<< Пред. стр. 9 (из 31) След. >>
Список литературы по разделу
предписывающих отказ от идолопоклонства, почитание единого
Бога, следование добродетельному образу жизни. Общество
постепенно расширялось, и к 1847 г. число принявших "завет"
достигло уже 700 человек.
Другой деятель реформации, К.Сен, вступил в "Брахмо самадж"
в 1858 г. Большую известность принесла ему борьба против
внешних знаков кастового деления. Он настаивал на том, чтобы
каждый член общества снял с себя шнур дваждырожденного, и в
середине 60-х годов сам обвенчал людей, принадлежавших к
разным кастам, возбудив сильнейшее негодование ортодо-
ксальных индуистов.
В дальнейшем споры и несогласия между членами "Брахмо
самадж" привели к расколу. Многие вопросы, по которым не
удавалось добиться единства мнений, были весьма
существенными (так, не смогли выработать единого подхода к
социальным реформам), другие - менее значительными. В 1866
г. "Брахмо самадж" разделился на две самостоятельные
организации. Некоторые общие установки сохранялись (скажем,
проповедь единобожия), но в той организации, которую
возглавил К.Сен, заметнее были усилия по поискам некой
____________________
18 Father of Modern India. Commemoration Volume of
the Rammohun Roy Centenary Celebration of 1933. Calcutta,
1935. P.190.
19 Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. М.,
1981. С.10-38.
50
универсальной религии, последователи же Д.Тагора пытались
ограничить круг нововведений и сгладить остроту реформ, ка-
сающихся общественного устройства.
Тем не менее реформаторское движение развивалось и ширилось:
в Бомбее тоже (не без влияния К.Сена) возникло общество
"Прартхана самадж" во главе с М.Г.Ранаде и Рамакришной
Бхандаркаром. При их содействии открывались школы и приюты
для сирот, издавались книги, появлялись благотворительные
общества помощи нуждающимся. Религиозные проповеди, в
которых выражалось несогласие с традиционным индуизмом,
привлекали все новые слои верующих.
Таким образом, борьба Свами Дайянанды с ортодоксией
вписывалась в деятельность реформаторов индуизма, уже
приносящую плоды в Бенгалии и Махараштре. Религиозно-
философская мысль Индии начиная с первой трети прошлого
столетия улавливала симптомы зреющего конфликта между
традиционным и пока еще только формирующимся сознанием.
Искания Р.М.Роя, К.Сена, Д.Тагора и Дайянанды -
свидетельства понимания мира на такой исторической стадии,
когда старое вероучение уже не отвечало новым общественным
потребностям.
В Бенгалии наблюдалось даже прямое неприятие отечественной
традиции: молодые люди - Г.Дерозио, А.К.Датта и др.,
воспитанные на идеях европейского утилитаризма и
рационализма, открыто отрицали ценности собственного
национального наследия, призывали проявить больший интерес к
естественнонаучным методам познания природных явлений.
Правда, никогда подобные настроения не были ведущими, но они
подготовлялись отвержением наиболее радикальными деятелями
беспочвенных умозрений, косных традиций и абсолютного
авторитета священных текстов.
Возникновение в разных частях страны реформаторских
организаций в той или иной степени означало утверждение
нового идеала человека и нового понимания мира, в котором он
должен осуществить свое высокое предназначение. Вместо
жесткой социальной иерархии, кастовой регламентации
поведения и общения, квиетизма, который обосновывал
традиционный индуизм, выдвигались идеалы свободы,
активности, разумной, высоконравственной деятельности
человека.
Разумеется, воззрения реформаторов ХIХ столетия во многом не
совпадали. Р.М.Рой, к примеру, отвергал такие кардинальные
понятия индуизма, как сансара и карма. Для Дайянанды это
было абсолютно неприемлемо: он не желал и не мог поступиться
ничем сколько-нибудь существенным в накопленном
"мыслительном материале", в "мыслительных стереотипах".
Члены "Брахмо самадж" и "Прартхана самадж" не разделяли от-
ношения Дайянанды к ведам, они вовсе не считали эти тексты
"исключительными, вечными и непогрешимыми". Подобных
разногласий было немало. Это понятно: Свами Дайянанда
подошел к мысли о необходимости перемен в религии как бы
снизу. У него было много врагов среди индуистской
ортодоксии, но его учение ориентировалось на круг людей,
несомненно более широкий, чем те образованные горожане, что
51
вступали в реформаторские общества Бенгалии и Махараштры.
Деятельность его демонстрировала "ответвление" того широкого
преобразовательного потока, который был характерен для
общественной жизни Индии в прошлом веке.
В упоминавшихся ранее работах Р.Б.Рыбакова и
В.С.Костюченко20 отмечалось, что в развитии индийской
философии и индийской культуры в целом исключительная роль
принадлежит веданте. Индуизм и веданта - это религия и ее
философский партнер, подобно тому, как томизм считается
философским партнером католицизма. У них общие
мировоззренческие основания, общие фундаментальные понятия
(сансара, мокша, карма, дхарма). Переплетение религии и
философии выражается и в наличии единой группы источников, в
творческой деятельности крупнейших мыслителей средневековья
- Шанкары, Рамануджи, Мадхвы и других, которых называют и
религиозными деятелями, и творцами школ внутри веданты.
Свами Вивекананда писал: "Осознаем мы это или нет, но
веданта проникла глубоко во все индийские секты, и то, что
мы называем индуизмом - этот могучий баньян с его мощными,
почти вечными ветвями, - целиком пронизано ведантистским
влиянием. Осознаем мы это или нет, но мы думаем по веданте,
мы живем по веданте, мы дышим по веданте, и мы умираем по
веданте, и так поступает каждый последователь индуизма"21.
"Веданта в ее соотнесенности с различными этническими
обычаями и верованиями Индии - это и есть индуизм"22.
В ХIХ в. ведущим направлением философской активности в
стране был неоведантизм: представление о том, что существует
Брахман как конечная реальность и Атман как его
"индивидуальный" аспект, разделялось многими
неоведантистами. Однако мыслители не связывали себя жесткими
рамками классической системы. В их учениях веданта
представала в существенно преобразованном виде. Изменение
этого учения в соотнесенности с основными тенденциями
движения прогрессивной теоретической мысли Индии
В.С.Костюченко, как говорилось, обозначил следующим образом:
гуманистически-возрожденческая, просветительская и реформа-
торская23.
Критика традиционного индуизма и веданты как ее философского
партнера была следствием в конечном счете тех глубоких, а,
главное, необратимых сдвигов, совершавшихся в Индии в ХIХ в.
Немаловажно и то обстоятельство, что почва для формирования
новых представлений была подготовлена не только развитием
страны. Многих неоведантистов сделало реформаторами в
известной мере знакомство с достижениями европейской науки.
____________________
20 Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма;
Костюченко В.С. Вивекананда. М., 1977; он же. Классическая
веданта и неоведантизм. М., 1983.
21 Swami Vivekananda. The Complete Works of Swami
Vivekananda. Vol.5. Calcutta, 1947. P.64.
22 Swami Vivekananda. Lectures from Colombo to
Almora. Calcutta, 1947. P.251.
23 Костюченко В.С. Классическая веданта и
неоведантизм. С.157-175.
52
Не случайно наибольшей активностью была отмечена именно
Бенгалия - та часть Южноазиатского субконтинента, которая
раньше других подпала под власть британской администрации,
где наблюдался быстрый рост слоя образованных людей.
Свами Дайянанда был среди тех, кто подготовлял новое
мировосприятие, пытался ответить на насущные проблемы
индийской действительности, ориентируясь строго на элементы
социокультурного наследия, переосмысливая и наполняя их
новым содержанием.
Он был похож и не похож на других реформаторов, у него были
сильные и слабые стороны, он был человеком своего времени,
своей среды, своей культуры. Дайянанда не смог преодолеть
замкнутый характер собственного учения, хотя желал, чтобы
оно объединило всех жителей страны. Но без понимания его
учения трудно понять ход развития общественной мысли Индии в
прошлом веке.
*
Итак, в словесном поединке в 1869 г. Дайянанда не смог
одолеть бенаресских брахманов. Сейчас на том месте, где
проходил диспут, стоит маленький храм, в нем висят портреты
реформатора и его слепого учителя, а весь участок
принадлежит бенаресскому отделению "Арья самадж" - подарок
наследника того самого раджи, который в прошлом веке любезно
предложил его для дискуссии.
Но Дайянанда не признал себя побежденным и не уехал из
Варанаси сразу же. Он пробыл здесь три месяца, и его
проповеди привлекали внимание горожан и паломников. Призывы
покончить с пураническим, сектантским индуизмом паломники
разносили по всей стране, популярность проповедника росла.
Он по-прежнему искал способы распространить в массах свое
учение. Еще до поездки в Варанаси он с помощью нескольких
своих приверженцев открыл пять школ (патхашал) в городках
Северо-Западной Индии - Фарукабаде, Мирзапуре и др.
Существовали они на частные пожертвования, и число учащихся
в каждой не превышало несколько десятков человек. В
патхашалах преподавалась санскритская грамматика, изучались
ведийские тексты. Впрочем, эти школы оказались
нежизнеспособными и довольно быстро закрылись.
Мысли об объединении своих единомышленников не оставляли
Свами Дайянанду. Поездка в Калькутту в 1872 г., которую
организовал ему К.Сен, была, пожалуй, решающей. Сен же
представил его другим бенгальским общественным деятелям и
тем дал возможность обсудить с ними интересующие всех
вопросы. В Калькутте Дайянанда посетил и Азиатское общество
Бенгалии, встречался с А.К.Даттой и И.Ч.Видьясагаром.
Взаимопонимания они не достигли, но беседы с ними намного
расширили кругозор Дайянанды. Кроме того, он приобрел
известность, на его проповеди приходило много людей, о нем
писали газеты.
Из Калькутты Свами Дайянанда в апреле 1873 г. направился
сначала в Бихар, останавливаясь ненадолго почти в каждом
городе этого региона, потом побывал еще раз в Варанаси. В
53
эти годы он общался с представителями иных религиозных
общин, снова и снова изучал Коран и Библию, познакомился с
известным реформатором ислама Сайид Ахмад-ханом, установил
отношения с многими христианскими миссионерами. Переводы
Библии на индийские языки были уже выполнены ранее. Коран же
на хинди переводили для него специально, и в Аджмире
хранится испещренный его пометками экземпляр рукописи, с
которым он работал более ста лет тому назад...
В 1874 г. Дайянанда приехал в Бомбей, где встречался и
обменивался взглядами по поводу необходимости "очищения"
древнего вероучения с членами "Прартхана самадж". Он смог
обсудить ряд вопросов с такими видными деятелями реформации
Махараштры, как М.Г.Ранаде и Г.Х.Дешмукх. Там же он
познакомился с двумя крупными европейскими индологами -
известными санскритологами и специалистами по индуизму -
Х.Х.Вильсоном и М.Моньер-Вильямсом, виделся с немецким
ученым Г.Бюлером, автором многих работ по индийской
законодательной литературе древности и средневековья.
В Бомбее 10 апреля 1875 г. и было организовано общество
"Арья самадж". Программа его состояла из 28 пунктов, позднее
их число сократилось до 10. Они фиксировали следующие
требования: член общества принимал положение о
непогрешимости вед, отказывался от многобожия, отправлял
упрощенный ритуал, обладал правом самостоятельного прочтения
и толкования священных текстов. Общество функционировало на
демократической основе. Дайянанда отказался быть постоянным
его руководителем и согласился занимать пост главы только
один год. В принципе эта должность была выборной. В
Бомбейском отделении на собраниях его членов обязательно
выступал кто-нибудь из пандитов с чтением ведийских мантр и
разъяснением их содержания. Проводились религиозные диспуты
и совместные богослужения, велась просветительская работа:
арьясамаджисты активно занимались распространением об-
разования в стране, открывали школы, учреждали специальные
приюты для вдов и сирот. Много внимания уделялось пропаганде
и развитию хинди, и по сей день члены общества являются
активными пропагандистами языка хинди как государственного
языка Республики Индии.
В Бомбее "Арья самадж" быстро приобрел популярность,
постепенно его отделения появились и в других частях страны.
Главными центрами арьясамаджистского движения и сегодня
остаются Северо-Западные районы Индии, Уттар-Прадеш и
Восточный Пенджаб. Всего к началу 80-х годов насчитывалось
79 отделений, а число членов - более 40 тысяч. К началу ХХ
столетия оно увеличилось до 100 тысяч.
После Бомбея Свами Дайянанда отправился в Гуджарат. В 1877
г. должен был состояться так называемый большой дарбар, т.е.
прием наиболее известных и знатных людей страны вице-королем
Индии. Приглашались многие раджи и махараджи, мусульманские
улемы и индуистские пандиты, представители образованных
слоев. Свами Дайянанда предполагал использовать это событие
для обсуждения положения в стране с религиозными деятелями и
надеялся выработать совместный план действий, скажем, с
Сайид Ахмад-ханом, основателем знаменитого Алигархского
54
мусульманского университета. Сделать это, однако, не
удалось.
Интерес Свами Дайянанды к проблеме взаимоотношений членов
различных религиозных общин с годами возрастал. В марте 1877
г. в г.Чандапуре (Северо-Западная Индия) он выступил
инициатором диспута между адептами разных конфессий.
Приехали и индуистские пандиты, и христианские миссионеры.
Записи очевидцев передают атмосферу напряженного спора,
поисков убедительной аргументации для опровержения чужого
мнения. Сохранились и имена тех, кто откликнулся на призыв
реформатора, среди них были, например, миссионеры Скотт и
Нобль - известные деятели христианского епископата в Индии.
Эти встречи, поездки в Бомбей и Калькутту, где реформаторы
проявляли себя весьма активно, показали Дайянанде, что
издание работ по вопросам вероучения приносит реальную
пользу. Он вступил во владение типографией, считая возможным
пренебречь одним из основных запретов для саньясина - не
владеть никакой собственностью. Еще в Бомбее Дайянанда
опубликовал курс пятнадцати своих лекций, и М.Г.Ранаде из
"Прартхана самадж" помогал ему в этом. Теперь, на его
взгляд, неотложной задачей было создание специального труда,
посвященного его собственному пониманию сущности индуизма.
Свой труд - плод многолетних раздумий о природе мироздания,
об основах вероучения, о предназначении человека - он назвал
"Сатьяртха пракаш" ("Свет истины"). Первое издание книги
увидело свет в 1875 г. в Варанаси. Но реформатор не был
удовлетворен работой, считая, что многое в ней изложено
неточно, ряд мест содержит явные ошибки, и, хотя обычно это
связывают с некомпетентностью его помощников, поскольку
Свами Дайянанда диктовал, а не писал текст, причина его не-
удовлетворенности лежала скорее в другом. Воззрения его не
оставались неизменными, он не отказывался от какого-либо
положения, если к этому не было достаточно серьезных
<< Пред. стр. 9 (из 31) След. >>
Список литературы по разделу