<< Пред. стр. 1 (из 5) След. >>
Список литературы по разделу
Русский Гуманитарный Интернет Университет
БИБЛИОТЕКА
УЧЕБНОЙ И НАУЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
WWW.I-U.RU
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
УРАЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
А.В. ЛУКЬЯНОВ
ИСТОРИКО-КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ
В ФИЛОСОФИЮ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
Екатеринбург 2003
ББК
Г
УДК
Рецензенты: доктор философских наук, профессор К.Н Любутин;
доктор философских наук, профессор Д.В. Пивоваров;
доктор философских наук, профессор В.С. Хазиев
Лукьянов А.В. Историко-критическое введение в философию естествознания: Монография. - Екатеринбург: Изд-е Уральск. гос. ун-та, 2003. - 199 с.
ISBN
В монографии рассматривается содержательная сторона идеи возможного построения философии природы, идеи, связанной с реконструкцией творческого наследия выдающихся представителей древнегреческой и немецкой классической философии.
Автором предложена концепция философии природы как знания, не сводимого, с одной стороны, к натурфилософским учениям, а с другой, к трансцендентальной теории фактов сознания.
Настоящая работа рассчитана на всех, интересующихся проблемами истории философии и естествознания
ISBN (c) Лукьянов А.В., 2003
(c) УРГУ, 2003
Предисловие
В последние годы появилось достаточно большое число различных книг и брошюр под общим названием "Концепции современного естествознания". Авторы этих, зачастую интересных и оригинальных сочинений, с одной стороны, пытаются использовать творческий потенциал тех идей, которые присутствуют в работах советских философов 50-80-х гг. прошлого ХХ века, а с другой - предпринимая усилия, связанные с осмыслением современных опытных данных и добытых теоретических результатов по выработке целостного взгляда на мир, который включал бы в себя ретроспективное рассмотрение мыслительного материала прошлого и недавнего настоящего.
Однако всем этим трудам всё же присущ один общий недостаток, который, на наш взгляд, заключается в том, что их авторы несколько скептически относятся к самой силе философского мышления, которая, если следовать исторической традиции, находила, как правило, своё воплощение в соответствующей философской системе достаточно большой сложности.
Философия природы, как составная часть любой фундаментальной философской системы, призвана постичь и выразить нечто решающее, но решающие вещи, говорил Ф.В.Й. Шеллинг, "суть предельные вещи" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - Томск: Издательство "Водолей", 1999. - С. 45.). Поэтому, если мы действительно хотим подняться на вершину мышления, то нам следует также забыть о всякого рода предписаниях, связанных с популярным изложением современных естественнонаучных проблем, с детальным освещением правил и экспериментов, которые для философии суть то же, что тесная клетка для орла. Чтобы не есть, так сказать, чужой хлеб и сказать нечто своё, философ должен нацелить свой ум на самые высшие предметы, поскольку только они по-настоящему и вознаграждают труд.
Эти высшие предметы соотносятся, на наш взгляд, с такими универсальными космическими потенциями, как дух, любовь и творческий эрос. Тем самым философия природы оказывается органически связанной с самыми насущными проблемами жизни. Философия природы - это не только философия физической и биологической природы; это - и философия человека, вся природа которого оказывается как бы заключённой между тем, что стремится к бытию и тем, что тяготеет к небытию. Но человек каждый раз размыкает круг событий тем, что и в самые крайние пределы природы вносит свою душу.
В самых первых параграфах "Наукоучения" И.Г. Фихте писал следующее: "Обращаясь к себе самому, стремясь быть собой самим, моё Я погружается - через свою собственную прозрачность - в ту силу, которая его полагает" (Цит. по: Кьеркегор С. Болезнь к смерти //Кьеркегор С. Страх и трепет. Пер. С.А. Исаева. - М.: Республика, 1993. - С. 286. См. также: Kierkegaard S. Die Krankheit zum Tode. Hrsg. von L. Richter. Frankfurt am Main, 1984. - S. 14.). Эти слова можно, видимо, проинтерпретировать таким образом, что процесс конституирования природы в сознании постепенно сменяется другим процессом - сама сила сознания начинает творить всю систему творческих идей природы. Собственно в этом мы и видим необходимость обоснования "философии природы" как понятия, которому суждено большое будущее.
Цель философии природы состоит вовсе не в том, чтобы воспитывать философов. Тот факт, что есть много критически мыслящих людей, может быть, и важен, но куда важнее, чтобы сегодня было достаточное количество тех, кто, зная историю и культуру своего и других народов, трудились бы во благо живого научного исследования. Философия природы - это такая потребность сердца и духа, кто, раз ощутив её, уже не успокоится до тех пор, пока не постигнет природу и дух в их единстве.
12 августа 2003 года
Аркадий Лукьянов
Введение
Чтобы творения нашего разума были благословением, а не бичом для человечества, мы не должны упускать из виду великие нерешённые проблемы организации труда и распределения благ.
Альберт Эйнштейн
Одна из главных и основных задач философии - высвечивать центральные магистрали развития наук о природе и человеке. Являясь своеобразной "нитью Ариадны", философия с давних времён выполняет не только функцию обоснования знания, но и функцию предвидения, предвосхищения его основных результатов.
Однако для наиболее полного философского исследования состояния современной науки необходимо, чтобы подготовка к нему была обстоятельнее самого дела. Но это труднее всего. Люди, предпочитая ту или иную философию, находят в конечном счёте то, над чем можно плакать или смеяться. Понимание же её предпосылок при этом ускользает. Но такое понимание необходимо, поскольку философ часто занимается проблемами, которые не имеют к нему отношения. Наивный образ мышления отталкивается от веры, что посредством знания познаётся истинное действие. Действительно, многим людям кажется, что они знают, чтo (Was) делают. На самом же деле такое знание, или лучше сказать, мышление, "не обладает сознанием существующей в нём противоположности" (См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. - М.: Мысль, 1975. - С. 133).
Один из основных тезисов "критической философии" И. Канта заключается в том, что прежде чем приступить к познанию сущности вещи, сущности мира и т.д. необходимо исследовать саму познавательную способность, чтобы, наконец, убедиться, может ли она дать нам познание данных предметов. Другими словами, "следует-де познакомиться с инструментом раньше, чем предпринять работу, которая должна быть выполнена посредством него" (См.: Там же. - С. 94). Данная мысль некоторое время многим казалась такой убедительной, что вызвала всеобщее восхищение, так что познание, отрешившись от своего интереса к предметам, обратилось исключительно к самому себе, постепенно перестав заниматься тем, что (Da?) делается.
На данное различие между Da? и Was, между что и чтo обратил своё внимание не только Шеллинг (если говорить о его Берлинском курсе лекций по "Философии откровения"), но и Гегель уже во время написания "Науки логики" (так называемой "Малой логики"), т.е. двадцатью пятью годами раньше. Именно Гегель глубоко осознал ту мысль, что "исследование познания возможно только в процессе познания и рассмотреть так называемый инструмент знания значит не что иное, как познать его. Но желание познавать прежде, чем приступить к познанию, так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду" (См.: Там же. - С. 95). Итак, мы неизбежно приходим к тому выводу, что дух философского исследования стремится удовлетворить свою внутреннюю сущность, делая мышление своим предметом. Однако мышление в дальнейшем "запутывается в противоречиях, т.е. теряет себя в постоянной нетождественности мысли и, таким образом, не доходит до самого себя, а, наоборот, остаётся в плену у своей противоположности" (т.е. у "своего наличного бытия". - А.Л.). Но философское мышление должно остаться верным самому себе, не отречься от себя даже в "сознательной утрате своего у-себя-бытия" (См.: Там же. - С. 96). Другими словами, подлинное искусство философского мышления состоит в том, чтобы наращивать знание в пределах самого себя, но это требует в свою очередь опоры на историю философской разработки проблемы, опоры на обширные философские знания.
Среди самых общих методологических ориентаций современного естествознания следует особо отметить его ориентацию на философское осознание какой-либо частно-научной теоретической проблемы, что, в свою очередь, предполагает системное осмысление явлений природы или построение философии природы. В этом плане нельзя не согласиться с А.Зоммерфельдом, который пишет следующее: "современное естествознание действительно превращается в философию природы. Часто говорят о разделении и специализации науки, не замечая, что современная физика даёт неслыханное углубление и объединение знания. Именно на пропитанной философией почве, на которой могли вырасти теория относительности и квантовая механика, может наука решить свою задачу: направлять внимание на всеобщее и рассматривать наиболее глубокие проблемы познания" (Зоммерфельд А. Пути познания в физике. - М., 1973.- С. 87-88). Однако, как показал ещё Фихте в своих "наукоучениях", за стремлением к системности часто скрывается нарастание волевого начала в интеллектуальной культуре. Именно поэтому Фихте идёт дальше точки зрения духовного "Я". Сначала он заменяет "дух" на "Абсолютное Я", а потом в понятии "трансцендентального Я" приподнимается как над Абсолютом, так и над "фактичностью феноменологического существования" (См.: Girndt H. Das "Ich" des ersten Grundsatzes der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre in der Sicht der Wissenschaftslehre von 1804 //Fichte - Studien. Bd. 10. Amsterdam - Atlanta, GA 1997. - S. 325).
Осознание символического смысла данной мысли приводит нас к тому убеждению, что "дух" является слишком опасным теоретическим обобщением, появившимся в ходе развития философии и науки. Обеспокоенные развитием духа, мы часто забываем о природе, которая является подлинной основой и источником нашего существования. В этом смысле философские занятия естественными науками могут принести нам неоценимую пользу. Философы во все времена опирались на новейшие достижения науки и в первую очередь естествознания. Последние достижения в физике, химии, биологии, генной инженерии и других науках позволили по-новому взглянуть на сложившиеся веками философские представления. Но мы хотим сказать не только об этом.
Многие философские идеи рождались и продолжают рождаться в недрах естествознания. В свою очередь многие открытия в науке делались каждый раз новым философским подходом.
Существует точка зрения, согласно которой следует выделять две основных линии при обсуждении влияния философско-культурных традиций на стиль мышления учёного. Так, в трудах И.С. Алексеева данное разграничение прослеживается в процессе анализа творческого наследия Нильса Бора. И.С. Алексеев рассматривает непосредственное влияние тех или иных философских традиций на формирование взглядов Н. Бора и аспект, связанный с обсуждением безлично-содержательных параллелей между концепцией дополнительности и философскими традициями (См.: Алексеев И.С. Концепция дополнительности: историко-методологический анализ. - М.: Наука, 1978. - С. 74-75). В последнем случае философские идеи часто оцениваются как определённое предугадывание или предвосхищение современных физических теорий (независимо от того, оказали ли они непосредственное влияние на того или иного учёного или нет), а само философское предвосхищение при этом нередко оказывается обезличенным и выражает объективную прогностическую функцию науки (См.: Ярская В.Н. Научное предвидение (вопросы методологии). - Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1980. - С. 21).
Такую функцию, к примеру, пытаются обнаружить, выявляя некоторые черты сходства между определёнными частями современной физики и гегелевской "Философией природы". Однако наибольшую трудность при таком исследовании истории науки представляет отнюдь не выявление степени допустимости той или иной "безлично-содержательной параллели", а анализ её действительного исторического содержания. Другими словами, данная "параллель" нуждается каждый раз в своей дальнейшей проверке на объективность, т.е. следует всегда спросить себя, а не исключается ли здесь полностью прямое или хотя бы даже косвенное воздействие взглядов того же Гегеля на личность А. Эйнштейна. Ведь мнение о том, что Эйнштейн никак не отталкивался от взглядов Гегеля* (т.е. в данном случае возможна только "перекличка" идей или "безлично-содержательная параллель") не обосновывается ссылками самого Эйнштейна на труды Гегеля.
Написанная А. Эйнштейном рецензия на книгу Э. Мейерсона "Релятивистская дедукция" позволяет заключить, что Эйнштейн имел реальную возможность детально ознакомиться с содержанием философских систем Гегеля и Декарта, которые, как и теория относительности, выделялись среди других систем знания своей логической строгостью и дедуктивным характером (система Гегеля, например, исходила из принципа тождества бытия и мышления)**. Интересно отметить, что несмотря на некоторые элементы логической общности перечисленных выше систем знания, Мейерсон не разделял бытовавшего уже в то время мнения о непосредственном предвосхищении теории относительности философией Гегеля (См.: Meyerson E. La Deduction Relativiste. Paris, 1925. - P. 127, 323-324). Вполне возможно, что на общем отношении Эйнштейна к Гегелю это также не могло не отразиться, тем более, что автор теории относительности с недоверием относился к различным идеалистическим системам.
Итак, хотя подход И.С. Алексеева несколько категоричен, тем не менее, он необычайно плодотворен в определённых ситуациях. К примеру, идеи Лейбница, "касающиеся проблемы взаимоотношения части и целого, связей между причинностью, потенциальной возможностью, обнаруживают удивительное созвучие с некоторыми концепциями и моделями современной космологии и физики элементарных частиц" (См.: Стёпин В.С. О прогностической природе философского знания //Вопросы философии, № 4, 1986. - С. 41). Однако роль философии в обосновании естественнонаучного и, в частности, физического знания, не исчерпывается только согласованием элементов физической теории с философскими принципами. Мы здесь вполне солидарны с А.А. Касьян и А.Ф. Кудряшевым, которые считают: "Если полагать философское обоснование реализующимся только после развития соответствующего фрагмента физического знания, то тем самым оказывается проблематичной возможность реализации философией своей методологической функции по отношению к физике" (См.: Касьян А.А., Кудряшев А.Ф. Основания знания и объективность //Вопросы философии, № 6, 1986. - С. 28). Глубинный смысл данного тезиса заключается в том, что философское обоснование во многом совпадает с реализацией философией своей прогностической или предвосхищающей функции. Можно сказать также, что и методологическая функция философии во многом определяется её предвосхищающим потенциалом.
Учёный нуждается в эвристических идеях, помогающих ему прийти к новому знанию. Одним из источников данного рода идей как раз и являются философские положения, позволяющие, как писал Э.М. Чудинов, "преодолеть противоречие между ограниченностью фактов и всеобщностью теории. Философские идеи часто используются учёными в полуинтуитивной форме (в качестве ориентира, предвосхищения). Становясь зрелой, наука преодолевает их, но они как Феникс возрождаются вновь, так как обнаруживается, что без философского обоснования невозможно понимание достижений науки" (См.: Чудинов Э.М. Нить Ариадны (философские ориентиры науки). - М.: Политиздат, 1979. - С. 124-125, 110).
Таким образом, в философском предвосхищении по отношению к специально-научному исследованию, следует различать по крайней мере два основных момента: один состоит в том, что существующие философские идеи или принципы служат в качестве исходного пункта для получения новых сведений (в истории науки были ситуации, когда философские идеи составляли важную предпосылку для научных открытий. Например, поиск математических сущностей, чисел, выступавших у пифагорейцев в качестве подлинных первоначал, вероятнее всего, привёл к открытию правильных многогранников*), другой - философские идеи или принципы служат в качестве средства обоснования естественнонаучных теорий, обеспечивая их понимание в целях дальнейшего их развития. К примеру, после того, как в специальной теории относительности (СТО) нашла отражение идея единства пространства и времени, учёные увидели, что в своём общем виде данная связь была сформулирована ещё раньше, в диалектической философии**.
Итак, сопоставление истории философии и истории естествознания приводит к выводу, что "философия обладает определёнными прогностическими возможностями по отношению к естественнонаучному поиску, поскольку она способна заранее вырабатывать необходимые для него категориальные структуры" (Стёпин В.С. Указ. соч. - С. 42). По мнению В.С. Стёпина, существуют два главных источника, обеспечивающих развитие философских категорий, "во-первых, рефлексия над различными феноменами культуры (материальной и духовной) и выявление реальных изменений, которые происходят в категориях культуры в ходе исторического развития общества. Во-вторых, установление содержательно-логических связей между философскими категориями, их взаимодействие как элементов развивающейся системы, когда изменение одного элемента приводит к изменению других" (См.: Там же. - С. 52).
Взаимодействие этих двух источников иногда ведёт к формированию в философии нестандартных категориальных моделей мира. Так, решая проблему части и целого, единого и множественного, древнегреческая наука проиграла возможные варианты: мир делим до определённого предела (атомистика Левкиппа - Демокрита), мир делим беспредельно (учение Анаксагора), мир вообще неделим (элеаты). Последний подход, хотя и противоречил стандартным представлениям здравого смысла, однако в конечном счёте привёл к новым аспектам категорий "движение", "пространство", "время" (апории Зенона) (См.: Там же. - С. 52-53).
Но нам в настоящей работе не хотелось бы только замыкаться на том, что касается исключительно "наращивания" философией знания в пределах своего собственного "тела". Предвосхищающая функция философии достаточно полным образом обосновывается тогда, когда естественное и гуманитарное знание достигает стадии самосознания, что позволяет учёным по-новому поставить и оценить проблему дальнейшего развития "теоретизированного мира" (т.е. мира, подвергнутого концептуализации) науки.
Действительно, решение задачи отыскания философских идей в структуре теории предостерегает учёных с одной стороны от односторонности, субъективизма и произвола, с другой - помогает определить нужное направление поисков на поставленные вопросы. Мы согласны с Э.М. Чудиновым, который писал, что "из самой природы процесса создания теорий следует необходимость философских идей, которые направляют этот процесс. Они призваны решить две основные проблемы: преодолеть противоречие между ограниченностью опыта и создаваемыми на его основе теориями и определить цели научного познания" (См.: Чудинов Э.М. Нить Ариадны. - С. 57-58). Понятно, что если в той или иной науке ещё не сложилась категориальная система, соответствующая новому типу объектов, то проблема "выработки категориальных структур, обеспечивающих выход за рамки традиционных способов понимания и осмысления объектов, во многом решается благодаря философскому познанию" (Стёпин В.С. Указ. соч. - С. 40).
Естественнонаучная мысль развивается не в вакууме, а в рамках определённых основополагающих идей, фундаментальных принципов, которые, как правило, считаются принадлежащими философии (См.: Койре А. Очерки истории философской мысли: о влиянии философских концепций на развитие научных теорий. - М.: Прогресс, 1985. - С. 14-15). Это понимал ещё в середине 40-ых годов XIX века А.И. Герцен, который в знаменитых "Письмах об изучении природы" писал: "Совершенная отрезанность естествоведения и философии часто заставляет целые годы трудиться для того, чтоб приблизительно открыть закон, давно известный в другой сфере, разрешить сомнение, давно разрешённое: труд и усилия тратятся для того, чтоб во второй раз открыть Америку, для того, чтоб проложить тропинку там, где есть железная дорога. Вот плод раздробления наук, этого феодализма, окапывающего каждую полоску земли валом и чеканящего свою монету за ним" (Герцен А.И. Соч. в 2-х т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1985. - С. 239). С аналогичных позиций выступал и Ф. Энгельс, убедительно критикуя тех естествоиспытателей, которые пренебрегали изучением философии. "А ведь естествоиспытатели могли бы убедиться уже на примере естественнонаучных успехов философии (вот оно, определение философского предвосхищения! - А.Л.), что во всей этой философии имелось нечто такое, что превосходило их даже в их собственной области..." (Энгельс Ф. Диалектика природы //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. - С. 520).
Предвосхищение - это важнейшая характеристика духовности, а для последней свойственен момент самодвижения. Если мы говорим о философском предвосхищении, то тут речь идёт о самодвижении, саморазвитии фундаментальных идей.
Бывают ситуации, когда почти всё, кроме философии, оказывается как бы обугленным духовным пламенем, когда даже свободное философское мышление подпадает под власть духовного фанатизма. В эти ситуации философия испытывает сильную потребность в логическом мышлении, в стройном и систематизированном знании, которое развивается по своим собственным законам и не подвластно ни сиюминутным духовным порывам, ни различным сугубо материальным факторам. Например, исследование внутренней логики становления теории параллельных линий показывает, что этот вид знания, возникший, по-видимому, ещё в глубокой древности, являлся определённым катализатором развития философского мышления. Во всяком случае, в трудах Аристотеля, посвящённых самым различным разделам философии и науки, можно проследить самую тесную связь между анализом природы треугольника и многочисленными выводами логико-философского характера.
Однако во всём этом следует всё же учесть две вещи. Во-первых, вряд ли кто станет спорить с тем, что Сократ является образом "воплощённой философии" (См.: Маркс К. Тетради по эпикурейской философии. Тетрадь пятая //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 40. - С. 112). Однако сама философия, на наш взгляд, всё же зарождается и развивается как некая система идей. Как правило, любой крупный философ античности одновременно был специалистом в нескольких или даже во многих областях научного знания. Поэтому философствование уже в самих своих основаниях носило систематический характер и как только оно поднималось, как например, у Платона, в сферу абсолютного блага, в сферу прекрасной мечты, наука сразу же "приземляла" дух, корректируя его траекторию. Таким образом, мы хотим сказать, что в Древней Греции благодаря тому, что философы занимались науками, человеческий дух достиг впечатляющих результатов. Другими словами, без науки, особенно фундаментальной, не может существовать никакая духовность.
Во-вторых, философско-ретроспективное измерение духовности не ограничивается извлечением уроков и задач на будущее. Учёный прежде всего стремится сделать открытие, но совершает его, как правило, новым философским подходом. Следовательно, задача науки состоит не в констатации факта предвосхищения (хотя и это важно!), а в анализе его внутренней логики, т.е. в продумывании до логического конца той или иной философской идеи, в знании возможностей её внутреннего роста.
Итак, принципы самодвижения и системности покоятся в основаниях философского предвосхищения. Гегель, провозгласивший необходимость последовательного осуществления в философии принципа системности (Так, гегелевский проект логики 1801-1802 гг. в плане формирования принципа системности детально анализируется в фундаментальной монографии Н.В. Мотрошиловой "Путь Гегеля к "Науке логики" (Формирование принципов системности и историзма)". - М., 1984), практически на новом качественном уровне существования взаимоотношения философии и духа восстановил древнегреческую тягу к субстанции (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 40. - С. 53). Однако чуть раньше это сделал Фихте, пытаясь выразить в понятиях образ философского "Я", но на деле отражая лишь общий недуг всего немецкого идеализма, заключающийся в его связи только с абсолютным "Я" или с абсолютным духом.
У самого Фихте всё это выглядит, конечно, намного сложнее. Но бесспорно то, что философия наиболее полным образом реализует свою прогностическую или предвосхищающую функцию лишь тогда, когда она сама берётся как дух, а не как простое отношение к последнему, в котором заранее выражен её внутренний предел. (Мы здесь пытаемся продумать следующую мысль К. Маркса: "Сократ так важен потому, что в нём выражается отношение греческой философии к греческому духу, а следовательно, и её внутренний предел". - Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. - Т. 40. - С. 58).
Отсюда и произрастает основная актуальность очерченной нами здесь выше философской позиции.
Знакомясь с той или иной теорией, мы часто не осознаём того, какой дух за ней скрывается и что на самом деле в действительности совершается. Пан, этот всеобщий Божественный принцип природы, невидимо вершащий дела в тиши полей и лесов, ныне олицетворяет ставшую невидимой, отвернувшуюся от людей, сторону природы, которая уже больше не поворачивается к нам лицом. Если же она вдруг и оборачивается, то становится причиной того бездонного ужаса, который вызван планетарным империализмом человеческого действия. Сегодня для созерцания осталось совсем немного места в нашей жизни. Человек вновь и вновь решительно раздвигает круг событий. Над миром природы неуклонно воздвигается духовный или техногенный мир. Но мы всё же не должны до конца делать этот мир духовным. Наша жизненная ваза слишком хрупка, чтобы выдержать всю полноту демиургических потенций, власть духовного "Я" над телесными и душевными силами. Приближается момент, когда мир, созданный человеком, снова окажется как бы на том "острие"духа, где природа выступает для последнего лишь в качестве чистого понятия "границы" и тогда, может быть, теоретически будет, наконец, найдена та отправная точка, откуда вообще должно начинаться всякое научное исследование, если только оно действительно хочет претендовать на звание такового. Эта точка, как нам думается, должна стать именно тем связующим целым, которое позволит объединить, наконец, философские проблемы естествознания с духом современного теоретического естествознания, с современными проблемами науки (См.: Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. - М., 2000. - С. 41).
"Если в качестве философской проблемы естествознания выдвигается для рассмотрения какая-либо гипотеза полувековой давности с единственной целью показать её материалистичность в противовес витализму XIX в., против которого выступали ещё материалисты прошлого столетия, если при этом не приводятся новейшие гипотезы, не сопоставляются их эмпирические, онтологические и общеметодологические основания, не выявляются мировоззренческие следствия из них, не даётся анализ их интерпретаций в идеалистической философии и т.д., то, очевидно, такой подход не имеет ничего общего с "философской проблемой естествознания"" (Там же. - С. 40-41). К этому следует добавить, что рассмотрение оснований новых гипотез, а также самих начал физики, химии, "генной инженерии" и т.д., уяснение сил тяготения, давления, электромагнетизма, "новых" законов "сохранения и превращения информации", "объяснение" с помощью "геномы" тайны индивидуальности и т.д. и т.п. оставляют всё-таки неразрешимым один вопрос, вопрос, который поставил ещё Шеллинг в своей "Философии откровения": "откуда и для чего сами эти силы и вещества, какова необходимость их существования, почему имеются такие силы и вещества" (Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 1. - СПб.: Наука, 2000. - С. 33).
Предельность есть, таким образом, важнейшая и определяющая черта философских проблем естествознания. Исследователь, ставя и решая какую-либо из этих проблем, сталкивается с такой их особенностью, как их "вечность". Проблема смысла существования мира, проблема человека и его свободы - это такие проблемы которые "всегда сохраняют своё значение: в каждую эпоху постановка этих проблем означает не просто продолжение традиции, но и выявление новой перспективы" (Ойзерман Т.И. К вопросу об истоках и специфике философских проблем //Вопросы философии, № 6, 1969. - С. 125).
Глава первая
Философские проблемы естествознания в свете идеи
нового культурного синтеза современности.
Древнегреческая философия как первая форма такого синтеза
Индивидуальные творцы пранауки не известны. Никогда не будут известны и те, кто впервые понял, что знание можно распространить за пределы одного поколения. Безымянны и первые изобретатели колеса, молота, жернова или охотничьей ловушки. Наука в период своего зарождения предстаёт целостной и обобщённой.
Изучение процесса формирования рационального знания древности - необычайно сложное дело. Ясно пока очень немногое. Очевиден прикладной характер пранауки. Хотя практические действия людей и были рациональны, основывались на конкретном знании, их обоснование в отдельных случаях могло быть иррациональным. Так, охота, строительство или сбор целебных трав могли начинаться магическим ритуалом.
История человеческой мысли также отмечена некоей двойственностью. В.И. Вернадский писал в связи с этим, что к ряду представлений, связанных с мироощущением человека, можно прийти не только "путём точного научного наблюдения и опыта, а путём философских исканий и интуиций" (См.: Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Кн. 2. Научная мысль как планетарное явление. - М.: Наука, 1977. - С. 25).
Необходимо отметить, что в мифе абстрактно-логическое мышление органически слито с чувственно-образным восприятием явлений, знание - с переживанием. Миф - это абсолютное тождество бытия и мышления, материи и сознания. В мифе не различаются мышление и чувство. Об этом писал Ф.В.Й. Шеллинг; эту же идею разрабатывал во всех её частных импликациях и А.Ф. Лосев.
В мифологическом мышлении нет понятий естественного и сверхъестественного. Люди стали разграничивать данные понятия лишь с возникновением теоретического мышления в форме рождающихся первых натурфилософских учений (См.: Солопов Е.Ф. Концепции современного естествознания: Учеб. пособие для вузов. - М.: Гуманит. издат. центр ВЛАДОС, 1998. - С. 25).
И всё же "первой теоретической деятельностью рассудка, который ещё колеблется между чувственностью и мышлением, является счёт" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 1. - С. 31).
Эсхил вложил в уста своего Прометея следующие слова:
"Смотрели раньше люди и не видели
и слышали, не слыша...
И без толку
Трудились. Я восходы и закаты звёзд
Им первый показал. Для них я выдумал
Науку чисел, из наук важнейшую".
Единовременность, синкретичность явления знания и самосознания, сложность структуры науки и искусства, понимаемой как познание и оценка реальности, могут быть усмотрены в этих гениальных строках.
Возникновение натурфилософских учений породило религиозные различия, поскольку именно натурфилософия выводит человека на проблему предельных оснований всего сущего, заменяет недостающие связи в объяснении фактов вымышленными. Однако качественно религия всё же остаётся на уровне мифологического восприятия мира, сохраняя и продолжая его, поскольку она утверждает реальное существование сверхъестественного, наделяя именно его подлинным, бесконечным и всемогущим бытием. Наука же - и именно из этой гипотезы мы здесь исходим - в своих фундаментальных основаниях, в своём исходном принципе постоянно преодолевает мифологию (следовательно, и религию), признавая существование только естественного и отрицая сверхъестественное. Именно данный процесс отрицания и составляет сущность позитивной науки. Но не следует думать, что с прекращением этого процесса наука добьётся окончательного господства. Конец процесса будет означать начало новой мифологии. Следовательно, постановка вопроса должна быть только такой: мы должны всеми своими силами стремиться к науке, но не должны объявлять её в качестве достигнутой цели человеческого развития.
В конкретной человеческой истории действительно всё оказывается гораздо сложнее. Сознание человека не может полностью вырваться из рамок зависимости от практически-материальной жизни. Именно эта зависимость не позволяет реализовать ни одного варианта "чистой" идеи, "чистой" науки и т.д. Как никогда раньше люди не обходились одной только мифологией или религией (в любую эпоху имелись определённые элементы практически достоверного знания, пусть в его донаучной форме), так и сегодня, на рубеже тысячелетий, даже развитая наука продолжает сосуществовать вместе с религией. Кроме того, внутри самой науки прослеживается заметное оживление мифотворчества (См.: Солопов Е.Ф. Указ. соч. - С. 26). Данный факт говорит о том, что законным продолжением теоретической, или логической, науки, быть может, является такая позитивная, или положительная, наука, которая в своей основе содержит не вопрос "чтo может быть?" или, если сказать резче, "чтo должно быть?", а вопрос "чтo есть?" В этом плане мифология заключает в себе ту грандиозную архитектонику, которая непосредственно перемещается в природу и, таким образом, находит своё завершение в устремлённой к небу логической вершине.
Мифологические представления, несмотря на их кажущуюся абсурдность, всё же находятся во взаимосвязи с природой и её явлениями. "Эта связь с природой, - писал Шеллинг, - этот вид сходства, который мифологические существа выказывают с существами природы, основывается на том, что те же самые миропроизводящие потенции, которые действовали в природе, здесь действуют в сознании. Стало быть, эта взаимосвязь сама является естественной, а не искусственной (многие во времена Шеллинга рассматривали мифологию "как искусственно развитый взгляд на природу". - А.Л.), объяснимой, например, тем, что "в глубочайшей древности допускается своего рода философско-поэтическое исследование природы" (Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 1. - СПб.: Наука, 2000. - С. 460).
Итак, мифология - это не только некоторый "дотеоретический" способ обобщения стихийно-эмпирических знаний (См.: Найдыш В.М. Концепции современного естествознания: Учеб. пособие. - М.: Гардарики, 2001. - С. 31), но и определённое порождение, лучше сказать, произведение самой субстанции сознания, а потому так с ней и срослась. Данный взгляд объясняет ту веру, которую человечество питало к мифологическим представлениям. "Именно потому, что процесс, в котором вырабатывались эти представления, был совершенно независимым от мышления и от свободы человека и в этом смысле объективным, человечество должно было питать к данным представлениям совершенную веру, а также считать их объективными" (Там же. - С. 459). Такой вывод вытекает из следующего факта. Обычно действию предшествует мысль. Но мифологические представления "не были делом мышления, они опережали мышление и поэтому непосредственно, до какого-либо мышления, понуждали к действованию" (См.: Там же). Таким образом, действовавшие в мифологическом процессе силы не являлись только воображаемыми, а были действительными, реальными силами, действовавшими также в природе. Отсюда возникает вопрос: не произошло ли что-то такое серьёзное в природе, если современная мифология оказалась такой враждебной человеку? Но ясно одно, мифологический процесс, видимо, повторяет в сознании человека какой-то подлинный процесс, совершающийся в окружающем его мире, и потому воспринимается им как истинная реальность. Ведь далеко не случайно в беседе с Н.А. Мельгуновым Шеллинг обратил внимание на тот момент, что его "философия природы входит и во все другие части ... системы", что о природе у него "совершенно новые мысли" и что он никогда не обнародует "их при жизни" (См.: Фридрих Шеллинг: pro et contra /Сост., вступ.ст. В.Ф. Пустарнакова, примеч. М.А. Ходанович. - СПб.: РХГИ, 2001. - С. 177). Вероятнее всего, истинная философия природы должна стремиться восстановить сознание в его целостности, в его неразорванности, которая возникла во многом благодаря тому, что процесс развития мира оказался в конечном счёте абсолютно подвижным.
Современный мир действительно очень резко меняется, и сама, так называемая, теория "устойчивого развития", о которой сегодня многие спорят, является лишь констатацией той боли, того действительного положения вещей, квинтэссенцией которого выступает как раз абсолютная неустойчивость или культурная подвижность. И если мы окинем единым взором все до сих пор пройденные культурой моменты, то действительно вынуждены будем признать, что все они реальны, но всё же не существуют в отрыве от движения мысли, которая не может остановиться.
Основная проблема, таким образом, заключается в том, чтобы сделать мысль человека по возможности равной предмету мысли. Но "сознание человека не равно сознанию природы" и если природа "перешагивает через него и его труды", то "основание этого заключается именно в том, что человек отрекся от природы и что он, как показывает опыт, был предназначен вовсе не к тому, чтобы быть только лишь целью или концом не зависящего от него процесса, но к тому, чтобы самому стать зачинателем нового процесса, созидателем второго мира, возвышающегося над первым, и подлинная цель человека состоит, таким образом, в том, чeм он должен быть в этом другом мире, чeм он должен стать благодаря свободе своей воли" (Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 1. - СПб.: Наука, 2000. - С. 34). Наивно думать, что вся Вселенная, все бесчисленные светила созданы только для пользы и для блага человека. Бoлее широкий взгляд на космическое целое заставляет нас сегодня предположить, что человек - не последняя цель творения, что природа неутомимо трудится, находится в непрерывной работе, а человек, со своей стороны, тоже не бездействует. Именно он, человек, подводит нас к последнему вопросу: "почему вообще есть нечто, почему не есть ничто?" (Там же. - С. 36).
Наука, отвечающая на этот предельно общий вопрос, есть необходимая потребность самой человеческой природы, потребность соединить в одно единое целое искусство, мифологию, естествознание и философию. Другими словами, проблемы современного естествознания только в том случае будут поставлены философски, если мы обратимся к идее нового культурного синтеза современности и свяжем всё это с историческим мышлением.
Итак, нашей первейшей задачей является то, чтобы обосновать понятие "современность". Мы будем употреблять это слово в том смысле, который можно добыть из исследования, так называемых, "естественнонаучных успехов философии" (См.: Энгельс Ф. Диалектика природы //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. - С. 520). Другими словами, современными будут такие идеи, содержательное богатство которых не может быть до конца исчерпано. Но этого ещё недостаточно для того, чтобы современность сделать исходным пунктом всякого философского рассмотрения.
Современность лишь в том случае будет соответствовать своему понятию, если она станет трансцендировать за пределы наличного в настоящем, а значит медленно, но неуклонно приподниматься над чувственной потребностью и чувственным сознанием.
В ходе истории человеческое "Я" постоянно стремилось к тому, чтобы возвыситься над чувственностью, преодолеть, так сказать, свою "немощь"*. Кто хотя бы раз наслаждался математическим или музыкальным искусством, тот прикасался и к самой природе, которая любит скрываться. Это подтверждают также данные, полученные наукой. Например, астрофизики высказывают мысль о том, что чем дальше удаляется от нас Вселенная, тем ярче проступает скрывающаяся в её недрах гармония. Дистанция между теоретическими выводами и первоначальными чувственными данными всё более увеличивается (См.: Ойзерман Т.И. Сенсуалистическая гносеология и действительный научно-исследовательский поиск //Вопросы философии, № 6, 1994. - С. 57). Да и между чувственным отражением внешнего мира и мышлением существует качественное отличие, которое нельзя игнорировать.
Явный поворот в сторону сближения духовного и чувственного наиболее рельефно обозначился ещё у Л. Фейербаха, который писал, что "...не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и Я составляют предмет чувств. Поэтому всё является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, но опосредованно" (Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2-х т.: Т. 1. - М., 1955. - С. 190). Признавая оригинальность данной позиции, вспомним всё же древних, в частности, Эмпедокла, прославившегося следующим изречением: "Нет, нет, мы ничего не чувствуем и ничего не видим; все вещи сокрыты от нас, нет ни одной, о которой мы в состоянии были бы установить, что она такова" (Цит. по кн.: 106 философов. Т. 1. - Симферополь, 1995. - С. 147). Анаксагор в этом плане тоже констатировал, что вследствие слабости ощущений мы не в состоянии судить об истине (Там же. - С. 129). Таким образом, не следует слишком доверять чувствам; главное - это учиться размышлять. Но необходимо заметить, что наше "Я" всё же оказывается способным облачать свои мысли в слова, когда оно чувствует, когда оно печалится или радуется. При этом, может быть, утрачивается связь с первоначальной интуицией. Поэтому, надо полагать, Чжуан-цзы и говорит: "Как бы мне найти человека, забывшего про слова, - и поговорить с ним!" (См.: Там же. - С. 280). Мудрость этого мыслителя, как видим, противоположна мудрости Эзопа, искавшего точной и исчерпывающей образности (См.: Там же).
Итак, уже древние философы заметили, что способность к чувственным восприятиям ещё не является основанием истинности всех наших знаний. Современная наука знает не мало явлений, которые недоступны чувствам, но всё же могут быть установлены и даже измерены вследствие вызываемых ими эффектов, доступных инструментальному наблюдению (радиоастрономия, физика элементарных частиц и т.д.) (См.: Ойзерман Т.И. Указ. соч. - С. 57).
Ещё более данную мысль подтверждает открытие в XIX веке неевклидовой геометрии, базировавшейся, в определённой степени, на противопоставлении чувственности и разума. Классики рационалистической философии, Декарт и Лейбниц, видели слабость геометрической теории Евклида в том, что та якобы принимала за непосредственно истинные аксиомы такие положения, которые получают поддержку одного лишь воображения, опирающегося на чувственный опыт (См.: Абрамян Л.А. Кантова философия математики. Старые и новые споры. - Ереван, 1978. - С. 17-18). Геометрия Евклида, по мнению Лейбница, исходит как раз из таких аксиом, "...очевидность которых можно заметить лишь смутно посредством образов" (Там же. - С. 18).
Отдавая должное рационализму, необходимо в то же время заметить, что творцы неевклидовых систем (К. Гаусс, Я. Бойяи, Н. Лобачевский, Б. Риман) не только не игнорировали чувственное, но, напротив, пытались преодолеть кантовский априоризм, ставя вопрос о кардинальном расширении сферы наблюдаемого. Осторожно назвав сначала свою геометрию "воображаемой", Лобачевский в конце концов охарактеризовал её как "всеобщую" или "Пан-геометрию", частным случаем которой становилась геометрия Евклида.
Древнегреческая философия представляет собой в этом плане такую фундаментальную форму культурного и интеллектуального синтеза, которая даёт нам возможность достичь познания сверхчувственного, познания, которое в любом случае может быть только чем-то опосредованным. Дух нашей эпохи чувствует себя неуютно именно благодаря тому, что он утратил свою способность заключать, или ratio. Данная способность состоит в применении всеобщих, данных вместе с рассудком принципов к наличествующему в опыте случайному. Синтез этих двух моментов (случайного и необходимого), возвышаясь над тем и над другим, одновременно имеет с ними нечто общее, т.е. приводит ко всеобщему или Единому, что и было осознано теми философами, кто шёл вслед за Платоном.
Древнегреческая философия актуальна сегодня по двум причинам. Во-первых, являясь синкретической формой знания и обладая высоким эвристическим потенциалом, она позволяет выделить в той или иной духовной форме подлинные кристаллизации, что весьма существенно для нашего духовного строя с его многословием и отсутствием критического осмысления теоретических систем (критика, конечно, присутствует, но она носит в основном внешний характер). Во-вторых, именно греки показали, что философия вполне может претендовать на роль последнего основания научных прозрений. Если прогностический потенциал философии ослабевает, то сложившаяся картина мира перестаёт объективировать элементы ещё не сформировавшихся теорий (См.: Галимов Б.С. Картина мира и научная теория //Формирование и функционирование научной картины мира. - Уфа, 1985. - С. 53-54). Из-под теорий "вымывается", таким образом, объективное, а его место всё в бoльшей мере занимает субъективное.
Когда наука утрачивает объективные основания, она обращается к "откровению", которое не является необходимым продуктом её собственного развития. Если "откровение" нисходит на неё как бы "свыше", т.е. привходит извне, то философия, напротив, органическим образом вплетена в саму живую ткань науки. В этом смысле она есть нечто такое, что предшествует "откровению" и, следовательно, является более глубоким. Поэтому-то и новые "откровения" даются, как правило, раздвижением границ философского мышления. Философия - это эрос науки; религия - её любовь. "Знание глубин эроса почти полностью утрачено", - пишет Ю. Эвола. А ведь этот самый древний, почтенный и могущественный из богов - захватывающий поток, открывающий иные миры (См.: Эвола Ю. Метафизика пола. - М.: Беловодье, 1996). Эрос, как желание вечного обладания благом, оказался сегодня подавленным тем технократическим духом, который прямо идёт на человека, отрывая его от земли.
Во все времена учёные сближались с философами в том отношении, что их охватывало некое неистовство, они страстно стремились к красоте, но на вершине своих достижений всё же удержаться не могли. Захваченные гармонией и мозаичностью открывшегося им мира, они уподоблялись вакханке, жаждущей увеличить добро и красоту в явленном мире. "Музыка и исследовательская работа в области физики, - писал А. Эйнштейн, - различны по происхождению, но связаны между собой единством цели - стремлением выразить неизвестное" (См.: Эйнштейн А. Собр. науч. трудов в 4-х т.: Т. IV. - М.: Наука, 1967.- С. 142-143). Именно к миру ещё никогда не бывшему, к красоте, бесконечно превосходящей ту, которой служит и перед которой преклоняется примитивный рассудок, устремлялись Платон и Николай Кузанский, Николай Коперник и Галилео Галилей, Блез Паскаль и Готфрид Лейбниц, Нильс Бор и Альберт Эйнштейн, Николай Лобачевский и Эмми Нетер. Их идеи находили безумными, но сами они их считали ещё недостаточно безумными для того, чтобы проникнуть в тайну мироздания. Можно много знать, но ничего не создать. Творение и труд - понятия различные. Труд изгоняет эрос и, напротив, эрос и творчество тождественны. Эрос замешан на воображении. Воображение же - важнее знания, "ибо знание ограничено, воображение же охватывает всё на свете, стимулирует прогресс и является источником его эволюции" (Там же. - С. 142).
Древние народы, к числу которых относились греки, отличались необычайным богатством воображения. В мифах Древней Эллады содержатся некоторые важнейшие предвосхищения фундаментальных идей, повлиявших впоследствии на становление научных теорий. Данное положение обосновывается, в частности, тем обстоятельством, что мифология, искусство и наука существовали в Греции для того, чтобы усилить присутствие философского элемента во всём многообразии его жизненных проявлений.
Однако многие современные физические теории следует сопоставлять не с отдельными догадками древних греков, а с их исследовательскими программами. Такое сопоставление позволяет наиболее полным образом выявить методологическую продуктивность древнегреческой философии, её прогностический потенциал. Ещё А.И. Герцен справедливо писал, что "движение Гераклита", "нус Анаксагора" до сих пор не исчерпали своего содержания. Например, в некоторых концепциях, так называемой, "физики элементарных частиц" можно усмотреть определённые черты подобия анаксагорову представлению о мироустройстве (См.: Танаков В.В. Проблема строения материи в античной философии и современная физика. Авт-т дисс. канд. филос. наук. - М., 1983).
Бывает и наоборот. Идеи, отражавшие действительное положение вещей и намного опередившие своё время, забывались или же были подвергнуты критике из-за недостаточного развития наук. Так, удивительная догадка Эмпедокла о том, что свет распространяется с большой, но конечной скоростью, получала возражение со стороны Аристотеля (См.: Аристотель. О душе. Кн. 2, гл. 7. - Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 409) и была, как и некоторые другие величайшие гипотезы древности, надолго предана забвению.
С возникновением бутстрапной модели элементарных частиц идея Анаксагора "все во всём" вступила в новый этап своей теоретической разработки. В гипотезе фридмонов воплощается такой аспект данной идеи, как связь и взаимопроникновение микроскопического и космического планов бытия. Физика элементарных частиц движется не к Платону, как полагал В. Гейзенберг, а, возможно, развивается по пути углубления атомистической программы Демокрита, идёт к идеям, высказанным ещё ранее в Ионийской философии.
Картина мира Демокрита не может быть понята в отрыве от учения Парменида о двух путях познания. Заслуга этого философа, как верно замечает Б.С. Галимов, заключается в том, что он "впервые сознательно указал на диалектический характер познания, на неадекватность между логическим мышлением и противоречивой, чувственно данной эмпирической действительностью. Это было началом падения мифологии (миф как абсолютная тождественность бытия и мышления. - А.Л.), утверждения нового мировоззрения - теоретизированных представлений о мире (подч. мной. - А.Л.)" (Галимов Б.С. Диалектический характер становления теоретизированных представлений о природе //Категории диалектики и научное познание. - Уфа, 1985. - С. 25-26).
Вероятнее всего, Демокрит догадывался, что парменидовское учение приводит к выводу о недопустимости пустоты и, следовательно, к признанию отсутствия всякого движения. Но если элеаты рассуждали по принципу: логически противоречиво - значит неистинно и невозможно, то Демокрит полагал следующее - логически противоречиво, но соответствует природе (См.: Там же). Итак, этот учёный, у которого атом был лишь физической гипотезой, вспомогательным средством для объяснения фактов (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. - С. 126), сделал существенный шаг от истинного, т.е. философского знания, в сторону знания лишённого истинности, но содержательного (Данную мысль Маркс пытался разрабатывать в своей докторской диссертации //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 40. - С 163). Его мысль, как видим, смогла трансцендировать за пределы достигнутой степени предельного обобщения знания о мире, выразившегося в учении о единственности бытия как Абсолюта, и пойти дальше в направлении формирования науки о природе. Наука и начинается так, где содержание преобладает над формой, где знание об Абсолюте как бы приподнимается, освобождая место положительному знанию.
Сегодня мы должны относиться к духовной истории так, как будто её последующий ход является целью для предшествующего этапа. Например, Платон никак не мог предвосхитить идей современной физики, поскольку атомистическая идея, с которой связан образ новейшего естествознания, получила у него противоположное развитие. Платон не только последовательно "испарил" всё предметное содержание идеи атома, но и подчинил физическую сущность последнего математической сущности --треугольнику. При этом он свою попытку с помощью математической физики угадать план Творца воспринимал не так уж серьёзно. Согласно Платону, физика - наука о вещах, а вещи - подобие идей. "Но о том, что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподобно" (См.: Платон. Собр. соч. в 4-х т.: Т. 3. - М.: Мысль, 1994. - С. 433). Поэтому своё учение о природе Платон и называл не более как "правдоподобным мифом" (Там же).
Мы полагаем, что эвристический и прогностический потенциал, содержащийся в древнегреческой философии, объясняется присутствием в ней диалектических идей. Метафизический разум, взятый сам по себе, является лишь результатом становления разума диалектического. Без диалектики, учитывающей связь явного и скрытого, чувственного и сверхчувственного, метафизика состояться не может. В противном случае, наше познание будет только трансцендентным, что не позволит выразить диалектическое богатство духа или самосознания науки.
Проблеме отношения современных физических представлений к концепциям античной философии уделяется внимание в трудах зарубежных исследователей. Так, в одном из них речь идёт о том, "насколько понятие пространства и времени у Аристотеля соответствует физическим представлениям Эйнштейна" (Ruch E.A. Space and Time //A Comparative study the theories of Aristotle and A. Einstein. - Pretoria, 1958. P. 7). Мы хотим доказать, - пишет автор, - что вполне возможно осуществить "синтез" теории Аристотеля и Эйнштейна. Под термином "синтез" мы понимаем не компромисс межу двумя, существенно непримиримыми друг с другом учениями, а синтез, который, по меткому слову Гегеля "aufheben", сохраняет позиции и тезиса и антитезиса, возводя или приподнимая их при этом на более высокий уровень (См.: Там же).
Можно сказать, что представления древних греков о природе времени сохраняют для нас не только исторический интерес. Например, аристотелевская концепция времени имеет и прогностическую ценность, несёт в себе определённый эвристический потенциал. Оценивая значение данной концепции для науки в целом, Ю.Б. Молчанов пишет: "Для этой концепции характерно признание объективности времени (хотя и с отдельными колебаниями в сторону субъективистской аргументации) и его универсальности (хотя и непоследовательной), поскольку признаётся вневременное бытие идеальных сущностей. Можно найти в учении Аристотеля элементы реляционной концепции времени, в частности, тезис о невещественности времени, а также признание (непоследовательное) неразрывной связи понятий времени и движения" (Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и физике. - М.: Наука, 1977. - С. 21).
Итак, сделаем следующие выводы. Во-первых, обобщая достижения древнегреческой философии, необходимо подчеркнуть, что вопрос о развитии естественнонаучного успеха философии органически сопряжен с проблемой соотношения мысли и ощущения, разума и чувства. Во-вторых, духовность греков, как и многих других народов, не умирает именно потому, что свободное философское мышление составляет здесь главнейший источник духовной жизни. Мифология, искусство и наука существуют здесь для того, чтобы усилить присутствие философского элемента во всём многообразии его жизненных воплощений.
Как повествует одна красивая древняя легенда, Платон перед самой смертью видел себя во сне прекрасным белым лебедем, доставлявшим множество хлопот птицеловам. Толковавшие этот сон утверждали, что многие будут пытаться понять смысл платоновских дум, но никто этого сделать не сможет, и тогда каждый станет толковать их по-своему (См.: Олимпиодор. Жизнь Платона //Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.: Мысль, 1986. - С. 415).
С тех пор прошло две с половиной тысячи лет. Созданы сотни толкований. Но белый лебедь, олицетворявший на протяжении многих веков самое небо философии, нам уже больше не является, ибо мы разучились сосуществовать с пустотой, сном и бездеятельностью, разучились грезить.
Глава вторая.
Проблема синтеза философии и математики.
Учение Аристотеля о параллельных линиях.
Современные оценки данного учения.
Неевклидовые геометрии как неотъемлемый
элемент культуры мышления
По мере того, как развиваются естественные и гуманитарные науки, их философское миропонимание и методология становятся всё более богатыми по содержанию. Однако данное развитие не может успешно происходить вне расширения математического пространства исследований. История философии и науки показывает, что прогностическая функция философского знания лучше всего проявляется в тот момент, когда развивается союз философии и математики, когда математическое и философское знание "срастаются" или, лучше сказать, соприкасаются настолько сильно, что вспоминаются слова Гегеля, написанные им в "Философии природы": "Название "математика" можно было бы, впрочем, употреблять также и для обозначения философского рассмотрения пространства и времени" (Гегель Г.В.Ф. Философия природы. Энциклопедия философских наук. Т. 2. - М.: Мысль, 1975. - С. 59).
Платон и Аристотель являются именно теми мыслителями, у которых математика самым тесным образом взаимодействует с философией, причём данное взаимодействие не носит искусственный, глубоко вымученный характер, как, например, сегодня, когда многие исследователи философских проблем науки, буквально растерявшись перед лавиной всякого рода открытий, занялись сооружением мыслительных конструкций вместо того, чтобы заняться непосредственно объектом.
Известно, что Гегель полемизировал с традиционным формально-логическим истолкованием категорий, введённых Аристотелем. Особая их природа, как полагал Гегель, заключается в том, что они одновременно фиксируют и наиболее общие качества предмета, и сущность отношений, и природу высказываний (См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль, 1983. - С. 33).
Физика и "первая философия" (метафизика) у Аристотеля целиком качественная. Мы разделяем точку зрения, развиваемую В.П. Визгиным, который считает, что характерная для Аристотеля оппозиция платоновско-академическому математизму послужила одним из важнейших источников формирования иного, качественного, или квалитативистского (от лат. qualitas) подхода (Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. - М.: Наука, 1982. - С. 5), привела к формированию онтологического учения о сущности и качестве.
Аристотель опроверг математический подход к физике, развитый Платоном в "Тимее". Если у Платона математика обосновывала физику, то Аристотель, напротив, математику подчинил физике. Например, он ищет сущность треугольника в той конкретной, абстрагируемой от свойств реальных тел, геометрической форме, которая проявляется в фактическом равенстве или неравенстве суммы внутренних углов треугольника двум прямым (Аристотель. Вторая аналитика, 90 А 30). Он ищет сущность треугольника в свойствах самой прямой линии (См.: Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т. 3. - М.: Мысль, 1981. - С. 101), что и сближает представления Аристотеля о качестве математических предметов с современностью.
Гегелевская ретроспекция аристотелевского категориального аппарата даёт методологический ориентир для понимания философии математики Аристотеля или, как пишет Гегель, "философского рассмотрения пространства и времени". Однако, к сожалению, имеется очень незначительное количество работ, посвящённых рассмотрению естественнонаучных концепций античности "глазами" Гегеля. В ряде работ рассматриваются только параллели между отдельными положениями аристотелевских трактатов и такими работами Гегеля, как "Философия духа", "Лекции по истории философии" (См.: Rollwage Jurgen. Das modalproblem und die historische Handlung (Ein Vergleich zwischen Aristoteles und Hegel). - Diss. Munchen, 1968).
Анализируя опытный и теоретический материал предшественников, Аристотель ставил вопросы так, что та или иная проблема вырисовывалась у него во всех её многочисленных связях и отношениях, а живая мысль всюду получала своё оформление в непрерывных исканиях и "запросах диалектики" (См.: Ленин В.И. Философские тетради. - М.: Политиздат, 1978. - С. 326). Об этой диалектической способности мышления, приводящей к расширению философского пространства, В.И. Ленин как-то заметил словами самого Гегеля: "И относительно других предметов также требуется известное развитие для того, чтобы уметь задавать вопросы, тем более относительно философских предметов, так как иначе может получиться ответ, что вопрос никуда не годится (Ленин В.И. Полн. собр.соч. - Т. 29. - С. 103).
Каждая наука, согласно Аристотелю, может быть доказана из свойственных ей специфических начал, определяющих границы отдельных наук. Однако есть одно общее для всех наук начало, исследование которого и является делом философа. По Аристотелю, таким началом выступает ум.
Проблема начала доказательства сегодня также актуальна, как и две с половиной тысячи лет тому назад, ибо многие представители современной зарубежной философии ставят под сомнение объективность научного знания, причём делают это далеко не лучшим образом, нежели скептики периода античной Греции. Каждое доказательство у Аристотеля есть своего рода умозаключение, но не всякое умозаключение служит доказательством. Нахождение начал доказательства есть обоснование самого доказательства. Но начало как основа доказательства, со своей стороны, также требует своего последующего обоснования и т.д. Регресс же в бесконечность, по Аристотелю, не даёт положительного решения проблемы, так как при нём возможность обоснования всякого рода знания вообще исключена. Однако если существует какой-то факт знания, то существует и начало доказательства. Отрицание начала здесь просто логически невозможно, так как само отрицание, как своего рода доказательство, должно иметь своё начало. Таким образом, необходимость начала доказательства заключается в невозможности его отрицания.
Далее. Существует множество наук, следовательно - множество начал. Но так как науки сходны между собой по их логической основе, то они должны иметь общее начало. Вот перед какой трудностью встал Аристотель и, решая её, не смог быть до конца последовательным, из-за чего и заслужил, не без определённых на то оснований, критику скептиков в их "новых тропах".
Положение о невозможности противоречия является, согласно Аристотелю, недоказуемой основой доказательства. Однако своим допущением невозможности противоречия он уже заранее использовал категорию противоречия и не подозревал, что подлинное начало доказательства надо искать не в сфере аксиом, а в системе категорий, что как раз и было осуществлено К. Марксом (См.: Джохадзе Д.В. Диалектика Аристотеля. Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Тбилиси, 1977. - С. 32).
Проблема начала доказательства у Аристотеля выглядит сложнее, чем это кажется с первого взгляда. Это видно хотя бы из того, что он различает "доказательство того, почему это так" от "доказательства того, что это так". В последнем случае имеется в виду доказательство, убеждающее нас в верности положения, но не выясняющее его причин, а в первом - доказательство, убеждающее в правильности чего-либо с помощью выяснения его причины (См.: Розенфельд Б.А., Юшкевич А.П. Теория параллельных линий на средневековом Востоке IX-XIV вв. - М.: Наука, 1983. - С. 68).
Данное разграничение, введённое Аристотелем в общую логику доказательства, вытекает из анализа предпосылок теоремы о сумме углов треугольника, которая была известна уже в глубокой древности. Её доказательство при этом опиралось на описание параллельных линий. Но, так как Аристотель всегда стремился поставить вопрос о подлинном начале, т.е. о таком начале, относительно которого не может существовать двух разных мнений, то его, естественно, не могли полностью удовлетворять и доказательства вышеупомянутой нами теоремы. Так, в "Аналитике первой" он отмечает: "Пусть А означает два прямых угла, Б - треугольник, а В - равнобедренный. А присуще В через Б; А же присуще Б не через что-то другое, ибо треугольник сам по себе имеет в совокупности два прямых угла. Так что для посылки АБ, которая хотя и может быть доказана, не будет среднего термина" (Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т. 1. - С. 188).
Однако Аристотель не останавливается здесь перед фактом отсутствия "среднего термина", а стремится вскрыть подлинную причину самой причины того, что сумма углов треугольника равна двум прямым. При этом он указывает на ошибку "постулирования основания", часто совершаемую геометрами. "Так поступают, например, те, - пишет Аристотель, - кто думает, что описывают параллельные линии. В самом деле, они, сами того не зная, в основу доказательства берут нечто такое, что само не может быть доказано, если линии не параллельны" (Там же. - С. 237). Действительно, поскольку данная основа, т.е. теорема о сумме внутренних углов треугольника, здесь сама опирается на свойство параллельности двух линий, то возникает логический круг, и Аристотель прямо замечает, что "если бы кто-либо захотел доказать, что прямые линии не пересекаются, он мог бы подумать, что доказательство этого возможно потому, что это свойство имеется у всех прямых линий. Но это не так, поскольку доказывать следует не то, что углы равны при каких-то определённых условиях*, а то, что они равны при любых условиях" (Аристотель. Вторая аналитика, 74 а 10-15. - Там же. - С. 266). "И если бы не было другого треугольника, кроме равнобедренного, то свойство иметь [в совокупности] два прямых угла казалось бы присущим треугольнику, поскольку он равнобедренный" (Там же).
Из вышеприведённого текста можно заключить, что Аристотель рассматривал процесс подлинного описания параллельных линий независимо от всякого рода доказательств данной теоремы, "так как иное по своей природе познаётся через само себя... а именно начала познаются через самих себя" (Аристотель. Аналитика первая, 64 б 35).
Но именно вопрос о начале всегда и интересовал Аристотеля, который полагал, "что для начал нет доказательств" (Аристотель. Аналитика вторая, 90 б 25) и искал подлинное начало доказательства, как мы уже отмечали ранее, в сфере аксиоматического знания. Вероятнее всего, Аристотель решал вопрос о выборе наиболее подходящей аксиомы параллельных линий. Возможно, что один из вариантов такой аксиомы был приведён самим Аристотелем. Во всяком случае, Омар Хайям в "Комментариях к трудностям во введении книги Евклида" приводит так называемый четвёртый принцип, заимствованный у Аристотеля: "Две сходящиеся прямые линии пересекаются, и невозможно, чтобы две сходящиеся прямые линии расходились в направлении схождения" (См.: Розенфельд Б.А., Юшкевич А.П. Указ. соч. - С. 11).
Каждое из двух утверждений данного принципа по существу равносильно пятому постулату Евклида. И они ценны именно тем, что расчистили почву для первой в истории геометрии открытой замены пятого постулата эквивалентным ему постулатом, для первой теории параллельных, в которой доказательство пятого постулата основано не на "постулировании основания", а на другой, более очевидной аксиоме** (Там же. - С. 66). О. Хайям не совершил логической "ошибки", доказывая пятый постулат, как его предшественники; его ошибка совсем иного рода, и она становится очевидной лишь с точки зрении уже самих неевклидовых геометрических систем. Не останавливаясь здесь на разборе самого доказательства О.Хайяма, отметим лишь, что в ходе него были сформулированы первые теоремы гиперболической и эллиптической неевклидовых геометрий (См.: Там же. - С. 73). В этом и состоит как раз историческое значение всей теории доказательства у Аристотеля, ибо последний философски предвосхитил ту тенденцию, которая, начиная с Омара Хайяма, затем через Саккери и Ламберта (первые теоремы неевклидовой геометрии здесь получают, наконец, своё оформление) привела к Гауссу, Лобачевскому, Бойяи и Риману. Эта тенденция является ведущей при выяснении предпосылок возникновения неевклидовых геометрий.
Однако не следует забывать и то, что ошибки "постулирования основания" тоже сыграли определённую роль, поскольку у математиков крепла уверенность в невозможности доказать пятый постулат, оставаясь в рамках системы аксиом геометрии Евклида.
Следует отметить также, что Аристотель приводил примеры из геометрии не только для того, чтобы ими иллюстрировать положения логики, но и использовал эти примеры дли критики философских школ прошлого. Например, разбирая концепцию Эмпедокла о попеременном преобладании Любви и Вражды, Аристотель говорит, что "и такое утверждение следует не только высказывать, но и указывать для него определённую причину... Вообще же нельзя считать достаточным началом положение, что всегда так есть или происходит, на что Демокрит сводит природную причинность, что, дескать, так и прежде происходило, а начала этого "всегда" не считает нужным искать. ... Ведь и треугольник имеет углы, всегда равные двум прямым, однако причина этой вечности лежит в другом; для начал же, которые существуют вечно, такой другой причины нет" (Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т. 3. - С. 225).
Итак, теория параллельных использовалась древними греками для проверки на прочность многих фундаментальных философских идей. Такое положение дел обосновывается прежде всего тем обстоятельством, что выдвигаемые древними философами "начала" не могут претендовать на статус самодостаточного основания. Всё это напоминает ситуацию, возникающую при описании параллельных линий, когда основополагающую причину параллельности линий следует действительно искать "в другом", а не в самом принципе параллелизма. Не аналогичной ли этой является ситуация, при которой мы полагаем духовность и бездуховность противоположными и сменяющими друг друга процессами, а саму причину данной взаимосмены не пытаемся искать?
Вероятнее всего, Аристотель считал, что "причина этой вечности" кроется в самой природе описания параллельных и так как при этом не исключена ошибка "постулирования основания", приводящая в конечном счёте к логическому кругу, то следует постулировать "принцип", непосредственное силлогистическое начало, о котором нам и сообщает Омар Хайям. Для такого начала, по Аристотелю, нет причины, т.е. его невозможно доказать и следует принять как принцип, как постулат.
Наше рассмотрение философии математики у Аристотеля было бы не полным, если не учесть её отношение к философии Платона, которого по праву большинство исследователей относит к числу крупных математиков античности. Согласно Платону, четыре элемента Эмпедокла не могут быть простейшими составными частями вещей: "...мы называем их началами и принимаем за стихии (?? ??????i?, т.е. "буквы") Вселенной... между тем каждому мало-мальски разумному человеку должно быть ясно, что нет никакого основания сравнивать их даже с каким-либо видом слогов" (Платон. Тимей, 48 с. - Платон, Соч. Т. 3. - С. 451). Анализируя данный текст, некоторые учёные пытаются высказать то соображение, что Платон здесь стоит на голову выше своих предшественников и современников, включая и Аристотеля (См.: Платон и его эпоха. - М.: Наука,1979. - С. 144-171).
Мы же не будем столь категоричными, тем более, что Гегель оставил тот способ, каким Платон определял фигуры элементов и соединения треугольников, без внимания, подчеркнув главное: у Платона "сущность чувственных вещей составляют ... треугольники" (Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. - Гегель: Соч. Т. 10, кн. 2. - С. 197). И Гегель продолжил далее: "Это основа понимания Платона, и тот способ, каким Платон определяет фигуры элементов и соединения треугольников, я оставляю без рассмотрения" (Там же).
Некоторые представители современной зарубежной философии пытаются представить Платона как предвестника математической физики. Например, С. Самбурский молчание Платона по поводу физического учения Демокрита объясняет платоновским презрением механистического и материалистического подхода атомистов. Тем не менее, Самбурский не в силах обойти аристотелевской критики идей Платона, которую он пытается сгладить. Создаётся впечатление, что Самбурский как бы жалеет Аристотеля за то, что тот, опираясь на свою традицию качественной теории, рассматривает математические предметы как абстракции от их осязаемых, воспринимаемых качеств. Аристотель "пропустил важный момент в теории Платона, который заключается в том, что определённые закономерности материи и изменений материи могут проистекать из геометрических отношений..." (Sambursky S. Physical world of late antiquity. - Hebrew University, Jerusalem. - London, 1962. - P. 33-34). Например, в ХХ веке В. Гейзенберг пришёл к выводу о десубстанциализации элементарных частиц (в основе сущего лежит не материя, а некие математические сущности). Он стал писать о том, что квантовая физика положила начало повороту от Демокрита к Платону (См.: Гейзенберг В. Открытие Планка и основные философские вопросы учения об атомах //Вопросы философии, № 11, 1958, - С. 62).
Подобные рассуждения становятся излишними при учёте математического атомизма Демокрита, ибо в этом аспекте противопоставлять концепции Демокрита и Платона не корректно. Это по сути дела одна и та же доктрина (См.: Лурье С.Я. Очерки по истории античной науки. - М.-Л., 1947. - С. 170). В пользу данного учения есть соответствующие свидетельства Плутарха (Там же.). Прежде всего отметим, что амеры Демокрита и элементарные платоновские треугольники - это математические неделимые элементы, которые лежат в основе бытия. У Демокрита амер представляет из себя минимум протяжения материи. Не являются чисто математическими объектами и элементарные треугольники Платона. Последние отличаются и от сугубо математических фигур, и от объектов физического мира. Вероятнее всего, платоновские треугольники - это геометрические фигуры, обладающие некоторыми физическими свойствами (См.: Ахундов М.Д. Проблема прерывности и непрерывности пространства и времени. - М.: Наука, 1974. - С. 45).
Атом Демокрита - это элемент, который не может содержать в себе пустого пространства, а у Платона выходит, что элементы суть пространства, ограниченные плоскостями. Однако пространство Платона - "кормилица происхождения" и есть начало телесное, материальное (См.: Платон. Тимей, 52А). Другими словами, оно не составляет форму стихий (за это несут ответственность ограничительные плоскости соответствующих правильных многогранников), а само их субстанциальное содержание. Это содержание проявляется в тех математических пропорциях, которым подчинены элементарные платоновские треугольники. Тем самым математический атомизм Демокрита, амеры которого были призваны для измерения длин в атомном мире, получил определённый количественный элемент.
Надо сказать, что математический атомизм Платона оказался легко уязвимым для критики континуалистов. Это и определило отрицательное отношение к концепции элементарных неделимых плоскостей уже у современников Платона. Например, Аристотель заметил, что концепция Платона нелепа, в то время как учению Демокрита нельзя отказать в логичности (См.: Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т. 3. - С. 385). В трактате "О возникновении и уничтожении" данная мысль выражена наиболее рельефно (Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т. 3. - М.: Мысль, 1981. - С. 385).
Решив проблему существования математических предметов, Аристотель совершает своего рода отрицание отрицания (См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. - М.: Высшая школа, 1981. - С. 310). В этом можно убедиться, если вспомнить, что пифагорейцы не отделяли числа от вещей и для этого геометризировали как тела, так и сами числа. Источники доносят, что вещи от чисел стали отделять академики, превратив последние в самостоятельные сущности, а Платон в последний период своей деятельности дошёл до того, что арифметизировал и сами идеи
С такой позицией был не согласен Аристотель, который возвратил числа в вещи, но не по-пифагорейски. Он полагал, что математические предметы не существуют ни в самих чувственных вещах, ни вне их. Математические предметы - только абстракции от одной из сторон реальных вещей (См.: Аристотель. О душе. - М., 1937. - Кн. 1, гл. 1. - С. 8). Такой поход особенно ярко проявился при анализе природы треугольника. Философия этой пространственной фигуры двух измерений у Аристотеля по существу становится логикой. Вот почему подавляющее количество геометрических примеров упоминается Аристотелем именно в логических трактатах.
Подобно тому, как сущностью каждой вещи является то, что с ней почти сливается, характеризуемое как её форма, также подлинной природой треугольника будет не треугольник вообще, как "род", а его конкретная, абстрагируемая от свойств реальных тел, геометрическая форма, проявляющаяся в фактическом равенстве или неравенстве его внутренних углов двум прямым. У Платона же треугольник всегда выступает как "род", как всеобщее и наделён самостоятельным существованием.
Аристотель в данном отношении решительно расходится с Платоном. Он чётко определяет, что "роды не существуют помимо видов" (Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т. 1. - С. 108). Следовательно, "роды" не могут быть сущностями. Поэтому для Аристотеля немыслимо говорить, как это делали академики, о самостоятельной идее треугольника. Это важнейшее обстоятельство и сближает геометрический аспект аристотелевского понимания пространства с современной математикой.
Таким образом, если платоновская идея о дроблении треугольников по отношению к нашим физическим и математическим представлениям выступает как чисто внешняя и случайная аналогия, то мысль Аристотеля о природе треугольника, заключённая в свойствах самой прямой линии, гораздо ближе современным представлениям о пространстве с точки зрения его геометрии. Может показаться, что в вопросе о важности прямой линии для описания природы пространства Аристотель философски предвосхищает Фихте, который линии, как известно, отводил фундаментальную роль в процессе трансцендентальной дедукции категорий времени и пространства. Однако для Фихте прямая линия есть образ "ноуменального Я" или "чистой свободы". Для Аристотеля прямая линия есть нечто конкретное и потому заранее предполагающее анализ своей собственной природы. Это видно, в частности, из следующих слов "Физики": "...если прямая линия есть вот это, то треугольник необходимо имеет углы, равные двум прямым. Но нельзя сказать, что если последнее положение правильно, то правильно и первое, а только: если оно неправильно, не будет правильно и определение прямой" (Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т. 3. - С. 101). В то же время Аристотель понимал, что вскрыть природу параллельных (= доказать пятый постулат в доевклидовом смысле) не удаётся независимо от установления величины суммы внутренних углов треугольника. Другими словами, Аристотель, по всей видимости, размышлял над следующей проблемой: почему мы успешно доказываем, что сумма углов треугольника равна двум прямым, используя пятый постулат, а сам его вывести из остальных аксиом не можем? Вероятнее всего, Аристотель потому и говорит: "нельзя сказать".
Упоминание Аристотелем того факта, что сумма углов может быть большей двух прямых, означает, по всей видимости, его знакомство с идеями сферической геометрии (См.: Веселовский И.Н. Неевклидова геометрия в древности. - М.: Наука, 1971. - XIII Международный конгресс по истории науки. СССР, Москва, 18-24 августа 1871 г.). Однако о данной области математики мы имеем сведения из более поздних источников. Вместе с тем, интересными и загадочными остаются следующие слова: " Таким образом, знать, что именно есть, и знать, почему есть, означает, как сказано, одно и то же (Аристотель, как видим, отождествляет что и что (Was и Da?). А это знание касается или вещи вообще, а не чего-то из присущего, или чего-то из присущего, как, например, что углы равны двум прямым или что нечто больше или меньше" (Аристотель. Аналитики первая и вторая. - М., 1952. - С. 251-252). Данное суждение есть свидетельство того, что уже древние, вероятно, пытались рассмотреть следствия, вытекающие из допущения, что сумма углов треугольника больше или меньше двух прямых. Но всё же судить об этом с уверенностью нам не представляется возможным (Б.А. Розенфельд и А.П. Юшкевич считают: "во всяком случае, нет оснований предполагать, что древние были близки к созданию той или иной неевклидовой геометрической системы". - См.: Розенфельд Б.А., Юшкевич А.П. Теория параллельных линий на средневековом Востоке IX-XIV вв. - С. 11).
Ярко выраженный диалектический характер подхода Аристотеля к указанной проблеме раскрывается в другом тексте: "Если, например, полагают, что треугольник не изменяется, то не будут думать, что углы его в одно время равны двум прямым, а в другое нет" (Аристотель. Соч. в 4-х т .: Т. 1. - С. 251).
Т. Хит, И. Тот и некоторые другие исследователи творчества Аристотеля (Heath Th. Mathematics in Aristotlе. - Oxford, of the Clarendon Press, 1949.; I. Toth. Das Parallelenprobleme in Corpus Aristotelicum. - Archive of History of Exact Sciences, 1967, vol.3, № 4/5, p. 249-422.; I. Toth. Aristoteles in der Entwicklungsgeschichte der geometrischen Axiomatik. - Verlag Nauka, Moscau, 1971. - XIII Internationaler Kongress fur Geschichte der Wissenschaft UdSSR, Moscau, 18-24 August, 1971. Имре Тот отстаивает тот взгляд, что в трудах Аристотеля есть многочисленные места, где приводятся положения, относимые к неевклидовой геометрии. И. Тот раскрывает роль Аристотеля в истории развития аксиоматики, которая, по его мнению, состоит в том, что Аристотель в различной форме высказывал положение, согласно которому евклидова теорема о сумме внутренних углов треугольника (Начала, I, 32, 3) сама по себе недоказуема, так как непосредственная сущность и основа существования треугольника заключается в том, что он может иметь сумму углов, равную, большую или меньшую 2R. - См.: I. Toth. Aristoteles in der Entwicklungsgeschichte der geometrischen Axiomatik. - Verlag Nauka, Moscau, 1971) привели достаточно полный перечень его текстов, в которых содержатся высказывания, позволяющие нам отчасти воссоздать общее состояние теории параллельных в эпоху, непосредственно предшествовавшую написанию "Начал" Евклида. Но создавал ли сам Аристотель математические трактаты? Ответить на этот вопрос с уверенностью трудно. А.Н. Чанышев полагает, что Аристотель не писал математических трудов (См.: Чанышев А.Н. Указ. соч. - С. 309). Мы же не будем столь категоричными. Диоген Лаэртский указывал, что у Аристотеля было сочинение "О математике" (См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.: Мысль, 1986. - С. 195). Большой математический материал собран Аристотелем в "Механических проблемах". Кроме того, О. Хайям в "Комментариях к трудностям во введении книги Евклида" упоминает о геометрических принципах, заимствованных у философа Аристотеля" (См.: Розенфельд Б.А., Юшкевич А.П. Указ. соч. - С. 11-12).
Итак, данные, которыми мы располагаем на сегодняшний день, свидетельствуют о том, что математика Аристотеля носила качественный характер и органически соединялась с философией. Поэтому, если и перекликаются каким-то образом некоторые результаты позднейшего развития математики с теми знаниями, которыми оперировал Аристотель, то речь должна идти о философском предвосхищении некоторых данных более позднего развития геометрии. Аристотелевские предвосхищения ограничиваются, вероятнее всего, открытиями в области математики конца XVIII - начала XIX веков, включая сюда и период, предшествующий созданию Лобачевским неевклидовой геометрии.
Тот факт, что философское предвосхищение действительно играет важную роль в истории научного познания, находит своё обоснование, в частности, в высказываниях крупных деятелей науки и культуры, в личностях, само существование которых является как бы пронизанным философией от начала до конца. Ведь глубокий смысл философского предвосхищения концептуального базиса неевклидовых геометрий кроется в том, что эти геометрические системы сегодня образуют столь же неотъемлемый элемент культуры мышления, как и геометрия Евклида. Древнегреческая философия, как наиболее фундаментальная форма диалектического мышления, конечно же содержала в себе определенный "зародыш" неевклидовского стиля мышления, как, впрочем, и зародыши "почти всех позднейших типов мировоззрений" (См.: Энгельс Ф. Старое предисловие к Анти-Дюрингу. О диалектике //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. - С. 369). Однако подобная констатация всё же почти ничего не даёт для дальнейшего развития самих неевклидовых геометрий, кроме, быть может, некоторой степени уверенности в истинности данного элемента современной культуры мышления. Подобно тому, как невозможно "из какой бы то ни было математической аксиомы конструировать треугольник или шар, или же вывести теорему Пифагора", так же и в данном случае, в процессе исследования генезиса неевклидовой геометрии, "нужны реальные предпосылки, и лишь путём исследования последних можно достигнуть этих результатов" (См.: Энгельс Ф. Из подготовительных работ к Анти-Дюрингу //Там же. - С. 631).
Но как бы то ни было, древнегреческая философия - источник искренности и свежести мышления. Мышление греков отличается свободным и целостным характером. Ни мифология, ни искусство, ни наука не существуют здесь изолированно друг от друга. С одной стороны, они стремятся усилить присутствие философского элемента в культуре, а с другой - философия создаёт им новые предпосылки для развития.
Глава третья.
Об особенностях мышления современного учёного-теоретика.
Актуальность картинного или целостного мышления.
Фаустовский дух и его отношение к учению Шеллинга о "потенциях"
Философия как величайшее духовное свершение не только концентрирует в себе достижения всех других наук, как бы задерживая на одном месте всю совокупность времени, но и выполняет важнейшую функцию предвосхищения в отношении всего последующего знания. Аристотель никогда не стал бы Аристотелем, не проникни он во все области человеческого познания. Подлинный учёный не тот, кто досконально знает свою науку, а тот, кто это знание приобретает путём трансцендирования вовне, кто, следовательно, умеет возвыситься над узкоспециализированным знанием, касаясь причин и начал сложившегося положения дел.
Однако, можно спросить, каким образом сегодня, когда существует огромное множество наук, охватить всё знание, не утратив при этом глубины? Как можно овладеть этим знанием, которое часто требует от нас целой жизни, чтобы приобщиться к тому или иному виду современного научного искусства? При этом можно, конечно, сослаться на тот факт, что Платону, или какому-либо иному крупному уму Эллады, было намного легче, чем нам, ибо науки находились в почти зачаточном развитии. Но это - всего лишь видимость, тогда как действительность всегда любит скрываться.
Разве сегодня нет наук, которые только что "вышли из пелёнок" или ещё продолжают находиться, так сказать, в "зародыше"? Разве мы уже ушли так далеко в познании "субстанции", что можем гордиться обладанием истины больше, чем греки? Наконец, разве последние не сталкивались с огромными трудностями в обобщении опытных и теоретических данных, так что Демокрит, Платон, а затем Аристотель многие годы провели в путешествиях, общаясь с лучшими умами?
Людям свойственно оправдываться и списывать всё на "суровую" необходимость, но очень часто они при этом забывают, что сложившееся положение вещей во многом обусловлено их мыслительным строем, их волей, их сокровенными желаниями и стремлениями.
Есть добрая воля и есть воля злая. Иисус в Нагорной проповеди говорит о том, что "блаженны нищие духом" (Матф. 5,3; Лук. 6.20). Вероятнее всего, он подумал о духе как полной противоположности любви, о духе как злой воле, о границах покорения природы человеком.
Современная страсть к экспериментам порождает иллюзию, что теорию можно доказать с помощью фактов, а ведь даже самые активные сторонники экспериментальных методов сами признают, что без заранее составленных представлений факты лишаются всякого смысла и всякой научной ценности (См: Генон Р. Кризис современного мира. - М., 1991. - С. 49). Так в чём же причина того, что экспериментальный дух получил столь широкое распространение именно сегодня? Думается, что этот дух самым тесным образом оказался связанным с миром материи, с чувственным миром. Такой дух постоянно нуждается в заводной пружине, он постоянно "перестаёт". Он холоден, суров и, стремясь к отрыву от чувственного, становится нечувственным и бесчувственным. Технократический или чисто материальный дух довольствуется тем, что ничто не имеет над ним власти, либо тем, что имеет власть над всем. Такой дух всегда ищет своего, изолируя своё существование и заключая своё "Я" в себя, или же, напротив, стремится затопить мир своим "Я" как наводнением, полагая, что создал его.
Дух техногенной цивилизации горд именно как творец. Являя собой эгоизм в действии, он страстно жаждет исправить мир и любит исключительно людей будущего.
Тоталитарный дух не знает милосердия. Если ему вдруг потребуется пойти к добру через зло, то он пойдёт к нему всеми возможными средствами. Такой дух - это воля, активность и беспощадность. Он никому и ничему не верит, ни на что не надеется и ничего не переносит, сосредотачивая весь свой центр на человеке, как на средстве (См.: Лукьянов А.В., Пушкарёва М.А. Противоположность любви и духа //Мировоззренческие основания человеческой деятельности на рубеже XXI века: Материалы научно-практической конференции /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 1997. - С. 71-72).
Как правило, он охватывает тех, кому судьба отказала в счастье. В этом смысле наслаждение и дух являются противоположными. Но из-за того, что дух любит оставаться скрытым и невидимым, наслаждение утрачивает тайну. Оно становится плоским и рассудочным. Современная эпоха и любит как раз то, что понятно, приятно, удобно и ясно усматривается.
Сегодня многие занимаются наукой не столько с гордым чувством своего интеллектуального превосходства, сколько в утилитарных чисто прагматических целях. Но если бы существовали только люди подобного рода, храм науки не поднялся бы, как не мог бы вырасти лес из одних лишь вьющихся растений. Такие лица удовлетворяются, собственно говоря, любой сферой человеческой деятельности. Всё зависит от внешних обстоятельств. Но есть и такие, кто составляет подлинно научный храм. Что привело их сюда? "Нелегко на это ответить, - писал А. Эйнштейн, - и ответ, безусловно, не будет одинаковым для всех. Как и Шопенгауэр, я прежде всего думаю, что одно из наиболее сильных побуждений, ведущих к искусству и науке, - это желание уйти от будничной жизни с её мучительной жестокостью и безутешной пустотой, уйти от уз вечно меняющихся собственных прихотей" (См.: Эйнштейн А. Собр. науч. трудов в 4-х т.: Т. IV. - М.: Наука, 1967. - С. 39-40). К этой негативной причине добавляется и позитивная. "Человек стремится каким-то адекватным способом создать в себе простую и ясную картину мира для того, чтобы оторваться от мира ощущений, чтобы в известной степени попытаться заменить этот мир созданной таким образом картиной. Этим занимаются художник, поэт, теоретизирующий философ и естествоиспытатель, каждый по-своему. На эту картину и её оформление человек переносит центр тяжести своей духовной жизни, чтобы в ней обрести покой и уверенность, которые он не может найти в слишком тесном головокружительном круговороте собственной жизни" (там же. - С. 40).
Однако, как говорит М. Хайдеггер, современный человек стал субъектом, а мир превратился в картину (См.: Хайдеггер М. Время картины мира //Время и бытие: Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. - С. 51). Это означает, что человек утратил не только способность взаимодействовать с миром, но и созерцать его. Ведь, чтобы иметь возможность тем или иным образом отнестись к миру, оценить его, человек должен каким-то образом отколоться, дистанцироваться от него. Но для этого он должен обрести некоторую точку опоры за пределами этого мира, утвердившись на которой он смог бы взглянуть на данный мир со стороны. Другими словами, как рассуждает В. Шлюхтер, человек должен постулировать некий сверхмировой принцип, возвышающийся над миром и позволяющий выйти за его пределы (См.: Schluchter W. Die Paradoxie der Rationalisierung: Zum Verhaltnis von "Ethik" und "Welt" bei Maх Weber //Rationalismus der Weltbeherrschung: Studien uber Max Weber /Frankfurt, 1980. S. 9-12). Этот второй - сверхэмпирический - мир, возвышающийся над нашим эмпирическим миром, даёт возможность оценить земное и посмотреть на себя в этом земном. Таким образом, картина мира создаёт ту или иную степень раскола между человеком и его собственным внутренним миром. Картина мира предохраняет нас от того состояния, в котором оказывается мифологическое сознание, не различающее представление и бытие, мысль и действие. Данное положение будет для нас впоследствии решающим при определении оснований современного кризиса, распространившегося не только на науку, но и на дух и нравственность.
Существует целый ряд современных наук, замечает Рене Генон, являющихся в полном смысле "останками" древних наук, истинное понимание которых давно утрачено (См.: Генон Р. Указ. соч. - С. 50). Существует точка зрения, что современные астрономия и химия вышли из предшествующих им наук (из астрологии и алхимии) не в ходе эволюции, но, напротив, в результате глубокого вырождения последних. Вместе с тем с чисто исторической точки зрения эти древние дисциплины, быть может, постепенно развились в современные. Однако в действительности никто не знает, что представляла из себя древняя астрология? Хотя одни и стремятся превратить астрологию в сугубо экспериментальную науку, основанную на статистике, а другие ограничиваются при этом лишь возрождением гадательного искусства, на самом деле используют методы не свойственные и глубоко чуждые духу Античности и Средневековья (См.: Там же. - С. 51). Когда-то истинная алхимия являлась наукой сущностно космологического порядка. Кроме того, "алхимия была изначально предрасположена к перенесению её учения и на чисто духовный уровень, и это сообщало ей ещё более высокий смысл и делало её одной из наиболее типичных и совершенных традиционных наук" (См.: Там же. - С. 51). Но всё же трудно согласиться с Р. Геноном, когда он современную науку (в том числе и химию) превращает в результат разложения и извращения алхимии (См.: Там же). Существенная часть науки вовсе не относится к области метафизики (См.: Там же. - С. 52). Настоящая наука, под которой И. Кант понимал трансцендентальную философию (т.е. философию, обращённую к анализу самой познавательной способности), "должна ещё только вывести возможность метафизики и, следовательно, должна ей предшествовать" (См.: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки: Пер. с нем.- М.: Издательская группа "Прогресс" - "VIA", 1993. - С. 43). Да и сам вопрос о первопричинах мира, по его мнению, "касается не объективного значения метафизических суждений, а естественной способности к этим суждениям и, следовательно, принадлежит не к системе метафизики, а к антропологии" (См.: Там же. - С. 173).
Итак, дух современного нам естествознания должен отличаться постоянством и неутомимым прилежанием в отыскании существующих антиномий знания. Только идя таким путём, полагает Кант, мы сможем придать научный характер и самой метафизике, отказаться от которой "также невероятно, как и то, чтобы мы когда-нибудь совсем перестали дышать из опасения вдыхать дурной воздух" (См.: Эйнштейн А. Собр. науч. трудов в 4-х т.: Т. IV. - С. 40). Например, идея построения единой физической картины мира принадлежит к числу метафизических. Ведь вывести теорию всех явлений природы, включая и жизнь, всё равно что уверовать в неограниченные творческие возможности человеческого мышления. И несмотря на это, "высшим долгом физиков является поиск тех общих элементарных законов, из которых путём чистой дедукции можно получить картину мира" (Там же). Итак, с одной стороны, физик вынужден ограничивать свой предмет, довольствуясь изображением доступных нашему опыту явлений, а с другой - душевное состояние, возникающее в результате охвата даже небольшого среза природы, "подобно религиозности или влюблённости: ежедневное старание проистекает не из какого-то намерения или программы, а из непосредственной потребности" (Там же. - С. 41).
Позицию Канта, разумеется, нам необходимо учитывать, поскольку учёный-теоретик должен быть скромным в своих притязаниях на истину. Однако верной будет ли та мысль, что проблема возникновения мира должна быть поставлена в сугубо антропологической плоскости, особенно сегодня, когда "антропологическое солнце" философии уже находится в стадии заката (См.: Зотов А.Ф. Кризис "антропологического проекта" в философии //Здравый смысл, № 9, 1998. - С. 28).
Нам думается, что слово "человек" теперь уже не звучит так гордо, как это было две сотни лет тому назад. Сегодня усиливается актуальность идеи нового методологического поворота, особенность которого, как нам думается, заключается не в развороте на все 1800 в сторону объекта, а в акцентировании внимания теоретика на вопросе о том, откуда возникает и для чего существует сам объект? Какова природа потенций, приводящих силы и вещества, образующие этот объект, в состояние наивысшего напряжения? Почему, другими словами, существуют именно такие вещества, силы и поля?
Понятно, что исследование всех этих вопросов не исчерпывается ни метафизикой, ни трансцендентальной наукой, которая, по мнению Канта, должна ей предшествовать. "Конструирование" или "построение" всех "полей" и "сил", а также "пространственно-временных форм" в сознании должно осуществляться таким образом, чтобы не зачёркивать их исторический или действительный элемент. Поэтому мышление теоретика сегодня должно быть картинным или целостным как никогда.
Однако современное естествознание всё ещё продолжает жить будущим, ориентироваться на бытие-долженствование, на "дух". Но в сущности - это фаустовский дух вместе со своим страстным стремлением к постижению бесконечности и отрицанием субстанции видимого мира. Творческий динамизм и воля к власти - отличительные черты европейского характера. К этому следует добавить и то, что воля к ясности и достоверности органически сочетаются здесь с чувством интеллектуального беспокойства. Единственной темой фаустовской физики становится догмат силы. Да и протестантский Бог, символизирующий новую науку, может практически всё изменить. На первое место поэтому выдвигаются духовное самосовершенствование и трудовая деятельность.
Однако критическое отношение к духу современной науки всё же оставляет непоколебимой ту истину, что бoльшая часть мощи науки направлена на пользу человечеству. Никто не станет отрицать тех благ, которые наука принесла.
Отношение общества к естествознанию и к учёным определяется главным образом представлением о ценности науки, которая в обществе преобладает. Понятие "ценности науки" имеет два смысла. Чтo наука даёт небольшой группе людей, желающих знать, как устроен окружающий нас мир? В первом смысле ценной считается прикладная наука, а во втором - фундаментальная. В связи с этим нельзя не вспомнить следующие слова Анри Пуанкаре: "Я не говорю: наука полезна потому, что она научает нас создавать машины; я говорю: машины полезны потому, что, работая на нас, огни некогда оставят нам больше времени для занятия наукой".
В последнее время в естествознании стали преобладать не экспериментальные, а теоретические работы. Современный эксперимент сопряжен с дорогостоящим оборудованием. Плюс ко всему учёные стремятся любой ценой сделать что-то новое. Так рождаются теории ради теорий, которыми переполнены научные журналы, особенно отечественные (См.: Карпенков С.Х. Концепции современного естествознания: Учебник для вузов. - М.: Культура и спорт. ЮНИТИ, 1997. - С. 18). Необходимо отметить и тот момент, что учёные стремятся к обобщениям. Распространение новомодной терминологии, как правило, искусственно созданной, и часто не связанной с какими-либо физическими идеями, заведомо не способствует эффективному применению математики. Возникает новый язык, но не новая математика.
Говоря об основных чертах этого фаустовского духа, следует высветить и сторону взаимоотношения науки и общества. Государство часто вмешивается во внутренние дела науки, а последняя в свою очередь вмешивается во внутренние дела общества. Устраняя имеющих независимые взгляды, власти режут тело науки по её самым здоровым органам. И данная проблема существовала во все века.
Вмешательство науки в дела общества выглядит гораздо тоньше. "Научно-технический прогресс привёл к тому, что война стала не по уму генералам, а политика - политикам. Ни одно сколько-нибудь серьёзное решение для общества уже не может быть принято без участия учёных. Поэтому государственные учреждения и обрастают всякими научными комитетами, комиссиями, советниками, консультантами и пр." (См.: Там же. - С. 20). Это плохо не только потому, что демократия становится ширмой, но и по той причине, что наука становится как бы не по уму учёным. Ведь советы своим покровителям они дают, не руководствуясь какими-то научными исследованиями, а часто исходя из субъективных соображений.
Эта духовная болезнь, захватившая современную эпоху, вырастает из естественного влечения к самосохранению и личному благополучию. Стремление к последнему проистекает из стремления к первому. Сам Фаустовский дух, как постоянная жажда будущего, определяется тем, что индивидуум мнит, будто он может жить, мыслить и действовать сам по себе, оставаясь равнодушным к тем скрытым от его рассудка силам, которые связаны с единым всеобщим и необходимым мышлением.
Мы весьма редко осознаём до конца то, к чему на самом деле стремимся. Данную ситуацию, однако, не следует оценивать как трагическую, поскольку действительный мир нам именно дан, но дан как проблема. Идеализм, напротив, исходит из того убеждения, что "ничто не дано, а всё только задано" и раз задано, то ещё не существует. Следовательно, надо приложить все старания к тому, чтобы эта заданность стала бытийствующей, к тому, чтобы выстроить ещё не существующий мир. Отсюда и возникает та абсолютизация идеи бытия-долженствования или "духа", которая пронизывает всю европейскую культуру, начиная с эпохи Великой Французской революции.
Не соглашаясь с установками идеализма на заданность, а также - предзаданность бытия, мы исходим здесь из того тезиса, что всё дано, но дано как вечный вопрос, как фундаментальная проблема, как, своего рода, '???????, как скрытое бытие, но в то же время как живое, подвижное, наличное и переживаемое (См.: Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. - М., 1914. - С. 37-38).
Возможно, что ни в какую иную эпоху, как наша, не ощущалось такой настоятельной потребности в философии, раскрывающей саму суть бытия, и сегодня преобладает то общее убеждение, что благодаря созданию новой универсальной онтологии философия займёт другое место в отношении высших предметов действительности. Однако чувство свободы противится сказанному, ибо человек быстрее всего бежит как раз от того, что является наиболее совершенным и полным. При этом его стремление к пустоте, сну и бездеятельности (до тех пор, пока эти последние не противопоставляются бодрствованию, полноте и деятельности) рождает не только свободу от ожидания лучшего мира, но и продлевает ожидание чего-то другого. Другими словами, пустота, вакуум нелегко достижимы, поскольку они даны лишь по отношению к полноте, к бытию. Пустота, отсутствие бытия, не открывается, таким образом, в вопросе о существовании (См.: Georges Leyenberger. Metaphores de la presence. II. La philosophie de Holderlin. Editions Osiris, 1994. - P. 8).
Отсутствие ещё предстоит выстрадать, проявить к нему преданность, осознать тот факт, что в нём больше смысла и тайн, больше "звенящей свободы", упругости и скрытой энергии, чем в любом, даже самом полном существовании.
Сегодня же наше существование продолжает оставаться как бы затянутым в бытие, так что мы наблюдаем истощение философии и науки, мелкотемье и тот нескончаемый поток литературы, который буквально затопил современность.
Учение Шеллинга о "потенциях", или универсальных космических силах, проливает, как нам думается, дополнительный свет на все эти вопросы и без преувеличения можно сказать, что каждый активно работающий мыслитель должен высказать своё личное отношение к этой теории, до сих пор, к сожалению, остающейся в нашей отечественной литературе за фасадом философских изысканий*. Надеяться на это позволяют по меньшей мере две причины. Во-первых, вопрос о "потенциях" обсуждался в немецкой философии специально, обстоятельно на протяжении продолжительного времени. Выявление различных точек зрения на эту проблему в целом способствуют тому, что различные позиции по проблеме отношения к философии позднего Шеллинга приобретают некоторую ясность, завершённость, обоснованность, а следовательно, и доступность для методологического анализа. Во-вторых, развиваемые в литературе ХХ века концептуальные платформы по проблеме нового "возрождения Шеллинга" (П. Тиллих, К. Тиллитич, Ф. Шмидт, Ю. Хабермас, К. Ясперс) достаточно хорошо можно противопоставить критике этой позиции, восходящей к знаменитым памфлетам Энгельса "Шеллинг и откровение" и "Шеллинг - философ во Христе", опубликованных в 1842 году под псевдонимом Освальд. Однако более глубокое, качественно новое понимание учения о потенциях требует проведения широких обобщений на основе имеющегося методологического анализа существующих позиций.
Но прежде чем обратиться к реконструкции данного учения, которая, как нам думается, будет иметь некоторое значение для более глубокого осознания кризиса естествознания сегодня, необходимо затронуть суть спора Шеллинга с Гегелем, поскольку это имеет некий смысл для углублённого понимания самих задач философии.
Следует отметить, что Шеллинг не согласился с Гегелем в том, что основная задача философии состоит в выявлении имманентного (т.е. внутренне присущего предмету) разума, лежащего в фундаменте самой религии. Религия, по его мнению, не исчерпывается разумом, который вместо того, чтобы повнимательнее присмотреться к проявлениям Божественного в самой реальной природной и исторической действительности, занимается лишь логическим конструированием истории. "Гегель и гегельянцы, как точно передаёт эту шеллингову мысль В.А. Малинин, - стремятся представить абсолют как бы своей собственностью, чтобы проникнуть внутрь его и расположиться там как у себя дома, причём с помощью только логических средств" (Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль, 1983. - С. 169). На самом же деле, полагает Шеллинг, содержание Абсолюта иррационально и никак неподвластно уму. Философия должна признать тот простой факт, что действительность любит скрываться, и нечто ускользающее от рационального познания оказывается более сущностным и более существенным, нежели то, что доступно разуму, опирающемуся на чисто логические критерии знания (См.: Там же. - С. 170). Философия, таким образом, должна исходить не из разума, а из откровения, прорыв к которому возможен лишь с помощью того "интеллектуального созерцания", от которого, как известно, отказался И. Кант.
Философствование, продолжает развивать свою мысль Шеллинг, больше не может и не должно противоречить откровению, этой самой глубокой сущности жизни. Однако существующие системы философии продолжают специализироваться на критике откровения. Таковы системы Фихте и Гегеля, таковы все логические системы, игнорирующие акт сотворения.
По мнению Шеллинга, Бога необходимо признать в качестве изначальной причины мира. Бог - это такая реальность, которая предшествует всем возможностям или потенциям творения. Само же творение, т.е. весь великий процесс развития вещей направляется от Отца через Сына к Духу (См.: Фишер К. История новой философии. Т. I-VIII. СПб., 1901-1909. - Т. 7. - С. 866). Главный недостаток всех логических систем знания заключается в том, что они отрицают идею последовательности. Шеллинг согласился с тем взглядом, что можно и нужно вести речь о "вечной истории Христа. Однако даже и эта "вечная история" не является простой монотонной длительностью. Она как бы распадается на два главных периода: 1) Божественного предсуществования Христа в единстве с Богом и 2) предсуществования в его различии и обособлении от Бога (т.е. времени внебожественной истории Христа).
Шеллинг верно подметил, что те "догматические мифы", к которым критики евангелий сводили жизнь Иисуса Христа, никогда бы не возникли, если бы не опирались на факт действительной возвышенности самого образа Христа. Этот образ действительно не удаётся до конца осознать, идя по чисто рациональному пути. Эта мысль и явилась решающей при создании учения о "потенциях".
Следует отметить, что сам Шеллинг стремился прежде всего выяснить то, как относится мышление к бытию. "Поскольку всякому познаванию, - пишет он, - соответствует бытие, то и бесконечной потенции познавания соответствует бесконечная потенция бытия" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung: 1841/1842. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993. S. 100). Любой же переход от потенции к акту (действию), а значит и к бытию, означает, по его убеждению, переход от отсутствия воления (Nichtwollen) к волению (Wollen) (См.: Там же. - S. 103).
"Возможность бытия вообще парит между бытием и небытием; однако первая возможность имеет самое непосредственное отношение к бытию, вторая только опосредованное. Ведь только путём исключения она становится возможностью бытия. Третья наиболее свободна по отношению к бытию, полностью не приходит непосредственно с ним в соприкосновение" (Там же). Шеллинг, как видим, различает три возможности или три потенции. Исключительно "возможное бытие", утверждает он, есть "первая возможность" или "первая потенция". Вторая "может не быть непосредственной возможностью бытия; в противоположность этому она есть лишь непосредственная возможность небытия" (Там же. - S. 104). "Но непосредственной возможностью бытия может являться лишь то, что уже вышло за рамки бытия,.. то, что есть абсолютно и совершенно сущее" (Там же. - S. 104-105).
Молодой Энгельс точно таким же образом передаёт это учение о потенциях, стремясь как можно ближе держаться оригинала, т.е. самого текста лекций. Так, он пишет следующее: "Таким образом, мы имеем три потенции. Первая содержит непосредственное отношение к бытию, вторая - посредственное, могущее быть лишь через исключение первой потенции. Таким образом, мы имеем: 1) тяготеющее к бытию; 2) тяготеющее к небытию; 3) свободно витающее между бытием и небытием" (Энгельс Ф. Шеллинг и откровение //Маркс К. , Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 41. - С. 184).
Мы далеко не случайно привели все эти цитаты, поскольку существующие интерпретации учения Шеллинга о возможностях или потенциях несколько искажают его суть. Например, тот же К. Фишер, пытаясь достичь ясности и логичности понимания, в то же время, на наш взгляд, слишком вольно передаёт содержание потенций. Так, он утверждает, что первая потенция представляет собой лишь стремление к бытию, "возможность бытия", жажду бытия. При этом К. Фишер соотносит её с "бытием-в-себе". Вторая потенция, по его мнению, - это "необходимость бытия", поскольку она вступила в бытие, которое уже не может быть уничтожено. Это - своего рода "бытие-вне-себя", безграничное и необъятное бытие, уничтожающее "бытие-в-себе". Наконец, третья потенция им объявляется как "долженствование бытия", как "бытие-при-себе" или бытие, "владеющее собою" (См.: Фишер К. История новой философии. Т. 7. - С. 779-782).
Изложенная интерпретация, хотя и отличается смелостью мысли, тем не менее, не в состоянии передать всей глубины учения Шеллинга, поскольку обнаруживает свою явную терминологическую зависимость от гегелевской классификации видов бытия. Но Ф. Энгельс всё же верно замечает, что в учении Шеллинга о потенциях противоположность Гегелю выражена со всей резкостью. "Гегель с той наивной верой в идею, над которой так возвысился Шеллинг, утверждает: чтo разумно, тo вместе с тем и действительно; Шеллинг же говорит, что всё разумное возможно, и этим бьёт наверняка, ибо это положение, при широком объёме понятия возможного, неопровержимо" (Энгельс Ф. Указ. соч. - С. 182-183). Итак, своим разграничением потенции и бытия Шеллинг попытался сказать новое слово в философии, которое состояло в том, что существование отделено от существующего. Тем самым он предвосхитил приёмы экзистенциалистского философствования, в том числе и отдельные его категории.
Вероятнее всего, своей теорией "потенций" Шеллинг хотел привлечь внимание человека к тому, чтобы он был осторожным в своих желаниях и стремлениях. Другими словами, его творческий потенциал однажды может угаснуть и причина этого кроется в том, что "бытие отнимает у потенции её власть над самой собой" (Там же. - С. 184). Именно по этой причине философия бытия мало продуктивна и должна быть дополнена философией небытия. Потенция, развивает свою мысль Шеллинг, "есть то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие; таким образом, две противоречивых противоположности - бытие и небытие - не исключают в ней друг друга" (Там же).
В том случае, если потенция уже "подпала под власть бытия", находится, так сказать, у него "в подчинении", она, конечно, "не перестаёт быть", но утрачивает свою творческую природу, свой "дух" (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. - S. 102). Этой мыслью Шеллинг хотел, видимо, обратить внимание исследователей не только на то, что сущность человека не исчерпывается ни духовным, ни, тем более, материальным бытием, но и на то обстоятельство, что человек часто действует вопреки заключённой в его духе субстанции свободы, которая состоит в бесконечной потенции познания, или в разуме, в котором открывается, не как случайный, а как необходимый, внутренний организм следующих друг за другом потенций. К осознанию методологической продуктивности данной мысли для современной науки мы ещё не раз обратимся в последующих главах.
Глава четвёртая.
Проблема истины. Идея гармонии человека и Вселенной.
Смысл пифагорейской "тетрады". Антропный принцип.
Изменения в космологическом процессе. Обратная сторона природы
Существенным вопросом, неизбежно встающим перед нами, когда мы пытаемся проникнуть в дух современной науки, является вопрос о наблюдении, о наблюдаемости мира.
Понятие наблюдения, строго говоря, заключает в себе некий произвол. Н. Бор любил иллюстрировать это на простом житейском примере с тростью. Так, если представить себе человека, использующего трость для ориентировки в темноте, то он, разумеется, будет держать её крепко. Трость при этом будет выполнять функцию инструмента наблюдения. При ударе о различные предметы будет казаться, что чувство осязания находится в самом конце трости, а не в держащей её руке (См.: Бор Н. Квант действия и описание природы //Избранные научные труды. Т. 2. - М., 1971. - С. 60).
Сегодня человечество приблизилось к такому этапу своего развития, когда оно вынуждено напрягать свою самость, свой чувственный мир, уподобившись незрячему человеку. Чувства сосредоточились на самом острие техники, и самостоятельной реальностью обладает лишь сам процесс взаимодействия объекта и средств наблюдения, т.е. сам акт наблюдения, рассматриваемый как индивидуальный целостный процесс (См.: Алексеев И.С. Концепция дополнительности. Историко-методологический анализ. - М.: Наука, 1978. - С. 24).
Дух современной физики приблизился к такому рубежу, где человек не может мнить себя беспристрастным зрителем или безличным наблюдателем. Традиционная философия в своём стремлении объяснить всё и вся часто забывала о том, что создатель теоретической системы, какой бы незначительной ни казалась его роль, составляет, тем не менее, часть бытия, которое он так жаждет объяснить. Таким образом, человек всегда остаётся участником, и человеческое определение границы между объективным и субъективным, как правило, представляет собой произвольный акт, а человеческая жизнь - серию разнообразных решений. "Наука, - подчёркивает М. Джеммер, - является определённой деятельностью, а истина - продуктом человека и не только потому, что именно человек порождает знание, но и по той причине, что сам объект познания далёк от того, чтобы быть извечно заданной вещью" (См.: Jammer M. The conceptual development of quantum mechanics. - N.Y., 1966. - P. 173).
Сказанное навевает воспоминание об одной известной беседе А. Эйнштейна с Рабиндранатом Тагором. В этой беседе столкнулись две различные концепции существования Вселенной. Тагор отстаивал тот взгляд, согласно которому мир отдельно от нас не существует. "Мы познаём, - говорил он, - Высшего Человека, не обладающего свойственной нам ограниченностью. Наука занимается рассмотрением того, что не ограничено отдельной личностью, она является внеличным человеческим миром истин" (См.: Эйнштейн А. Собр. науч. трудов в 4-х т.: Т. IV. - С. 131). Итак, истина или прекрасное не являются независимыми от человека. Такова точка зрения Р. Тагора! Истина и прекрасное, согласно его концепции, всегда совпадают.
<< Пред. стр. 1 (из 5) След. >>
Список литературы по разделу