, не видит, что действию предшествует побуждение. Величие Бога, по мнению Абеляра, как раз и состоит в том, что он знает не столько действия, сколько, возникший путем generatio primitiva?? дух, дух-движитель поступков, то есть по справедливости оценивая наши намерения и нашу степень вины.316 Другими словами, истинный эрос, образуя внутреннее пространство духа, есть Prius себя самого. Он как бы сам себя предвосхищает и в данном плане есть подлинная альтернатива тезису и антитезису антиномий, сформулированных в третьей главе. Эрос, диалектика, глубоко запрятаны в междумирьях антиномий; но это не означает, что они есть нечто слабое и презренное, ничего никому не дарящее и ничего не делающее, а только то, что философия, опираясь на них, должна расширить свои познавательные потенции, оставляя как можно меньше места для сферы сверхъестественного, а, следовательно, и для догматической метафизики.
  Однако возможности одной только рационалистической диалектики не так уж беспредельны. Часто возникают ситуации, когда само безусловное ставится под вопрос. Да и философия одна не в состоянии обосновать высшее предназначение человека. Ведь каждый ход разума подчиняется, в конечном счете, закону абстракции. Отсюда и возникли различные формы той диалектики, которая имеет самый непосредственный выход в философский иррационализм как ХIX-ого, так ХХ-ого столетий.
  Особое место в этом плане занимают "диалектические искания" марбургской школы неокантианства. В неокантианстве диалектические мотивы, строго говоря, проистекали из двух источников, берущих свое начало от философии Канта. Первый - это сам "трансцендентальный метод" или "такой способ рассмотрения, который исходит не из предметов, а из нашего способа познания предметов".317 Другой источник - это кантианское учение о "трансцендентальной диалектике", развитое в "Критике чистого разума".
  Как марбургская, так и баденская школы неокантианства, лишь продвигаются к диалектике. Так, Г.Коэн отстаивает тот тезис, согласно которому предмет существует и обосновывается исключительно в познании. Тем самым, замечает Генрих Леви, "оказывается в забросе вещь в себе - как нечто, находящееся вне пределов познания".318 Такая постановка вопроса неизбежно приводит к принципу монизма, к выведению из логического принципа познания не только формы, но и содержания теоретического знания (именно этим занимался как раз Фихте). Г.Коэн, таким образом, отстаивает идею беспредпосылочного мышления, пребывающего в своей собственной, им же самим порождаемой стихии. В результате он приходит практически к тем результатам, которые были получены творцами немецкой идеалистической диалектики.
  Отметим и то обстоятельство, что коэновская критика гегелевской "диалектики противоположностей" весьма похожа на "диалектику различий" Б.Кроче. И бытие, и ничто, и бывание оказываются при этом равноправными участниками в конструкции предметности, непротиворечивыми моментами одной и той же потенции познания и бытия.
  Кроче, разрабатывая "диалектику различий", исходит прежде всего из осознания фундаментального противоречия - противоречия между идеальным и реальным, эмпирически-чувственным. Данное противоречие, по его мнению, неразрешимо вообще, если в классическую триаду, так называемых, "вечных ценностей" не ввести четвертый член, "который есть Полезное (экономное)".319 Итак, триада должна быть расширена в тетраду. Но Кроче сразу же столкнулся с новой трудностью. Ему предстояло вывести идеалы Истинного, Доброго и Прекрасного из единого основания - материальной жизни общества, что, по убеждению марксистов, невозможно было осуществить иначе, как на путях материалистического монизма. Плюс ко всему материалистическая дедукция идеалов из принципа "Пользы" была чревата также утратой качественного своеобразия различных сфер духовной деятельности. Поэтому Кроче ничего другого не оставалось сделать, как приписать духовную природу самому "принципу экономии".
  Но самая главная причина неприятия Кроче "диалектики противоположностей" состояла, на наш взгляд, в том, что в противном случае пришлось бы вернуться не к Канту, а к Гегелю, который требует последовательного выведения различных сфер человеческой деятельности из единого принципа. Марксистский монизм также, по убеждению Кроче, сохраняет непреодолимый рудимент "гегелевского пантологизма". Данный рудимент проявляется и в марксистском понимании "хода истории по заранее предустановленному плану",320 что лишь варьирует "гегелевскую философию истории".321 Однако заметим, что это в гораздо большей мере специфично для гегельянства, чем для марксизма. "Гегелевская философия истории, - замечает В.А.Малинин, - является фактически лишь историей гегелевского уразумения мировой истории".322 Маркс же, напротив, ставит глобальную задачу создать вместо абстрактной истории "истинную естественную историю человека".323
  Маркс, критикуя гегелевскую идеалистическую диалектику, а также ее различные вариации (в том числе и в лице Б.Бауэра), обращает внимание на недопустимость смешения "политической" эмансипации с "человеческой".324 Данное замечание весьма существенно. Освобождение человека не решается только политическими или экономическими средствами. Оно включает в себя и освобождение "родовой сущности человека" - как его природы, так и его духовного родового достояния,325 всех его сущностных сил, включая сюда любовь, эрос, всегда восходящий к некой объективной силе и имеющий объективное значение.
  Надо сказать, что эрос, как космическая потенция, пронизывает все многообразие различных миров универсума. И все же следует учитывать то, что эти миры различны. Так, не следует проводить прямой аналогии между эросом политическим, или национальным, и эросом в сексуальном смысле.326 П.Б.Струве пишет, обращая в связи с этим свое внимание на тот момент, что политический эрос "вовсе и не замыкается в узкие рамки того, что обычно называется политикой. Он относится ко всему культурно-национальному бытию народа как особой сверхиндивидуальной и в то же время отнюдь не безличной силы".327 Это бытие народа, а также нации, которая всегда стремится к государственному оформлению, отнимает, тем не менее, у эроса, как чистой потенции, его власть над самим собой и по мере того, как в государственной жизни начинает преобладать нечто техническое, этот чисто творческий эрос постепенно закостеневает. Когда техническое в человеческом существовании начинает брать верх, на первое место выдвигаются именно вопросы метафизики. Все, как будто сговорившись, берутся рассуждать о сменяющих друг друга человеческих поколениях, о почтении к предкам, которых никогда не видели, о любви к потомкам, которых, быть может, никогда не дано увидеть, о некой "высшей религиозной связи", без которой человек якобы коснеет, о духовном общении и единении с близкими и дальними, наконец, о божественно-космическом значении государства и государя, состоящем в обуздании зверской и изуверской природы человека, короче говоря, почти каждый, признавая несовершенство сегодняшнего дня, хочет считать себя компетентным в метафизике. А на деле метафизическая пропасть, разделяющая людей на уровне конкретных отношений, неизбежно рождает диалектику конфликта. Все жаждут при этом сверхчеловеческого "Мы", идеала, в котором интерсубъективная тотальность осознала бы себя в качестве объединенной субъективности. Но все это - пустые мечтания, порожденные доведением до метафизического Абсолюта фрагментарных переживаний. Человек не должен стремиться ни к трансцендированию другого, что неизбежно приводит к взнуздыванию воли и усилению технократического, тоталитарного духа, ни к трансцендированию самого себя, что как раз совершается в актах любви, приводящих к превращению любви в опасный идол. Сущность отношений между людьми - не метафизическое бытие, а диалектика, беспрестанное развитие, вечно меняющиеся местами вопрос и ответ.
 
 ГЛАВА VI. ДИАЛЕКТИКА КАК СУЩЕСТВЕННАЯ
 ЧАСТЬ МЕТАФИЗИКИ
 
  Теперь, наконец, мы достигли того пункта, где должны сойтись оба предельных термина, между которыми до сих пор разворачивалось все наше исследование: любовь и дух, душевное и духовное, бытие как сущность и бытие как чистое долженствование. Данная противоположность уже оказалась нами снятой в понятии чистого творческого эроса, как свободного парения между бытием и небытием и, следовательно, как нечто самодвижущегося. Но, отыскав такое решение, мы продолжаем, тем не менее, все еще оставаться в пределах философии абстракции, которая рассматривает эрос как нечто субстанциальное, как тождество духовного и материального, идеального и реального, приходя, в конечном счете, к тому выводу, что эрос есть то, что положено самими противоположностями: реальным и идеальным, любовью и духом. Но если эрос есть самоположенное данных противоположностей, то он в них и растворяется.
  В таком случае мы получаем любовь как эрос и дух, пронизанный эросностью. Противоречие устраняется, а тем самым исчезает и всякое развитие, диалектика.
  Учитывая все вышесказанное, ход нашего изложения должен быть таким: правомерно было бы признать данное единство противоположностей полагающим противоположности. Ведь "то, что полагает противоположности, должно иметь силу удерживать эти противоположности в себе в качестве противоречия".328 Творческий эрос обладает, на наш взгляд, именно такой силой. Он показывает, что ни бытие как таковое, ни небытие не имеют никакой ценности; ценность имеет только то, что представляет собой усилие быть, то есть внутреннюю силу бытия, исток бытия. Эрос много больше, чем само бытие. Эрос не позволяет сущим вещам изнурить себя в бытии, так чтобы они перестали являться источником существования.
  Эрос есть нечто конкретное и потому может выступать в качестве истинного начала философии. Философия не может начать с любви, поскольку последняя означает конец, то есть то, что составляет результат нашего мышления и опыта. Она не может начать и с духа, поскольку подлинное начало "есть лишь там, где есть то, что не должно быть непосредственно ради себя самого. Начало не может быть тем, что должно быть, ибо тогда это уже не начало, а конец".329 Дух, как конец всего движения, "есть долженствующее быть"330, и как таковой, он означает истинный конец. Дух имеет "определенное отношение и к можествованию быть, поскольку последнее стоит на его пути как иное, прежде которого оно само быть не может".331
  Напротив, эрос превосходит все то, что только может быть. Он имеет свободную природу, которая абсолютно не занята самой собой, которой нет до себя никакого дела. Эрос совершенно свободен от себя и поэтому дает свободу всему остальному. В отличие от субстанциального начала, которое занято самим собой, он находится в определенном отношении ко всем субстанциям. Человек ощущает себя человеком только тогда, когда творит. Но добродетельный человек творит не все, что мог бы сотворить. Он ограничивает свою деятельность, поскольку ничем не ограниченная активность в конце концов всегда потерпит крах. "С чисто человеческой точки зрения, - говорит Шеллинг, -ограниченное, конечно же, представляется лучшим, а неограниченное менее благим, поскольку всякий человек может существовать только благодаря ограниченному, а всяк считает для себя лучшим существовать, чем не существовать".332
  Любовь именно потому ущербна, что ничем не ограничена. Это - бытие, как бы положенное за его собственную границу. Иного мнения придерживается В.В.Розанов, который стремился освободить любовь от всяких запретов и ограничений, а тем самым и преодолеть ее ущербность. Христианство, по его мнению, есть отрицательная религия, которая держится исключительно на последних. Христиане отказались, по его убеждению, от того мистического эротизма, которым пропитана культура и религия семитского Востока.333
  Однако следует учесть тот момент, что мистику отличает стремление к иррациональному, которое жаждет освободиться от рационального. Под мистическим, если оно присутствует в какой-либо философской системе, можно понимать только нечто непонятное. Поэтому следует проявлять осторожность по отношению к мистическим системам. Можно и нужно стремиться к темному, дабы отыскать основу любви в глубинах нашего "Я", но следует все же помнить о том, как трудно бывает выпутаться из этих глубин. Однако, выбравшись обратно на свет, мы ровным счетом ничего не теряем, а, напротив, приобретаем многое.
  В противоположность требованиям христианской религии В.В.Розанов двигался назад, к глубокой древности, благословляя половую любовь как вечный источник жизни. Но, провозглашая силу и ничем не ограниченную мощь родовой любви, он вступал, тем самым, в известный антагонизм к русской философии (Вл.Соловьев, Н.Бердяев и другие), которая стремилась рассматривать любовь в плане проявления личностного начала. Любовь, по мнению Н.Бердяева, пробуждает в человеке индивидуальность, а тем самым предполагает преодоление личностью родового, биологического начала. Напротив, для Розанова любовь - это стихийный зов первобытного начала, дух, как постоянное и непрерывное стремление быть, то есть первая космическая потенция (если следовать принятым нами выше обозначениям).
  Бердяев открывает новые философские грани в исследовании природы любви. Он развивает мысль о том, что любовь есть творческий акт. Но при этом он отталкивается от представления об андрогинизме (всякая личность содержит смутные представления о своей былой целостности). В "Смысле творчества" он подробным образом обосновывает мысль о том, что любовь трагична по своей природе. Но трагедия, по его мнению, заложена в непреодолимой разделенности мужского и женского начал. Женщина ближе к природе, пол для нее - вся ее жизнь; напротив, в мужчине пол менее всего дифференцирован, так что связанные с этим любовные переживания имеют в его жизни гораздо меньшее место.334
  Это - неверная точка зрения. Разделенность на мужское и женское полагает творчество. Андрогинизм же есть самоположенное этих противоположностей и поэтому он растворяется в них. Развивая мысль о том, что андрогинизм "есть богоподобие человека,его сверхприродное восхождение"335, Бердяев не замечает, что это "сверхприродное"он только нивелирует до состояния жуткой отчужденности мужского и женского начал. Да и навряд ли мы приблизимся к истине, если будем заниматься достраиванием в себе женской или мужской природ?!
  В пользу правильности развитого нами подхода, суть которого состоит в разделении понятий эроса, любви и духа, говорит и то, что, с одной стороны, Бердяев верно обращает свое внимание на соединение ценностей любви и свободы, а с другой их смешивает, вводя понятие "любви-эроса". Например, он пишет следующее: "Два процесса необходимы, когда ставится тема пола и любви-эроса: внешнее освобождение от гнета и рабства общества и авторитарного понимания семьи и внутренняя аскеза, без которой человек делается рабом самого себя и своей низшей природы. Все типы любви могут стать рабством и пленом человека -и любовь-эрос, и любовь-жалость (например, кн. Мышкин у Достоевского). Но любовь-эрос должна быть соединена с любовью-жалостью, иначе она делается поработителем".336 Но ведь эрос - это и есть свобода, звенящая свобода, то, что свободно парит между бытием и небытием, между духом, как тем, что стремится к бытию, и любовью, как тем, что не выдерживает полноты бытия. Разве не пал человек от того, что пожелал в своей любви быть точно таким же, как Бог? Человек всегда стремился построить рай на земле, но всякий раз эта потенция вновь и вновь разлеталась на части. Из этого можно сделать только один единственный вывод: дает блаженство не любовь, а эрос; не метафизика, а диалектика.
  К раскрытию идеала любви ближе всего, на наш взгляд, подошел Л.П.Карсавин. По его убеждению, идеал любви является "двуединством духа и тела, наслаждения и разумного ограничения, разума и чувства, мужественности и женственности - в их живой диалектике (Подч. мной - А.Л.) рождается творческая сила бытия".337 В этом определении мы достигаем конечной цели настоящего исследования, а именно понятия свободного единства противоположностей, понятия чистой свободы. Сущность этой свободы состоит не в самополагании (андрогин только и делает, что сам себя полагает), а в полагании иного, еще никогда не бывшего. "Мы ведь вообще часто видим, - говорит Шеллинг, - что чем выше стоит некое существо, тем более оно выходит из себя самого, а чем существо ограниченнее, тем менее оно отходит от себя и приходит к другому".338 К этому следует добавить и следующее: плохой художник делает предметом своего творчества лишь самого себя. Напротив, потому-то так и "восхваляется объективность, например, объективность Гомера, о котором один древний ценитель вполне справедливо сказал, что произведения этого божественного поэта вызывают повсюду такое восхищение, что люди почти забывают о его личности".339
  Мы забываем о самих себе, когда бываем охвачены эросом. Последний, таким образом, по своей природе объективен. Положенное эросом бытие есть бытие пред-положенное, и оно раскрывается только в акте творчества. Без полагания этого бытия эрос не был бы эросом. Но при этом следует учитывать и тот момент, что свобода распознается не в бытии, а в небытии. Желание, как долженствование, не делает нас самостоятельными. Эрос, напротив, велик тем, что скрывает, и в этом плане он означает возможность не быть. Данный факт свидетельствует в пользу его самостоятельности, которая раскрывается лишь в творческом процессе.
  Однако следует пойти немного дальше и постепенно убедиться в том, что эрос есть нечто высшее, нечто такое, что должно быть обозначено как до конца непостижимый и первичный факт. Эрос есть то, что только существует, но вовсе не то, что исключительно необходимо. Это - некая безосновность, чистый случай, темное, слепое и неразумное существование. И, тем не менее, в данном существовании должна заключаться возможность более прекрасного и совершенного, которая существует лишь в виде смутного влечения, или неосознаваемого стремления. Как не вспомнить здесь широко известных слов Владимира Соловьева:
 
  "Свет из тьмы! Над черной глыбой
  вознестися не могли бы
  лики роз твоих,
  если б в сумрачное лоно
  не вливался погруженный
  темный корень их".
 
  Признание эроса в качестве нечто темного и неосознанного, хотя и побуждает нас к дальнейшему исследованию, но отнюдь не позволяет еще коснуться истинного источника движения. Да, эрос, как слепое бытие, означает начало космического движения. Небесные тела, не избежавшие этого бытия, пребывают в постоянном стремлении вырваться из-под власти некой силы, которую нам предстоит еще анализировать, но как бы удерживаются данным бытием, от которого они стремятся отдалиться. Именно поэтому они и беспрестанно движутся, стремясь занять более высокое положение в универсуме, но тщетно, поскольку их движение совершается по кругу. "Поскольку все различия между вещами, - утверждает Шеллинг, - определяются тем, в какой мере они избежали слепого бытия, постольку самая совершенная тварь должна быть и наиболее виновной".340 Это - великое положение, делающее возможной науку об эросе! Эрос есть истинный центр, вокруг которого вращается все живое, но от которого в то же время и постепенно отдаляется. Прав Маркузе, когда развивает мысль о том, что история современной цивилизации есть история подавления чувственного человека. Однако его стремление с помощью идей Фрейда выйти на более фундаментальный пласт осмысления человеческого бытия является все же ошибочным, ибо нельзя избежать социального уровня, вопроса об осуществлении им же указываемых мер.341 К тому же между сексуальностью и эросом существует такая большая разница, что говорить о качественной трансформации сексуальности в Эрос следует cum grano salis.?
  Итак, с одной стороны, эрос есть нечто темное, некая неразумная основа нашего существования. Однако, с другой стороны, стремление этой основы направлено ни на что другое, кроме мира абсолютных ценностей. Утонченные умы могут рассматривать данное противоречие более детально, но мы должны от этого отказаться, ибо мудрость заключается не в том, чтобы освободиться от этого противоречия, а в том, чтобы всеми силами удержать его. Осуществить это можно лишь при одном единственном условии: необходимо, чтобы неразумная сила открылась самой себе.
  Данное стремление есть стремление к самообъективированию эроса. Таким путем оно постоянно порождает в Абсолюте его самообнаружение, а последнее и есть то, что Я.Бёме называл софией, разумом или высшей мудростью. Таким образом, к эросу, как к слепому и неразумному существованию, присоединяется разум. В результате из противоположности между разумом и эросом, между духом и неосознанным стремлением к Абсолюту, возникает мир.
  Однако и в "разуме, - замечает С.Н.Булгаков, - есть нечто, принадлежащее смерти... В нем смертно как раз то, что делает его логическим, трансцендентальным, дискурсивным, но, конечно, бессмертен его софийный корень, находящийся в общей связности мышления-бытия... В разуме подлежит вечности все софийное в нем, но подлежит смерти то, что вне или антисофийно, то есть Канто-Лапласовский или Фихте-Гегелевский разум".342
  Такого рода высказывания являются, мягко говоря, слишком сильными. Трансцендентальные системы Канта и Фихте составили эпоху в философии, обеспечив ее продвижение вперед. Если говорить о Фихте, то он явился создателем именно такой науки разума, которую, хотя и критически, но достаточно высоко оценивали даже те, кто не разделял или частично разделял ее основные принципы. Например, Шеллинг утверждал следующее: "Разум познал себя в качестве ... субстанциальной сущности и в своем сквозном шествии дошел до конечной точки, которая в действительности была его отправной точкой (поскольку он постигает ее в конце как в сущности), и постольку он действительно осознавал себя в качестве всего бытия, то есть всех способов бытия сущности. Через это философский рационализм пришел к завершению и окончанию в себе самом; задача чистой науки разума была выполнена полностью".343 При этом следует учитывать следующее. Философия есть, пожалуй, единственная наука, которая сама образует свой предмет, сама себя исследует. Однако в поисках своего предмета она не в состоянии наперед ничего отбросить, а, напротив, должна пройти через все возможные предметы, дабы приблизиться к тому, что составляет ее собственный предмет. Но она способна на это лишь в том случае, если исходит из непосредственного содержания разума. Она отталкивается от того вопроса, каким образом из чистой возможности всего осуществляется переход в бытие, причем таким образом, что все предыдущее выступает в качестве эстафеты для последующего. Как видим, наука о разуме (или о чистом мышлении) добирается до самого последнего основания, переступив через которое, она более не может продолжаться, и которое становится неразличимым, поскольку, с одной стороны, не переходит в бытие, а с другой - и не находится вне бытия. Но это есть как раз то, что является непознаваемым в этой науке, непроницаемым для нее, эросом, как чистой потенцией быть и не быть.
  Философия не в состоянии, на наш взгляд, оставить это начало совершенно непознаваемым, но в то же время не в состоянии и передать его другой науке, существующей вне ее. На этом пункте заканчивается ее функция выступать в роли науки наук. Ее своеобразие заключается в том, чтобы вкладывать действительное знание не в себя, а в другие науки, в которые она, вне всякого сомнения, включается.
  Стремясь к тому метафизическому эросу и определяя его как необходимо познаваемое, диалектическая философия больше не выступает как чисто рациональная наука, а, напротив, активно стремится к тому, чтобы по возможности как можно быстрее отыскать диалектику в самом метафизическом знании.
  Итак, отныне видимость абсолютной противоположности рационалистической диалектики и метафизики постепенно исчезает. Первая является философией лишь постольку, поскольку полагает вторую. Тем самым она не должна утрачивать своего самостоятельного значения и опускаться до того, чтобы становиться введением в софийную философию, о которой так много говорит С.Н.Булгаков.
  Иррациональная наука могла бы начаться сама по себе, поскольку исходит из абсолютного начала. Но она сможет это сделать, если поставит перед собой рациональную. Однако всегда следует помнить о том, что рациональная философия постигается только посредством более глубокого понимания иррациональной. Но, может, окажется признанным иное толкование, а именно то, что истинный эрос жив лишь в развитии человеческого духа? Это признание особенно направлено против того, кто хотел бы с помощью одной рациональной философии достичь идеи эроса. Однако следует всегда помнить о том, что рациональная система всегда имеет границы, за пределами которых начинается сфера иррационального. Мыслители часто ограничиваются анализом познавательного процесса. При этом они воображают, что с познанием будет легче управиться, чем с жизнью. Однако поиск на основе познания простого пути в бытие - это иллюзия.
  Итак, что же означает, по Булгакову, подняться над фихтевским разумом? В чем он видит "софийный корень" разума, не подлежащий уничтожению в будущем одухотворенном мире? Разумеется, не в логических понятиях, а в самом эросе, окрыляющем душу и поднимающем ее к умному видению софии, мира вечных идей.344
  Данный эрос есть своего рода амальгама плотиновского экстаза, позволяющего человеку подняться над всем сущим, а значит, и над умом. С одной стороны, софия объявляется Булгаковым самим "царством идей", а с другой - представляет собой бессознательно-эротическое начало мира, материю, ?? o?, так что дионисийские мистерии, служившие для Ницше символом языческого культа плоти и страсти, вводятся теперь в качестве культа "вечной женственности" в сердцевину христианской религии.345
  Если развивать эти мысли дальше, то можно сделать следующий вывод: коль скоро эрос оказывается выше разума, то искусство должно подняться над философией. Ведь софия, утверждает Булгаков, открывается в мире как красота. Поэтому "искусство прямее и непосредственнее, чем философия, знает Софию. Если религия есть прямое самосвидетельство и самодоказательство Бога, то искусство, или, шире, красота есть самодоказательство Софии".346
  Здесь отчетливо прослеживаются романтические корни софиологической метафизики: убеждение в превосходстве вдохновения над мыслью, культ художника и гениальности, воображения как способности творческой, а, следовательно, "окрыленно-эротической".
  Булгаковская критика разума как способности дискурсивной, противопоставление разума и интуиции, позволяет заключить, что все это также было характерно для романтизма.
  Теперь мы, наконец, достигли вопроса, ради которого стоит философствовать дальше. Природу эроса невозможно понять, если остаться в пределах противоположности между философией разума и философией жизни, между философией духа и философией души. Шеллинг верно замечает, что из "напряжения между душой (Gemuthes) и духом исходят все трагические явления, ибо они как раз таки должны быть в единстве".347 И примат этического над эстетическим, ни примат эстетики над моралью не могут выступать в качестве критерия культурного развития. Теперь, если продолжить эту мысль дальше, вводя ее в контекст исследуемой нами проблемы, то можно заключить, что подлинное осмысление эроса, как внутренней диалектики жизни, возможно не на пути постулирования слабости и ограниченности разума. В то же время нельзя и абсолютизировать последний, превращая его в икону. Разум, как верно замечает Шеллинг, "есть принцип равенства, а принцип неравенства - это рассудок. Разум принадлежит народу, рассудок - достояние царей; в разуме нельзя отказать никому, в рассудке - очень многим".348
  Когда Булгаков ставит на место Логоса Эрос, то он умаляет значение не только разума, но и рассудка. Место любви духовной занимает любовь чувственная, так что эротическое начало пронизывает всю божественную жизнь, а тайна творения подменяется мистерией зачатия-рождения. Однако не все так просто! Ни голый рационализм, ни чистый иррационализм не могут претендовать на звание философии. Последняя должна отталкиваться прежде всего от рассудка, от здравомыслия, чтобы стать могилой для всех иллюзий.
  Перечислим наиболее опасные из них: 1) вера в противоположность мыслящего духа и плоти вообще; 2) вера в телесность идей; 3) вера в одухотворяющую весь мир силу любви. Подробное рассмотрение каждой из этих иллюзий составило бы текст в несколько томов. Мы же пытаемся увидеть всю проблему в целом, выделяя и специально исследуя такие три космические потенции, как дух, любовь и эрос.
  Анализ проблемы духовного мира субъекта сначала требует разделения последнего на составные части. Это осуществляет рассудок. Сообразуясь с рассудком, необходимо констатировать следующее: дух есть прежде всего проявление волевого начала (сильный духом - это сильный волей), любовь означает человеческую душу, которая иной раз так переполняется чувствами, что разрывается на части; наконец, эрос - это жажда непрерывного самосовершенствования, восхождение к миру абсолютных ценностей, постоянная неудовлетворенность достигнутым. Следовательно, он как бы мечется между любовью и духом, свободно парит между бытием-долженствованием и тем, что стремится не быть. Так, в работе "Жизненная драма Платона" Вл.Соловьев прямо приходит к выводу о том, что Платон не выдержал своего светлого идеализма до конца, и вообще человек не может "исполнить свое назначение ... одною силой ума, гения и нравственной воли..."349 Платон всеми силами своего интеллекта и воли стремился достичь цветущего берега Божественной любви, но его творческая потенция разлетелась на части, как только он попытался остаться в границах этой любви. Любовь - это страшная сила не быть. Поэтому счастлив тот, кто не сразу достигает ее берегов. Блажен тот, кто отправляется к ней под парусом эроса, под парусом играющей мудрости, любуясь на которую, мы распознаем истинное творчество и последовательную череду мелькающих перед нами времен.
  Самая большая радость для эроса - это быть с человеком, быть с будущим человеческим родом. В эросе все исполнено смысла и значения. Это - никогда не погибающая диалектика, диалектика, пронизывающая сам поиск первоначал, то есть все человеческое стремление к метафизике.
  Итак, мы постепенно достигли того, к чему так прилежно стремились, достигли главного вывода всего исследования: диалектика есть существенная часть метафизики, если под последней понимать мудрость как науку "об определенных причинах и началах".350 Метафизика как учение о началах и причинах всего сущего (определение метафизики мы берем в смысле "первой философии", то есть так, как это делал Аристотель) заключает в себе диалектику. Однако такое решение предполагает целый ряд существенных оговорок.
 1. Мы исходили в своем построении философии любви не из трансцендентной, а из трансцендентальной теории эроса, которую развивали, отталкиваясь от философских систем Фихте и Шеллинга.
 2. Взяв за основу шеллингово учение о потенциях, мы его существенным образом переработали в том плане, что до конца попытались учесть творческий потенциал, содержащийся в "наукоучении" Фихте. Так, если Шеллинг главным образом мучается над тем, что придумывает "магические формулы, при помощи которых ... вызывает дух"351, то для нас дух есть нечто естественное. Он означает присущее человеку стремление к лучшему будущему, к равенству и справедливости. Следовательно, он есть потенция разумного познания.
 3. "Вторую потенцию" Шеллинга, которая есть "тяготеющее к небытию", мы обозначили потенцией любви, которую впервые анализировали не только в качестве созидающей мир комической силы, но и в качестве силы деструктивной, силы, разрывающей мир и человека на части.
 4. Наконец, наиболее существенное изменение, которое было внесено нами в систему позднего Шеллинга, заключалось в том, что на месте третьей, глубоко вымученной потенции, оказался творческий эрос, который не надо вызывать с помощью никаких заклинаний и который представляет собой космическую и творчески-конструктивную силу.
 
 * * *
 
  Диалектика, таким образом, оказывается как бы изначально заложенной в самом космическом универсуме. На его границах приходят в самое тесное соприкосновение метафизика и мистика, дух и любовь, как две самые главные вселенские силы, побуждающие космос и человека, с одной стороны, стремиться к гармонии и целостности (дух), а с другой - не позволяющие этой гармонии осуществиться до конца, неуклонно опускающие ее в Тартар (любовь).
  Но даже на границах природа должна быть прекрасной. Прекрасен чистый дух диалектики, пронизывающий весь универсум. Через весь универсум осуществляется напряжение потенций. Однако следует учесть, что в духе и в любви эрос обретает ту реальную почву, на которой он все, содержащееся в качестве чистой возможности, претворяет в действительность.
  Эрос есть то, что совершенно не занято самим собой. Вечно быть занятым собой, мыслить только самого себя - это такая чудовищная ноша, которую никогда не взвалил бы на себя ни один смертный. Мы счастливы лишь тогда, когда творим, охваченные эросом.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 ПРИЛОЖЕНИЕ
 
 ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 ПРЕДИСЛОВИЕ
 
 
  Адресованное научному работнику и самому широкому читателю, настоящее приложение к моей книге "Идея метакритики "чистой" любви (Философское введение в проблему соотношения диалектики и метафизики)" развивает не только ее отдельные идеи, но и идет несколько дальше в направлении более глубокого изучения проблем любви, духа, свободы и творческого эроса. В приложении представлены некоторые сочинения основных участников моей школы, объединившихся вокруг трансцендентальной философии И.Г.Фихте. Вместе с тем вдумчивый читатель обнаружит там и труды, написанные независимыми от Фихтевского общества авторами. Философия, ориентирующаяся на служение общечеловеческим ценностям, должна быть плюралистичной. Ведь она - свободное убеждение, и всякий, кто ею занимается, должен исходить прежде всего из потребностей своего сердца и духа.
 
 
 
 
 
 
 
  Аркадий Лукьянов
 
  29 ноября 2000 г.
 
 Файзуллин А.Ф. (Уфа)
 
  КРАСОТА КАК ИСТОЧНИК ЛЮБВИ
 
  В своей книге "Основы истории и философии религий. Том 1. Дохристианский период" А.В.Лукьянов развивает мысль о том, что "истинная красота есть подлинный приют любви".352 Признавая правильность этого положения, нам бы хотелось порассуждать здесь о том, что красота - это не только "приют", но и источник любви.
  Понятно, что это более сильное утверждение. Однако именно созерцание красоты заставляет вспыхнуть любовь, которая, как пишет И.С.Нарский, "ведет людей к добру и благожелательности, особенно развивающейся в отношениях дружбы".353 При этом, конечно, речь идет об одухотворенной красоте, а не только об одном рассудительном разуме. Одухотворенная красота представляет, на наш взгляд, глубинный уровень эстетической культуры, которая преодолевает раскол между сообществами людей, играет незаменимую роль в объединении человечества средствами искусства, которое воспитывает и возвышает человека. "В прекрасной душе чувственность и разум, долги влечение находятся в гармонии, и грация - показатель этой гармонии в явлениях".354 Грация - это непроизвольность. Истинная красота так же непроизвольна и непреднамеренна, как и любовь.
  Развитое эстетическое чувство с его принципом красоты позволяет верно схватить образ "целого", до того, как будут "проверены алгеброй" все частности и детали этого "целого", до того, как это конкретное живое целое будет воспроизведено в мышлении в форме логически развитой системы абстракций.355 Об этом, в принципе, писал и Ф.Шиллер:
 
 "К целому вечно стремись; но если ты сам не сумеешь
 Целым стать, то сумей в целом остаться звеном".356
 
  Ориентация именно на грацию не позволяет нам раствориться в своей безудержной любви к абсолютной целостности. Человек должен понимать, что абсолютной гармонии никогда ему не достичь. Жизнь человека слишком хрупка для того, чтобы суметь выдержать до конца давление абсолютной целостности. Если в "целом" мы останемся даже слабым "звеном", а не растворимся в противоположностях целого и части, бесконечного и конечного, то и это уже большая победа.
 "С целым в единстве живи, не сливаясь в единое с целым,
 Ум - единение с ним, сердце - единство дает.
 Ум - это целого глас, но личность твоя - это сердце,
 Благо тебе, если ум в сердце пребудет твоем".357
 
  Итак, красота является подлинным источником любви лишь в том случае, если у человека есть отзывчивое и пылкое "сердце", которое жаждет единства с другим "сердцем", невзирая на разделяющие их пространства.
  Однако развивать свое "сердце" можно, лишь "потребляя" плоды истинного искусства, так как эти "плоды" на самом-то деле не потребляются до конца, а как бы вечно осваиваются. В этом, на наш взгляд, состоит один из критериев эстетической культуры личности, ее эстетического духовного мира. Освоение плодов искусства развивает ту самую силу творческого воображения, которая позволяет человеку не просто глядеть на окружающий мир, а именно свободно преображать мир в представлении, то есть по законам красоты, считаясь с подлинной индивидуальностью вещи.358
  Красота продукта появляется лишь там, где действие совершается сообразно свободной цели, а не под давлением внешних обстоятельств. Поэтому развитое чувство красоты и выступает в качестве истинного критерия свободной реализации цели, выражающей действительную, а не мнимую необходимость.
  Еще древнегреческие мыслители разработали теорию катарсиса (духовного очищения), согласно которой искусство способно превращать негативные эмоции в позитивные, доставляющие людям облегчение. Чем выше и совершеннее эстетическая культура, полагали они, тем разнообразнее внутренний мир личности, богаче ее способность любить.
  Любовь является прекрасным выразителем особенностей эстетической культуры. Античная эстетическая культура, как известно, представляла собой прежде всего культуру телесного начала. Поэтому античное искусство было в высшей мере пластичным, прекрасно передавало телесность, которая в то же время не была лишена духовности. "Из античного идеала, - замечает О.Шпенглер, -вытекало безоговорочное принятие чувственной видимости, из западного - ее столь же страстное преодоление. Аполлоническая душа, евклидовская, точечная, ощущала эмпирическое, зримое тело совершенным выражением своего способа существования, фаустовская душа, рвущаяся в дали, находила то же выражение не в персоне, soma, а в личности, характере или как бы это еще ни называли. "Душа" - для подлинного эллина была в конце концов формой его тела. Так определил ее Аристотель. "Тело" - для фаустовского человека было сосудом души. Так ощущал Гете".359
  С этим понимание телесности и было связано античное представление о любви так, как оно получило отражение в скульптуре и живописи. Чувственность и телесность обрели здесь нерасторжимое единство, которое как раз и характеризует подлинную эстетическую культуру.
  Эпоха Возрождения выработала новое понимание эстетической культуры и связанной с ней проблемой любви и красоты. Лоренцо Пизано, связывая любовь и красоту, утверждает, что одно не существует без другого. Пизано предупреждает против слишком аффектированной любви, но в то же время он много рассуждает о "сладкой человеческой любви". Вывод, к которому он приходит, состоит в том, что признание чувственной природы любви человека должно быть связано с осознанием необходимости ее одухотворения.
  Интересна диалектика природного и духовного начал, разрабатываемая Пизано. Так, он пишет: "Если любовь довольствуется внутренним и отвергает телесное, она растет, созерцая вечную красоту и истину, и слабеет от желания нерушимого блага. Такая любовь имеет обыкновение мешать деятельности низших потенций, захватывать их, поглощать и увлекать за собой вследствие сильного желания духовного удовольствия".360 Вдумчивый анализ данного тезиса позволяет сделать следующее заключение. Чувственная любовь должна сочетаться с идеей подчинения ее интеллекту. Однако чрезмерное стремление к абсолютной красоте не является истинным источником человеческой любви. Любовь слабеет, если игнорируется природное, телесное начало. Только та красота составляет подлинный источник любви, которая хотя бы немного ущербна.
 
 Пушкарева М.А. (Уфа)
 
  ЛЮБОВЬ КАК СРЕДСТВО БОЛЕЕ ГЛУБОКОГО
  ОТКРЫТИЯ РЕАЛЬНОСТИ
 
  А.Ф.Лосев, комментируя Платона, писал следующее: "Любящий всегда гениален, так как открывает в предмете своей любви то, что скрыто от всякого нелюбящего... Творец в любой области, в личных отношениях, в науке, искусстве, общественно-политической деятельности всегда есть любящий; только ему открыты новые идеи, которые он хочет воплотить в жизни и которые чужды нелюбящему".361 Лишь в состоянии любви возможна встреча с духовным "Я" другого, так как любовь есть сущностная сила человека, фундаментальная человеческая способность, как некий инвариант, остающийся неизменным в различных исторических эпохах.
  Во все времена люди любили и ненавидели. При этом интенсивность их любви определялась самой способностью любить, а не предметом любви. Ведь очень важно то, что происходит с человеком в момент любви, как раскрывается его душа. Однако совершенно непонятно то, как возникает эта естественная человеческая склонность. Понятно, что при этом велика роль случая. Но почему тогда все живые существа так стремятся избежать этого случайного или слепого бытия? Почему они постепенно отдаляются на периферию от случая, если его вообразить в качестве истинного центра Вселенной?
  Ответы на эти вопросы могут быть даны в ходе исследования не только сложнейшей диалектики случайного и необходимого, но и в ходе анализа метафизической природы самого случая. Мало признать, что случайная основа любви порождена сложной и скрытой от нас логикой наших чувств ("пафосов"), поведением, возникающим на бессознательном уровне?, необходимо еще исследовать саму случайную основу что предполагает, в свою очередь, обращение к чисто метафизической проблематике. Однако последняя, как это следует из книги А.В.Лукьянова, включает в себя и диалектическое знание, так что данные области познания не противостоят друг другу, а пересекаются и каким-то образом взаимодействуют.
  Итак, прежде чем начать философствовать о любви, следовало бы отметить следующее: мы можем видеть самое совершенное только в противоположном, то есть лишь относительно. Например, мы воспринимаем абсолютное совершенство как любовь, когда в нашем сознании преодолена ее противоположность. Но при этом следует учесть, что любовь не ищет любви, совершенное ни в коей мере не занято самим собой. Следовательно, если любовь не равна себе, то она и не может существовать без напряжения, то есть она есть некая воля, которая в своей инаковости является другой лишь постольку, поскольку должна быть видимой как не-воля.
  Истинная сущность любви - это свобода желать, воля, которая представляет собой свободу быть иным, нежели она есть. "Ничего не желающая воля, - утверждает Шеллинг, - не исключает из себя можествование желать: оно скрыто в ней".362
  Итак, любовь есть свобода желать, а тем самым и полагать себя в качестве неравной себе. Это - главное противоречие, с которого начинается открытие более глубоких духовных пластов в нашем "Я", а также открытие реальности.
  Таким образом, любовь не может существовать непосредственно ради себя самой, то есть сама по себе она не может быть началом. Остаться исключительно в границах анализа одной чистой любви - все равно, что ничего не сказать.
  Вероятнее всего, начал любви заключено в ее первооснове или бездне. Это - абсолютная тьма, некий первоначальный случай, который не необходим, но именно просто существует. Однако основа должна открыться самой себе. Но для этого она должна становится неравной себе и одновременно быть равной себе. Быть человеком - это значит не только осуществлять то, чего нет (в природе), но и то, что уже существует.
  Итак, в любви присутствуют сразу два начала: огонь и угасший огонь. Если я не хочу любить, но все же люблю, то есть мое желание оказывается нечто сопротивляющимся, то все же оно преодолимо и потому может быть возвращено обратно в состояние возможности. В любви, следовательно, содержится не только свободное воспламенение нашей воли, но и причина оседания; отсюда произрастает и сама способность к творчеству, все раздробленное в многообразие. Поэтому все естественное и творчески продуктивное начинается после возникновения любви. Любовь - это такая сила, которая не останавливает сотворенное и продвигает его дальше по пути все большего совершенствования.
 
 Садыкова А.Г. (Уфа)
 
  ЛЮБОВЬ КАК ЕСТЕСТВЕННОЕ ЧУДО
 
  Если попытаться определить чудо, как абсолютное достижение желания или цели363, то есть как нечто, предполагающее абсолютность преодоления препятствий, то при этом утрачивается нравственная воля, улетучивается чистый жар души, исполненной жаждой действия. Чудо, как естественный и реальный творческий акт, при этом отрывается от человека, его духовных потребностей и интересов. Кто должен начать стремиться к абсолютному исполнению своих желаний, тот сразу же утрачивает и самостоятельность. О таком человеке, как правило, говорят, что он ничего на самом деле не может начать, а это и есть абсолютное бессилие.
  Если любовь есть творчество, то она состоит в создании новой реальности, новой ценности или нового смысла. Любовь неповторима и уникальна; в то же время она отличается и непредсказуемостью, независимостью от нас, которая есть следствие весьма сложной и скрытой от нас логики чувств.364
  Анализ любви как творчества методологически плодотворен и может оказаться полезным в том плане, что здесь мы выходим на самые фундаментальные проблемы онтологии.
  Часто говорят "о муках, вдохновении, одержимости в творчестве, о создании чего-то такого, что не только как бы превосходит возможности человека, но и в определенном отношении в своей реальности и ценности действительно превосходит человека".365 Однако это и есть чудо или способность трансцендирования за пределы возможного, но только не за пределы нравственного. Смысл истинного "творчества состоит в достижении невозможного, в реализации идеала, в прорыве за данное и уже достигнутое".366 При этом не следует, конечно, забывать о том, что проникнуть за пределы опыта не так уж и трудно; трудно вновь выпутаться из этого трансцендентного. Хотя на каждом результате творчества и лежит печать невероятного и неповторимого, истинной ценностью обладает не это невероятное, а то, что есть, то есть сама любовь к ближнему, к человеку. Любовь определяется не содержанием чувственного опыта, а развитостью самих человеческих качеств любящего. "Любят не за что-то, а любят потому, что любят, хотя психологически любовь всегда объясняют конкретными причинами, и любящий искренне верит в то, что его избранник самый красивый или самый умный".367
  Теперь необходимо рассмотреть то, что представляет собой реальное и естественное чудо, и, только ответив на этот вопрос, мы окажемся в состоянии продвинуться и при исследовании самой проблемы любви.
  По нашему мнению, природа естественного чуда противоположна достижению абсолютной самодостаточности человека. Чем выше находится некое существо, тем в большей степени оно выходит за свои границы. Отсутствие естественного чуда, чуда как акта истинного творчества, означает полное отсутствие объективности, то есть когда художник или деятель науки полностью замыкается на самого себя. Ошибка всех субъективных теорий чуда состоит в том, что они говорят об объекте всегда неотчетливо и мерят его весьма неопределенной меркой. В субъективных философских системах чуда все реальное и естественное остается лишь голым понятием границы. А между тем, именно оно только и составляет подлинно философское определение чудесного, позволяя отличить это последнее от фантастического вымысла.
  Анализируя любовь как естественное чудо, необходимо специально подчеркнуть, что речь при этом не идет о безмерной любви к Абсолюту. Любовь может превратиться в опасного идола, пьющего кровь из неисчислимых жертв. Л.Н.Толстой отмечал в связи с этим, что подлинная любовь возможна лишь в том случае, если другого ставишь выше себя. Однако, это не безмерная любовь к дальнему; любовь невозможно перенести на лучшие времена или условия (например, материальные); любовь или "здесь и сейчас" и вся сразу (не существует половинчатой любви), или ее вообще нет. "Любви не бывает в будущем; любовь - это действие единственно в настоящем. У человека, не испытывающего любви в настоящем, нет любви".368
  Однако любовь как естественное чудо, то есть как творчество, не завершается воплощением. У сотворенного начинается своя собственная и независимая жизнь. Когда мы вкладываем свою любовь в содеянное, оно как бы начинает жить своей собственной жизнью, а это и есть ни что иное, как реальное чудо.
  Итак, творчество связано с присутствием момента незавершенности. И дело здесь заключается не только в том, что в творчестве наличествует элемент трагизма, несоответствия и разрыва между замыслом и результатом, но и в том, что все истинно совершенное не разворачивает всех своих потенций до конца, то есть не успевает дозреть.369 Эта мысль составляет, на наш взгляд, скрытую пружину всех подлинно чудесных свершений. Любой замысел, если он выглядит как естественное чудо, остается до конца непроявленным, недовоплощенным. Все совершенное потому и совершенно, что немного ущербно (см. параграф настоящей книги А.В.Лукьянова, посвященный рассмотрению проблемы соотношения духовного и идеального бытия). Человеку должна быть предоставлена свобода додумывать объект его поклонения. Ведь даже самый совершенный объект может и не восприниматься как чудо, если в нем все продумано до конца и проведено в жизнь с логической последовательностью.
  Таким образом, разработка понятия "естественного чуда" предполагает анализ творческих потенций самого человека, как носителя духовного начала и стоящего на пересечении физического и психического, материального и духовного миров.
 
 Портянко В.Н. (Москва)
 
  ЛЮБОВЬ КАК ИЛЛЮЗИЯ
 
  Стендаль, описывая стадии любви от момента ее зарождения и развития вплоть до ее завершения, выдвигает идею "кристаллизации". При этом он отталкивается от следующей метафоры. "Если оставить в соляных копях Зальцбурга ветку дерева, то через несколько месяцев на всех ее мельчайших веточках вырастут блестящие, ослепительные кристаллы, так что ветку нельзя будет и узнать. То же самое происходит и при зарождении любви. Образ любимой женщины в душе мужчины приобретает такую же метаморфозу, он обрастает множеством "прелестных иллюзий", ассоциациями и воображаемыми достоинствами, которые приписывает влюбленный предмету своей любви".370
  Это - положительная, позитивная сторона иллюзии. Без иллюзий человек не был бы счастливым, не смог бы преодолевать серую повседневность своей жизни. Однако с течением времени выделение интеллектуального труда в самостоятельную область человеческой деятельности становится социальной основой той иллюзии, что сознание, духовное, есть нечто надматериальное и сверхисторическое. В этом плане и совершавшийся на протяжении долгих столетий процесс теоретизации любви постепенно стал основой того взгляда, который лучше всего выразил Августин. Разрабатывая Новозаветные идеи любви к личностному Абсолюту и к ближнему, он сделал вывод о том, что всеобъемлющая любовь должна явиться основой жизни и выступить в качестве главного стимула познания мира и его первопричины.371 Примерно такого же мнения придерживался и Максим Исповедник (VII в. н.э.), который считал любовь важным гносеологическим фактором, то есть познавательной силой. Именно этот византийский богослов развил мысль о том, что высшее знание обретается человеком только в акте безмерной любви к Божественному Абсолюту.372
  Понятно, что эти авторы рассуждали исключительно в духе христианства и вели речь прежде всего о Божественной любви. Однако достигнутая ими степень универсализации и абсолютизации любви не учитывала целый ряд достижений философской мысли прошлого. Так, Аристотель, рассматривая теорию любви Эмпедокла, специально подчеркивал следующее: "Между тем не Вражда, а Любовь разъединяет элементы, которые по природе своей первичнее богов, да и сами они боги".373 Эмпедокл также относился к любви критически. В "эпоху Любви:
  Выросло много бызвыйных голов..."374
 
  Такая оценка весьма примечательна и заставляет задуматься о многом. Современному человеку, переступившему порог тысячелетий, любовь уже не представляется Богиней, которой должно поклоняться. Сегодня человек уже не верит в то, что с помощью одной "чистой" любви может открыться реальность мира гораздо более глубокая и широкая, чем предметное бытие, мир конкретных вещей. Впрочем, это сомнение выразил уже Сартр в своем трактате "Бытие и ничто" (1943), который анализировал любовь как весьма непрочное, хрупкое и иллюзорное чувство, чреватое изнуряющими душу конфликтами. "Если несколько упростить рассуждения Сартра в 3-ей главе III части его трактата, - пишет И.С.Нарский, - ход мысли таков: радости любви причастны освобождению человека, но прочности победы не дают никогда".375 Да и если говорить о любви, как Абсолюте, то это как раз такой абсолют, который вечно превращается другими людьми в нечто неустойчивое и относительное.376
  Однако другие крупные философы (например, Х.Ортега-и-Гассет) думали иначе, рассуждая в следующем ключе: поскольку любовь не сводится к удовлетворению чувственности, то она противоположна наслаждению. Да, последнее, конечно, может сопровождать любовь, но "их сущность отличается (например, объект любви может постареть, любовь - нет, она неподвластна времени)".377 Любовь действительно неподвластна времени, если она есть метафизический Абсолют. В действительности времени подвластно все, даже любовь. Однако, если любовь есть творчество, прорыв к неизвестному, то она граничит с чудом, а в мире чудесного "все иллюзорное действительно", как и обратно: "все действительное может в нем стать иллюзорным".378 Миф открыто играет этим свойством. Ведь миф - это форма не только сознания, но и бытия, пусть иллюзорного, но все же бытия. Человек, живущий во власти мифа, не в состоянии критически оценить самого себя и окружающий мир; все свои мысли и чувства он принимает за подлинную реальность.
  Отношение к любви, как к чуду, произрастает в результате усиления власти духа над природной связью. Любая персонификация духа ограничивает мощь познавательной и практической деятельности людей. "Иллюзия всесильности персонифицированного духа, - пишет В.А.Андрусенко, - порождается, по-видимому, тем, что человек, даже имея перед собой обоготворенного заместителя духа, продолжает жить по законам самой жизни".379 Как бы мы ни боготворили любовь, как бы ни верили в ее преобразующую мир силу, все равно мы всегда ждем от любви земного наслаждения, простого человеческого счастья. В противном случае не возникнет иллюзия ее всесильности, никто не будет слагать о ней легенды и мифы.
  Наше сознание вынуждено углубляться в саму основу вещей и представлять ее себе. Основа же вещей не есть вещь, но она и не находится в другой вещи, то есть ничем не обусловлена. Если любовь есть нечто безусловное, то представление безусловной, абсолютной общности не имеет уже чувственного характера. Это - чистое понятие, выходящее за сферу восприятия. Только таким путем, проникая в царство рассудка, мы и освобождаемся от воспринимающего сознания, наиболее всего подверженного иллюзиям.
 
 Суркова Н.А. (Стерлитамак)
 
  ДУХ, ЛЮБОВЬ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ "Я"
 
  Трансцендентальный субъект, или "чистое "Я", не идентичен "духу". Миллионы людей не знакомы ни с "духом" Канта, ни с духовным содержанием гегелевской системы и, тем не менее, есть нечто, что подвигает некоторых из них к творчеству (таким нечто может быть заслуживающее всеобщего уважения имя определенного мыслителя). Можно много говорить о "встрече" различных типов установки сознания, о контактах духовного и бездуховного "Я", но это не дает никакого значительного творческого результата, если теория коммуникативного действия не будет увязываться с понятием трансцендентального "Я" и его экзистенциальным "ядром".
  Трансцендентальный субъект есть некое "всеобщее сознание", "духовность вообще" (Фихте). И все же в данном определении содержится некоторый элемент неискренности.
  Конечно, категорию "индивидуальности" созидает не понятие "множества", а понятие "всеобщего" или "всеобщности". Но вывод о том, что тот или иной человек есть для меня "один из всех", предполагает на самом деле "остановку" (мы берем это слово в кавычки потому, что оно означает для нас прежде всего понятие). Истина состоит в том, что я не могу, да и не должен стремиться перебрать мысленно всех, чтобы остановиться на каком-то одном существе. В один прекрасный момент я должен сказать: "Этот человек является для меня "одним из всех", поскольку именно он очаровывает меня своей индивидуальностью настолько, что я не желаю продолжать искать дальше". "Один из всех" - это, следовательно, вызов диктату "всеобщего", или "чистого духа", который есть "бытие-долженствование". Безудержная любовь к будущему человечества перерастает в тоталитарный дух, не знающий никаких "остановок". При этом исчезает не только творческий эрос, но и сама трансцендентальная субъективность вместе с присущей ей экзистенцией (в противном случае "чистый" разум лишается уникальности и превращается в голую рассудительность).
  Итак, экзистенциальный уровень "трансцендентального субъекта" указывает на его конечность. Кант и Гегель, безусловно, повлиять на всех не могут, но они создают условия для того, чтобы эпоха окончательно не распалась. Трансцендентальное "Я" не есть, стало быть, нечто предопределенное и неизменное. Оно настраивает человека на то, чем он решил стать.
  Напротив, метафизический подход к "духу" может оказаться не только полезным, но и вредным. Утверждая приоритет знания над жизнью, отделяя мыслителя от других людей, он может заставить поверить в то, чего принципиально быть не может, превратить его в абстрактную принадлежность абстрактного мира. И, тем не менее, качество мыслителя, как человека и философа, определяет качество метафизики, а не наоборот. Разумеется, мы имеем здесь в виду богатую человеческую потребность и произрастающую из данной потребности способность классически мыслить о духовных предметах.
  Итак, можно сделать следующий вывод: трансцендентальное "Я" лишь в том случае не перерождается в технократический и тоталитарный дух, если в качестве своей основы имеет любовь, то есть созидание творческой индивидуальности в другом "лице".
 
 Миронова Н.Г. (Уфа)
 
  ОДИН ТЕЗИС О НАЧАЛЕ
  (МЕСТО ЛЮБВИ В МОДЕЛИ НАЧАЛА-ЕДИНОГО)
 
  Причины сущего всегда занимали мыслителей, но всегда оставались тайной для дискурсивного познания, пытающегося взойти от сущего (следствий) к началу сущего (к первопричине). Начало сущего понималось мыслителями Востока и Европы как единство, "неразличимое Единое" ("без дыхания дышало Единое" - находим в Упанишадах). Дионисий также понимает начало бытия как "Единое, всеобщую причину, ...начало любого единства и множества"380; Ксенофан считает начало "разлитым" в бытии (бог Ксенофана - вечное (безначальное) единое бытие). Мысль о единстве как источнике бытия рождается у самых разных философов от древности до наших дней: [в начале] "вместе все вещи были"381 - считает Анаксагор; "Все есть единое"382 - пишет Платон; "Все - во всем. Однако в каждом - особым образом" (Прокл); "Все имманентно всему" (Н.О.Лосский) - находим мы снова и снова. Приняв облик единого, замкнутого в себе, начало (причина) сущего оказывается непостижимой тайной для существа (сущего), постигающего свое подлинное и абсолютное начало. Умозрительных суждений о причинах сущего и космологических гипотез о начале Вселенной немало, но разве стали мы ближе к раскрытию тайны бытия и тайны начала, чем наши глубокомысленные предшественники? Наше сомнение говорит нам, что нет. В любом случае, нам это неизвестно.
  Одним из путей познания тайны Э.Фромм считает любовь.383 Он приводит высказывание А.Швейцера: "Переживание единства с человеком, или ... с Богом... [есть] самый фундаментальный и самый отважный вывод из рационализма. В основе его лежит ... знание о том, что нам никогда не постичь тайны человека и Вселенной, но что мы, тем не менее, можем познавать в действенной любви".384
  Понятие и смысл любви биологическим ее значением не исчерпывается, хотя конкретная жизнь предваряется и движется любовью. Любовь по своему значению и по характеру надиндивидуальна. В.С.Соловьев записал: "Закипающая в индивидуальном существе полнота жизненных сил не есть его собственная жизнь, это жизнь чужая, жизнь равнодушного и беспощадного к нему рода, которая для него есть смерть".385 Но именно в подлинной любви, являющейся в кипении жизненных сил, человек познает себя - как личность, Другого - как равного себе, и обоих - как изначально единое. Э.Фромм пишет о любви как разрешении проблемы человеческого существования.386
  Любовь как эмоция или чувство - не более, чем конкретизация, осуществление, одно из воплощений любви. Единое же любви (полнота и синтез значений любви) шире.
  Во-первых, любовь как чистый принцип соединения противоположностей проступает на каждом уровне бытия. Общие корни познания и любви указал Парацельс: "Тот, кто понимает, тот и любит, и наблюдает и видит. Чем больше знания, тем больше любви". В познании мы отчетливее всего находим черты любви в диалектической логике. Так, мысль философа, силящегося постигнуть трансцендентное, подобно Эроту-Ганимеду, парит между противостоящими сторонами логической антиномии, пока не соединяет их в единое трансцендентальное знание. С.Л.Франк считает, что "единственно адекватная онтологическая установка для постижения непостижимого"387 - это "антиномическое познание", которое "выражается... в непреодолимом... витании между или над ...двумя логически несвязанными... суждениями".388 Любовь как парадоксальная389 форма гнозиса - есть форма соединительной (синтезирующей), а не выделяющей, апофатической (исключающей) когнитивной стратегии. С.Л.Франк считает, что логика "либо, либо" не имеет силы в отношении непостижимого как абсолютного. К существу непостижимого мы приближаемся ... сначала через посредство принципа "и то, и другое", а потом - ... через посредство принципа "ни то, ни другое" (а наиболее адекватно, впрочем, лишь через совмещение обоих этих принципов - через преодоление отрицания)".390
  Во-вторых, обобщение гуманистического смысла понятия любви в рамках христианской культуры выражается в принципе "Бог есть любовь".
  В-третьих, наибольшее обобщение любви в онтологическом ракурсе - идея любви как движущего начала сущего. Идея Любви как деятельного начала сущего пронизывает раннюю европейскую философию и теософию ("Бог есть Любовь"). Как известно, Эмпедокл называет четыре стихии- первоначала сущего (четыре "корня" - ?? ????????) - огонь, воздух, воду и землю. Источником их активности и причинами возникновения и разрушения сущего Эмпедокл счел две силы - Любовь (?????) и Вражду. Любовь - начальная фаза, предшествующая вещному существованию - фаза абсолютного единства четырех стихий-первоначал. Отступает любовь - нарастает дезинтеграция (вражда), элементы разделяются. Полное разделение элементов означает совершенное исчезновение любви из мира. Затем любовь снова наступает и соединяет элементы, вражда постепенно исчезает, мир возвращается в первоначальное состояние. Приводят космогонию Орфея: "Орфей... пел о том, что небо, земля и море, / Прежде сплоченные между собой в едином образе, / Разделились под действием лютой вражды на отдельные существа и т.д.".391 Хотя эти модели возникновения бытия являются продолжением гендерной схемы возникновения бытия, прослеживающейся в мифах большинства культур392, и антропоморфные корни этих моделей очевидны, однако вопрос о причине (начале) сущего как форме любви (или любви как форме начала) не беспредметен.
  В каком бы направлении философы ни обобщали понятие любви в поисках ее сущности и смысла, любовь конкретна, олицетворена. В.С.Соловьев пишет: "Любить можно только живое, конкретное, а любя его действительно, нельзя примиряться с уверенностью в его разрушении. Но если неизбежность смерти несовместима с истинной любовью, то бессмертие совершенно несовместимо с пустотой нашей жизни".393
  Любовь абсолютно противоположна понятию смерти, подлинная любовь есть всегда любовь к жизни. Любовь и красота - антитезы смерти страдания, но первые и вторые парадоксальным образом связаны. А.Камю отметил: "Любви к жизни нет без вызываемого жизнью отчаяния".394 Осознание, что индивидуальная жизнь неизбежно кончится смертью - это катализатор для зарождения осознанной и глубокой любви человека к жизни. Суть любви к жизни в неумозрительном единении со всяким бытием, со всем, пребывающим в состоянии жизни. В единении со всем, пребывающим в состоянии перехода от начала к концу - от тайны возникновения (для какой же цели?) к тайне исчезновения (для чего был пройден путь?).
 
 Лукьянов А.В., Файзуллин А.Ф. (Уфа)
 
  ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СМЫСЛ
  ИСКУССТВА Н.ПАГАНИНИ
 
  "Никто не знает себя, пока он не страдал".
  Мюссе
 
  "Надо сильно чувствовать,
  чтобы другие чувствовали".
  Н.Паганини
 
  Никколо Паганини... "Художник тысяч", по меткому замечанию Гура, "поэт и актер в одном лице", по словам Шумана, "Наполеон жанра", по выражению Бальзака, имя таинственное и святое для каждого, кто не перестает чувствовать, мыслить, удивляться. Всякое прикосновение к его неразгаданному мастерству, к свободолюбивому мышлению и мироощущению, к творчеству вообще предполагает восторженное преклонение перед достоинством гения мировой культуры. Оно необходимо тем более при обращении к Паганини - мыслителю, проложившему новые пути в романтическом искусстве.
  Однако, чем далее во времени отстоит от нас это удивительное явление духа, тем более склонны мы ставить себя зачастую на одну доску с ним, тем тягостнее является для нас его высота, тем тяжелее обязанность благодарности. Восстановить это неприятное нарушение равновесия брались многие. И даже искренние почитатели гения Паганини (например, Ф.Лист) пытались стащить его вниз с недосягаемого для них пьедестала, представляя его достоинства как оборотную сторону одной медали "мрачно-печального Я".395
  Но в духовной культуре человечества, уже ко времени первых концертов Паганини, совсем в другой области, в области философии, вызревали тенденции, прославляющие именно эту недосягаемость высоты "гениального Я". И немецкие философы, и итальянские музыканты, несмотря на все их различие и отсутствие даже сколько-нибудь непосредственного контакта, заключали в себе то тесное внутреннее единство, которое сохранялось во всех проявлениях той переломной исторической эпохи. Единое вдохновение, единый порыв к преодолению устаревших форм классического мышления, один и тот же жизненный стиль, несмотря на различные способы утверждения своего "я" - вот то общее, что тогда двигало вперед и культуру, и философию.
  Действительно, Паганини-скрипач не существует без Паганини-мыслителя. В истории искусств вряд ли найдется пример такого колоссального слияния художественной мысли и действия, пример такого невиданного прорыва сквозь всяческие условности и материальные ограничения, пример такого потрясающего своей смелостью и проникновенностью пророчества о грядущей воплощенной красоте. И поэтому можно предположить, что неизведанные пути в искусстве Паганини, главным образом, были проложены благодаря тому, что его философия музыки навсегда изменила лицо старой романтической музыки. И это движение в музыкальной культуре, вызванное Паганини, опять же напоминает движение, совершенное в ту же эпоху, но совершенно в другой сфере культуры, в сфере философской. И там, и здесь "гениальное Я" становится не только предметом всестороннего исследования, но и предметом воплощения в соответствующую ему форму жизненной выразительности.
 
 Дух музыки: прошлое и настоящее
 
  Тот факт, что современная музыка перестала быть трансцендентной, означает ни что иное, как торжество универсальности объективного, сделавшего все субъективное своею сплошной модификацией, отдельной волной в бесконечном море однообразных страстей. Это обстоятельство вообще трудно осознать, не сопоставив духа нынешней музыки с ее общим состоянием в относительно недавнем прошлом. И дело вовсе не в том, что музыка имела тогда значительный авторитет (последний и сегодня не исчерпан), а в том, что в музыкальной культуре существуют некие скрытые механизмы, игнорирование которых оборачивается всеобщим окостенением творческого сознания и появлением огромного числа компилляторов. Например, вместо того, чтобы стараться реализовать свое сокровенное "трансцендентальное Я", вместо того, чтобы стремиться забыть все другие страсти, поднявшись тем самым к более великому страданию, художники настоящего лишь воспроизводят развлечения, превращая процесс реализации своей "интенции" в процесс имитации воплощения своего "я". Но это безусловно противостоит духу подлинной интуиции, духу подлинного прекрасного искусства.
  Однако процесс реализации внутреннего "Я", выражающейся в объективировании художественной мысли, требует от художника совершенно по-новому отнестись к принципам работы своего сознания и, в частности, к способности последнего далеко выходить за пределы воспринимаемой реальности. Прекрасная музыка прошлого, вместе со всей своей мистической атрибутикой, не просто переступала горизонты голосов природы, не просто украшала "колонну природы", возвышающуюся в беспредельность, а, как феномен, в котором удивительным образом соприкоснулись свобода и природа, раскрывала свой особый трансцендентальный смысл. И не на мистических феноменах нужно останавливаться, когда рассматриваешь творчество того или иного музыкального гения. Не о том должна идти речь, видел или не видел скрипач Тартини влетевшего к нему дьявола, а о том, к какой красоте он при этом стремился, какой трансцендентальный смысл стремился вложить в свою скрипичную сонату, и каким удивительным образом этот смысл затем проявился в его творчестве как композитора, уже после того, как был, наконец, обретен. В дальнейшем мы увидим, что этот смысл искусства с колоссальной силой раскрылся в деятельности другого гения, о котором Ф.Лист совершенно справедливо сказал, что другого его жизненного воплощения не будет.

<< Пред.           стр. 3 (из 10)           След. >>

Список литературы по разделу