МEЗEНЦEВА О В МИР ВEДИЙСКИХ ИСТИН ЖИЗНЬ И УЧEНИE СВАМИ ДАЙЯНАНДЫ М 1994 238 С 16

всесилен, не нуждается ни в чьей помощи, чтобы созидать,
поддерживать и разрушать мир. Он безначален, не подвержен
смерти и распаду, ничем не ограничен, не имеет формы,
никогда не принимает никакой телесный образ12. Бог в учении
Дайянанды не живет на небесах (как в христианстве), а про-
низывает все, как огонь кусок раскаленного железа. Это
личный Бог, Парамешвара, "Великий владыка". Он одновременно
Сагуна и Ниргуна Брахман; Сат - всегда существующий, вечный,
никогда не умирающий и не нарождающийся, Чит - чистое
сознание, наделяющее сознанием все души и дающее им
возможность отличать "истинное" от "неистинного", Ананда -
высшее счастье, воплощение счастья, делающее достойные души
счастливыми13.
Не соглашаясь с Шанкарой в вопросе об основании мира,
Дайянанда не соглашается и с Рамануджей, который смотрит на
мир как на часть Бога, как на его "тело".
Еще одна главнейшая проблема - о соотношении дживы и Бога -
в трайтаваде решается так: "Природа их обоих - чистота,
вечность, праведность... Но деятельность Бога проявляется в
творении, поддержании и разрушении мира, в воздаянии и
наказании душ за их благие или недостойные поступки,
деятельность души - в деяниях, связанных с воспроизводством
потомства, со сферой искусства, ремесла"14.
Тождества между ними нет и быть не может, поскольку "Бог не
наделен телом, душа обладает им, но не имеет атрибутов,
деятельности и природы Бога... Конечность, несовершенство
познания, способность ошибаться и прочее - это свойства
души, отделяющие ее от Бога. Вездесущность, всеведение,
непогрешимость и прочее - это атрибуты Бога, отделяющие его
от души. Итак, Бог и душа не тождественны... они обладают
разными характеристиками. Поэтому они не были тождественны в
прошлом, не тождественны в настоящем, не будут тождественны
в будущем"15.
Иными словами, Свами Дайянанда обосновывает предельно
возможное в индуистской традиции "разведение" человека и
Бога, дживы и Брахмана. На этом он и строит свое понимание
человеческого предназначения, поведения, воления и т.д. Бог
сотворил мир для человека. Сам он свободен от каких бы то ни
было желаний, а доступно ему все. Перед ним одна цель -
"вкусить плоды деяний индивидуальных душ" 16. На вопрос,
зачем нужны глаза, каждый скажет - чтобы видеть, на вопрос,
____________________
12 Дайянанда Сарасвати. Арьойддешья-ратнамала. -
Дайянанда грантхамала. Ч.1. С.891.
13 Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш. С. 103-104,
101.
14 Там же. С.302-303.
15 Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш. С.428-
429,421,792.
16 Там же. С.792.

86

зачем нужны уши, любой ответит - чтобы слышать. Точно так же
творение мира есть реализация атрибутов, функций и природы
Бога17.
В этом Дайянанда опять же следует ньяя-вайшешике, согласно
которой для управителя Универсума мир является единственным
коррелятом; получается так, что Бог "может проявить себя"
лишь в том самом созданном им природном мире. А движет им,
по Дайянанде, "великая любовь к человеку"18. Он потому и
сотворил мир, потому и открыл людям веды, что иначе "не смог
бы вознаграждать человека за его деяния"19.
Закономерен вопрос: определяется ли судьба индивида его
собственными действиями, и обязательно ли допущение
верховного управителя универсума? Что касается первой части
этого вопроса, то представители шести даршан единодушны.
Любой поступок человека приносит соответствующий результат.
Но действует ли закон кармы сам по себе, или необходима
направляющая власть Бога? Последователи мимансы и санкхьи
считали, что в принципе нет необходимости в распределителе
"плодов деяний" человека, этот процесс автономен. Мимансаки
исходили их того, что праведные деяния преобразуются в
некоторые потенции индивидуальной души, а то или иное
рождение человека есть результат проявления этих потенций.
Санкхьяики полагали, что нравственные деяния определенным
образом влияют на сознание человека, и его ум (манас)
изменяется в соответствии с ними.
Иного взгляда придерживались приверженцы поздней ньяя-
вайшешики. Деяния человека производят качества (гуны),
которые сами по себе "слепы и неразумны", и Бог следит,
чтобы каждый получил строго по заслугам, сообразно с
содеянным. С этой точкой зрения не соглашались санкхьяики:
если это так, говорили они, значит, Бога можно сравнивать с
правителем, т.е. прийти к заключению, что он не свободен, а
это исключено, ибо Бог всегда свободен, следовательно,
рассуждение о Боге-наблюдателе за распределением плодов де-
яний лишено оснований и является ошибочным.
Думается, что Свами Дайянанда соединил решения мимансы,
санкхьи и вайшешики. От первых двух он взял положение, что
плоды деяний непреложно обеспечиваются самими деяниями и
ничем иным, от ньяя-вайшешики - мысль о Боге как верховном
управителе, следящим за "справедливостью" воздаяния каждому.
"Бог вознаграждает человека в соответствии с его деяниями, -
писал он, - душа совершает действие и приобретает плод
действия", в то время как "Бог распределяет плоды
действия"20. Ни один человек не будет наказывать себя сам,
для того и существуют правители, полиция, тюрьмы и прочие
учреждения. Бог гарантирует справедливость и неотвратимость
наказания, и это должен знать каждый. Аргумент санкхьяиков о
____________________
17 Дайянанда Сарасвати. Ригведади-бхашья-бхумика. -
Дайянанда грантхамала. Ч.2. С.404-411.
18 Там же. С.275.
19 Там же. С.275.
20 Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш. С.331-332,
481-482.

87

несвободе Бога-управителя Дайянанда опровергал: хотя Бог и
находится в состоянии некоторой связи с миром, ошибочно эту
связь понимать как его "несвободу", поскольку у него "нет ни
желаний, ни привязанностей"21, т.е. он всегда свободен.
Итак, согласно трайтаваде, человек наделен свободой воли,
ничем не связан в выборе поведения и несет ответственность
абсолютно за все, им содеянное: "Душа свободна делать то,
что в ее власти, но за недолжное деяние обрекает себя на
страдания"22. Ответственность несет именно индивид,
размышляющий, разумно ли поступать так, либо иначе, но
нельзя сравнивать его с "орудием Бога": это неверно в
принципе, ибо не ружье, из которого убит человек,
ответственно за злодеяние, а тот солдат, который стрелял, и
не меч, которым закололи человека, виноват в убийстве, а
тот, в чьих руках он находился.
Учение Свами Дайянанды обладало иным набором возможностей
сравнительно с адвайтой и вишишта-адвайтой.
В учении Шанкары Брахман в своем трансцендентном аспекте
выступает созерцателем собственной игры (лила). Созидая, он
не имеет цели: миражи и игра его - своего рода спорт, или
любовная игра, или "работа принцессы". Он разворачивает мир
майи, подобно ребенку, перебирающему кубики, строящему
замки. "Творческая активность Брахмана, - пишет автор
"Брахма-сутр", - всего лишь спорт, как мы видим по [нашей]
жизни" (II.1.33). И Шанкара комментирует эту сутру таким
образом: как царь занимает себя какими-то делами без особой
цели, просто чтобы провести время, как человек вдыхает и
выдыхает, не замечая этого, поскольку дыхание в самой его
природе, точно так же и Брахман занимает себя тем, что
творит этот мир различенности.
Индивидуальная душа, согласно Шанкаре, не затронута
действием, ведь атман тождественен Брахману и уже по
определению есть Сат, Чит, Ананда. Человек из-за "незнания",
скованный майей, отождествляет себя, свою истинную сущность
с телом, чувствами и умом. Он говорит: "Я хромой, я слепой"
и т.д. Но действует и наслаждается плодами действия вовсе не
истинная сущность индивида, идентичная Брахману. С точки
зрения высшей реальности действие человека иллюзорно, как
иллюзорна вся бытийность. Высшее бытие в адвайте не
"становящееся", а "существующее", и вовлеченность человека в
мир через деятельность есть "связывающая" деятельность.
Познание того, что действие - это заблуждение, есть своего
рода "открытие", "осенение" (джняна): нет ни действия как
такового, ни "я", нет ни "самости, ни желания" - причин
действий. "Тот Брахман, который по самой своей природе не
является ни субъектом действия, ни вкусителем [плодов его] и
который поэтому по бытию противопоставлен как субъект и
вкуситель действия [плодов его] прежнему статусу [душ], тот
Брахман есть я сам, поэтому я никогда не был в прошлом
субъектом действия и вкусителем [плодов действия], я не яв-

____________________
21 Там же. С.313-314.
22 Там же. С.302.

88

ляюсь таковым в настоящем, я не буду таковым в будущем"
(Брахма-сутры-бхашья IV.1.13).
Учение Шанкары системно: причина "связанности" человека
находится в его "не-знании" (так ищущий ожерелье находит
вдруг его на своей собственной шее), а оно преодолевается
"знанием"; действие здесь не обязательно. Противопоставление
знания и действия непреодолимо, как непреодолима гора, пишет
Шанкара в комментариях к "Иша-упанишаде". Действие может вы-
полнять только подсобную роль: "знание зависит исключительно
от объекта [познания]" (Брахма-сутры-бхашья IV.1.3.); так
тот, кто испугался веревки, приняв ее за змею, тотчас же
успокаивается, когда узнает, что то была всего лишь веревка.
Действие в этом случае может иметь значение для приобретения
Высшего познания (например, при пропаже ожерелья следует
поискать его, а когда речь идет о веревке, скажем, сделать
шаг туда, где больше света), но оно не принципиально: Высшая
реальность существует сама по себе, она не зависит ни от
человеческой деятельности, ни от человеческого желания.
Даже авторы, не склонные преувеличивать "потустороннюю
ориентацию", "спиритуалистичность" индийской теоретической
мысли, вынуждены признать, что "единственная система
индийской философии, которая прокламирует бездействие как
конечную цель, есть адвайта, и, без сомнения, эта доктрина
оказала некоторое влияние на жизнь общества в целом"23.
Можно возразить, что, имеется в виду "высший уровень" бытия;
Шанкара подчеркивал, что, пока человек находится в
феноменальном, конкретно-бытийном мире, "все мирские и
религиозные дела оправданны" (Брахма-сутры-бхашья II.1.14;
IV.3.14). Действие в этом мире нужно "для очищения ума"
(иначе нельзя понять свою истинную сущность); "ум" по самой
своей природе "нечист", и такой "ум" не способен
"повернуться" в сторону поисков истинного знания. Ведь и
зеркало должно быть очищенным от пыли, чтобы в нем увидеть
солнце. Шанкара в известной степени высокомерно относится ко
всему, что связано с не-знанием: человек будет перерождаться
снова и снова и никогда не выйдет из круговорота бытия, если
позабудет об истинных основаниях праведного поведения.
Вместо тысячи разных целей действия, надлежит помнить только
об одной - внутреннем очищении, необходимом для познания
Брахмана. Соответственно каждый индивид должен выполнять
предписания и обязанности своей варны, следовать
установлениям индуизма, могущим приблизить его к "ясному и
чистому" состоянию ума, без которого нельзя изучать веды -
источник высшего знания. Что для этого делать и что не
делать - "знают только шрути" (Брахма-сутры-бхашья.
III.1.25). Именно исполнение варновых обязанностей служит,
по Шанкаре, основанием для продвижения человека к такому
состоянию, когда он окажется способным понять истинную
сущность Брахмана. Действия не представляют ценности сами по
себе: человек должен расти и перестраивать свою жизнь,
исходя из конечной цели - познание Высшего. Так и ребенок
____________________
23 Bhattacharya K. The Status of the Individual in
Indian Methaphysics //Indian Mind. Honolulu, 1967. P.309.

89

больше всего ценит свои игрушки, но время идет и у него
появляются другие интересы.
Осознание своего единства с Брахманом понимается в адвайте
как спонтанный акт (учитель может помочь лишь отчасти:
никому не удается в полной мере передать другому чувство
любви или чувство восхищения красотой цветка), как результат
интуитивного схватывания глубинного смысла священных
текстов. К "спасению" ведет долгий и трудный путь - сначала
нужно "сделать себя" готовым к изучению вед, потом тщательно
изучать эти священные тексты под руководством опытного гуру,
затем размышлять над ними до тех пор, пока не будут
устранены все сомнения, и лишь тогда погрузиться в
медитацию. И только при неустанных стараниях можно
надеяться, что ищущему знания откроется суть знаменитых
речений упанишад, на которых Шанкара и строил свое учение
("То есть ты", "Я есть брахман", "Атман есть Брахман").
Тогда приходит истинное понимание мира. "Куда он делся, кто
убрал его, что поглотило этот мир? Я ведь только что видел
его, и вот теперь он не существует!", - писал Шанкара в
"Вивекачудамани" (483).
Кто же поклоняется кому? - вопрошал Свами Дайянанда. - Кто
испытывает что? Кто познает кого, если все это становится
единым? Шанкара глубоко заблуждался, утверждал он, в
упанишадах вообще нет речений "Тат твам аси" и "Я есть
Брахман"- они из брахман; ни в одном священном тексте их не
называют великими речениями24.
Реформатора не смущало то обстоятельство, что указанные
"великие речения" в упанишадах, конечно же, были, и он
прекрасно знал об этом, но давал им совсем иное толкование.
Шанкара привлекал, скажем, "Чхандогья-упанишаду" и трактовал
ее строку (VI.2.1.) как "одно без второго", т.е. с помощью
данного текста обосновывал свое учение, а Дайянанда заявлял,
что следует переводить "не сравнимое ни с чем": Брахман не
должен ни с чем сравниваться, но это вовсе не означает, что,
кроме него, нет иных сущностей, а именно дживы и пракрити25.
Адвайта, толкующая сутры Бадараяны и упанишады в духе
крайнего идеалистического монизма, была не приемлема для
реформатора в целом26. Против ее понимания души в качестве
созерцателя действий он выступил с предельной резкостью:
"Душа - не наблюдатель деяний, она действует сама и сама
вкушает их плоды"27.В трайтаваде выдвигается идеал активного
человека, проявляющего себя во всех сферах бытия, и
концепция деятельного индивида является в ней центральной.
Свами Дайянанда предложил иное понимание статуса человека в
мире сравнительно с Шанкарой.
Учение Рамануджи он тоже не мог принять: деятельность в
вишишта-адвайте мыслилась как необходимая для продвижения к
____________________
24 Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш. С.305-306.
25 Там же. С.305-312.
26 Там же, гл. VII,XI; Махариши Дайянанда ке
сарвашрештха бхашан (Лучшие речи Махариши Дайянанды) Дели,
1976. С.17.
27 Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш. С.353.

90

"освобождению", но под деятельностью подразумевались
различные религиозные ритуалы. Постоянно напоминание о Боге,
которое должно "литься как густое масло", размышление о нем,
молитва, соблюдение всевозможных обрядов приведут человека к
спасению, полагал Рамануджа. Чувства верующего похожи на те,
что он испытывает к какому-либо желанному предмету в мирской
жизни, однако суетные привязанности оставляют его, если все
его существо посвящено Богу. Тогда ум его постоянно
сосредоточен на нем, речь состоит исключительно из

<< Пред. стр. 16 (из 31) След. >>

Список литературы по разделу