<< Пред.           стр. 2 (из 6)           След. >>

Список литературы по разделу

  Для меня, говорит Арто, существует очевидность чистого тела, которое ничего общего не имеет с разумом.
  [76]
  Вечный конфликт между разумом и сердцем проходит по самому моему телу, орошаемому нервами. Представьте себе нервы как систему оросительных каналов, когда в области ненамеренных аффектов образ, приносимый мне моими нервами, принимает форму самой высокой интеллектуальности. Обратите внимание на словосочетание: образ, поставляемый мне нервными каналами, получает форму самой высокой интеллектуальности, которую я совсем не хочу лишать интеллектуального характера. И только поэтому присутствую и являюсь свидетелем образования понятия, которое в самом себе несет фульгурацию* вещей, приходящих ко мне с шумом творения в том смысле, как оно представлено в библейских текстах, когда нечто не составляется, а создается из ничего. Я обращаю ваше внимание на неслучайность слова "творение" и одновременно на чувственную сторону - творение является с шумом, с грохотом. Никакой образ меня не удовлетворяет, если он не является в то же время познанием. Вспомним Гете: если образ не отделен от познания, то он удовлетворяет меня только тогда, когда вместе со своей собственной субстанцией, плотью, несет и свою собственную прозрачность. Ибо это плоть, которую абсолютно прозрачно представляет мой усталый дискурсивный разум и тем самым хочет дать увести себя сцеплениям этой новой абсолютной гравитации. Такая плоть, такие вещи, которые одновременно и вещи, и мысли (или понятия), движутся не по связям нашего дискурсивного размышления - сравнения, сопоставления, вывода, а по силе гравитации. Это для меня нечто вроде суверенной реорганизации, где участвуют лишь законы иллогического и где совершается триумф открытия нового чувства.
  Оказывается, то, что Гете называл чувственным явлением и над чем мучился Арто, предполагает контекст сопоставления не с нашими чувствами, имеющимися у
  ----------------------------------------
  * Fulgur (лат. ) - молния; фульгуриты - "громовые стрелы", ветвистые трубочки, образующиеся от удара молнии в песок. - Прим. ред.
  [77]
  нас как у психофизических существ, а с новым чувством. Не таким, которое дано человеку природой. Эти странные создания, которые одновременно и плоть и в то же время прозрачной плотью представленная мысль, относятся не к тому, что мы называем ощущениями, а к новым чувствам. Это новое чувство, хотя оно как бы растворено или потеряно в беспорядке, как раз и придает фигуру понимания противоречивым фантазмам сна, являясь, по словам Арто, завоеванием духа, совершенного им над самим собой, и оно не устранимо разумом. Вне духа оно не существует как чувство. Это порядок и упорядоченность, это способность ума к чувствованию, это значение хаоса, который оно (то есть чувство) не принимает как таковой, а интерпретирует и тем самым устраняет хаос. Поэтому маятник и промахнул бесконечную глубь ничто, но вышел. Это логика иллогичного, и, сказав это, я сказал все, заявляет Арто. Мой deraison, прозрачный неразум не боится хаоса. Я не отказываюсь от моего духа, я хочу лишь перенести его в другое место вместе с его законами и органами. Новые чувства есть органы духа, а не органы наблюдаемого тела. Так что мучительный опыт, который Арто переживал на самом себе, есть опыт именно испытания и нахождения новых чувств, а не просто рассудочных мыслей.
  Антонен Арто вовсе не самоцельно предавался автосексуальному автоматизму духа. Для него имела большое значение сексуальная символика человеческого тела и проигрывание новых состояний чувства через сексуальную символику. И то же самое он пытался показать на сцене. В реконструкции это выглядит так: не автоматизм человеческих движений или поступков сам по себе, а в этом автоматизме как режиссер я, фиксируя, стремлюсь к открытиям, которые не способен дать мне чистый разум без органов и без чувств. Поэтому я отдаюсь лихорадке снов, пытаясь извлечь из них новые законы. То есть ищу как бы интеллектуальное око в безумии, аналогично контексту метафорического обозначения центральной точки
  [78]
  урагана, "глаза смерча". Это не просто ясная точка смерча, а непосредственно сам смерч, абсолютный хаос.
  Значит, сцепив явление (образ) с мыслью, мы теперь знаем, что это сцепление не с чувством как таковым, а с новым чувством. Наши рождающиеся существа есть духовные существа, но в то же время органические - в них есть какая-то чувственность, плоть. Без плоти, для Арто, они не стояли бы на ногах. Проблема плоти таких состояний, которые я называл мыслью, одна из глубинных проблем человеческого переживания вообще; в истории человеческой мысли она выступала разными путями, выражалась в разных словах, не похожих одно на другое, но связанных, поскольку, видимо, есть некая общая структура самой этой проблемы. Если брать различения между голым рассудочным умствованием и нашими чувствами и переживаниями, мысля при этом об особом носителе или материи редких состояний понимания у человека, мгновенных, фульгуративных, и держать их на конкретной плоти, то это может быть передано и в моральных, и в религиозных, мистических, и других терминах. Вспомним, в частности, такого мыслителя и поэта, как Уильям Блейк, для которого это было реальным переживанием. Он выражал эту проблему так: то, что мы называем духами, есть организованные существа, то есть тела. Здесь есть одна тонкость. Помните, я говорил о том, что мысль вообще может быть опасна, во-первых, для окружающих, поскольку они могут быть не способны ее нести, она их разрушит, а во-вторых, для самого носителя мысли, даже если он ей адекватен, ибо она навлекает на него гнев властей. Так вот, эта опасность мысли - та же самая проблема, как и в случае феномена Ар-то, - мучила и Блейка, хотя выражал он ее другими словами. Блейк говорил, что всякая идея - это человек, имея в виду простую вещь: идея живет, как бы "нанесена" на физической, психической и другой артикуляции человека. Любая возвышенная идея - это не абстракция и голое рассудочное существование, а конкретный человек. Такова одна из разновидностей существования этой проблемы.
  [79]
  А ее другая разновидность может выступать в религиозном опыте. Она очень проста, таинственна, но содержит в себе все составные части нашей проблемы и связана с вопросом воплощения или отличения Христа и Антихриста. Чем Антихрист отличается от Христа? Тем, что он сугубо идеален. Антихрист - это отрицание того, что мысль может существовать в конкретной плоти, то есть быть воплощенной. Понятно, конечно, что тело Христа - это особое тело и как вещь-символ оно есть тело всякого человека. Христос - это Бог-человек, а нигилистический Антихрист есть отрицание того, что человек способен в конечном виде выполнить что-либо совершенное, что конкретное может быть носителем совершенства. "Ив этот миг я чувствую - я могу" Рильке - это то же самое переживание. Приведу в этой связи замечательную блейковскую аксиому. Блейк писал, что все люди делятся на две категории: на тех, кто считает, что только Бог действует как некая высшая трансцендентная идеальная сила, а другие полагают, что Бог существует и действует только в живых и свободных существах, которые, следовательно, - это я добавляю - могут сами. Кстати, это просто иносказание все той же разницы между Христом и Антихристом. Это и есть знаменитая проблема нигилизма XX века. Нигилизм - это твердое убеждение, что не я могу. Говоря на абстрактном языке, это отрицание возможности как таковой, что в конечном человеческом действии может быть выполнено что-то. Что всегда может быть завтра.
  По следу этих слов оглянитесь на нашу историю, пускай перед вами калейдоскопом пройдет опыт 20-30х годов. Не я могу. А христианский принцип европейской культуры как раз противоположный - он гласит в философском его выражении, поскольку философия и религия разные вещи: что бы ни случилось, как бы все ни складывалось, я могу. Это принцип Декарта - мир устроен так, что всегда, несмотря ни на что, есть хоть одно существо, которое может. В том числе может поступать вопреки и в противовес всем природным силам, всем обстоятельст-
  [80]
  вам, всем вынуждениям и т. д. Хотя поступать оно всегда будет конечным образом, несовершенно. Тело Христа - это совершенный образец конечного действия, потому что Христос - человек, а Антихрист есть отрицание возможности автономного ответственного человеческого действия. И утверждение передоверенности человеческого действия другим инстанциям. Не я могу, Бог может; как он там распорядится, какими мне неизвестными путями, но без моего риска, без моей крови и без моей плоти.
  Теперь сообразите, сколько актов нашей жизни могут быть разделены по этому критерию, какие из них относятся к тому, что мы знаем и можем, когда у нас есть эта живая точка внутренней свободы (помните, я говорил в самом начале о живой точке) и когда мы совершаем действия, не признавая существования такой точки. Так что не случайно на изображениях Антихриста всегда присутствует что-то мертвое, неживое. Если резюмировать все сказанное в связи с Рильке, Арто и Блейком, то связанное с нигилизмом известное изречение в XX веке "Бог умер" означает простую вещь: если Бог умер, то и ты умер. Тогда нет ни одного существа, которое может сказать о себе: я существую и я могу.
  Тем самым мы постепенно локализуем проблему чувственного явления или мысли. То есть знаем, что слово "чувственное" в нашем случае употребляется в особом смысле, в смысле тех чувств, которые не рождаются в стихийном естественном режиме нашей психики. Они не рождаются, если в психике не участвуют некоторые другие вещи, в том числе и акт воплощения. Значит, мы приведены к пункту, в котором имеем дело с чем-то, что не приходит к нам, что мы не воспринимаем из функционирования наших органов чувств. Скажем, у существ Пуанкаре (которые находятся на одномерной поверхности и считают ее бесконечной) в отличие от человека нет различия между двумя категориями ощущений. А именно: между предметными восприятиями, которые возникают на основе раздражения органов чувств извне, и другой их ка-
  [81]
  тегорией, которые привносятся человеческим существом вместе с его рождением. В опыте, который я вам описывал, существа Пуанкаре ничего от себя не привносят и из себя ничего не извлекают. А если так, то в них явно действуют какие-то другие силы, превращающие их в подобие духовных марионеток. Или другой пример: представьте себе, что вы наблюдаете за восходом и закатом Солнца на небесном горизонте, когда движение Земли участвует в любых наших восприятиях, является их невидимым универсальным элементом. И мы видим не движение Земли, а движение Солнца. Является ли в этом случае предметом наших ощущений движение Земли, которое участвует в том, что наши ощущения таковы, каковыми они являются? Нет, не является, поскольку ощущаем-то мы движение Солнца. И точно так же у существ Пуанкаре существует универсальная сила, которая не является предметом их ощущений. Ибо наши мысли и представления могут порождаться не нами, а некой силой, которая посылает нам то, что мы якобы испытываем. Это и называется "ситуацией духовных марионеток", которые внешне выглядят сознающими и чувствующими, а в действительности они управляемы какой-то другой силой. Эта проблема управляемости нашего сознания - тоже одна из проблем XX века, отсылающая нас к природе мышления, которая есть какая-то сила, действующая в противоположном смысле описанной мною на примере существ Пуанкаре.
  Все, что я говорил, предполагает, следовательно, что есть некое мыследействие, порождающее в нас реальные переживания, такие, которые мы никогда не пережили бы и никогда не испытали без этого мыследействия.
  [82]
  Беседа шестая
  Итак, мы имеем дело с проблемой мышления, которая содержит в себе определение человеком своего места в мире, учитывая, что такого места он не имеет. Нет никакой натуральной причины, природной последовательности событий, которая порождала бы в человеке мысль. Я говорил вам уже, что мы можем принять некоторые вещи как формы, не зная, как они случились, не имея возможности выйти за пределы сознания, памяти и символов, чтобы откуда-то со стороны посмотреть на них внешним взглядом и тем самым вывести их происхождение. Мы уже в сознании и памяти, и нет никакой такой точки, в которую мы могли бы выйти, и там обнаружить человека без сознания и памяти, и оттуда впервые получить его сознание. Это невозможно. Мы должны лишь принять и выявить сначала "что есть", описать это и затем вывести последствия.
  То, что я сейчас сказал, мы видели прежде всего в проблеме представления. Представление - это первая мысль, поскольку она содержит в себе отличие восприятия от реальности и предполагает человеческое "Я". Когда кто-то о себе говорит "Я", это не часть и событие природы. С этого момента и начинается наша история, вся наша проблема.
  Для пояснения той ситуации, в которой оказывается это чувствующее, желающее и сознающее существо, я
  [83]
  приводил параболу Пуанкаре. Сделаем еще один шаг. Тот материал, который мы накопили, позволяет нам продвинуться дальше. Вот я сказал: есть человеческое восприятие и в нем предметы восприятия. Предметы обозначены знаками, и фактически тот запас готовых представлений, состояний нашей ментальности, который у нас есть, является как бы образами этих значений, уже содержащихся в языке. Благодаря им предметы наделены определенными свойствами, атрибутами. Ведь под мышлением мы обычно понимаем нашу способность отвлеченно от ощущений оперировать этими мысленными значениями, строить их в суждения, умозаключения и т. д. В силу чего оно кажется нам такой же психической способностью человека, как и его чувственность, воображение, эмоции.
  Но, будучи связанными с устоявшимися представлениями, мы должны тем не менее от них отделаться, чтобы далее оперировать словом "мышление". Учитывая, что сами эти слова - мышление, чувства, эмоции, ощущения, представления и подобные им - получены путем того, что философы называют рефлексивной объективацией. Или, говоря проще, получены в результате того, что мы сами путем наблюдения себя поняли о самих себе из своих действий. И нечто назвали чувством, другое - ощущением, что-то - страстью, что-то - мыслью. Но это не годится по той причине (как я уже говорил), что мысль всегда избыточна по отношению к предметному знанию, поскольку содержит в себе освещение самой себя. Например, "я вижу стол" - это утверждение, которое содержит в себе некоторое поле, омывающее значение "стола", и большее, чем этот стол. Следовательно, здесь есть еще что-то, условно называемое "смыслом". И поскольку это так, то мы предполагаем, что, очевидно, способность мышления не есть все же в строгом смысле обычная способность человека, а есть некоторое свойство именно этого поля. Если вы вспомните Платона, то под идеями он имел в виду совсем не то, когда говорят, что "у меня есть идея". Хотя мы часто употребляем это слово, и, к сожалению,
  [84]
  философы тоже так говорят, предполагая, что есть особые ментальные состояния, называемые идеями, которые находятся в голове человека; для Платона осмысленней был другой оборот: не идея у меня в голове, а я в идее.
  Все это фон ассоциаций, который важен для понимания следующего шага. Когда мы берем мир, расчерченный значениями, зафиксированными в знаках языка, то видим, что здесь явно чего-то не хватает, так как воспринимаемое нами значение вещи, которое мы полагаем в отрыве от себя, есть продукт чужого сознания или действия какой-то силы, которая невидима для нас. Существа Пуанкаре находятся именно в этой ситуации, как и мы, когда видим движущееся Солнце, в то время как невидимым элементом является движение Земли. Так что это только кажимость, только тень. Но если мы будем разбирать эту тень по частям - часть А, часть В, разбирать все элементы значения, то никогда не выйдем за рамки тени. В этом смысле чего-то не хватает. Мы можем бесконечно описывать тень и никогда не придем ни к какой реальности. Это можно назвать проблемой бесконечности описания. Она очень хорошо видна не только в науке, но и в искусстве. В этой связи показательны, например, мучения Марселя Пруста в преодолении так называемого реалистического описания, которое видит предметы реального мира, обозначенные нашими представлениями как знаками значений, и поэтому оно оказывается в кругу дурной бесконечности. Скажем, я могу бесконечно вглядываться в пирожное, которое держу в руке, описывать его и путем описания того, что я вижу, никогда не приду к тому, к чему приведет меня непроизвольное воспоминание. Такое описание не проясняет его содержания в смысле восприятия. Из него не следует, как смысл видимого всплыл из глубин моей души и собственнолично предстал в качестве непроизвольного воспоминания. Но тогда что значит этот взгляд? Я смотрю на пирожное (у Пруста оно называется "мадлен") и пытаюсь максимально детально представить его составные части. Но это дурная бесконечность
  [85]
  в том смысле, что его можно описанием подразделять все дальше и дальше - нет причин остановиться. Нет ничего, что могло бы остановить такое описание. Короче, если мы поменяем термины, то ведь то, что я применял к проблеме описания, вполне подходит и к движениям существ Пуанкаре. Там такая же дурная бесконечность, как и в нашем случае. Значит, в нашей жизни мы хронически оказываемся в положении этих двумерных существ в описаниях мира вокруг нас. И более того, тут есть еще одна интересная вещь. Вот у меня есть набор каких-то знаний. Я их обрабатываю описанием или постройкой логического анализа, но упираюсь в следующую аксиому: из известного нельзя получить больше того, чем оно содержит, из комбинаций значений, составляющих известное, нельзя получить новое или неизвестное. Здесь нечто подобное тому, что происходит в русской пословице, определяющей обыск: ищут то, что сами же подложили.
  Я уже говорил вам, что все отличие человека состоит в том, что в описываемый предметный мир он вносит самого себя, нечто уже существующее в себе и способен извлекать это. То есть проблема мышления есть проблема измерения; проблема смотрения в одном, двух или многих измерениях. Кроме предметного измерения есть и другое, в котором совершается акт мысли; если в мысли мы сталкиваемся с феноменом, когда "Я" присутствует силой своего самопроникновения, есть свет, освещающий и видящий самого себя. Это и есть чистый акт, потому что свет видит себя, а не предметы света. Мы обнаруживаем его в самом себе, в своем самоосуществлении, в момент явления. И когда мы нечто только помыслили, как уже знаем, что это так. Поскольку здесь нет интервала опосредования, в том числе интервала доказательства, обоснования и т. д. Поэтому я и говорю, что есть некоторое качественное переживание, бесконечное по своей природе, некоторая интенсивность, являющаяся дополнительным измерением, которое мы развертываем в некоторое пространство.
  [86]
  Чтобы более точно обозначить проблему, которую я начал словами "не хватает чего-то", обратимся к конкретному составу наших переживаний. Например, у нас есть такое движение нашего сознания, как желание или страсть добра. Представим себе: у нас "пустая" голова и в ней возникло это движение. Какая же причина вызвала его? В обычных восприятиях какому-либо состоянию всегда предшествует событие в мире. Скажем, очки должны упасть, чтобы я услышал звук. В этом случае состояние моей чувственности, восприимчивости предшествует движению моего сознания, которое облекается в мысль или представление о звуке. А вот движению добра ничего в этом смысле не предшествует. Хотя, казалось бы, чтобы в моей голове было добро, должна быть причина быть добрым. Но на самом деле это не так. Более того, здесь действует очень интересный закон (он потом понадобится нам в связи с проблемой пространства и времени), который вы интуитивно поймете, если откажетесь от установившихся привычек и дадите проявиться тому, что Декарт называл "естественным светом", фиксируя тем самым, что именно в этом случае нам чего-то не хватает. Ибо человек, повторяю, отличается тем, что он как раз восполняет нехватающее, вносит собою такого рода состояние.
  Кант по этому поводу говорил, что движению добра во мне предшествует закон как действие некой свободной силы, которая сама не имеет никакого другого основания. Она в этом смысле есть свободное сознание, проявляющее себя любыми состояниями. Скажем, стремлением к добру, которому не может предшествовать никакое предварительное чувственное условие. Никакая тайная сила, которая играла бы мной, подсовывая мне восприятие. Иными словами, в человеке есть сцепления, имеющие своим основанием свободу, которые все же могут вырвать его из игры невидимых сил, поскольку они (тавтологии или состояния, не требующие никакого предварительного чувственного условия) сами являются невидимыми. В каком смысле? В том, что мы никогда не можем их представить наглядно в виде
  [87]
  предмета и дать им другое основание, чем они сами. А иначе, задавая вопрос "для чего быть добрым?", мы разрушаем феномен добра. Ведь что такое феномен? Это то, что само себя показывает. Поэтому если сказать, что добро служит для того, что человеческому роду выгодно, чтобы люди были добрыми (что они лучше приспосабливаются к окружающей среде, выживают в борьбе за существование и т. д. ), то все это, во-первых, недоказуемо, так как с не меньшим успехом можно доказывать и обратное, что человеку невыгодно быть добрым, что именно это его губит. А во-вторых, и это главное, поскольку философа интересует прежде всего форма, формальный аргумент, то он может сказать: простите, рассуждая таким образом, вы нарушили определение морали, потому что ввели ее как нечто, что ни для чего и нипочему, а теперь ожидаете, чтобы она была еще и выгодной и чтобы ей предшествовали какие-то чувственные состояния. Скажем, чтобы во мне было что-то хорошее, нужно, чтобы предмет был хорош.
  Именно в такого рода состояниях человек и делает прорыв к самому себе, способен себя увидеть. Чтобы увидеть себя, конечно, он должен отвернуться от предметов. Это и значит, что он должен прорвать предметную видимость, понять, что она является лишь проекцией его сознания и что предметам самим по себе вовсе не свойственно ничего из того, в чем он может реализовать и развить себя как человеческое существо, a priori имеющее в себе такие феномены, как совесть, добро, любовь и т. д. Следовательно, первый шаг мышления есть последовательное и четкое проведение своего рода принципа относительности. Скажем, я люблю женщину, что равносильно моему стремлению и страсти развить то состояние достоверности, которое и есть состояние любви; ведь в состоянии любви мы видим то, чего не видит другой, что неведомо никому, а между тем оно абсолютно достоверно для нас. История человека - это история прохождения пути и овладения в том числе и этим чувством, потому что любовь - как и все остальное - искусство, которое строится на понимании
  [88]
  случайности эмпирических качеств предмета моей любви; это не они являются причиной моего чувства. То есть воспринимаемое мною как связанное с этими качествами в действительности есть реализация чего-то совсем другого; в том числе развитие и восполнение меня тем, чего я не могу сам. Мы ведь с другими хотим воссоединиться именно потому, что посредством других растем, расширяемся, становимся больше самих себя и обретаем те миры, которые сами по себе не могли бы иметь. Поэтому, если говорить словами героя Пруста, Марсель на самом деле стремится вовсе не к Альбертине, а к миру Альбертины, которым нельзя овладеть, как можно было бы овладеть ее телом, наделенным определенными качествами: такими-то глазами, улыбкой, таким-то станом, такой-то грудью. Мы ничем этим не владеем. Чего же мы хотим, когда смотрим на трепещущую поверхность ручья, или на полет птицы, или на улыбку на губах женщины, на ее зовущие губы? Да, ее можно поцеловать, желая губами овладеть тем, к чему мы стремимся. А птицу вообще можно заключить в клетку. А как охватить поверхность ручья? Чем мы владеем? Конечно, мы способны только на духовное владение. Как говорил Пруст, физическим обладанием называют то, в чем мы как раз ничем не обладаем. А расширив и восполнив себя способностями, к которым мы сами не могли бы прийти никаким, так сказать, саморазвитием, мы обладаем и полетом, и миром птицы, миром поверхности ручья, миром того, что сказало себя влекущими губами женщины, которые не принадлежат ни мне, ни самой женщине.
  Внося это, человек тем самым строит экран по отношению к невидимым для него силам, которые универсальным образом могут искажать картину или производить только какие-то тени. Такого рода движения, события в человеке и создают из него некую тяжелую и несдвигаемую точку в мире. Она служит точкой отсчета, в пространстве которой и находятся уже упоминавшиеся телесно-образные, поддающиеся наглядности части нашего мышления. Попытаемся рассуждать так: если мы
  [89]
  просто смотрим на предметы и пытаемся их описывать, то именно потому, что здесь чего-то не хватает, мы описываем только тени и устремлены в дурную бесконечность. Но мы человеческие существа и вносим собой находящийся в нас внеэмпирический опыт, нечто такое, что становится для нас невидимым, но это наше невидимое. Вот эти вещи - похожие на ту мысль, которая есть только в момент деятельности и сама в себя проникает как некоторое уходящее в самое себя пространство. Это невидимое, мысль и есть законченный и завершенный план бытия, в отличие от никогда не завершенной и дурной бесконечности.
  Следовательно, их можно назвать завершенными, законченными состояниями, но только не в мире, а в каком-то плане бытия. В эмпирическом же мире ничего не кончается, все концы провисают, не связанные с началами. А вот эти вещи закончены, и проявлением этой законченности является, например, то, что я говорил о добре, когда нельзя быть добрым сегодня на том основании, что ты был добрым вчера. Так как добро есть лишь в момент своего собственного явления и этот момент лежит в завершенном или идеальном плане бытия, а не внутри самого мира. На нас в мире наложены странные законы, и если мы испытываем что-то человеческое, то только под знаком вечности, не иначе. То есть под знаком какого-то вечного акта, который нельзя локализовать ни в какой точке нашего исторического или географического пространства и времени. И поэтому мысля мысль, мы в силах помыслить, например, мысль Платона, никогда не читав его, или Сократа, что тем более позволительно, ибо он вообще ничего не писал и его философия есть лишь лицо Сократа, вечно повторяющийся оригинал.
  В движениях, которые называются добром, красотой, истиной, мы внутри событий, к которым нечего добавить. Мы ведь ничего не добавляем к образу Гамлета, когда в нас случается состояние, родственное тому, которое обозначено образом Гамлета. Что бы мы нового ни подумали в случае такого состояния, оно уже содержится в
  [90]
  трагедии "Гамлет", хотя формально это не написано. Повторяю, если у нас есть мысль, то она есть лишь способ бесконечного и вечного существования мысли, и понимание Гамлета есть способ его существования, поскольку он существует во множественном числе, в том числе и в нас. И мы внутри бесконечности совершенного произведения и тем самым совершенного и сбывшегося плана бытия. В том, что пребыло раз и навсегда и где слово "всегда" не в нашем времени, ибо в нашем времени мы сталкиваемся с тем, что должны как бы каждый раз заново за все человечество осуществлять акт совести или акт понимания. И мы осуществляем его за всех людей в тех точках, где сами воссоздаемся и воспроизводимся.
  Это особенно важно для идей, поскольку в мире идей, абстрактных мыслей, отвлеченных истин или отвлеченного теоретизирования вообще нельзя прямо и сразу удостовериться. Мы испытываем особое чувство и сознание достоверности, которое невыразимо в предметных терминах. Это относится и к чувствам красоты и любви. Они для нас очевидны, а в предметных терминах выразить и обосновать этого мы не в состоянии. Именно это я и назвал "утяжеленной точкой", и ее важно иметь для той мысли, которой я завершил предшествующую часть: в мир идей нет быстрого и легкого доступа. В мир идей не войти непосредственно, надо непрерывно воссоздавать его в нашем сознании. Не переносить в него какие-то готовые и извне приходящие к нам идеи, а воссоздавать их на основе собственного сознания. Поскольку оно есть нечто, что составляется как раз из тех достоверностей и очевидностей, которые невыразимы в предметных терминах и всегда окружены смыслом большим, чем значение. Даже когда я говорю "стол", это окружено смыслом большим, чем значение стола. "Любимая женщина" тоже окружена смыслом большим, чем значение, поскольку в действительности любовные чувства движутся в двух планах - в плане завершенного и законченного бытия, где мы реализуем себя в полноте своего человеческого существования, и в плане
  [91]
  эмпирических перипетий, обстоятельств жизни, встреч, разлук, измен, ревности и пр., возвращающих нас к тому, что я назвал дурной бесконечностью.
  Тем самым я ввел сейчас тему некоторого предваряющего труда жизни и труда понимания: чтобы у нас в голове могла возродиться заново какая-то идея или мысль, мы должны прийти в движение. И то, что при этом должны сделать, делается все время и обладает какими-то странными свойствами. Например, свойством незаместимости, поскольку в осуществлении, а это главное при восприятии идеи, никакая сила в мире не может сделать этого движения, если оно не сделано вами. Если оно не сделано, то никакой самый мощный ум не может восполнить отсутствие этого состояния. Ибо мое переживание и видение справедливости или любви в этом начальном пункте достоверно в силу того, как я это испытал. Не содержание мысли, а факт самой мысли, который эмпирически осуществился и его извне нельзя изменить даже самой большой затратой энергии, доступной нам. Энергии всего мира не хватит. Нельзя это восполнить, заменить и работой самого мощного ума. То есть это не может быть получено понятием. Никакое понятие не может нам дать этого, если оно не случилось, а случившись, оно обладает фантастической инерцией и незаместимостью.
  У Мандельштама в рассуждении о Данте фигурирует такой образ: ничто не ускорит вытекание меда из склоненной склянки. Этот прекрасный образ стоит в контексте того, что говорится о человеческом страдании, - когда та энергия, с которой испытывается или случается в мире неразрешимое страдание, тоже не может быть получена никаким умом. Поскольку речь идет о вхождении в пространство самого себя, в такое страдание, которое не разрешается и не растрачивается в человеческом действии и в переносах человеческих страстей. Например, как можно любить врага или простить оскорбление, нанесенное тебе твоим врагом? Очевидно, это возможно, но при условии, если ты сразу не разрешил возникшее в тебе страда-
  [92]
  ние действием. Тогда у тебя есть шанс что-то понять о самом себе и увидеть такое, что ты не увидел бы, если твое страдание превратилось в цепь психических причинных актов, в которой страдание, имея причину, порождает ответ, ответ порождает в свою очередь реакцию и т. д. То есть идет бесконечное сцепление действий и противодействий. А теперь перенесите это на проблемы понимания: если мы сразу разрешаем наше недоумение, то разрешаем его, несомненно, уже в готовых, не наших ответах. И забываем тогда слова Будды о необходимости помнить, что все есть страдание. Кстати, они только это и обозначают - присутствие в мире некоторой тяжелой точки, где происходит нечто, называемое страданием, которое нельзя ускорить, - а я вместо этого употребил выражение "нельзя разрешить", или заместить. Другими словами, актом ума нельзя стать на место того, что могло родиться и существует только задержанным, испытанным в страдании. И, очевидно, личностное ядро человека, если оно есть, составляется из такого рода переживаний и состояний, которые как раз и открывают нам связь никогда не завершающегося конечного мира с завершенным и законченным планом бытия. Тогда мы испытываем что-то в терминах вечности, и это наше испытание есть не мысль, а действие или мыследействие. Без этой же точки нам была бы непонятной следующая вещь (я снова возвращаю вас к образу бесконечного описания двумерных существ Пуанкаре, лишенных качественной интенсивности, которая есть у человека): нет поля, в котором наши состояния как бы сомкнуты сами собой, и поэтому внутрь их не может проникнуть никакая чужая манипулирующая рука и подставить нам представление, которое не нами порождено. А порождать мы можем только из некой неподвижной, тяжелой точки, одной из метафор которой является, например, страдание. Так вот, сопоставляя это с бесконечностью описания и бегом в дурную бесконечность, я введу следующую аксиому: в жизни (и это понятно) нет никакого "и так далее". Если взять вообще любое произведение искусства, то в нем нет "и т. д. ", оно -
  [93]
  написано. Трагедии Шекспира "Отелло", "Гамлет" написаны, они имеют форму, там нет того, о чем можно сказать: "вот еще так и т. д. ". Или, допустим, я черчу спираль на доске. Причина того, почему я останавливаюсь при этом, проста: во-первых, доска не бесконечна и мел не бесконечен и, во-вторых, это и не нужно, я могу сказать: "и так далее, дальше будет то же самое". Или, скажем, у моллюсков есть панцирь, который очень часто представляет собой тоже достаточно правильную форму закрученной спирали. Почему-то витки ее не идут в бесконечность, они остановились. Так и в математике, когда я рисую спираль: в содержании точек нет никакой причины, чтобы я прерывал рисунок именно в этом месте, а не в другом. Я мог бы, конечно, и в другом месте прервать, но я остановился и говорю: "и т. д. ". Однако в жизни этого "и т. д. " нет. В том смысле, что в человеческой жизни, решая бесконечные задачи, задачи понимания и этики, когда мы вынуждены поступать, мы не можем сказать, что для поступка нужно еще то-то и то-то, а у меня нет сейчас времени "и т. д. " Нужно в конечной форме, здесь и сейчас выполнить задачу, хотя по содержанию она, разумеется, бесконечна. Но тогда должна быть, очевидно, в содержании какая-то все же причина, которая играла бы роль критерия: когда можно остановиться, чтобы форма реализовалась, осуществилась. Здесь следует сделать один шаг. Критерий остановки, критерий того, что мы можем прервать бесконечный бег и не сказать "и т. д. ", а выполнить что-то, лежит, конечно, в наращенной или нагнетенной тяжелой точке, в которой это нагнетенное, когда мы приходим в движение, не может быть получено умом. В это ядро и укладывается то, что можно назвать "токами убедительности", которые позволяют нам остановиться, испытав чувство удовлетворения от поступка, хотя части и обоснования поступка бесконечны. Их даже перечислить невозможно, но мы поступаем, следовательно, поступаем в горизонте незнаемого.
  Итак, мы видим, что наше мышление и участие его в том, что с нами случается, в нашем бытии, основывается на
  [94]
  незнаемом. Вообще философия - занятие, имеющее дело с незнаемым. Ранее это незнаемое я назвал "невидимым". Я сказал: вот есть некоторые переживания, отсутствие которых нельзя восполнить никаким самым мощным умом. Тем самым я указал на простую вещь: есть что-то, чего нельзя знать из понятий или получить наблюдением и обобщением наблюдений. Это незнаемое, но я его сознаю и в этом смысле знаю, но это какое-то знание незнаемого. Чтобы пояснить то, что я называю "незнаемым", воспользуюсь снова геометрической аналогией. Держите в голове то, что видят перед собой существа Пуанкаре, когда у них меняются меры измерения, - они проходят пространство, и все время цель, к которой они идут, отделена от них бесконечностью, и поэтому они считают, что движутся к бесконечности, хотя посторонний наблюдатель может видеть, что они находятся на замкнутой конечной поверхности. По аналогии с этим давайте разыграем ассоциацию: представьте себе линию нашего взгляда. Допустим, у нас есть только одно измерение - мы не можем посмотреть на что-то ни сверху, ни сбоку; мы смотрим прямо. А теперь представьте, что из других измерений, в объемном пространстве, возникает такое событие: движется шар и пересекает линию нашего взгляда. Что мы будем видеть? Если представить себе, что мы при этом еще подобны людям Платона, сидим в пещере, прикованы и недвижимы. Что мы будем видеть? Мы будем видеть перед собой некую расширяющуюся или сокращающуюся фигуру, поскольку какое-то движение во времени происходит с нашим пространством, нечто подобное плоской луже, которая вначале как бы увеличилась, разрослась, а потом снова ушла в точку. Шар опустился. Кстати, этот пример есть в книге психолога Хилтона. А вот второй пример, взятый уже из Канта. Допустим, у нас есть кривая, часть ее. В геометрии, имея кривую, если вы знаете, что она искривляется, скажем, в эту сторону с неким коэффициентом кривизны, то из понятия кривой, из понятия искривления вы можете получить следующее: эта
  [95]
  кривая пересечет обязательно себя в такой-то точке. Но из этого понятия вы не можете получить знание, что эта пересекшая себя кривая будет окружностью или кругом. Даже когда мощный ум анализирует понятие кривой, он не получит из нее понятия, из ее пересечения с самой собой, что она даст фигуру, обладающую свойствами именно окружности. Не получится. Для Канта это были проблемы наглядного созерцания, так как он считал, что получаемое умом в действительности не зависит от актов ума, а случилось в созерцании. То есть созерцание для Канта есть пространство и время человеческой деятельности, активности, когда, во-первых, то, что случилось, нельзя получить никаким понятием и, во-вторых, если это случилось, то, только воспользовавшись этим, мы можем дополнить наше знание до полноты знания о том, что происходит на самом деле. А теперь представьте, что мы существа, у которых нет наглядного созерцания окружности. Тогда что мы видим? Мы видим какие-то дуги, которые мысленно никогда не сможем соединить в окружность, которая замыкается. Не имея "тяжелой точки" труда созерцания, не узнаем, что происходит. Значит, в нашем мышлении должен быть какой-то образный слой, образный элемент. Только какой? Какие образы? Ясно, конечно, что это не психические и не зрительные образы, не образы ощущений. В философии по традиции это называют "чистым созерцанием".
  Я говорил уже вам об органах, которые возникают в самой деятельности и, выражаясь словами Антонена Ар-то, существуют только внутри духа в виде особой чувствительности. Помните, когда я показывал, над чем он бился, чтобы в нем реально случилась коагуляция материальной мысли, которая позволяла ему видеть и понимать. Только отсюда идущие токи (если они есть у нас) останавливают бесконечный бег описания, и мы видим форму. Ведь когда математик, рисуя спираль, говорит "и так далее", то он уже видит спираль. В пространстве его видения уже существующее понимание и позволяет ему оста-
  [96]
  новить акт, хотя в самом акте понимания содержится некоторая внутренняя бесконечность.
  Поясню это еще раз на примере театрального представления, или того, что Бергман как-то назвал "магической точкой сцены", считая, что есть какая-то точка, найдя которую и расположив вокруг нее или в связи с ней актеров мы получаем полную видимость и полное присутствие всех элементов и действующих сил в спектакле. Не имея же такой точки, мы не имеем внятности. Слова произносятся, актеры играют свои роли, движутся, а внятности нет. Почему? Потому что нет ясного пространственного образования, которое собой давало бы эффект полного присутствия всех составных частей смысла происходящего, как раз и являющегося органом мысли. Он построен - я воспринял, и он исчез вместе с постановкой. Об этих органах, об этой внутренней чувствительности разума, говоря словами Блейка, можно сказать, что они уходят в тот же момент, когда приходят.
  Ведь для чего играются спектакли, когда текст пьесы известен и, более того, что-то в пьесе всегда адресуется к уже готовым, заданным в культуре представлениям, возможностям воображения? В культуре существуют определенные знаки, которые читаются совершенно формально. Все это уже есть. Зачем же еще акт представления? Он ведь совершенно лишний по отношению к содержанию. А дело в том, что акт представления, магическая точка сцены нужны для того, чтобы рождалось то, чего нельзя получить заранее. Здесь мысль или состояние понимания есть нечто, во что все время как бы нужно впадать заново. Мир идей возрождать нужно непрерывно на основе своего сознания и учитывая, что у нас есть уже какие-то пути к достоверности, включая созерцания, чтобы замкнуть дуги, которые идут в другом мире и которые мы никогда не замкнули бы, если не могли организовать или построить орган восприятия. Без такого органа мы не увидели бы окружность. И вообще ничего не увидели и не понимали, но видим и понимаем, создавая органы, которые рождают
  [97]
  эффект наглядности, эффект полного присутствия. Ведь если мы понимаем, то только тогда, когда сами присутствуем, когда все, что мы знали и испытали, не раздроблено в пространстве и времени.
  Я сказал: в жизни нет "и т. д. ", поступать нужно сейчас. А как? Если ты оказался не в том месте, скажем, не в двух метрах от падающего человека, а в трех и не смог ему протянуть руку. Как можно помочь или совершить акт, части которого иначе собрать было бы невозможно, потому что мы в конечном времени, а в конечном времени нельзя пройти бесконечность? Завершу свое рассуждение следующей аксиомой: вся наша проблема в том, чтобы увидеть конечные формы. Всякое случившееся как случившееся, как событие - есть конечная форма. В какой момент и когда я могу сказать это? Если конечную форму способен постигнуть только бесконечный ум, которого у нас нет. Так можем ли мы видеть конечную форму?
  Жизнь и есть живая форма мысли, которая дает интеллигибельность, то есть понятность тому, что мы видим. И, как всякая живая форма, содержит в себе элемент незнаемого. Если бы я был Богом, то знал бы, а мы имеем дело с незнаемым, с тем, чего нельзя получить только из понятий. Но это может случиться с нашим участием в качестве живой формы, которая способна придать смысл другим формам. Например, когда я говорю: "передо мной стол" - это форма в том смысле, что это окончательное суждение (правильное или неправильное, это уже к делу не относится). Я остановил возможный процесс. Или когда математик сказал: "это спираль". Сам факт, акт этой идентификации в упакованном виде содержит в себе очень многое. Но это действительно тяжелое ядро.
  [98]
  Беседа седьмая
  Процитирую вам две строчки из одного поэта, которые будут одновременно эпиграфом к разговору сегодня.
  Двигаясь в прошлый раз, мы обнаружили нечто, что характеризует некоторую двоичность или двуединство нашего ума. С одной стороны, чтобы мы что-то понимали, это понимаемое явно предполагает материальные конструкции, особую материальную наглядность в пространстве, например в пространстве театральной сцены, а с другой стороны, отключенную духовность. И вот эта двоичность и есть наш эпиграф. В строках, которые я вам процитирую, каждое слово поэта звучит точно, но неизвестно почему. Во всяком случае, не потому, что он знает, а, видимо, эта двоичность содержится в природе его поэтического творчества, в особом каком-то состоянии, называемом вдохновением, или особом напряжении всех душевных сил, когда к поэту приходят именно те слова, которые нужны, и эти слова могут оказаться затем предметом многочисленных комментариев. Только эти комментарии едва ли способны объяснять, что поэт на самом деле знал и скрыл. Поэт, может быть, этого вовсе и не знал. Но тем не менее, не зная, знал.
  Это строки из стихов одного экзотического и вычурного русского поэта, немного сноба, Максимилиана Волошина. Он, конечно, не масштаба Мандельштама, но в поэзии, наверное, тоже нет табели о рангах, и потому у
  [99]
  любого поэта всегда можно встретить точное слово, хоть в одном стихотворении или в одной строке сказанное. Эти две строчки звучат так:
  Быть вспаханной землей... И долго ждать, что вот
  В меня сойдет, во мне распнется Слово*.
  Обратите внимание, что в разных связях каждое из сказанных здесь слов уже фигурировало в моем рассказе об очень сложных, казалось бы, философских вещах. Например, "быть вспаханной землей" - это очень точно. Мы говорим, что мир идей не открывается нам сразу, что нужно прийти в движение, утяжелиться (то есть быть вспаханной землей) - и что делать? Ждать, говорит Волошин. Дальше - "в меня сойдет, во мне распнется Слово". Опять здесь два очень точных слова. Во-первых, "распнется". Распятие, вы знаете, - это образ в противоположные стороны направленных напряжений, которые что-то держат. Вертикаль человеческого тела, например, держит разрывающие его противоположные силы. И кстати, это и метафора креста, когда ты распят.
  Распяты мы. Между чем и чем?
  Для нашей темы - между нашим телом и совершенно инородным ему духом. Или между духом и совершенно инородным ему телом. Но держать это надо вместе. А что распинается? Распинается - именно слово. Или - ум. Ведь те вещи, которые мы не понимаем, ту какую-то изначальную первичную силу, которая в нас действует, мы склонны называть словом просто потому, что мы языковые существа и то, что в нас рвется наружу, рвется именно к слову. Чтобы обрести слово. Но это вовсе не значит, что это то слово, которое в языкознании называется словом. Поэтому и говорят: "В начале было Слово". Это человеком сказано. И с таким же успехом можно сказать: "В начале было дело". Я ведь говорил, что нужно прийти в движение, и тогда мы можем воссоздать в своем сознании ка-
  ----------------------------------------
  * Максимилиан Волошин. "Средоточье всех путей... ". Избранные стихотворения и поэмы. Проза. Критика. Дневники. М., 1989, с. 29.
  [100]
  кие-то идеи, которые существуют лишь в момент их исполнения, то есть заново рождаясь. И с таким же успехом можно сказать, что в начале было тело. Даже для науки, кстати говоря, в начале было тело в смысле некоего физического и одновременно идеального инструмента, который производит гармоничные сочетания. Я имею в виду, конечно, музыкальный инструмент. Вы, очевидно, знаете, что теория акустики появилась на основе того, что потом стало формальной или абстрактной математикой, или математической мыслью. Короче говоря, человеческая мысль возникла из особого рода тел. Тел, которые природой не рождаются, но в то же время не являются и просто психологическими образами нашего воображения. Скажем, та магическая точка, о которой я говорил вам в связи с театральной сценой, не есть образ нашего воображения, а есть материальная конструкция, реальное пространство сцены, как бы само обладающее чувствительностью, благодаря которой все происходящее на сцене для нас наглядно и обозримо. Все представлено.
  И вот такого рода органы или тела не закреплены, не есть что-то, что можно иметь и положить в карман, будучи уверенным, что раз ты это имел, то это уже есть и будет. Хотя когда мы говорим о распнутом слове, то имеется в виду именно материальная композиция (распятие - это материальное состояние), но она исчезает, как и мысль, порожденная такой композицией, если мы заново в нее не впадаем. Я все время настойчиво хочу представить вам мысль как материальное действие, поскольку мы должны очень сильно двинуться, и двинуться по сильно закрученным линиям, чтобы впасть в ум - в мышление.
  Весь шум и грохот происходят на сцене потому, что там нечто должно случиться, хотя разыгрывается при этом известный текст, отсылающий зрителя к уже знакомым ассоциациям. Например, в японском театре, где господствует знаковая природа изображения, конечно, все сидящие в зале знают, что означает палец, задержанный в движении, или нога, приподнятая и оставшаяся
  [101]
  приподнятой, что значит эта поза. Оказывается, нужно обязательно прийти в движение, представлять, чтобы в нас снова вспыхнуло то, что не может дать никакой текст. А чего он не может дать? Никакой текст, даже духовный, не может дать самого себя. Он не может дать его как текст. Если он не родился. Даже стихотворение, которое вы сейчас не читаете, в философском или метафизическом смысле не существует. Оно существует только во время чтения, когда вы его читаете. Как и текст, выбитый на камне. И то же самое с исполнением музыкального произведения. Известно, например, что симфония, ее смысл рождается во время ее исполнения. Хотя написал ее композитор, но слышим мы ее и понимаем, когда она исполняется.
  Значит, даже в такого рода ситуациях мы обнаруживаем, что все время, говоря о мысли и о бытии, мы имеем дело с чем-то, что есть только в момент, когда думаем. Есть два философа в истории философии, у которых сознательно и настойчиво употребляется оборот "теперь, когда". Это Декарт и Кант. Но я беру этот пример из Канта, поскольку он хорошо иллюстрирует (если это уловить) именно неделимую содержимость обстояния дела или всей мысли в момент, когда...
  Скажем, человек лжет. На это есть причины: дурно воспитан, плохие родители, генетическое какое-то наследие. Второй шаг - среда такая, что, если в ней не соврешь, не выживешь. Среда вынуждает. В русской культуре было такое выражение: "среда заела", а сам по себе я хороший человек. Кстати говоря, по этой же причине неприемлемым и не привившимся на российской почве европейским философом был Кант. В русской философии и в культуре все время было какое-то отталкивание от Канта. Порой он даже казался русским интеллигентам чуть ли не навевающим ужас чудовищем. У Александра Блока есть одно стихотворение, где скрюченный старичок, а это именно Кант, сидит за ширмочкой и сам боится и на всех других ужас наводит. Не Кант, а Кантище. Но вернемся к нашему примеру.
  [102]
  Солгал человек. Ну, солгал из-за воспитания, или выгодно было, или из страха, чтобы избежать опасности. И тем самым его вменяемость или ответственность начинает делиться - часть вины приходится на генетику, другая часть на семью и воспитание, третья часть вины приходится на среду, четвертая на страх и т. д. Можно ведь и так описать, и ничего, казалось бы, страшного в этом описании нет, такие психологические истории случаются с людьми сплошь и рядом. Но описывать так и значит не мыслить о том, о чем мыслишь. Об этом Кант и говорит: да, все это так - плохие родители, среда, дурные влияния, но в момент, когда человек лжет, лжет именно он, и это абсолютный акт. Неделимый в своей ответственности. Этот странный оборот "в момент, когда" систематически встречается у Канта. Тогда, когда мы действительно мыслим, мы не можем не знать, что нечто именно так, а не иначе. И я тоже этим оборотом пользовался, но пока не обращал на него специального внимания. А сейчас обращаю.
  Значит, повторяю: "в момент, когда". То есть когда совершается акт, движимый мыслью, и в момент, когда - вру. И семья, и генетика, и все предшествующие обстоятельства здесь ни при чем. Конечно, русскую душу такая серьезность и жесткость могла только пугать. Ведь действительно страшный момент. Устоять в этот момент "когда", который является буквально мгновением, назовем его "моментумом". Физики говорят, что можно поделить движение на составные части в пространстве и времени, а есть еще нечто, называемое "моментумом движения", когда мы имеем дело со странной формой проявления вечности. Как бы вечность в нас заглянула в это окошечко мига, не имеющего времени. То есть во времени нет вечности. Когда философы говорят "вечность", они не имеют в виду существование каких-то вещей, которые во времени были бы вечными и неизменными. Это наше мышление идет по горизонтали нашего взгляда, который во времени, и мы ожидаем появления вечных и неизменных вещей, но их там не может быть. Время все уносит.
  [103]
  В традиционном смысле метафизика - это первофилософия, то есть учение о бытии. И поскольку учение о бытии строится в понятиях, которые обращаются к чему-то невидимому, наглядно непредставимому, постольку метафизика как бы указывает на то, что за физикой. В отличие от марксистской традиции, где слово "метафизика" приобрело значение учения о вечных и неизменных формах и вещах. Так что когда вам встретится термин "метафизическое" в отличие от диалектического, то имеется в виду именно это. Но этот смысл не собственно философский, и я к нему обращаться не буду. Если у меня будет встречаться термин "метафизика" в связи с тем, о чем я буду говорить, то я буду употреблять его в традиционном смысле, как он употреблялся в истории философии. Само же это слово идет случайным образом от Аристотеля, который обозначил "Метафизикой" свое сочинение, где речь шла о чем-то, что находилось за рамками физики. И поэтому то, что идет после физики или находится за рамками физики, в учебных целях стало называться "метафизикой".
  Вернемся к сути дела. Значит, знак этой вечности (при употреблении слов "в момент, когда") есть момент, когда впал в ум, или когда случилось событие, порожденное театральным представлением. Театральное представление есть машина, как я сказал, организующая сплетение обстоятельств таким образом, чтобы интенсивная динамика могла породить событие, которое нельзя прочитать в тексте и в которое я, слушатель или зритель, смог бы впасть. Чтобы меня толкнула туда некая физическая или квазифизическая динамика. Это и есть то, что произошло, в терминах вечности. Этого не было, никогда не будет (я ведь сказал, что исчезнет), потому что есть всегда и везде (я сейчас почти буквально цитирую Парменида). Вслушайтесь, как человек говорит и можно ли так говорить, а я доказываю, что можно и именно так, чтобы выразить то, что мы испытываем, не можем не испытывать. Особенно в театре.
  Что-то, чего не было и никогда не будет, потому что есть только сейчас и всегда. То есть всегда "тогда, когда".
  [104]
  Ну как вот мысленная вертикаль - приходит и уходит. Хотя сама-то она не уходит, она где-то, это мы, конечно, приходим и уходим. А она как бы в окошечко проглядывает, и я хочу подчеркнуть - это относится к тем материальным организациям, к тем органам, которые внутренне присущи самому духу. Это та магическая точка в построении сцены, о которой говорил Бергман, ее пространственное расположение. Оно тоже принадлежит вечности. Почему? Потому, что свершилось в моментуме, то есть "в момент, когда", и всегда будет свершаться, когда снова будет пониматься это, когда снова я буду впадать в мысль. Но не будет пребывать, как вещь, в потоке времени: в потоке времени нет вечных вещей.
  Сейчас я несколько с другой стороны поясню это. Вот что-то сбылось, магическая точка продействовала, и зритель впал в состояние ума, или, выражаясь иначе, в нем возникло состояние, иное по отношению к его нормальной психике. Когда это свершилось, то это вечно и в том смысле, что этого нельзя отменить и нельзя изменить. То есть если я думаю, то в той мере, в какой я действительно думаю, и тогда, когда я думаю, я не могу не знать, что нечто обстоит именно таким образом. Я задам вам вопрос: можно ли это изменить? Есть ли в мире какая-то сила, которая могла бы отменить или изменить подуманную мысль? Вот вы что-то думаете. Вы можете, конечно, поступать не так, как вы думаете. Можете не выразить свою мысль, которую вы думаете, или можете выразить ее ложно, но вы ведь не можете не думать то, что вы думаете.
  Я не случайно в предшествующем рассуждении все время пользовался метафорой живой, но тяжелой, утяжеленной точки, я бы назвал ее "серединой вещества". Мы где-то в самой середине вещества. Данте в такого рода случаях говорил о точке, где "гнет всех сил сошелся". Призываю вас вообразить: можно ли мне - не думать? Не вообще что-то не думать, это, разумеется, можно, ведь всякие мысли приходят нам в голову, но вот в той ситуации, которую я описываю, можно ли заставить меня не
  [105]
  думать то, что я думаю? Можно заставить не делать, лгать, можно заставить выражать свою мысль или не выразить ее. Но нельзя заставить не думать. Или изменить внешней силой то, что я думаю. Так и материальные образы, и магическая точка сцены есть определенная наглядность. Ее нельзя изменить, сделать иной. Нет такой силы в мире, которая могла бы это восполнить или отменить. Значит, у нас по-прежнему здесь обе стороны нашего "распнутого" слова. Два конца, которые порождают между собой напряжение, и только оно посылает вперед стрелу нашей мысли. Когда ни того отменить нельзя, ни другого, потому что мы с собой это привносим. Чтобы на нас не действовали чужие силы, которые играли бы нами, нам нужно, следовательно, себя увидеть - лицом к лицу. И это видение мыслью самой себя не изменит, повторяю, никакая сила в мире. Чтобы это лучше понять, напомню вам известную фразу Декарта о том, что Бог - не обманщик.
  Ну конечно, нечто нас все же отгораживает от действия униформных, универсальных сил, а иначе за продукт своего мышления или своей деятельности мы принимали бы проявление этих невидимых сил, то есть внутри нас действовало бы что-то другое, а мы, как марионетки, сотрясались бы по мере этих действий. А у человека, оказывается, есть ядро, о котором я говорил: никто не может заставить тебя не думать то, что ты думаешь. И изменить этого не может. Про это и слова Декарта, в отличие от гипотезы об универсальных или дьявольских, злых силах, которые невидимым образом якобы действуют и поставляют нам свои действия под видом продуктов нашего собственного мышления. Так вот, Бог - не злой дьявол, Бог - не обманщик, Бог правдив. Разумеется, в декартовском тексте это правда философская, так как в религиозном плане правдивость Бога на уровне мысли переживается иначе. В философии же правдивость и означает описание состоявшейся мысли. И это связано с тем, что человек есть существо, которое вносит в мир свой способ экранирования себя от невидимых сил, всегда готовых превратить его
  [106]
  в марионетку. То есть в отличие от существ Пуанкаре человек вносит в опыт самого себя и способен извлекать самого же себя из этого опыта.
  А сейчас небольшое отступление, которое поможет нам двигаться дальше.
  Как-то с Декартом встретился молодой теолог Бурман. Встреча происходила в Голландии, потому что Декарт не жил во Франции, а все время перемещался по другим странам - чаще всего в Голландию. При этом он был странным путешественником. У него нет записанных впечатлений от путешествий; очевидно, они были для него просто способом жизни без какой-либо внутренней связи с окружающим. Той связи, что независимо от его сознания могла бы своим действием в нем что-то порождать, а он об этом не знал бы. Фактически он чисто философски моделировал свою собственную жизнь, предпочитая, например, жить среди голландцев, не зная языка, рассматривая их просто как натуральный пейзаж. Пейзаж - деревья, травка, коровы, люди ходят и говорят на каком-то языке, как птицы, а ты ничего не понимаешь. Перед тобой естественная последовательность каких-то действий, не имеющая никакой осмысленной иерархии, так как иначе если бы ты понимал, то была бы иерархия. А так все ясно и без этого. Как для каждого из нас, например, понятно, что телега имеет колесо. Но представьте себе: вы не знаете, что такое телега, нет никакой иерархии, вы смотрите на все как бы в первозданном виде. Я думаю, Декарт обладал именно первозданным взглядом, хотел все источники своих состояний иметь только в самом себе, а не в том, что порождал бы спонтанно и независимо сам язык. То есть если бы он знал язык, то этот язык спонтанно порождал бы в нем какие-то значения и смыслы.
  Так вот, Бурман беседовал с Декартом с определенной целью, он хотел расспросить его об уже написанных и изданных сочинениях. Узнать, что думает по их поводу живой автор - сам. В результате до нас дошли вопросы Бурмана почти по каждому декартовскому сочинению и
  [107]
  ответы Декарта. И где-то уже ближе к концу их продолжительной беседы Бурман задает ему такой вопрос (вдумайтесь в него): "Мог ли (или может ли) Бог создать ненавидящее его существо?" Разумеется, исходя из религиозной точки зрения, согласно которой всякая тварь есть тварь Божья, в том числе и люди есть создания Божий. Отсюда и вопрос: может ли Бог создать существо, скажем, человека, который бы ненавидел его? Как вы думаете, что ответил Декарт? Он не стал ссылаться на то, что Богу не свойственно это делать или что это было бы противоречием в терминах, потому что Бог, который творит добро, создавая злого человека, тем самым создавал бы зло, и так до бесконечности. Он ответил чисто философски: "Теперь уже не может". Что и означало: если есть мир, внутри которого есть существо, способное на правдивость, значит, есть тот, чью мысль нельзя изменить, ибо мысль эта бесконечна и она предполагает Бога. Так что теперь мир таков, каким его сделал Бог, и другого сделать нельзя. Теперь уже и Бог его не может изменить. Вот аргумент, который стоит в контексте наших рассуждений о необходимости и возможности впадения в ум, о том, что ум нам не придан, и т. д. Ответ этот связан еще и с глубоко спрятанной (и в тексте беседы не выступающей) тезой Декарта (совпадающей с мыслью Августина), что есть такие состояния, которые просто действием естественных механизмов в нас не вызываются, не рождаются. Мы не можем быть естественным образом добрыми, не можем естественным образом быть святыми, мы не можем естественным образом быть умными. (Здесь только нужно постоянно помнить: надо прийти в движение, что лишь в движении сцепляются какие-то вещи так, что нам может открыться идея, мы можем впасть в состояние ума и так далее. )
  Но допустим, что Бог устраивал мир сообразно каким-то законам. Для Декарта такое понимание было неприемлемо по следующей причине: для него это нарушение строгости правдивого мышления. То есть если бы это было так, полагал он, если Бог устраивает что-то, ориен-
  [108]
  тируясь на что-то другое (скажем, создает какую-то вещь, а в правой руке держит ее план - какой она должна быть), то тем самым в Боге есть необходимость. Он подчиняется какой-то необходимости, которая оказывается вне его. Что невозможно. В действительности, говорит Декарт, Бог делает не потому, что правильно или истинно, а истинно то, что сделано Богом. Так сделал или так понял, и это стало истиной, которая необратима и неотменяема. С этим связан его ответ: "Теперь уже не может". Следовательно, только в том мире, в котором человек способен сказать: "я мыслю, я существую", может быть приостановлено действие униформно обманывающих сил. Тех, которые водили бы нами, а мы принимали бы их действие за продукты собственного размышления.
  Здесь я обращаю ваше внимание на слово "собственный". Мы пользуемся часто таким выражением: самому мыслить, или собственный ум. Как правило, не вдумываясь в него, хотя оно и содержит как раз в себе нечто, что относится к проблеме определения мышления, которой мы занимаемся. Например, что такое просвещение? Под просвещением понимают обычно наличие некоторой суммы знаний и распространение этой суммы знаний среди максимально большого числа людей. Предполагается, что распространение позитивных, надежных знаний просвещает людей. В социалистической мысли именно такое понимание закрепилось.
  Действительное же просвещение означает совсем другое, оно несет в себе тот смысл, который фигурирует в словосочетании "век Просвещения", или "век Разума", "эпоха Просвещения". Просвещение, как Кант еще предупреждал, - это чисто негативное понятие; оно не имеет в виду никакой суммы знаний. Для философа было бы странно говорить о сумме знаний, потому что, как вы уже знаете, философия есть знающее незнание. Знать о том, что ты не знаешь, и есть философия. Это понятие негативно, так как мыслить можно только самому. И тем самым "просвещение" означает, как выражался тот же Кант, век
  [109]
  совершенствования человечества. А что такое совершенствование? Это когда мы не нуждаемся в помочах, чтобы нами управлял какой-нибудь внешний авторитет. Достичь состояния, когда ты можешь быть не управляем внешним авторитетом, и есть просвещение. Или - взрослость, понимаемая с точки зрения ума, то есть когда ты просветился. Поэтому в контексте просвещения, понимаемого таким вот образом, и появляется словосочетание - пользоваться собственным умом.
  Давайте теперь подумаем, что это значит. Что здесь содержится, когда мы должны мыслить, пользуясь собственным умом? По меньшей мере это означает, что мышлением не называется кусок рассуждения, в котором встречаются мыслеподобные образования. Обычно, скажем, употребление терминов или понятий тоже называют мышлением. Например, солгав, человек может ссылаться на то, что он ведь мыслит, поскольку приводит какие-то соображения, доводы, аргументы, хотя на самом деле все это мыслеподобие, а не мышление. Ведь лгун обосновывает свою ложь так же, как грабитель может ограбить человека и обосновать, почему он ограбил его. В его обосновании будут тоже фигурировать какие-то части нашего сознания, похожие на акты мысли. Но все-таки почему-то сказано: пользуйся собственным умом. Тогда зададим себе вопрос иначе. Можно ли мыслить, не пользуясь собственным умом? Является ли это мышлением? Все те случаи, которые я перечислил, как раз характеризуются тем, что люди не пользуются собственным умом. А что в таком случае собственный ум? Собственный ум есть та самая тяжелая точка, которую нельзя изменить и которую нельзя заставить быть иной, чем она есть в момент, когда. Это и есть - собственный ум. Причем не только собственный, но еще и предстающий собственнолично. Своим собственным лицом. Не посланником, не посредником, не гонцом, а собственнолично. Сам. Но тогда, как это ни странно, "собственным умом человека" (Декарт называл это "естественным светом") мы должны назвать нечто, что не
  [110]
  сами создали. Значит, у человеческого существа, в отличие от существ Пуанкаре, есть собственность, и собственность такая, которую он не сам создал, а которая ему дана в дар. Этот дар называют еще "талантом". Который есть у всех. И можно, следовательно, сказать, что, во-первых, никто собственного ума не создавал, во-вторых, у всех есть собственный ум, а в-третьих, не все им пользуются, зарывая, как выражались раньше, свой талант в землю.
  Ну конечно же, нужно обладать талантом, чтобы увидеть то, что увидел Декарт, когда сказал "теперь - не может". Или когда Кант говорил: в момент, когда человек лжет, оценка лжи абсолютна, не соотносима ни с какими обстоятельствами. То есть ответственность неделимым образом вменяется тому, кто лжет в момент, тогда, когда.
  Это и есть философский талант, поскольку это разыгралось в терминах философии. Хотя этот же талант может быть совершенно другим. Как, например, у Волошина, когда он вдруг пишет: "Быть вспаханной землей... И долго ждать, что вот, в меня сойдет, во мне распнется Слово", точно ощутив ситуацию самого рождения слова. Оно действительно рождается только во "вспаханной земле" и рождается "распнутое". И нужно ждать. То есть это приходит только как дар. И можно быть только достойным или недостойным этого дара.
  Итак, я сказал: достояние, дар, талант - и вместо слова "талант" могу теперь другое слово употребить, совершенно эквивалентное, но тянущее за собой целую цепь ассоциаций, проблем, открывающее совсем другой путь, по которому может пойти ваше размышление.
  Это слово - "личность". Это и есть та тяжелая точка, которую мы называем в человеке личностью или безусловным достоинством личности, которая ищет бесконечную ценность. А сама при этом не является таковой, потому что обозначить нечто как бесконечно ценностное значит отказаться оценивать это - соотносить с какими-либо антропологическими, практическими или другими потребностями человека или культуры. Когда мы берем
  [111]
  не соотносительно, мы говорим: бесконечно ценно. Что бесконечно ценно, как тяжелое ядро, которое являет нам личность? Вспомните, я говорил, что ничего нельзя предположить. Нечто нельзя вымыслить. Нельзя себе представить. Нельзя получить умственным действием. Все эти "нельзя" означают: нельзя восполнить или заменить некоторый акт, который может быть только сам и единичным образом в отдельном человеке. Именно этот опыт имеет незаменимую, или бесконечную, ценность. Его мы называем достоинством личности. Почему? Да потому, что мы заранее никогда, ни из какой возможной точки не можем увидеть то, что там может произойти. А если произошло, не можем отменить - только сама личность может это дальше развивать.
  В этом смысле личность одна, в одиночестве перед миром, потому что в силу тех законов, о которых я говорил, вместо нее, в помощь ей, коллегиально с нею никто и ничто не может работать. То есть эта точка тем более важна, что, оказавшись в ней, человек не может сослаться на то, что что-то со временем само сделается (изменятся обстоятельства, кто-то сделает другой и т. д. ). Тогда он перестанет быть личностью. Тогда исчезает эта тяжелая точка, а вместе с ней исчезает и то, что могло бы случиться в мире.
  Поэтому можно сказать так: когда случается удар какого-то впечатления, в ответ на который человек осуществляет свой незаместимый акт, в этот момент или миг весь мир как бы находится в сдвиге и склонении, но склонение проходит через него в каждой такой точке. Если я не осуществляю личностный акт, то через меня же этот мир уйдет в небытие. И в нем никогда не будет чего-то, что могло бы быть; это невозместимо никаким социальным сотрудничеством, никаким временем. Я снова здесь ввожу, пока намеком, тему времени, которая частично у меня постоянно фигурирует.
  Но вернемся снова, завоевав еще один срез для этой нашей тяжелой точки, именно личностный срез, - к сути
  [112]
  дела, то есть к мысли, к мышлению. Дело в том, что в случае с мыслью, пока условно обозначенной нами словами "собственный ум", мы должны понимать, что имеем дело с чем-то, что есть само, и это само не является вербальным. Я ведь говорю о невербальном акте, хотя мы, разумеется, можем его описывать, но это будет не то, что он сам. Так как это вербальное описание живого акта, который в действительности есть лишь в момент тогда, когда. А мы его отождествляем с вербальным описанием, как бы параллельно самому акту. Но это только вербальная копия. Она не обладает признаком самости.
  Например, настройтесь на такое словосочетание: самому понимать. Приведу снова фразу Декарта: "Чтобы знать, что такое мышление и сомнение, нужно самому мыслить и сомневаться". Ведь это не просто психологический или педагогический рецепт, который мы часто слышим: сделай что-то сам или думай сам. Нет! Здесь за простыми и обыденными словами скрывается фундаментальное утверждение - даже самоописание мысли является вербальной копией мысли, а не ею самой. И такого рода невербальный корень лежит не только в основе мышления, но и в основе того, что мы называем личностью. Почему мы выделяем личность в качестве специфического феномена в этике и культуре? Да потому, что если я способен пользоваться собственным умом, то с этим своим умом я нахожусь везде, где находится предмет, о котором я могу подумать своим собственным умом.
  Сложная фраза! То есть там - яма. Фраза не только сложная, она и мистическая, так как в ней присутствует смысл того действительного переживания, содержащегося во всяком нашем существенном (или фундаментальном) мышлении, которое, поскольку люди его переживали и оно не поддается анализу, обозначается как мистическое. Мистическое переживание - это переживание слияния меня с миром, с другим человеком, с любимой, слияния с Богом. Только в состоянии мистического переживания человек способен сказать: "я - Бог", "я - растение", "я -
  [113]
  тот, кого я люблю" и т. д. У людей мистически одаренных наличие такого рода состояний может выливаться в весьма наглядные образы воображения и рождать целые миры, которые потом описываются в антропософии, в мистических философиях, - скажем, Блейк описывал наглядно являвшиеся ему видения, духи, Сведенборг описывал свои приключения.
  Когда люди не думают об условиях, в которых психика и сознание производят такого рода представления, то мы действительно получаем, казалось бы, чисто мистическую картину, в которой присутствуют какие-то якобы содержательные представления о вещах, о которых мы не можем знать путем мышления. Скажем, о том, что происходит на звездах или в каких-либо других мирах. Но я сейчас отвлекаюсь от мистической экзальтации, являющейся лишь ответвлением того, о чем я хочу сказать, и подчеркну следующую вещь, а именно что существо, обладающее собственным умом, тем самым находится еще в одном дополнительном измерении, которым не обладает ни животное, ни какое-либо другое существо.
  Человек находится в измерении незнаемого, и это незнаемое существует только для человека. Когда я говорил, что нельзя иметь мысль и продолжать жить, имея ее, что в нее нужно впадать заново, то я тем самым сказал фактически, что мысль существует в измерении незнаемого. Ведь вот, например, эта мысль в строках Макса Волошина совершенно точная. Как выразился бы по этому поводу другой поэт, Эзра Паунд, в ней невидимое определено точно. Хотя само словосочетание "невидимое" и "определить его точно", казалось бы, несет в себе противоречие. Но если невидимое все же определено, значит, его формирующая идея или форма построена настолько точно, что она способна сама рождать то, чего я не вижу и не понимаю заранее, а могу только увидеть, двигаясь в том, чего я не знаю.
  Я говорю: нужно прийти в движение. Да, разумеется, но это не любое произвольное движение, поскольку нужно прийти в движение в незнаемом. Бергман, устраивая маги-
  [114]
  ческую точку, точно определяет ее, представления не имея о том, как она действует, и что за силы участвуют в том, чтобы она подействовала, и как все это слагается и координируется. Но, может быть, именно потому, что не знает, и появляется пространство, в котором случится мысль. То есть в том числе в силу нашего знания, что из знаемого получить еще больше, чем мы знаем, невозможно.
  Из знаемого мы никогда не получим ничего нового. А двигаясь в незнаемое, в невидимое, можем получить новое и узнать его как таковое, то есть узнать его как мысль, потому что поле незнаемого очерчено бесконечными потенциями символов, символических вещественных образований. В данном случае, скажем, называемая "магической" точка на сцене есть символ. Но не в смысле нашей рассудочной аналогии с чем-то. Например, когда белое для нас является символом невинности, то это, конечно, аллегория. Речь же идет о живых вещественных образованиях, которые точно очерчивают то, чего очертить, казалось бы, принципиально невозможно, а именно бесконечное.
  И вот, имея преднапряженность бесконечности, мы можем узнавать что-то новое. Когда есть поле символов, напряженное потенциями символов, мы располагаем шансом, вероятностью того, что впереди нас родится новая мысль. А это именно рождение, поскольку, согласно известному еще со времен античности парадоксу, из мысли мысль не вытекает. В мысли нужно пребывать - усилием. Энное время усилием пребывать в мысли. Из чего следует (вспомним о странном собственном уме, который не мы создали), что в фундаментальном смысле слова мышление не есть только способность человека, а есть способность и состояние вот такого рода полей. И тогда мы можем быть в мысли, а не "мне пришла в голову мысль".
  Обычно говорят так, что мы анализируем предметы, соотнося с актами сознания их элементы и устанавливая соответствие между ними. В действительности познание таким образом не совершается, а таит как раз опасность "дурной бесконечности", поскольку такое описание мо-
  [115]
  жет бесконечно детализироваться, так и не доходя до мысли. Математики в этих случаях говорят (в частности, Герман Вейль), что они проникают в действительность (математическую в данном случае) не сознательным соотношением каждого элемента математической картины с соответствующим элементом действительности, а посредством символических конструкций. При этом Вейль имел в виду, конечно, не те символы (например, "р"), которые пишутся на бумаге, не то, что само число (например, два) можно рассматривать как символическую запись. Нет, он имел в виду операции с такими символами, которые содержат в себе больше, чем каждый в отдельности элемент картины. И которые не получаются перечислением состава картины, а являются свободным творением человека. Или свободой его собственного ума.
  Потенции таких символов бесконечны, и поэтому число в математике может считаться метафорой сознания. В каком смысле? А в том, что в овеществленном виде сознание содержит некую информацию о самом себе, которую оно помогает развернуть в последовательность, поскольку это бесконечно. Только эффект бесконечности закреплен уже в самой метафоре, соединяющей непройденные части целого и в единстве своем непредставимые. А метафора, как соединение несвязного, разнородного, связывает их, и в результате на уровне соотношения уже привлеченных связей наших категорий мы что-то знаем. Но, двигаясь по этим нашим связям, мы не можем найти новые. В символах же, если мы можем их внести в действительность, содержатся ресурсы того, что в нашем мышлении могут возникать сцепления нового. Поле, в котором это происходит, и есть поле усилия мысли. Это именно усилие, поскольку естественным образом мысль сама по себе не пребывает во времени, а рассеивается. Потому Декарт и говорит: "В мысли нужно пребыть - некоторое время".
  В заключение можно сказать так: символы есть символы сознания, которые одновременно незнание. Это -
  [116]
  со-знание. То есть мы в нем знаем что-то другое, не зная того, в чем мы это знаем. Как бы нечто сопровождает сознание, и в нем будет знание, а в другом месте не будет, но что это такое, мы не знаем. Мы не можем со-знание, то есть вот эту частицу "со-" превратить в объект. Это и есть то самое дополнительное измерение незнаемого, невидимого, ибо мы не видим сознания. Мы видим содержание сознания, но никогда не видим сознание.
  И в этом смысле движение в незнаемом есть движение в измерении сознания, которое не наше эмпирическое сознание, а есть нечто, совмещенное с существованием, с бытием. Или, другими словами, то, что есть у нас только в момент, когда. Оно есть только в деятельности, "живьем". Подобно тому, что мы называем "собственным умом".
  А вот ощущение некой еще только делаемой жизни, но которое переживается как полное присутствие, есть мистическое ощущение. Иначе мы не можем его назвать. Ибо оно реально переживается в мышлении. Когда человек говорит, что если поймут то, что я понимаю, когда действительно думаю, и не могу думать иначе, чем думаю, то там, где понимают, есть и я. В том числе в моей любимой или, скажем, на Солнце, если на Солнце, конечно, кто-то будет это совершать. Другими словами, мистическое переживание пользуется потенциалом бесконечности, заключенным в символах, поскольку в этом случае то человеческое "Я", о котором я говорю, есть тоже символическое образование и это "Я" находится везде, где будут это думать. Поэтому "Я" сейчас здесь и одновременно на Сириусе. И поэтому же на этой базе возможна мистическая экзальтация, которая выражается известными вам признаками и которая, естественно, не совпадает по своим исходным точкам. А исходная ее точка - живое ощущение некоторой не прожитой, еще не сделанной жизни, но сейчас проживаемой. Жизни в связи всего живого. Потому что в фундаментальном смысле слова акт жизни мой здесь, акт живой мысли.
  [117]
  Беседа восьмая
  Мы обнаружили, что мистическое переживание есть слияние с миром и что оно связано с той мерой, в какой мы находимся внутри живой мысли, ощущаем и воспринимаем жизнь как сделанную и требующую нашего в ней всеучастия; мы везде, где делается жизнь. Люди, одаренные мистически, могут переживать соответствующие состояния. Я же, например, в мистическом отношении не одарен и этих состояний не переживаю. Я просто называю это "локус мистикус", поскольку есть всегда такое место, где что-то происходит и в котором есть такое переживание, но его невозможно локализовать географически или во времени. Оно везде перемещается. Если его нет, то нет и жизни, есть мертвые привидения, марионетки.
  Эту тему жизни я все время веду вместе с темой смерти по одной простой причине: всегда подспудно имеется в виду одна очень важная метафизическая проблема, давно в философии существующая и непосредственно относящаяся к жизненному смыслу философских построений для человека. Из философии я беру для вас только то, что является жизненным смыслом или изнанкой философских понятий, что происходит в нас и в наших судьбах внутри этих понятий, когда мы пользуемся ими. Эта жизненная изнанка метафизики, как проблема связи жизни и смерти, лучше всего сформулирована классической фи-
  [118]
  лософией (я не буду брать экзистенциализм, потому что его формулировки не отличаются классической ясностью, слишком литературны и излишне красивы, а излишняя красота формы, как уже говорилось, скрывает недомысленность). Поэтому я обращусь к тому пассажу Канта, когда он говорил о возможности "вечного покоя на кладбище". Эта фраза у него появилась в контексте рассуждения о возможных судьбах цивилизации и культуры.
  Кант был одним из немногих, кто видел следующую возможность: какой бы высоты ни достигли наши культурные достижения, как бы высоко мы ни поднялись, сами по себе эти достижения еще не являются гарантией, ибо мы можем с их высоты снова свергнуться в бездну небытия, в ничто. Под ничто и небытием Кант имел в виду как раз жизнь, больше похожую на тот мир и спокойствие, которые царят на кладбище, населенном трупами. Он чувствовал, что во всякой культуре есть что-то, что рождает ее, но одновременно не является самой культурой, что невидимо и незаметно. Мы ведь видим культуру и ее достижения и сами же при этом это что-то (то, что я назвал условно "локус мистикус", а Кант называл "живым представлением") можем утратить, если у нас, как у марионеток, нет оживляющего представления. Это он считал условием, на котором держатся культурные достижения, а с другой стороны - это же может исчезнуть, так что наличие достижений еще не является гарантией того, что исчезновение не произойдет.
  Обычно эту мысль Канта интерпретируют наглядно, зрительно, а точнее, в терминах технических. Скажем, известно, что атомная война может уничтожить все завоевания цивилизации. Атомное оружие, само являясь продуктом цивилизации, может привести к гибели всего человечества. Гибель человечества понимается в данном случае в буквальном смысле. Это действительно возможный вариант, он всех сейчас беспокоит. Хотя меня, честно говоря, не очень беспокоит, поскольку, будучи философом, я привык к тому, что незначительные вещи гораздо
  [119]
  страшнее и можно умереть гораздо раньше, чем произойдет такая драматическая ситуация, которую можно увидеть в фильмах ужасов. Мы, например, боремся за мир, потому что не хотим войны, все время произносим тосты за мир, не замечая того, что давно уже находимся в состоянии войны. И вот эти вещи, конечно, страшнее всяких драматических описаний.
  Культуры, в которых задушен "локус мистикус", могут погибать или умирать независимо от того, какого высокого уровня они достигли.
  Все это я сейчас говорю к тому, чтобы был понятен подтекст, внутренний тон - почему я так говорю. Почему выбираю эти примеры, а не другие, почему пользуюсь такими понятиями и примерами, а не другими. За всем, что мы говорим, всегда должен быть какой-то пафос. Иначе зачем же говорить? Лучше уж просто сидеть, пить вино и веселиться.
  К тем вопросам по поводу собственного ума, которые я задавал, чтобы продолжить нить нашего исследования, добавим теперь еще один. Например, такой: должна ли истина на чем-нибудь основываться? Знаем ли мы истину? Или, вернее, так: знаем ли мы мысль и мораль из опыта? Или перевернем этот вопрос: действительно ли мы учимся морали из опыта? Можно ли учиться человеческой моральности на опыте? Или нет? Является ли сама мысль опытом или нет? И еще один вопрос. Я уже говорил вам о чистой мысли. Так вот, если мы знаем теперь, что такое чистая мысль, то познаем ли мы что-нибудь из чистой мысли? Учитывая, что заданные вопросы антиномичны, С одной стороны, я спрашиваю: узнаем ли мы мысль из опыта? А с другой - я спрашиваю: допустим, в нас есть мысль, и тогда из этой мысли познаем мы что-нибудь или не познаем? Можно ли познавать что-либо идеями? Или - можно ли познавать что-нибудь из того знания, которое сформулировано в виде законов? Как видите, уже сам характер моего выбора вопросов говорит о том внутреннем тоне, который диктуют сами вопросы. Этот
  [120]
  тон и позволяет фактически создать у нас ощущение как бы везде перемещающейся живой точки, без которой ничего нет, все рушится. Например, если я сформулировал какой-то закон морали, то могу ли я из него узнать, морален конкретный поступок или аморален? Ведь если бы это было возможно, то не нужна никакая живая точка. Так как на все случаи жизни оценки конкретных явлений можно было бы получить простым приложением закона, из него эту оценку вывести путем дедукции.
  Имея в виду эти добавленные вопросы, эту тональность, вернемся теперь к нашей теме, что в мир идей или чистого мышления нельзя просто войти, открыв глаза и открыв ум. А нужно двинуться. Это слово "двинуться" очень трудно расшифровать, и для вас это осталось, видимо, непонятным, и я сам чувствую, что здесь нет пока ясно выраженного понимания. Поэтому обратимся снова к примеру. Из любой области. Коль скоро мы мыслим, то всякому человеку, который берется за дело мысли, в принципе и по праву принадлежит все, что было высказано и написано человечеством. В поисках подходящего примера я вспомнил, что как-то встретился с одним интересным оборотом в интервью Жан-Люка Годара. Поскольку это связано с искусством, быть может, это настроит вас на понимание того, что значит прийти в движение. "Пойти, и потом... ". Помните, я обронил такую фразу? Пошел, сделал, и это - истина. Не шел, ориентируясь на истину и руководствуясь истиной, а пошел, что-то сделалось, и это истина.
  Так вот, беседуя с журналистом о природе кинообраза, Годар как-то заметил, что вообще-то нет истинного образа, такого, который где-то существует в единственном числе, и его нужно только найти и увидеть. Нет, говорил он, в принципе не существует истинного образа, есть лишь вообще какой-то образ до того, как его построят. То есть он имел в виду при этом нечто в противовес предположению: я знаю, что я делаю еще до того, как это увидел. Проблема соотношения сценария и фильма вам, конечно,
  [121]
  знакома. Вот есть текст, и по нему снимают. В тексте записано, что нужно увидеть. Я знаю заранее. Изобразительный ряд кино есть как бы зрительная иллюстрация предшествующего, ясного для самого себя понимания и знания. Значит, сам этот императив - по написанному тексту сделать фильм - предполагает, что существует некоторое истинное состояние действительности. Оно якобы каким-то образом может быть узнано, понято и записано, и потом мы можем средствами кино показать эти истинные образы.
  Годар же фактически говорит: нет, мы пойдем, сконструируем и тогда узнаем, что есть истина. И неожиданно в этой связи он обращается к тому, на что я частично ссылался прошлый раз. Он вдруг обращается к тексту Евангелия и напоминает о том, что в Послании к римлянам у св. Павла есть такое место (кажется, в седьмой главе, начиная с пятой строфы), где обсуждается вопрос отношения закона и жизни. И Годар, додумывая, вспоминает довольно сложное библейское рассуждение, которое трудно понять. А там сказано, что Моисей, мол, увидел и затем это записалось как закон.
  А я в свою очередь хочу вам напомнить другую историю. В начале "Духа законов" Монтескье скрыто полемизирует с Монтенем и неправильно его понимает, но здесь разница в пониманиях не важна - мне сейчас важен материал. Дело в том, что то, о чем говорит Годар, уже говорилось Монтенем. У Монтеня в его "Опытах" проскальзывает такая мысль, что не существует справедливости, пока не написан закон. Имея в виду, что сам закон (или истина) есть продукт написания закона. Вот то, как нам удалось его написать, тогда, если мы его написали, есть справедливость. А Монтескье на это возражает и говорит: напрасно считают, что нет справедливости до позитивного закона, ибо законы есть необходимые отношения, которые вытекают из природы вещей. Между тем Монтень вовсе не это имел в виду, он не спорил с тем, что законы вытекают из природы вещей и называются естест-
  [122]
  венными законами. Он имел в виду не это, а как раз то, что сама реальность, которая оформляется как закон, есть продукт нашего движения в этой реальности.
  В каком-то смысле для Монтеня (как и для Платона) три вещи совпадали по своим условиям: условия смысла, условия реальности и условия творчества. Другими словами, то, что это на самом деле в мире так: условия творчества - одни и те же условия. Но, чтобы понять это, нужно прежде отказаться, конечно, от предположения о некотором законченном и завершенном мире - без нас, до нас и не на нас. Что мы якобы несем в своем сознании формулируемые отношения, которые были бы отражением законов именно такой реальности в себе (вот сейчас у меня уже выскочило философское словечко - это знаменитая проблема кантовской вещи-в-себе), обладающей независимо, до всяких наших движений, каким-то признаком или значением истинности, истинностным значением.
  Я ссылался на Годара. Ясно, что конструирование образа он понимал как способ найти то, чего не знаешь заранее. И тогда создание какой-либо понятийной конструкции (или киноконструкции) и будет способом порождения состояния, которое является истинным или действительным состоянием. Очень часто такие случаи связаны с так называемой проблемой мгновения, когда открывается соотношение вещей, которое можно захватить только в этот конкретный миг. Скажем, искусство фотографа. Оно якобы состоит в том, чтобы уловить это соотношение, однако его искусство - это и проявление негатива будущих фотографий. Именно в момент проявления он вносит в них световые (или цветовые) и даже геометрические соотношения. Согласно чему? Ведь то соотношение, которое он получит путем проявления, не есть то, которое материально существовало в действительности, на которое можно было бы посмотреть.
  Короче говоря, если мы просто смотрим на действительность, то никакие ее материальные, видимые элементы не приведут нас к истинному образу. То, что потом фо-
  [123]
  тограф получает, похоже на то, что было, но на самом деле в миг фотографирования этого не было. Это появилось согласно тому, что в миг увиденного соотношения в художнике что-то зародилось и он помог этому родиться путем конструирования, то есть путем работы проявления. Вот то, чему он помог родиться путем конструирования, и есть в действительности то, что мы потом воспринимаем как истину, или истинный образ в случае искусства. Следовательно, когда мы имеем дело с искусством (или мыслью), мы имеем дело с восприятиями совершенно особого рода, которые таят в себе определенный парадокс, связывающий с нашей проблемой, с одной стороны, вот это движение, о котором я говорю, а с другой стороны - проблему символа, о которой я говорил прошлый раз.
  В чем этот парадокс состоит? Парадокс состоит в том, что в действительности, когда мы приходим в движение мысли, мы имеем дело не с восприятиями, которые как бы следуют в нашей голове одно за другим, подобно восприятию цветка, потом восприятию захода солнца и т. д., а с впечатлениями. То есть такого рода восприятиями, которые требуют повторения своих изобразительных элементов, хотя эти повторения, казалось бы, совершенно бессмысленны с обыденной точки зрения, так как в мире есть тот же цветок, есть слово, обозначающее его, есть представление в нашей голове, обозначенное этим словом. И значит, восприятие цветка мы можем воспринимать как знак этого обозначения. Этого достаточно. Для того чтобы понять, что произошло в мире - мы увидели цветок, он в мире случился, - мы восприняли, и все, достаточно!
  Зачем же нужно изображать уже изображенное? Или вопрос этот можно выразить более учено и фундаментально: а зачем вообще тогда искусство? Вот передо мной человек. Он ведь уже есть, и, поскольку мы находимся в культуре, он обозначен, я воспринимаю его, и все, что несет собой значение посредством этого, я понимаю, вижу этого человека. Зачем же художнику надо еще изображать лицо? Почему и какой смысл повторять знаковые
  [124]
  изобразительные элементы восприятия? Зачем? Есть такой прекрасный анекдотический парадокс Паскаля. Он в свое время, будучи в хронически меланхолическом настроении, говорил: зачем, собственно говоря, я должен любить живопись? Почему я должен любить портрет, который изображает предмет, сам по себе ничтожный и мною не любимый? Что происходит? Я не люблю сюжет, не люблю модель портрета, нахожу ее неприятной, ничтожной, почему я восторгаюсь, когда рассматриваю портрет этого ничтожного и не любимого мною предмета? Что происходит? Почему? Зачем? Какой смысл во всем этом занятии?
  Собственно говоря, ответ на наш вопрос очень длинный, предполагающий, наверное, изложение всей теории искусства и философии, но связан-то он с другой, в действительности более простой вещью - вам, безусловно, известной. Только нужно эти вещи соединить. Помечу вначале так: восприятия, изобразительные элементы которых нужно повторить, как бы дать их бессмысленный дубль, нас не удовлетворяют. Обычно ведь всякое обозначенное восприятие умирает в акте самого же восприятия. Повторяю, все восприятия, несущие собой значения, будучи нами узнаны, умирают. Скажем, раздался звук за окном, я его услышал и сказал: "Машина прошла". Знак сослужил свою службу и в этом смысле умер. Его нет. И бессмысленно его повторять. А то простое, с чем я хотел это связать, было названо когда-то "знамением". Оно же явно не удовлетворяет нас подобно звуку или шуму проехавшей машины. Знамения что-то говорят о скрытом и не исчерпываются фактом их простой воспринятости, потребления, а тревожат нас тем, что говорят о чем-то более значимом. А что именно значат, мы не знаем. Но важно то, что это не обычные знаки. Мы относимся к ним совершенно иначе и не только хотим их повторить, поскольку мы не удовлетворены. Скажем, если я рисую цветок, значит, я снова рассматриваю его. Я не увидел цветок, а рассматриваю снова, то есть повторяю почему-то акт виде-
  [125]
  ния цветка. Или музыкант, повторяющий мелодию, о чем-то говорящую. Например, человек идет и поет, а я, услышав его, могу сказать: "это поет человек", - звук сослужил свою службу как физическое явление. Но совсем другое дело, когда почему-то эта мелодия западает в меня и начинает повторяться. А что может повторяться в той области, о которой я говорю? Может повторяться только нечто, что мы не вполне знаем сами. Причем здесь это не логическая проблема, знать или не знать. Ведь в чем скрытое значение произведения искусства, скажем романа или симфонии, или того, что можно назвать мотивом, который западает? В том, что ни в симфонии, ни в романе, ни в живописи автор не излагает того, что он знает. Как это ни парадоксально, но он предлагает при этом от себя лично нечто такое, что не вполне знает, и поэтому всякое произведение есть своего рода вариация (или движение) этого незнаемого. Такие вариации, которые для слушателя и у самого автора выпадают в кристаллы какого-то прозрения и понимания.
  Понимание не предшествует при этом излагаемому произведению, а является продуктом самого произведения вопреки нашей предметной видимости. Мы считаем, что вот перед нами, например, книга, что в ней написано то-то и то-то и мы можем это прочитать. А в действительности ничего мы не можем таким образом прочитать. Если не уловили мотив того, чего автор не знает сам, не знает, почему он пишет (когда письмо есть тоже вариация незнаемого). Только в дороге, в пути может откристаллизоваться истинное состояние дел - возникать истинный образ, возникать понимание и т. д.
  Реплика из зала: "Так чему мне аплодировать - тому, что человек не знает?"
  Вы задаете серьезный вопрос, на который существует серьезный, хотя и парадоксальный ответ. Он, кстати, давался в свое время Марселем Прустом. Его тоже это интересовало, как человека, вращающегося в определенном культурном кругу, где элементарным признаком воспи-
  [126]
  танности считался интерес к искусству и знание искусства. Люди круга Пруста читали книги, ходили в концерты, на выставки. И его как раз интересовал тип, который он называл "пожирателем симфоний", поскольку такие люди исчерпывают или растрачивают "ахами" восторга и аплодисментами то, чему они должны были бы дать развиться в своей душе. Аплодисменты ведь чаще всего обозначают свернутое сознание, в которое, как в выхлопную трубу, выходит газ. Это восторг перед самим собой: "Ах, какой я молодец, что способен понимать то, что я слышу". Зритель прежде всего аплодирует самому себе, тому чувству эляции, которое его охватило. Такая эляция на самом деле таинственна. Она что-то говорит, но узнать о том, что она говорит, можно только в одиночестве, в молчании.
  Пруст, считая восприятие произведения тоже произведением, творчеством, писал, что произведения, как и восприятие произведения, являются детьми одиночества и молчания, а не ясной мысли, не манкированного намерения. "Манкированным намерением" Пруст называет, и мы можем вслед за ним назвать, то состояние полурожденного произведения, каким является чувство эляции, которое нас охватило: "Ах, как прекрасно! Ах, какая милая, очаровательная женщина!" Хотя мужчина должен был бы отдать себе отчет. В чем? Почему у меня это впечатление? О чем оно говорит? И где я, какое место занимаю, занял, испытав это впечатление? Поэтому и говорилось когда-то в древности: "Познай самого себя, и ты увидишь Бога". Это "познай самого себя" не означает требование рассматривать себя как психологическое существо. Познать самого себя - это прежде всего познать те впечатления, которые говорят нам о чем-то скрытом в нас, из-за чего мы волнуемся, из-за чего переживаем что-то, так как то, что волнует одного, как вы знаете, вовсе не волнует другого. Завершая эту тему познания самого себя, я скажу так: именно знамения ставят нас перед задачей познания самих себя, так как знамения - это такого рода впечатления, которые именно потому и впечатляют, что содержат в себе какую-
  [127]
  то скрытую истину о реальности и о нас самих. И только движением по мотиву, по вариации, по повторению подобных изображений мы можем прийти к тому, что есть на самом деле. А не наоборот.
  Теперь я зайду немножко с другой стороны к тому, о чем мы говорили. Напоминаю: нужно пойти, двинуться. Двинуться в вариации. Поскольку сам текст - текст фильма, текст романа - является вариацией определенного лейтмотива. Когда из написанного или созданного что-то выпадает, как в осадок, на стороне автора, который рождается тем самым в своей способности видеть, чувствовать. В этом смысле произведение для нас не только предмет интерпретации или символ. А оно является неким символом, требующим интерпретации и для самого автора.
  Хорхе Луис Борхес, аргентинский испаноязычный писатель, как-то бросил мимоходом крылатую фразу о том, что поэзия таинственна, поскольку никто из читателей до конца не знает, что поэту удалось написать. Шаг, который мы здесь сделали, заключается в следующем: текстуальная конструкция, понимаемая символически, есть нечто, посредством чего вносится какой-то порядок в хаос действительности, в хаос впечатлений, чтобы внутри этого порядка извлекся или увиделся какой-то порядок самой действительности.
  Я сложно сказал? Повторяю: текст, который в нашем примитивном языке мы считаем отражением (или изображением) чего-то готового (видимого, знаемого и затем записанного), в действительности, взятый с его символической, интерпретируемой стороны, есть создание такого порядка, из которого в кристалл как предметное содержание может выпасть какая-то упорядоченность, связь, какое-то понимание и какая-то истина. Что означает для нас (об этом я говорил в прошлый раз) следующую вещь: наше познание, наша мысль не работают путем просто осознаваемого соотнесения элементов какой-то картины или отдельных суждений с отдельными предметами. Обычно познание так изображается, что мы
  [128]
  каждому элементу действительности ставим в соответствие какое-то суждение и наше понимание или теория являются суммой такого рода соотнесенных элементов.
  Но на самом деле этого не может быть, так как мы не можем проникнуть в действительность, не внеся в нее основанную на символе упорядоченность, предваряющую саму возможность нашего понимания действительности. Только при таком подходе мы имеем элементы, которые локально никогда не присутствуют в предметной картине. Их там нет. А если внесен символ, то внесен какой-то смысл, который приносит в локальную точку что-то из очень далекого и нашим сознанием не охватываемого и не пройденного.
  Допустим, перед нами картина, скажем пейзаж. Являются ли элементы пейзажа записью элементов природы? Вот есть элемент в его природном виде - и теперь он у нас на полотне. Я уже задавал вопрос о подобном дублировании - зачем нам нужно изображать еще раз изображенное. На эту тему мы уже говорили. Но я хочу сейчас сказать другое, а именно: в данном случае на полотне присутствует то, что не может порождаться никакими локальными воздействиями на нашу психику, а индуцируется игрой между структурными элементами нашего собственного движения упорядочивания. И тогда итоговое изображение становится продуктом не индивидуального контакта с действительностью, а продуктом действия каких-то структур.
  Или скажем так: традиционно человеческое сознание представляли в виде "чистой доски" (tabula rasa), на которой природа, мир запечатлевают свои знаки. Эти знаки приводятся в какие-то ассоциативные связи, и в результате мы познаем - так строится язык, так строится искусство и т. д. То есть мы не можем утверждать, что в принципе никакие воздействия на tabula rasa не способны породить какое-то явление.
  Вы, очевидно, знаете, что в юнговском варианте психоанализа существует понятие архетипа, указывающего на
  [129]
  наличие некоего коллективного бессознательного со своими структурами, когда некоторые события нашей психики, образы, представления, комплексы являются его продуктами и находят свое выражение в сновидениях, в мистике и т. д. Но если мы правильно движемся, то коллективное бессознательное будет для нас скорее все же натуралистическим термином, так как нет никакой необходимости полагать какую-то еще одну сущность рядом с другой, не менее непонятной. Ведь мы не знаем, что такое сознательное, и добавляем при этом к нашему незнанию еще и бессознательное - производное в человеческой душе от какой-то коллективной истории. То есть должны тем самым решать уравнение с двумя "х". Самого же Юнга интересовала другая проблема. Просто воспитание и принадлежность к определенной традиции заставляли его употреблять термины, которые для нас вовсе не обязательны, в том числе и чисто натуралистический термин "коллективное бессознательное". Есть какие-то вещи, которые нельзя объяснить событиями индивидуальной истории субъекта.
  На нашем же языке такие вещи имеют структурное происхождение. Они проистекают не из локального физического воздействия, а из того, что наведено структурой и что не обязательно должно присутствовать реально. Скажем, таковыми являются не только метафоры в искусстве, но и метафоры в так называемых психических проблемах бессознательного. Вдумаемся, например, в существование Эдипова комплекса. Что такое ревность к отцу из-за матери, конкуренция по этому поводу сына с отцом, ну и, естественно, проблема инцеста? Возникает простой вопрос: откуда это? Возможно ли у такой вещи эмпирическое происхождение? Когда есть реальный отец, реальная мать и из-за реальных психологических отношений, обусловленных характерами этих людей, возникает так называемый комплекс Эдипа. А что если ребенок никогда не видел отца и никогда в жизни его матери не фигурировал реальный отец или отчим, другой мужчина, который мог бы порождать этот комплекс, это соперничест-
  [130]
  во с отцом за обладание матерью? Значит, он не должен возникнуть? Да нет, комплекс Эдипа - это метафора. Фрейд предупреждал: "Я никогда не говорил о комплексе Эдипа, я говорил о метафоре отца". Следовательно, вовсе не обязательно, чтобы произошло то, что произошло.
  А что произошло? Произошло то, что метафора отца (или его образ) для ребенка является предметом, с помощью которого он расшифровывает или разбирается в своих состояниях. Способ взросления, который потом может отбрасываться, как отбрасываются костыли после выздоровления, хотя это и может оставить у него патологические следы, но сама эта история носит чисто конструктивный характер, а не изобразительный.
  Или, например, знаменитая проблема "первичной сцены соблазна". Что якобы загадкой отношения полов ребенок задается потому, что случайно наблюдал сквозь замочную скважину половой акт между родителями. И это произвело на него такое впечатление, что в нем развились какие-то комплексы, неврозы и прочее. Специальные исследования и в данном случае показали, что сексуальные переживания (относительно первичной сцены соблазна) являются одним из важных формирующих элементов человеческой психики совершенно независимо от того, был ли такой случай в реальной жизни или не был. Потому что чаще это или фантазия, или, я бы сказал, книга, текст, посредством которых мальчик или девочка осваивают самих себя - кто они? что с ними происходит? почему они волнуются или не волнуются? почему волнуются из-за этого, а не другого? Такого рода символы даны независимо от событий в индивидуальной истории субъекта.
  И, в свою очередь, происшедшее в голове субъекта невозможно соотнести с тем, что происходит в действительности, которую мы наблюдаем внешним взглядом. Мы будем брать предметные элементы картины, соотносить их с tabula rasa, с экраном каким-то и ничего из этих предметных элементов не получим такого, что происходит на экране. В принципе это не удастся. Поэтому весь смысл
  [131]
  нашего мышления, то есть любых начатков действительной мысли, собственно, и состоит в том, чтобы убирать из головы эти картинки, которые мы видим вне себя и которые вызывают в нас вполне конкретные ощущения и представления. Когда причинная связь между предметом и представлением сама является способом идентификации представления как своего и любое переживание содержит образ причины самого себя. Повторяю, любое переживание не переживается просто как таковое, оно переживается вместе с сознанием причины переживания. Например, укол иглы переживается вместе с сознанием, что игла меня уколола. В данном случае понятие причины позволяет мне узнать свое состояние: я уколот. Чем? Иглой. Этот пример примитивный, но его можно расширить на многое.
  Мы каждый раз фактически удваиваем мир: сначала в нас что-то родилось, потом мы пользуемся вторично своими собственными состояниями, чтобы рассмотреть их в связи с каким-то предполагаемым предметным или причинным на нас воздействием. Если я говорю, что причина - это когда я идентифицирую свое "Я" со своим состоянием или свое состояние с собой, то здесь всегда фигурирует сознание. Именно в этом смысле я уже знаю, что такая-то идея во мне порождена определенным предметом или каким-то событием. Это можно назвать "рефлексивной картиной" или "зеркалом", так как все наши предметные картинки спроецированы как бы в зеркале.
  Без рефлексии мы вообще не имели бы никаких внешних предметов. Мы полагаем или задаем их рефлексивным актом по отношению к испытываемому ощущению. Здесь сознание себя, рефлексивное сознание обязательно, и оно уже не зависит от реального переживания. Ведь, скажем, когда женщина производит на меня впечатление, то, естественно, я волнуюсь. Хотя волнует нас не каждая женщина, и не каждый мужчина волнует женщину, что само по себе уже непонятно почему, собственно говоря? Но этот вопрос мы обычно не задаем, не задумываемся - по какой причине? А по той причине, что само состо-
  [132]
  яние волнения в нас образом в нашей голове уже связано воедино с причиной волнения, содержание самого переживания содержит причину переживания. Почему? Потому что она красива, потому что добра, потому что она хороша. Значит, предметная картинка содержит в себе и причины, и качества предметов. Хотя в действительности я испытываю волнение, может быть, по совершенно другой причине, вовсе не связанной с тем, что моя возлюбленная красива или добра. Кстати говоря, никто еще никогда в предметных терминах не расшифровал такое явление, как очарование. Если спросить, что такое шарм, вам ответят: "Простите, это что-то неуловимое". То есть это не нос удивительной формы, не глаза сверкающие, не прекрасное телосложение, высокая грудь, длинные ноги. Шарм. Но что такое шарм? Но я отвлекся, оставим пока это в стороне.
  В принципе мы уже перевернули действительную связь. Сначала мы испытали какое-то предданное волнению движение, а затем это движение может стать движением, связанным с поиском самого себя, ведь я могу любить женщину только по одной причине, что в состоянии любви расширяю самого себя и владею тем, на что сам был бы не способен. Я восполняюсь другим человеком. Например, движение расширения души, которое в действительности не является сексуальным чувством, в моей предметной картинке связано с причинным действием на меня (подействовала красота), благодаря которому я наделил предмет определенными качествами.
  Я ведь сказал, что есть зеркальные отображения наших собственных состояний мысли, которых мы еще не знаем. Для того чтобы расшириться, дать развиться в себе какой-то потенции, мы и пришли в движение, поскольку в жизни есть нечто, в чем заложена потребность расширяться, занимать точки пространства и времени, быть и там живым. В том числе и в точке, в которой находится та, в кого я влюбился. Значит, мы пришли в движение и там содержится какая-то интенция, какое-то мысленное состояние. Оно уже - сразу - отразилось в зеркале, в котором
  [133]
  предданное в нас состояние скажем, качеством женщины, стало следствием качества женщины. То есть это состояние во мне потому, что женщина красива, хотя она красива потому, что во мне было это состояние. Именно эта женщина для меня красива как предмет (прошу прощения за это не совсем уместное слово), вызывающий любовь, потому что не все красивые женщины или не все красивые мужчины вызывают любовь в мужчине или женщине.
  Так вот, условно и, казалось бы, на самом неожиданном для вас примере, не имеющем отношения к тому, что я сейчас скажу, я назову этот зеркальный элемент "идеологическим элементом". Почему идеологическим? Потому что именно из идей мы получаем свои состояния. Качества женщины являются моей идеей, и они являются причиной того, что я испытываю к ней любовь. Это идеологический элемент мысли. Пока пометим, что в идеологическом элементе всякая мысль перевернута. Ну примерно так же, как в зеркале моя левая рука становится правой.
  Но возникает вопрос: а все-таки что же мне об этом думать? Что я в действительности об этом думаю? Или испытываю?
  Вот это и есть вопрос мышления, в отличие от идеологии. Идеология приводит в видимый порядок уже пред-данные состояния и знания. Она уже их имеет, и поэтому я могу, скажем, идею женщины возвести в некий принцип - что можно любить только умных, интеллигентных женщин. Это идеология любви. Причем не в книжках написанная, а реальный идеологический элемент нашей жизни, из которого, кстати, и будет вырастать потом этическая идеология (она тебя будет поучать, что можно любить только добродетельных и т. д. ). Я сейчас не буду перечислять все идеологические варианты морали, религии, философии. Я пока просто показываю, что идеологический элемент случается в самой мысли. Но то, что остается, и есть мысль. А она остается в такой форме: что я в действительности думаю? Короче говоря, вся проблема мышления состоит в следующем: как нам помыслить то, что мы помыс-
  [134]
  лили. А это очень трудно. Часто эта проблема называется проблемой искренности. Искренность ведь это сказать то, что сказал, или подумать то, что подумал. А это очень сложно. Допустим, я подумал о том, что развиваюсь как живое существо и восполняюсь другими и хочу быть признан в этом восполнении как человек. Признан именно в этих своих чувствах, которые никому не хотят никакого зла, а подумал другое: "Ах, как она прелестна".
  Повторяю, проблема мышления - это как нам смочь помыслить то, что мы мыслим. И она же проблема искренности или правдивости: помыслить то, что есть, то, что помыслил. Это сложно. Тем более что идеологический элемент мысли, который отразился в зеркале, перевернулся при этом и сросся со страстями. А у каждой страсти есть, как известно, своя причина, свой истинный исходный пункт. Поэтому борьба со страстями бессмысленна. Это так называемые пафосы, причем все они, как правило, исключают друг друга. Именно в пафосе мы творим зло, не замечая, как работает наше мышление (или не работает, а неработа мышления тоже работа). Совершаем зло в полной убежденности в собственной нашей правоте. Поэтому в лоб пафосы или страсти нельзя разбить никакими аргументами и доказательствами по той причине, что они уже аккомодировали всю рациональную работу мысли, ее идеологический элемент. Один из писателей как-то заметил, что иногда завидуют садистам, думая, что ими движет чистое чувство или наслаждение от совершаемого зла. Однако подобное наслаждение не дано даже садистам, потому что даже садист считает, что он добивается тем самым справедливости, восстанавливает справедливость.
  Так что же мне думать в таком случае о том, почему я так взволнован? Что увиденное показалось мне несправедливым? Если не существует ничего, что можно было бы выразить в чистом виде непосредственно, скажем ту же справедливость. Ведь даже садист тоже добивается справедливости, и он совершенно, так сказать, "искренен" в своем пафосе. Или, допустим, "я возмущен", "я не
  [135]
  люблю полицейскую форму" - что я высказал? Чувство социального протеста? Но понятно ли оно для меня? В чем смысл моего переживания, почему я вздрагиваю от отвращения, видя полицейскую форму? Очевидно, чаще всего человек избегает такого рода анализа из-за страха увидеть правду. Собственно говоря, две вещи отгораживают нас от истины - это лень и страх. Наша косная лень и страх. Лень в том смысле, что мы не работаем, пока "светло"; пока испытываем молнию впечатления в том небольшом пространстве, которое она озарила. А мы не движемся, не приходим в движение. Откладываем.
  Как вы понимаете, я все веду к тому, что ни мысли, ни искусство не являются для нас ценностями с этой точки зрения, а являются органами производства нашей жизни. Каждый раз, когда мы ищем, что нам подумать, мы всегда имеем дело с живой точкой, о которой я говорил. В ней вечно настоящий живой смысл происходящего. Мы ищем его в точке, в которой "понять что-то" означает "увидеть, что это именно так". Вот к каким состояниям мы идем. Только в этих состояниях, в отличие от идеологических (идеологический элемент мысли не требует, чтобы мы тащили за собой названный смысл), он живет в зеркальных картинках, присутствует этот вечно настоящий смысл. Лишь тогда состояние некой очевидности есть и предмет и исходный пункт наших исканий. Я поясню это одной простой фразой. Один француз дал прекрасное определение философии. Философия, сказал он, есть умение или искусство отдать себе отчет в очевидном. Оказывается, между очевидным, которое я вижу, и тем, чтобы отдать себе отчет в нем, лежит целый континент - континент движения.
  Сделаем еще один шаг. Такая очевидность, в которой нужно отдать себе отчет (ты начинаешь с очевидности и кончаешь очевидностью), и есть наши искомые состояния. Они и содержат в себе символический элемент, не объяснимый никакой предметной картинкой или физическим воздействием, а обладают свойством некоего неделимого,
  [136]
  внемыслительного, неумышленного существования. Причем состояние этой очевидности, что не менее важно, может быть одновременно и у другого человека, в другом месте пространства и времени. Приведу известный пример, который по-разному проигрывался в экзистенциалистской и другой литературе. Скажем, существует деление истин на важные и неважные, истины, относящиеся к человеческой душе и не относящиеся к ней. Этот пример позволит мне проиллюстрировать одну черту очевидностей, о которых я говорил. У Камю есть рассуждение о том, что существуют истины, из-за которых люди не умирают. Ради истины "дважды два - четыре" никто не идет на смерть, и поэтому, по словам Камю, Галилей был прав, когда отказался от утверждения, что Земля вращается. То, что Земля вращается, - это истина, несущественная для человека, если речь идет о жизни. Я же хочу показать на этом примере, что я называю неделимостью. Оказывается, неделимость очевидности или мысли не просто у нас в голове, а она еще и множественно расположена и скована какими-то соответствиями или гармониями. Поэтому я утверждаю, что наше право мыслить "дважды два - четыре" не пустой вопрос. Ибо как акт нашего мышления эта мысль есть именно право, достоинство человеческое, и мы это уже испытали, когда отказывались говорить, что дважды два - пять. Следовательно, если мысль выполнена (а сейчас я говорю уже о выполненных мыслях), когда очевидность соединилась с очевидностью и мы отдали себе в этом отчет, то нет более или менее превосходного; все одинаково превосходно. Любая мудрость. Чем я могу вам это подтвердить? Все тем же: право мыслить и есть то состояние, в котором я нахожусь, в котором я есть личность, и оно неделимо в одном простом смысле, что уничтожение его в одних случаях уничтожает достоинство мысли во всех других непредсказуемых случаях, которые не имелись даже в виду. Когда нам говорят, что "дважды два - четыре" - это несущественно для мысли и можно от этого отказаться, то обычно не имеют в виду сотни других утверждений, кото-
  [137]
  рые могут рухнуть, если рушится само право человека на подобное высказывание (например, под страхом смерти сказать, что Земля вращается вокруг Солнца, а не Солнце вращается вокруг Земли). Повторяю, когда мы имеем дело с мыслью, мы имеем дело с таким состоянием очевидности, уничтожение которого по каким-то причинам, каким неважно, может привести к непредсказуемым последствиям. Вот такого рода зависимости и есть то, что я называю гармониями. И способность человека, следовательно, мыслить что-либо есть его способность полностью присутствовать во всех точках множественного и неделимого существования истины. Потому что если ты хочешь присутствовать в истине, скажем, "Бог есть" и не хочешь присутствовать в истине "дважды два - четыре", то ты не в истине, потому что в истине можно быть, только полностью присутствуя во всех точках ее существования.
  [138]
  Беседа девятая
  Продолжим тему истины. Как вы помните, я задавался вопросом: что с нами происходит, когда мы чувствуем и сознаем, соприкасаемся с чем-то истинным? С каким-то свойством неделимости того, чему можно приписать истинность. Я говорил, что это вытекает из странного закона человеческого бытия: если что-то превосходно, а истина (если есть) превосходна, то нет иерархии превосходного. Достоинство человеческое, выражаемое в праве и в акте мыслить "дважды два - четыре", не менее превосходно, чем любая другая истина, а право сказать это есть исполнение нашего существования. Если же будет уничтожено говорение истины, что "дважды два - четыре", то рухнут все остальные истины. Здесь мы и сталкиваемся с неделимостью такого рода состояний. Так как, не имея более превосходного, чем превосходное, мы имеем наше полное присутствие и исполнение перед любой истиной, каждая из которых является условием другой. Это связано с тем, повторяю, что в каждой из этих точек мы присутствуем полностью и исполняем свою жизнь достоинства личности. А теперь я хочу продолжить эту тему и сказать, что неделимость (состоящая в том, что все вместе рушится или все стоит) связана с тем, что мы имеем здесь дело с неким нетекучим пребыванием нас самих в каком-то состоянии. Мы или в нем, или не в нем. Если мы в нем, то тем самым
  [139]
  вне последовательности, вне потока сменяющихся состояний. Все эти слова просто иносказания другого слова, вам, безусловно, знакомого. Это слово - вечность.
  Оказывается, вечность, которую мы воспринимаем обычно трансцендентно, на самом деле весьма близкая нам вещь, вполне соприкасаемая с уровнем нашего существования. Ведь я явно ощущаю себя вечным в том состоянии, о котором говорю, поскольку вечно то, что не сменяется во времени. Вечность, когда мы мыслим и употребляем этот термин, вовсе не означает указание на какие-то предметы, которые бы действительно вечно существовали. Я указываю на акты и состояния, а не на предметы. Но дело в том, что сам человек есть акт, а не предмет или вещь. Помните, в какой-то из наших бесед я назвал человека "лицом". Теперь я могу сказать, что лицо, в отличие от вещи, и есть акт. И мы обнаружили в нем свойство вечности.
  Из этого следует два вывода: во-первых, истину можно назвать элементом, или стихией, в древнем смысле этого слова. В обыденном языке слово "стихия" употребляется для обозначения некоего хаоса. А в древности греками и индусами слово "стихия" употреблялось как тождественное слову "элемент", подобно известному вам эфиру. Скажем, вода является таким элементом, который пронизывает собой все вещи. То есть эти вещи как бы взвешены в эфире (или элементе) воды. Значит, говоря о неделимости, мы приписали истине свойство стихии, элемента. Повторю еще раз, не истинность мы приписываем чему-то, а мы находимся (или не находимся) в истине, в элементе истины.
  И второй вывод - мысль есть прежде всего действие. Обычно под мыслью понимают некое ментальное состояние, которое мы получаем шагами рассудка, рассуждения. В этом случае ее называют еще отражением реальности. А я хочу сказать другое: хотя мысль, несомненно, ментальное состояние (то есть она может быть таковым), но по сути, в своем фундаменте она есть действие, благодаря которому у нас и появляется, помимо отражения,
  [140]
  возможность создать что-то. Ибо чтобы увидеть что-то, мы вносим порядок и потом видим. Или, как я сказал, истинный образ, который нам говорит о предметах, не предсуществуя движению, а я двинулся (цели у меня пока нет, я еще не знаю, какой образ), упорядочивая восприятие, и потом кристаллом выпал образ. Так вот, это упорядочивающее движение и есть мысль, и есть действие.
  И это именно действие еще и потому, что наш порядок вносится в терминах вечности. Мы вносим его, соотносясь с вечностью, или с тем неделимым состоянием, которое не сменяется другим состоянием, хотя охватывает разные точки пространства и времени. Нечто, существующее в одной точке, существует тем самым сразу во многих точках и, разрушаемое в этой точке, разрушает все остальное. Между ними нет смены состояний. Короче говоря, в качестве определения мысли я предлагаю следующую тавтологию: мысль есть возможность мысли. Или мысль есть возможность большей мысли. И также я определяю сознание: сознание есть возможность сознания.
  Проиллюстрирую это. Допустим, мы читаем стихотворение, которое обладает качеством поэтичности, слово и звук в нем нерасторжимы. Подумаем о следующем. Ведь всякое состояние (а в стихах выражено какое-то духовное состояние), в том числе и мысленное состояние, существует только в своем собственном явлении. Вот симфония Малера; она написана и, казалось бы, существует. Вы уже понимаете, что она существует только тогда, когда исполняется. И стихотворение, и симфония Малера существуют только тогда, когда их читают (слушают), когда они являются в чтении, то есть кто-то исполняет эти акты.
  Сделаем второй шаг. Это относится ко всему. Философы называют это актом "второго первого рождения", что можно пояснить так. Нечто, родившееся однажды и впервые, как это ни странно, может родиться "вторым рождением", то есть, уже рожденное, родиться заново. Например, книга, когда ее читают, звук, обозначенный какой-то буквой, и т. д. Все это повторение некоторых первоактов. Они
  [141]
  заново в нас рождаются. Так же как и наша любовь есть исполнение в этом смысле первого человеческого акта любви. Мы каждый раз первые Адам и Ева. Это свойство нашей сознательной жизни, она так устроена. Просто в нее нужно вдуматься, потому что из этого вытекают последствия. Так вот, второй шаг и заключает в себе возможность того, что в исполнении будет существовать то, что родилось когда-то в первый раз. И возможность этого должна быть потенцирована. Возможность возможности - тавтология. Когда я говорю, что мысль есть возможность мысли, я "мыслью" называю создание возможности того, что такое второе первое, или снова-рождение может случиться.
  Если же вернуться к поэзии, то я бы сказал так, что ее поэтичность не существует до написания стихотворения или поэмы. Поэт написал их, и только тогда можно рассуждать о его поэтике. Почему? Потому что лишь после написания стал возможным мир чувств и мыслей, якобы отраженных в его стихах. Мы обычно полагаем, что существуют некие чувства и представления до стиха, а стих есть их выражение. Но как предупреждал Рильке: "Werkes sind keine Sentimente" (стихи вовсе никакие не переживания, не сентименты, то есть не выражение сентиментов). Странно. Что же он имел в виду? Он имел в виду, что стихи и есть то, после чего стали возможны мои чувства и представления. Создав поэтическое произведение, поэт породил связанный с ним соответствующий мир мыслей, чувств, переживаний и т. д.
  И то же самое относится к мысли, которая существует тоже только в исполнении, потенцированном возможностью мысли, то есть тем движением приведения в порядок, после которого становится возможным то, что якобы является просто отражением увиденного в действительности. Скажем, с образом Гамлета связан целый мир новых мыслей и переживаний. Их не было, лишь акт написания "Гамлета" сделал возможными их в мире. В этом смысле поэзия (как и мысль) есть действие, и совершается оно в терминах неделимого состояния, или неделимого движе-
  [142]
  ния, если можно так выразиться. (Под "движением" мы понимаем всегда смену состояний, а здесь должны постараться ненаглядно его представить, так как неделимостью охвачено сразу множество точек пространства и времени. Поэтому нам приходится называть это "движением". ) Внутри его нет смены состояний, а есть некое одно нетекучее состояние, которое, будучи невидимым, должно быть точно определено. Точно определить невидимое - это и есть мысль как возможность мысли и поэзия как возможность поэзии. Или, говоря по-другому, поэзия есть создание возможности поэзии, а мысль есть создание возможности мысли. И обратно - лишь тогда невидимое определено точно. В каком смысле слова?
  Вернемся к примеру. "Гамлет" написан - в мире стали возможны и существуют вполне определенные переживания, мысли, чувства и представления. Они именно эти, а не другие. Странный парадокс: они таковы, потому что невидимое сцепление точно построено, определено, и поэтому возможны новые чувства, ощущения, переживания. Мы по-новому увидели мир. Скажем, как об этом писал Пруст, после полотен Ренуара существует мир Ренуара, который нас окружал, но мы его не видели. А после его полотен он стал возможным. После Ренуара мы видим в мире женщин Ренуара.
  Но поставим еще один вопрос: а что, если никто до нас - герои мысли, герои действий, герои живописи или поэзии - не потенцировал наши возможности. Очевидно, если этого за нами нет, мы не способны на соответствующие чувства, на определенные мысли и на определенные действия? Действительно, в нашей гражданской жизни есть действия, которые мы не можем часто совершить не потому, что они запрещены и не по каким-либо психологическим причинам, а потому, что в нашей истории недостаточно было героев гражданственности. Поэтому я считаю их невозможными. Мы не способны увидеть в этих действиях ни свою возможность, ни свой долг. Даже воспринять на уровне долга мы их не можем, не только на
  [143]
  уровне возможности - "конечно, только не мы, только начальство". А мы живем внутри этих бытовых фраз, и тот факт, что мы их переживаем и в этих фразах осмысляем мир, только показывает, что они изнутри, невидимо для нас пронизаны метафизикой, то есть мыслью, о которой мы практически ничего не знаем.
  Повторяю, во-первых, новые мысли, состояния, чувства не зависят просто от наших способностей, психологических чувств. И во-вторых, возможность их проявления не определяется какими-то внешними обстоятельствами, а связана с устройством человеческого бытия. Вернее, с историческим устройством человеческого бытия. Если позади нас чего-то нет, то и у нас этого нет. Вот главный вывод - сначала нечто сделалось и потом стало возможным, потом истинно. Не сначала истинно, а потом по модели истины кто-то что-то делает, потому что он якобы увидел это истинное. И вывод: значит, мысль оказывается для нас каким-то пространством сознания, она обладает какой-то протяженностью. Она не в нашей голове, а в сознании. И сознание не в нашей голове, а как бы протянуто, протяженно. То есть это пространство для чего-то рождающегося: мы должны дать чему-то разродиться и сами родиться в этом. Ведь тот, кто написал "Гамлета", пришел в движение, целью которого было дать чему-то родиться, и сам же потом родился в этом как человек, в своих способностях видеть по-человечески, переживать по-человечески, мыслить по-человечески. Следовательно, в определенных своих мыслях, чувствах и представлениях мы рождаемся в некотором пространстве, которое построено и является пространством сознания. Сознание тоже есть возможность большего сознания. То есть в этом пространстве мы обнаруживаем какое-то свойство приращения, увеличения самих себя, что несвойственно, конечно, никакой энергетической затрате в области машинных действий или в области природных действий. Вы знаете прекрасно, что вечный двигатель, во-первых, невозможен и, во-вторых, машина тем и отличается от духовного орга-
  [144]
  низма, что у нее нет "семян", как говорил Мандельштам. Она не обладает свойством самонаращивания внутри себя в силу именно невозможности вечного двигателя.
  Введя термин пространства, я тем самым сказал, что существует какое-то внутреннее освещение пространства сознания, выводимое только из структурных элементов, а не из видения предметных качеств вещей, не из натуральных явлений. Чувства возникают в человеке не потому, что у него определенная психофизическая организация и он способен вдруг эти чувства испытать, а потому, что возможность их рождения потенцирована в пространстве произведения, скажем стихотворения Рильке или трагедии "Гамлет". И тогда нас интересует "Гамлет" как структура и почему ее элементы, их сцепление и резонанс между ними рождают мысли. Повторяю, рождает мысли не наша психологическая возможность, не воздействие извне каких-то предметов, которые бы накладывали на нас, на наше сознание некий отпечаток, а такого рода структурированные пространства мысли или сознания.
  Так мы возвращаемся к тому, что истина - это стихия. Аналогично тому как состояния, которые сами являются возможностью других, подобных себе состояний, и есть изначальная истина (назовем ее так). Она - источник существования всех возможных истин. Или можно сказать иначе: указанное неделимое и нетекучее - это некая изначальная форма истины (не утверждение по содержанию, а какая-то форма), являющаяся источником и стихией существования истин. Содержательных, конкретных, любых. Определение родственного типа истин, конечно.
  Пытаясь описать эту изначальную форму истины, которая является стихией, эфиром или элементом существования всех других истин, я тем самым фактически сказал, что нам дана актуальная бесконечность. Математики, видимо, вздрогнут от этого утверждения. Поэтому поясню: я говорю не об актуально данной бесконечности завершенных предметов, а об актуальности бесконечнос-
  [145]
  ти в области смысла или формы. И имея в виду теперь истину как стихию, постараюсь ответить на следующий вопрос, который я задавал в прошлый раз: держится ли на чем-нибудь такая истина? Если истина - стихия, неделимая форма, являющаяся источником вообще каких-либо истин (то есть нечто может быть истинным, если приобщено к этому источнику), то, конечно, она ни на чем не основана, ни на чем не держится. Когда мы спрашивали, на чем держится Земля, то этот вопрос был продиктован нашим наглядным мышлением. И точно так же наглядность диктует вопрос об истине. Мы даже не допускаем, что, как актуально данная бесконечность, она ни на чем не держится. Между тем, как и в случае с "вечностью", ее тайна на самом деле близка нам - на уровне нашего частного, личного переживания. У Спинозы есть замечательная фраза, звучащая примерно так: мы не можем не знать, что мы вечные. При этом он, разумеется, не имел в виду, что человек как эмпирическое существо вечен и бессмертен, а подразумевал именно такое вечное переживание, в котором не будет смены состояний. Стоит только остановиться, отдать себе отчет в том, что мы переживаем. Истина всегда абсолютна, относительных истин нет. Относительными бывают только знаково-логические построения знания, а истина, которая изначальна как форма истин, абсолютна. И ни на чем не держится, и, следовательно, невидима, но точно определена.
  Всмотримся в наш психологический опыт. Наверняка вам приходилось с кем-нибудь объясняться, или, как говорят, выяснять отношения. Разве вы не обращали при этом внимание на то, что согласие возможно только тогда, когда истина уже есть. То есть фактически еще до того, как вы что-то сказали и другой человек с этим согласился, так как понятность не требует доказательств и оснований. И наоборот, если приходится приводить основания, доказательства и аргументы, мы убеждаемся в том, что дело безнадежно, и никогда не приходим к согласию. Или согласие было и, следовательно, не имело никаких оснований, или
  [146]
  все уходит в дурную бесконечность. По-моему, это переживание очень распространенное, поэтому стоит призадуматься, что оно означает? Какие, во-первых, вытекают отсюда следствия? И, во-вторых, что это за состояние, в котором мы оказываемся, когда нет никаких оснований, поддерживающих его? А если приходится их искать, мы вне истины и никогда в нее не попадем. Так как выяснение отношений отнюдь не способ установления согласия, иначе сам акт общения только актуализировал бы уже существовавшее понимание и согласие. Или уже существующую гармонию. Значит, гармонии строить невозможно. И, например, уговаривать действительность тоже невозможно, хотя мы очень часто только этим и занимаемся.
  Пойдем дальше. Если я говорю то, что говорю, значит, должен сам соответствовать этому. Я сказал, что движение не имеет цели; оно не совершается согласно преднамеренному взгляду. Если бы он у нас был, мы видели бы только то, что уже увидели, и никогда ничего нового. А нам нужно какое-то рассеянное сознание, которое кроме движения вдруг что-то кристаллизует. Из того, что я говорил об истине, вытекает еще одна важная вещь. Я ее выражу так: каждый идет из своего далека (употребив слова "протяженность сознания", я могу теперь употреблять слова "далекий" или "близкий") и в том пространстве, в котором человек идет, нет никаких привилегированных точек, где каким-либо предданным образом, в силу того, что он занимает именно эту точку, явилась бы истина. Пояснить эти простые по видимости слова очень трудно. Здесь как раз та ясность, которую можно сообщить, только имея в себе аналогичный опыт. Например, мы говорим: обычно какому-нибудь душевному движению человека предшествует его социальное или культурное положение. Человек - крестьянин, человек - рабочий, человек - интеллигент и т. д. Все эти фигуры в социальном пространстве занимают вполне определенное место, и мы часто считаем, что, скажем, рабочему уже в силу этого места дано что-то видеть или понимать, чего не видят и не пони-
  [147]
  мают другие. То есть мы наделяем рабочих, в силу их положения, некоторым здравым смыслом или видением социальной справедливости. Однако то, что я говорил об истине, явно противоречит этому. Нет таких привилегированных точек, о которых мы обычно или машинально думаем. Или, как выражался в другой связи Маркс, не существует царского пути в науке. Сам-то он, правда, предполагал наличие именно привилегированного сознания, локализованного в пролетариате, который в силу своего социального и исторического положения способен на революцию еще до индивидуального движения. А я утверждаю, что не существует таких точек, находясь в которых мы что-то уже имели бы, не придя в движение и не вложив в него собственной страсти, риск собственного существования и собственный труд. Этот труд незаменим никакой заранее предданной социальной принадлежностью. Ничто не избавляет нас от необходимости страдать, любить, ненавидеть и только из испытаний выносить какую-либо истину. А то, что находится, может быть, позади нас и вызывает подобные чувства и мысли, принадлежит всем. Я ведь сказал, что оно неделимо и вечно, принадлежит всем, в том числе и потому, что сознательные явления существуют только исполняясь. Даже то, что есть, должно рождаться заново. Тогда это и означает, что в определенном смысле в области духа ничего нет. Нельзя поделить то, чего нет. И находящееся позади нас, подчиняясь закону вновь рождаемости, тоже не существует как вещь. Оно существует только в акте, в собственном же явлении. Когда я читаю книгу, тогда она и существует. И тогда отбросим дешевую гуманистическую демагогию: она утверждает, что культура должна быть доступна всем. А я утверждаю, что нет. Она доступна только тем, кто, во-первых, двинулся на собственный страх и риск. И во-вторых, культуру нельзя распределять всем поровну, потому что нельзя поделить то, чего нет. Если есть актуальное, в терминах вечности, то оно неделимо на множестве точек пространства и времени.
  [148]
  Тем самым я подхожу к следующему пункту, который должен пояснить, говоря, что каждый идет из своего далека. Для начала возьму, может быть, не совсем понятную фразу: наше основное переживание, наше основное призвание и наше место в мире состоят в том, что мы завязываем историю актом. Не история сама по себе с неким самодействующим механизмом, а мы, которые ее завязываем. В одной странной фразе Данте - философской, хотя принадлежит она поэту, - говорится: "Потомство как таковое души не имеет". То есть совершенно случайно мы родились там, где родились. В том, что мы родились в определенном месте, нет никакой необходимости. Акт рождения не есть необходимое продолжение истории того места, в котором мы родились. Например, в Грузии. А я вообще родился в городе Гори на улице Карла Маркса. Я родился случайно, но существует ведь какая-то связанность, которую я называл "неделимым движением истины". Так вот, я вхожу в это движение неким актом. Большая часть таких актов завязывается в детстве и потом исчезает, уходит куда-то в глубину, в фундамент. Ну, разумеется, мы должны в этом случае отказаться от мысли, что до нас тоже были люди. Мол, это и есть история: одни люди рождают других людей, люди с определенной культурой рождают людей с другой культурой и т. д. Нет этого. "Потомство как таковое души не имеет". Культура рождается заново (или не рождается) каждым поколением, если оно совершает какой-то акт (я сейчас попытаюсь описать его), которым завязывается история, завязывается все, что было до. На его основе мы определяем, к какой истории мы принадлежим, что продолжаем, с чем в преемственности находимся, поскольку на этом акте завязывается и преемственность. И именно внутри таких актов существует связь со всем сущим. В них живое самого акта (его актуальность) связывает совершающего этот акт со всем живым. А живо то, как мы убедились, что потенцировалось или имело потенцированные возможности в пространстве сознания. Живые акты восприятия, живая
  [149]
  мысль и т. д. - живы, если потенцированы в некоторой протяженности нашего сознания.
  Итак, что это за связь со всем живым и где, как и когда мы ее испытываем? Дело в том, что это несомненное переживание мы испытываем всегда как граничное переживание, посредством которого оказываемся перед невозможностью возможного или перед возможной невозможностью. Скажем, в детстве у нас есть эквивалент этих состояний, когда мы с ясным сознанием себя как искренних, правдивых и имеющих право, оказываемся со всеми этими чувствами - неуместными и не принимаемыми миром. Мы находимся как бы в ситуации радикального остракизма, когда мы чужие в мире. Это переживание, в частности, изображено в новелле австрийского писателя Музиля "Черный дрозд". Но я не буду сейчас ее анализировать, это было бы сложно, там несколько другая тема, связанная с проблемой смерти, которую я еще не вводил. Возьмем более простой пример из первой части романа Пруста - "По направлению к Свану". Сцену, где его герой, маленький мальчик, переживает, почему его мать не приходит, причем переживает в метафорическом, конечно, смысле, который разыгрывается в воображении мальчика; можно этот драматизм обозначить так - драматизм чисто внутренний, а не внешний. И знаком этого оказывается звон колокольчика. Колокольчик висит на садовой калитке. Когда садовая калитка открывается, это значит, уходит Сван, присутствие которого отвлекало мать от сына. Сын в это время ждет ее в своей комнате, наверху, чтобы она поцеловала его на ночь. Переводя сказанное на наш язык: он ждал и не мог заснуть, не ощутив себя охваченным защищающим его и теплым, всеобъемлющим лоном, прообразом которого является пребывание ребенка в материнском чреве. То есть материнский поцелуй для него носитель несомненного человеческого чувства - любви к матери. А мать в это время занята своими светскими делами, самыми обычными: пришел гость, Сван, с которым она должна побыть. И это ожидание ребенка, который совершенно искренен и невинен в своем
  [150]
  чувстве, в котором нет ничего злого, для матери выступает как террор посредством любви. Вы знаете, что террор посредством любви для нас совершенно невыносим. Мы воспринимаем его как покушение на нашу свободу. И она, естественно, раздраженно откладывает, оттягивает момент, когда ей нужно все-таки подняться и поцеловать сына, хотя знает, что она его тоже любит и он может не заснуть. Но для нее это неуместное и тем самым вызывающее раздражение требование правой любви. Правой - я подчеркиваю, - то есть не содержащей никакого зла, никакого греха. Это невинное чувство. Сван ушел, но она не приходит, обрекая сына на долгие минуты, которые кажутся ему часами ожидания. Значит, в этом своем правом чувстве, невинном и искреннем, он изгнанник в этом мире? Никому не нужен? Наложите это переживание на весь ряд ощущений, связанных, скажем, с чувством несомненной справедливости. Когда мир вдруг складывается так, что я даже не успеваю или не могу произнести слово; в прошлых беседах я говорил вам, что в момент, когда я открываю рот и готов произнести некое истинное свое видение, оно уже обернулось ложью. Ну а я-то его испытываю. Казалось бы, что может быть человечнее ясного видения справедливости или ясного ощущения невинной любви? Это и есть граница. Именно такого рода вещи я называю актами. В них завязывается история, потому что при этом может случиться, например, так, что у мальчика действительно возникнет комплекс Эдипа. То есть в нем разовьется метафора отца и разовьются соответствующие чувства - любовь и ненависть к отцу или матери и т. д.
  Завязалась история, потому что из опыта таких актов выступают фигуры универсального опыта сознания, который проделывался другими людьми в данной культуре или вообще в истории человечества. И через них что-то уже начинает длиться. Не мальчик впервые выдумывает ненависть к матери, а ненависть выводима из структурных элементов самого этого акта, который завязал историю. Какими-то актами мы всегда завязываем ту или
  [151]
  иную историю. И в них всегда присутствует то, что я назову "неразрешенным сознанием", несущим некое бремя и муку страдания. Сознанием, которое на границе, потому что оно выталкивается эмпирическим миром. Оно неуместно. У нас бывают неуместные чувства, неуместные приливы нежности. Так, в одной из новелл Мопассана нелюбовь мужа к жене возникла в сущности из-за пустяка. Он разжигал камин и держал в руках, согнувшись (весьма неудобная поза), охапку дров, а в это время жена преследовала его своими нежными излияниями. И эта нежность, вполне искренняя и человеческая, в своем порыве привела к разрушению любви и возникновению безразличия со стороны мужа. Такие неуместные ситуации как раз и переживаются как возможные невозможности. Когда мир, даруемый мне поцелуем, я воспринимаю как мою невозможную возможность. То есть другого человека воспринимаю как возможную невозможность... самого себя. Это же естественная часть моего существа в полноте меня самого - и невозможно! Повторяю, здесь важны оба слова: и возможное, и невозможность.
  В тех местах, в которых мы родились случайно, а потом совершили акты и завязали историю, мы очень часто, проходя путь, приходим к таким метафизическим невозможностям. В детстве они случаются непроизвольно, как бы сами собой, а на уровне взрослого опыта с той же структурой повторяются в наших социальных, гражданских и иных взаимоотношениях. Когда мы сталкиваемся с ситуациями, которые неразрешимы просто в силу того, что человек А в месте В совершил действие С, а другой человек в каком-то другом месте совершил еще действие, и они сцепились таким образом, будто каждый "встал не с той ноги". Это переживание, я думаю, вам знакомо. То есть все хорошо, искренне, невинно, все должно быть, но все не так, потому что "не с той ноги". Типичная ситуация невозможного действия, когда одновременно оно необходимо и в то же время невозможно. Этими простыми словами я связываю в действительности, казалось бы, совер-
  [152]
  шенно не связанные, на разных уровнях лежащие переживания. С одной стороны, простейшее психологическое переживание ребенка в свете той проблемы, о которой я говорил, а с другой стороны, скажем, интеллектуально изощренные переживания, характерные, в частности, для великих австрийцев - писателя Роберта Музиля и философа Людвига Витгенштейна, не говоря уже о Фрейде.
  Переживания по поводу того, что все сцепилось в XX веке особым образом и, что ни делай, все обернется не так, как хочешь. Отсюда, кстати, у Музиля и появляется его роман-утопия о "человеке без свойств", который не имеет завязок или должен устранить их в себе, поскольку любое свойство - хорошее или плохое - так сцеплены друг с другом, что вся ситуация все равно превращается в хаос и абсурд. И его сознание, которое это видит, есть граничное сознание. Музиль пытался зафиксировать именно это сознание, описывая одновременно и саму действительность, поскольку внутри-то действовать нельзя, и он это понял. Ясное сознание, с которым ты стоишь перед этим сцеплением, оно и есть ядро и начало мысли. Мы начинаем мыслить. Вот почему наличие такого рода переживаний способно в какой-то момент в том человеке, у которого они были, дать родиться в нем акту начала мышления. Он сможет мыслить. А если у него их не было, его мыслить не научишь, потому что мышление в этом смысле не логическая функция. Начало мысли лежит в личном сознании.
  Но возникает вопрос: передо мной все сцепилось необратимо, так неужели и я должен быть в этом бардаке, простите за грубость, в этом абсурдном сцеплении, и этим все кончится? Значит, я тоже должен жить до конца жизни, смотря на него? О чем я говорю? Я хочу сказать, что мышление, мысль о том, что происходит, возможна не только с границы (то есть когда я выброшен из мира), а она возможна только тогда, когда я действительно сознаю свою конечность, когда сознаю, что нет времени. Воспримите эту фразу сначала на уровне простого переживания - это не какая-
  [153]
  то теория дела, а на уровне переживания и связанных с ней интуиции. Да, я родился случайно, в Грузии, но я родился и, завязав историю, должен пройти свой путь. Бессмысленно говорить, что я хотел бы сейчас находиться в Париже. В Париже мой путь, из которого можно извлечь опыт, мысли и чувства, не завязался; он завязался здесь. Не потому, что я обязан быть здесь. Нет! Но если я хочу что-то понять, я пойму только то, что есть в душе. Уже есть. Хотя я вижу, как все необратимо сцепилось: и направо пойдешь - голову потеряешь, и налево пойдешь - голову потеряешь, и вперед пойти нельзя. Но я ведь смертен, у меня нет бесконечного времени - так неужели все это до конца?!
  Что же в таком случае означает мысль, рождающаяся из конечности человека? Я осознал конечность в том смысле, что нет времени. Оно целиком занято вот этим вызывающим у меня только одну мысль вопросом: неужели так и будет и с этим я должен кончиться? Не будет ничего другого при моей жизни? Другого как невозможной возможности. Что можно назвать "устремленностью к смерти". Эту фразу, встречающуюся в экзистенциалистской литературе, часто ругают и критикуют по законам психологического понимания. А между тем что такое "жизнь, устремленная к смерти"? Сознание своей хрупкости, смертности? Что я умру? Весь этот психологический компот. Точка смерти для нас случайное физическое событие, внешнее. А в данном случае она внесена вовнутрь. И из нее я вижу жизнь как невозможную возможность, потому что я во времени хотя и устремленном к смерти, но где времени нет. Ведь я уже сознаю, что его нет, если я внес точку смерти как точку отсчета внутрь своего переживания жизни и утверждаю, что без этого я не смог бы начать мыслить.
  Это переживание связано с тем, что я назвал "завязывающими актами". Значит, если мы совершаем акты сознания, уже будучи взрослыми, на уровне взрослого переживания, то они лежат в начале мышления, а не в начале образования комплексов, как это может случиться, на-
  [154]

<< Пред.           стр. 2 (из 6)           След. >>

Список литературы по разделу