<< Пред. стр. 14 (из 31) След. >>
Список литературы по разделу
75
значении, - там под этим словом понималась "колдовская
сила".
В ведийских текстах можно обнаружить лишь зачатки
теоретических рассуждений. Упанишады демонстрируют уже
первые попытки философского размышления, и применительно к
ним можно говорить о приближении к строго аргументированному
анализу и философскому методу описания. Но собственно
философское осмысление действительности - продукт более
поздней стадии развития индийского общества.
Становление индийской философии допустимо относить к периоду
между VI в.до н.э. - V в.н.э.. Постепенно оформляются и
закрепляются основоположения разных традиций, доктрины шести
школ кодифицируются в сутрах, представляющих собой изложение
идей, выраженное кратко в афористической форме ("Если автор
сэкономил половину слога, он радуется так, словно породил
сына", гласит пословица). Позднее к ним создаются
комментарии - тика, типпани, урни, бхашья и пр. Первые три
только объясняют смысл трудных для понимания слов, автор же
бхашьи выстраивает собственное учение, используя сутры как
авторитет. Бхашьи к сутрам писали все видные мыслители: на-
пример, к "Брахма-сутрам" Бадараяны - Шанкара; к тому же
тексту - Рамануджа.
Шесть систем классической индийской философии составляют
группу "астика" - "признающие авторитет вед", хотя связь их
с ведами отнюдь не одинакова. Все эти системы разделяют
мысль о нравственном миропорядке, о наличии закона,
сохраняющего вечные моральные ценности: то, что содеяно
человеком, сказывается на его судьбе. У него есть высшее
предназначение, и реализует он его не в этой бренной жизни,
которая уже по определению не может принести желаемое каждым
счастье. Человеку по силам достигнуть совершенства, выйти из
круга рождений и смертей и добиться "освобождения". Тем не
менее каждую даршану, как отмечалось, отличали свои
особенности, свое понимание соотношения мира и Бога (если
последний признавался), души и тела, свое представление о
том, что есть "освобождение" - полное отождествление
индивидуальной души с Брахманом или приближение к нему
(Богу), но не уподобление ему, в них по-разному объясняются
причины страдания человека. Все школы доказывали истинность
своего мировидения, и полемика между ними была очень бурной
("Нет таких мудрецов, чьи взгляды совпадают"), но она
содействовала развитию теоретизирования, философского
дискурса.
В позднее средневековье время от времени предпринимались
попытки создать своего рода философский синтез -
проанализировать даршаны с позиций одной из них и показать,
что противоречия между ними малосущественны. Попытки эти
оказались бесплодными, поскольку системы вовсе не были
взаимозаменяемы, хотя само желание смягчить остроту споров
свидетельствовало о растущем стремлении воспринимать Индию и
ее духовную культуру как единое целое.
Коль скоро Свами Дайянанда провозгласил веды единственным и
непогрешимым источником истинного знания, он непременно
должен был дать разъяснение и по вопросу о соотношении
76
классических даршан. Его ответ категоричен: "Шесть систем
индийской философии согласуются друг с другом. Миманса
утверждает, что любой результат в нашем мире требует
действия; вайшешика - что ничего не может быть сотворено вне
времени; ньяя - что творение не осуществится, если нет ма-
териальной причины; йога - что без использования науки,
знания и размышления невозможно достигнуть какого-либо
успеха; санкхья - что без соединения элементов нет творения;
веданта - что ничего не может возникнуть без творца. Значит,
для созидания требуется шесть причин. Эти шесть причин
обсуждаются в шести шастрах отдельно. Между ними нет
противоречий"1.
Мысль эта иллюстрируется притчей о пяти слепцах,
встретившихся со слоном. Один из них прикоснулся к ноге
животного, другой - к хвосту, третий - к хоботу и так далее.
Потом каждого спросили, что же такое слон? И все ответили
по-разному. Один сказал, что слон - это нечто вроде большого
столба, другой - что он похож на большую метлу, а третий -
что подобен большой веревке. То же происходит с теми, кто
считает, что шастры не согласуются друг с другом... Мудрый
человек думает не так2.
Утвердить данную точку зрения Свами Дайянанде было
чрезвычайно важно. Индия в идеале представлялась ему неким
единым образованием, жители которого осознают свою общность
и всегда готовы к отпору тому, кто на эту общность посягает.
Необходимым условием продвижения страны по пути прогресса он
считал воспитание в массах чувства принадлежности к солидар-
ному целому, убежденности в монолитности индийского
интеллектуально-духовного наследия, проявляющейся во всех
областях жизни, в том числе и в философской сфере. Сводя все
даршаны воедино, он выстраивал стройную систему целокупного
теоретически-рефлексивного и практически-религиозного
знания. Надо бороться с сектами, призывал он, "иначе страна
никогда не будет счастлива"3.
Тезис согласованности систем классической индийской
философии для него был важен и в другом отношении. Раз это
так, то допустимо конструировать собственное учение из
компонентов шести даршан - брать одно положение, скажем, у
санкхьи, и соединять его с постулатом веданты. Трайтавада
Дайянанды опирается на те элементы классических школ,
которые казались ему в достаточной степени убедительными,
чтобы подтвердить правомерность своего учения. Рамки
"мыслительного материала", на котором создавалась
трайтавада, тем самым существенно расширялись. Отсутствие
системности и внутренних глубинных связей при такого рода
искусственном соединении разнородных элементов реформатора
не смущало. Кроме того, существеннее всего было то, что при
____________________
1 Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш. - Дайянанда
грантхамала. Ч.1. Аджмир, 1925. С.336-337.
2 Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш. - Дайянанда
Грантхамала. Ч.1. Аджмир, 1925. С.337.
3 Дайянанда Сарасвати. Шикшанатридхванта ниваран. -
Дайянанда грантхамала. Ч.2. Аджмир, 1925. С.825.
77
таком подходе он смог во многом опереться на принципы
санкхьи и вайшешики. В древности и средние века они были
очень авторитетны и нередко давали решение жизнесмысловых
вопросов, противоречащее ведантистским. Позднее гла-
венствующее положение заняла веданта, а вайшешика и санкхья
в значительной степени утратили свою популярность. В
"Бхагавата-пуране" говорится, что последняя уничтожена
временем (1.3.10). (В XVI столетии Виджняна Бхикшу писал,
например, в предисловии комментария к сутрам санкхьи, что
эта система сейчас "сожжена солнцем времени, и осталась
только малая часть луны знания").
Дайянанда пытался привести традиционный индуизм в
соответствие с зарождающимися новыми формами религиозного
сознания. Избежать конфликта с признанным философским
партнером индуизма - ведантой - в том ее виде, который она
приобрела в средние века, он не мог. Поэтому его трайтавада,
оставаясь в рамках веданты, одновременно резко противостояла
двум ее самым распространенным направлениям: адвайта-веданте
и вишишта-адвайте.
Первые десятилетия своей творческой жизни Дайянанда был
приверженцем адвайты, и ее влияние ощущается в самых ранних
его работах. Но после выхода в свет "Арьйоддешья-ратнамалы"
(1877 г.) его уже нельзя было относить к последователям
Шанкары. Он полемизирует с ним практически по всем сколько-
нибудь значительным проблемам.
Санскритское слово "веданта" означает "конец вед".
Первоначально под этим словом понимались упанишады, однако в
дальнейшем оно приобрело более расширительный смысл. Веданта
суммировала и обобщала начальные попытки теоретического
осмысления реальности, зафиксированные в упанишадах.
Основные ее положения были собраны и систематизированы в
"Брахма-сутрах" (или "Веданта-сутрах") Бадараяны, обычно
датируемых II-IV вв. Комментарии к ним, по сути, стали
теоретической базой новых формирующихся направлений этой
системы. Известный индийский историк философии П.Т.Раджу
называет десять ее главных школ, причем появление трех из
них он относит к позднему средневековью4; С.Радхакришнан
приходит к выводу, что основных школ веданты было 125.В
любом случае неоспоримо (с этим согласились все специалисты
по истории индийской теоретической мысли), что среди
соперничавших школ постепенно выделились две названные выше.
Адвайта-веданта (или недуалистическая, недвойственная
веданта) связывается с именем Шри Шанкарачарьи. Бытует такое
поэтичное сравнение: упанишады называют глубокими и
спокойными горными озерами, полными чистой талой воды;
"Бхагавадгиту" уподобляют долинному озеру, впитавшему в себя
те же воды мудрости; "Брахма-сутры" Бадараяны сопоставляют с
квадратным бассейном определенной глубины, при этом Шанкару
именуют "Хранителем священных вод". Годами его жизни принято
считать вслед за Ф.Макс Мюллером и А.Макдонеллом 788-820. Но
____________________
4 Raju P.T. Structural Depth of Indian Thought.
Delhi, 1985. P.XXI.
5 Radhakrishnan S. Brahma-sutra. L., 1960. P.27.
78
это мнение не бесспорно: А.Кит, к примеру, считает, что
Шанкара жил в первой половине IX в., называют и середину VI
в.н.э. и даже 1 в.до н.э. Многие авторы сходятся на том, что
788 год - не год рождения Шанкары, а год, когда он осознал
свою "истинную природу", достиг состояния самадхи.
Родился Шанкара на самом юге Индии, рано оставил
родительский дом и стал саньясином. Человек неуемной
энергии, он постоянно разъезжал по стране, философские
размышления всегда сочетались у него с бурной практической
деятельностью. Он учредил четыре большие обители (ашрамы),
разместив их на севере, юге, западе и востоке. Они
существуют до сих пор, и совсем недавно в одном из них
торжественно отмечалось 12 столетий со дня рождения великого
мыслителя и религиозного деятеля.
Авторитет Шанкары в Индии очень велик. С его именем
ассоциируется окончательная разработка и оформление адвайты.
Известны его предшественники, однако именно он славится в
Индии и за ее пределами как один из самых выдающихся
представителей философского учения, сыгравшего огромную роль
в формировании индийской мировоззренческой традиции. Ф.Макс
Мюллер, например, видит в его системе величайшее создание
человеческой мысли, и с ним соглашаются многие западные
исследователи.
Индийские деятели культуры несколько лет назад создали
прекрасный художественный фильм о Шанкаре, где с
поразительной тонкостью воссоздана атмосфера средневекового
шиваистского Юга. Монашеские обители, странствующие аскеты,
добропорядочные миряне проходят перед зрителем. Фильм
начинается закадровым чтением одной из самых известных мантр
"Ригведы" - "Шам но Митрах, Шам Варунах, шам но
бхаватварьяма" - "На счастье нам - Митра, на счастье нам -
Варуна, на счастье нам будет Арьяман", и есть такие варианты
фильма, где все герои говорят на санскрите.
Наследие Шанкары огромно. За 32 года жизни он успел сделать
поразительно много. Ему приписывают и 300, и 400 сочинений.
Большинство исследователей сейчас считают, что с полной
уверенностью о его авторстве можно говорить применительно к
24 трудам, среди них - комментарий к упанишадам, к "Брахма-
сутрам" Бадараяны, к "Бхагавадгите". Очень популярна и его
философская поэма "Вивекачудамани" ("Сокровище различения"),
построенная в форме ответа учителя юному искателю истины. Он
- автор многочисленных поэтических произведений.
В основе системы Шанкары лежит чистый монизм: существует
только безличный Брахман, Абсолют. Теоретик постулирует
наличие некой сущности: Одного Единого, которое обнимает,
проникает собой все. Кроме него, нет ничего иного. Изделия
из золота, скажем, различные украшения, по сути, то же самое
золото. Как ожерелье нанизано на одну нить, так То Одно,
Единое, Брахман, пронзает собой все сущее.
Вопрос о реальности или нереальности Брахмана не возникает у
адвайтиста. Для него актуален другой вопрос: почему Брахман,
лишенный качества и формы, невидимый, не связанный ни с
временем, ни с пространством, "становится" видимым миром
множественных предметов и явлений, которые нас окружают?
79
Ответ Шанкары строится на идее различия между тремя видами
существования: трансцендентным (парамартхика), феноменальным
(вьявахарика) и иллюзорным (пратибхасика).
Первый уровень доступен "знающему" - мудрец понимает, что
Брахман развертывает перед человеком мир вещей и явлений так
же, как фокусник показывает неискушенным зрителям свои
фокусы, заставляет прыгать монетки и перемещает мелкие
предметы в воздухе. Душа человека (джива), его истинная
сущность, тождественна Брахману. В трансцендентном аспекте
он полностью освобожден от чувственно-конкретной образности,
от разделения на объект и субъект, от наличного мира
качественного многообразия и определенности. Как пламя
поднимается в воздух, а из горящего костра сыпятся искры,
так и индивидуальная душа - это тот же Брахман, он - ее
сущность. Как пена на волнах океана и есть сам океан, хотя
она шумит, вздымается и вдруг растекается отдельными
каплями, так и индивидуальная душа неотличима от Брахмана.
"Тат твам аси" - "То есть ты", - толкует Шанкара строки
упанишады.
Второй вид существования - вьявахарика - более всего схож с
миром театра: актер может надеть на себя дорогой костюм и
сыграть роль царя, но он знает, что представление кончится и
он сбросит с себя дорогие одежды. Ребенок, глазеющий на
ловкого фокусника, не сомневается, что тот разбрасывает по
сцене пригоршни монеток, но самому фокуснику известно:
пройдет несколько минут, он уйдет за сцену, и в руках у него
по-прежнему останется всего одна монетка; фокус в том и
состоял, чтобы простодушные зрители поверили, что из монетки
можно сделать десять. И наш видимый мир - мир феноменальный,
но не фиктивный, он реален для того, кто в нем находится, и
будет таковым до того мгновения, когда интуитивным
прозрением человек поймет, что реально есть только Брахман,
"То есть ты".
На гербе Республики Индии помещены слова: "Побеждает только
истина" ("Сатьям эва джайяте"). Впервые они были употреблены
в "Мандукья-упанишаде" и потом повторены в "Рамаяне". Но
перевести их можно иначе, правила санскритской грамматики
это позволяют: "Мудрый владеет истиной", "Знающий понимает
действительную суть вещей". Незнающий принимает мир за
реальность, а мудрый смотрит на явленное и не находит в нем
ничего, кроме Брахмана.
В феноменальном мире бескачественный Брахман предстает как
личный бог - Ишвара, почитаемый под разными именами: как
создатель, хранитель и разрушитель универсума. Он наделен
всеми качествами Бога - всемогуществом, всеведением, вечным
сознанием, совершенной свободой от всякой привязанности.
Именно для нашего мира существуют ведийские тексты; вслу-
шиваясь в их речения, проясняемые знающим и авторитетным
учителем, можно приблизиться к пониманию первопричины мира.
Но когда человек осознает тождественность своей души с
Брахманом, тогда эти тексты ему не нужны, равно как и все
иные источники познания. Шанкара повторяет в комментариях к
"Брахма-сутрам" строки из "Брихадараньяка-упанишады": "Тогда
уже веды не являются ведами"; "Тогда отец уже не является
80
<< Пред. стр. 14 (из 31) След. >>
Список литературы по разделу