<< Пред. стр. 15 (из 31) След. >>
Список литературы по разделу
отцом" (IV.3.22.). Так человек, взобравшись на крышу дома,
сталкивает лестницу: в ней нет необходимости, он уже
наверху.
Третий уровень существования, постулируемый в адвайте, -
пратибхасика - мир сновидений и фантазий. В темноте каждый
может принять за змею брошенную веревку, и часто бывает, что
блеснувшая на солнце раковина покажется куском серебра. Но,
проверив, мы убеждаемся, что змея - всего лишь веревка, а
вместо куска серебра перед нами кусок раковины, мы легко
поймем ошибку сами, на основании собственного опыта. У этого
мира нет аналога, нет его реальной базы и субстрата, он,
словно сон, существует лишь в воображении или возникает из-
за ошибок нашего восприятия.
Для объяснения связи трех уровней Шанкара вводит понятие
"майя", ключевое в его учении. Это иллюзорная проекция мира,
с помощью которой "неизмеримый" Брахман предстает как нечто,
подлежащее измерению. Она неотличима от Брахмана, как об-
жигающая сила огня неотличима от самого огня. Она скрывает
от человека истинную суть первоосновы мира и производит мир
видимый, т.е. актуальный в пределах каждодневного
человеческого опыта. Этот мир не идентичен сновидениям, он
общезначим для всех практических целей, но существование его
относительно. Природа майи особая - она не реальна, иначе не
исчезала бы при постижении индивидом изначальной
тождественности своей души Брахману, она и не не-реальна,
иначе не могла бы стать причиной видимого мира множествен-
ности (Вивекачудамани 108-109 и др.).
"Майя" воздействует только на человека, Брахман ей
неподвластен. Шанкара обычно отождествляет с ней понятие
"незнание" (авидья), свойственное каждому человеку. Откуда
берется эта мировая иллюзия, которую творит Брахман, словно
великий маг и волшебник, сам не затронутый ее чарами?
Философ не раскрывает причину незнания и не ставит вопрос,
кто ответственен за то, что оно сковывает индивидуальную
душу. Заблуждаться в природе человека - такова его сущность.
Второе направление веданты, вишишта-адвайта (ограниченная
адвайта, или относительный монизм), связано с именем
Рамануджи. Он родился в 1027 г. тоже на Юге, в брахманской
семье. Религиозно-философские сочинения изучал с детства и
рано проявил способности к самостоятельному мышлению. Ничего
более подробного о его жизни пока не выяснено, сведения о
нем как исторической личности настолько переплетены с леген-
дами, что отделить действительно происшедшие события от
позднейших вымыслов крайне трудно. Комментарии его к
"Брахма-сутрам" Бадараяны и к "Бхагавадгите" очень популярны
в Индии и относятся к числу самых авторитетных трудов
религиозно-философской мысли.
Для Рамануджи, как и для Шанкары, с которым он прямо
полемизирует уже в названии, Брахман - Высшая Реальность,
наделенная всеведением, всемогуществом и тому подобными
качествами. Это некое Единство и Абсолютная Реальность,
потому и используется в названии учения слово "адвайта"
("единство"), но добавляется к нему и "вишишта", т.е.
ограниченное, различенное единство.
81
Философ исходит из того, что души и материя образуют своего
рода "тело" Брахмана, который сотворил из самого себя
многообразный мир своим благоволением. Но идентичности
индивидуальной души с Брахманом, что постулирует Шанкара, он
не признает. Соотношение дживы с Абсолютом и соотношение
материи с ним Рамануджа мыслит как "различенное единство".
Они представляют собой части Брахмана и одновременно отличны
друг от друга: материя лишена сознания, а души наделены им.
(Так разнятся осел и лошадь, одна и другая лошадь, наконец,
части одной и той же лошади, скажем, голова и хвост.) Душа и
материя в непроявленном, недифференцированном виде сохраня-
ются в Абсолюте и тогда, когда он подвергает мир разрушению:
погибают, распадаются отдельные тела или объекты, но души и
материя не исчезают совсем.
При таком понимании нет места для обосновывавшейся Шанкарой
теории трех уровней. Критике его теории майи (этой "головной
боли без головы", как ее нередко обозначают) Рамануджа
уделил много места. Слова "как считает наш оппонент", часто
встречаются в его комментариях к сутрам Бадараяны. Он
спрашивает своего собеседника, приверженца "майявады":
почему же человек, пришедший на рынок купить лошадь, не
хочет приобрести вместо нее корову, если и лошадь, и корова
с позиции адвайтиста - одна и та же реальность? В индийской
традиции весьма популярна история о царе - ученике Шанкары,
задумавшемся над аналогичной ситуацией. Желая проверить
своего великого учителя, царь приказал однажды втайне от
него выпустить на волю бешеного слона. Шанкара на внезапное
появление перед ним разъяренного великана реагировал вполне
адекватно - в мгновение ока оказался на самом верху огром-
ного дерева, но легко нашел ответ на вопрос коварного царя:
"Почему высокочтимый учитель упустил из виду, что перед ним
всего лишь обманчивая видимость?" Философ ответил так:
"Разумеется, бешеный слон не существует с точки зрения
Абсолютной Реальности, как не существуем все мы, и ты, и я.
Это только твое, скрывающее истинную природу вещей
заблуждение, что ты увидел не-реального меня, бросающегося
на самый верх не-реального дерева".
Учение Шанкары системно, если оставаться в его рамках, ответ
на такой вопрос нетрудно найти. Коль скоро Рамануджа
выстраивает иную систему, с иными онтологическими
основоположениями, становится необъяснимым и то, что вполне
вписывается в учение адвайтиста. Иначе понимает Рамануджа и
Брахмана. У Шанкары, в известном смысле, два Брахмана:
Ниргуна Брахман как чистое бытие, чистое сознание и чистая
мысль в аспекте парамартхика и как Сагуна Брахман, Ишвара, в
аспекте вьявахарика. У Рамануджи нет различия между образом
индивидуального, личного Бога и Брахманом. В комментариях к
сутрам Бадараяны "великое речение" упанишад "Тат твам аси"
("То есть ты") он трактует следующим образом: "то" есть
Брахман, "ты" суть мир и человек (I.1.1).
В начальных строках "Брахма-сутры-бхашьи" Рамануджа писал:
"Существуют индивидуальные души разного рода - боги, асуры,
гандхарвы... якшасы, пишачи, ракшасы... люди, животные,
птицы, ползучие растения, деревья, кустарники, травы и т.д.
82
Они разделяются на тех, кто относится к мужскому полу, к
женскому полу, к тем, кто не имеет никакого пола; у них
разные источники поддержания жизни и разные объекты
приобретения наслаждения" (I.1.4). Индивидуальные души по
сравнению с предметами видимого мира наделены "тонкостью",
но самая "тонкая" сущность - это Брахман. Он и души
составляют некое единство, причем Брахман являет собой
своего рода центральную часть этого единства. По мнению
Рамануджи, сущностными характеристиками Брахмана выступают
такие свойства, как интеллигибельность, чистая мысль и
чистое бытие. Они - его атрибуты, но они не сама его
сущность (как у Шанкары). И если по Шанкаре невозможно
описать Брахмана потому, что "все есть Брахман", то по
Раманудже - потому, что ограниченный ум человека не способен
даже отдаленно вообразить то огромное число благих качеств,
которыми обладает Брахман.
Раз души и материальный мир - части Брахмана, то сам он
предстает внутренним управителем мира, изнутри руководит и
индивидуальными душами, и материей. Он словно царь, который
обладает телом, но не испытывает тех страданий или
удовольствий, которые выпадают на долю подданных. Согласно
Раманудже, Ишвара преисполнен сострадания к людям - желает
счастья и в мире сансары, и в состоянии освобождения всем
наделенным душой. "Сам Бог всецело сосредоточен на том,
чтобы увеличивать счастье до наивысшей степени, и именно
потому может простить множество грехов, накопившихся с
течением времени" (I.2.12).
В этом традиционная мысль усматривала "большое преимущество"
вишишта-адвайты в сравнении с адвайтой: Брахман Шанкары,
писал Свами Вивекананда (а позднее и С.Радхакришнан),
слишком "абстрактен", "холоден" и "далек", тогда как Бог
Рамануджи более "доступен" и "человечен"6. Получило
распространение суждение, что учение Шанкары было слишком
"резким" для широких масс, учение же Рамануджи с его
ориентацией на любовь к Богу обладало несравненно большей
притягательностью. "Брахман и для Рамануджи есть высшая
реальность", - замечает, например, Ф.Макс Мюллер, -
всемогущая и всеведущая, но в то же время Брахман
преисполнен сострадания или любви. Это новая и очень важная
черта Брахмана Рамануджи сравнительно с холодным
самодовольством, приписываемым Брахману Шанкарой...
Несомненно, что эта школа приобрела большое значение именно
как религиозная секта, учившая народ скоре как жить, чем
тому, как мыслить"7. Благоговейная любовь, склонность к
экстатическим проявлениям благочестия, постоянная
сосредоточенность на Боге и прочее - характерные черты
вишнуитских культов, основанных на учении Рамануджи.
Бога следует рассматривать как единственный объект,
достойный любви, о нем нужно постоянно думать и покоряться
____________________
6 Радхакришнан С. Индийская философия. Т.2. М.,
1956. С.617.
7 Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. М.,
1901. С.164.
83
его воле, непременно соблюдать ритуалы и уповать на его
помощь. Он может внять страстным молитвам и помочь верующему
(который помнит о нем всегда, видит в нем единственный
предмет своей любви и полностью отрекается от самого себя,
отдаваясь на его милость) достигнуть "освобождения".
Адвайта и вишишта-адвайта имели своих приверженцев и своих
оппонентов. Но во взаимных спорах упрочивали свое влияние; в
Индии были популярны оба учения, хотя постепенно адвайта
начала ассоциироваться со всей системой веданты. Впрочем, и
учение Рамануджи не потеряло притягательности для широких
масс и по-прежнему служит теоретической базой вишнуитских
культов.
В XIX столетии Р.М.Рой, Д.Тагор и другие деятели,
задумавшиеся о преобразовании индуизма, были поставлены
перед необходимостью переосмысления и веданты. Это учение
служило теоретическим фундаментом, на котором возводилось
здание мировоззренческих, социально-политических и этических
идей и теорий того времени. Будучи реформатором индуизма,
выразителем интересов новых складывавшихся классов, инте-
ресов, вступавших в противоречие с ценностями, сложившимися
в прошлом, Дайянанда неминуемо должен был корректировать и
теоретическое обоснование этой религии. Его неприятие систем
Шанкары и Рамануджи было неизбежным. Трайтавада полемизирует
с ними по всем сколько-нибудь значащим вопросам, предлагает
новую модель мира, новое понимание места в нем и человека, и
его деятельности.
Если видимый нами мир - всего лишь иллюзия, какой,
собственно, ценностью он обладает? Следует ли стремиться к
его познанию? Приблизит ли человека к "освобождению" знание
законов, по которым этот мир живет и существует? Или - если
Рамануджа придает большое значение чувству личной
преданности и привязанности человека к Богу, как тогда быть
с ответственностью индивида за свои поступки?
Трайтавада, как отмечалось, строится на постулате о наличии
трех самостоятельных и независимых сущностей: Бога, дживы и
пракрити. "Бог, индивидуальные души и материальная причина
мира (пракрити) безначальны... Они являются причиной
универсума... Эти три сущности вечные. Их атрибуты, природа
и деятельность тоже вечные"8. Они не исчезают и в период
распада мира, сменяющегося новым творением, Процесс создания
и разрушения бесконечен, как бесконечна смена дня и ночи,
как высохшее русло реки после бурного ливня вновь
наполняется водой9. Мир создается и разрушается в Боге,
подобно личинкам внутри плода фигового дерева, которые живут
и умирают вместе с самим плодом.
Пракрити в период разрушения существует в виде "тонкого
тела", в период творения она образует объективный мир
предметов и явлений. Она, утверждает Дайянанда, ссылаясь на
положения вайшешики, состоит из атомов, которые лишены
сознания, инертны и не обладают способностью ни соединяться,
____________________
8 Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш.
С.322,323,791.
9 Там же. С.340-341.
84
ни распадаться упорядоченно. "Лишенная сознания материя не
может создавать саму себя", - напоминает Дайянанда один из
тезисов ньяя-вайшешики, иначе на небе появилось бы два
солнца, две луны и вообще процесс созидания мира длился бы
по сей день. На сомнение оппонента - но мы же видим, что
творение словно бы длится: из семени вырастает дерево,
значит, нечто возникает и исчезает, кусок дерева, брошенный
в костер, превращается в пепел - следует ответ. Мир вокруг
нас состоит из вечных атомов, однако он должным образом
организован волей Бога; для того, чтобы что-нибудь
появилось, нужны особые условия - знание, понимание, сила,
руки, всякого рода инструменты, время, пространство и т.д.
Семя, брошенное в землю, может произрасти, и кусок дерева,
кинутого в огонь, превращается в пепел, но изначально
требуется воля Бога, дабы появились они сами. Как горшечник
должен иметь в своем распоряжении глину и инструменты, так и
Бог должен иметь пракрити, а из нее он, подобно мастеру-
ремесленнику, делает мир10. Как человек своей волей не в
силах сотворить и мушиной лапки, так и Бог не творит мир из
ничего.
Вопрос о происхождении универсума - важнейший в каждом
религиозно-философском учении. Обратившись к поздней
вайшешике, увязывающей процесс сотворения мира с волей Бога,
Дайянанда тем самым освободил себя от многих трудностей. Его
не смущала эклектичность собственного учения. Мысль о
пракрити как вечной субстанции, объективно существующей, он
взял из санкхьи и соединил с постулатом вайшешики. Впрочем,
его положение о Боге-Творце не увязывается с классической
санкхьей, согласно которой универсум существует изначально и
первичная материя развивается по своим собственным законам.
Более всего Свами Дайянанда полемизировал с адвайтой Шанкары
и его теорией трех уровней бытия. Трайтавада постулирует
вечное, безначальное сосуществование Брахмана, души и
пракрити, и незачем выдвигать идею майи - причины видимого
мира множественности. У Шанкары Брахман выступает и матери-
альной, и действенной причиной последнего: как паук
выпускает паутину, так он создает мир из самого себя, и
отличие его от мира множественности отсутствует. Но у
Дайянанды принципиально иные основания: сосуществуют всегда
три субстанции: видимый нами мир, или мир реальный, только
организованный, оформленный Брахманом из материи; душа
(джива) и Брахман, или Бог. Индивидуальные души, как и
материя, вечны и не сотворены; число их велико, но не
бесконечно. Их атрибуты - желание, отвращение, волевое
усилие, удовольствие, боль и знание. Тело мертво без
желания, отвращения, удовольствия и прочего, само по себе
оно инертно и лишено способности к движению. Лишь когда душа
соединяется с телом и "приобретает способность
действовать"11, а также противодействовать и бездействовать,
____________________
10 Там же. С.325-326.
11 Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш. С.791, 147-
148.
85
тогда происходит рождение человека, повторяет Свами
Дайянанда основные положения санкхьи, ньяи и вайшешики.
Третья сущность - Брахман наделен всеми божественными
атрибутами, его знание и деяния совершенны, он всеведущ и
<< Пред. стр. 15 (из 31) След. >>
Список литературы по разделу