<< Пред.           стр. 31 (из 46)           След. >>

Список литературы по разделу

 
  Поэтому я думаю, что те болезни, которые излечиваете вы, попы, Чтобы получить некогда местечко на небе, Это только веснушки, которые в жаркий летний день Проступают на нежной коже. В вашей аптеке вы имеете лишь косметические средства, Попы, вы выводите лишь пятна на одежде. Лечение путем применения косметических средств требует больших расходов и великой веры, Тяжелые болезни излечивает в тиши лишь природа. Сущность бога ясна и прозрачна, как свет, Таинственна лишь одна природа, заметьте это, христиане!
 
  Поэтому, если я в качестве живого представляю себе смерть *, если я в качестве существующего представляю себе свое небытие, а это небытие представляю себе как отрицание всех бед, страдании, превратностей человеческой жизни'и самосознания, то я непроизвольно переношу ощущение своего бытия в мое небытие; поэтому я мыслю и чувствую мое небытие как блаженное состояние. И тот человек, который, как большинство людей, растет и живет в состоянии тождества мышления и бытия, который не различает между мыслью, или представлением, и предметом, - тот человек считает это небытие подлинным бытием после смерти, поскольку он представляет его себе как блаженство в противоположность к страданиям действительной жизни. Поэтому и христианское небо в своем чистом значении, лишенном всяких антропопатических дополнений и замысловатых украшений, есть не что иное, как смерть, как отрицание всех горестей и неприятностей, всех страстей, потребностей, всякого рода борьбы, смерть, которая мыслится как предмет ощущения, наслаждения, сознания, а значит, как блаженное состояние. Смерть поэтому едина с богом, бог же есть лишь олицетворенное существо смерти; ибо как в боге сняты всякая телесность, временность, нужда, похотливость, страстность, непорядочность, порочность, короче говоря, все качества подлинной жизни и бытия, точно так же они сняты во смерти. Поэтому умереть - значит прийти к богу, стать богом, и, как это уже говорилось у древних: блажен, кто умер, совершенен, кто увековечен.
 
 * Педагогам и психиатрам следовало бы изображать смерть именно с этой точки зрения. Человеческое сердце примиряется со смертью, если голова представляет ему смерть как отрицание всех бедствии и страдании, связанных с жизнью, притом представляет смерть необходимой; ибо там, где есть ощущение, там с необходимостью имеется недовольство и раздвоение с самим собой. Короче говоря, зло столь необходимо связано с жизнью, как азот, в котором гаснет свет огня и жизни, связан с кислородом воздуха. Непрерывное блаженство есть мечта.
 
 
 
 Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии / / Избранные философские произведения. М., 1955. Т. I. С. 275-278, 280-282. 285- 286, 287-288. 323-324. 325-327
 
 
  Стоики говорили, что мы ежедневно умираем, каждый день идем навстречу смерти; но не нужно представлять себе смерть лишь в качестве цели, к которой постоянно приближаются все больше и больше, как будто она по сути отделена от жизни; надо допустить внутреннюю, имманентную, заключенную в самой жизни, действительно налично существующую смерть. Приближение к смерти следует рассматривать лишь как завершение уже налично существующего. Все, что существует внутри, втайне, само по себе, должно выступить со временем отдельно, и таким образом, тайная, слитая с жизнью и вплетенная в нее смерть должна проявиться сама по себе, обнаружить себя, раскрыться. Смерть чувственная есть пробуждение уже в жизни пребывающей, но еще спящей смерти; как зародыш в чреве матери неотделим от ее жизни, так тихо дремлет уже при жизни смерть в жизни. Как цветок из бутона, так и смерть вырастает из жизни; как художник, трудясь над своим творением, приближается к завершению, так, и только так, смерть приближается к живым. Сама смерть есть художник, который трудится в жизни, и подкрадывающаяся смерть есть лишь завершенное, готовое и удавшееся творение. Время называется формой проявления единства бытия и небытия, оно само изображает эту истину. Теперь положительно как бытие, теперь - это есть. Вся наша жизнь есть лишь теперешняя, мгновенная. Вся жизнь есть лишь продолжение мгновений; мы существуем всегда лишь мгновенно; я есмь теперь, а в следующее мгновение, может быть, вовсе и нет, и так в течение всей жизни. А к концу жизни я могу сказать: лишь мгновением была моя жизнь. Я - единичное, определенное существо; мое бытие есть, таким образом, также лишь единичное, определенное, по времени, однако, теперешнее; теперь поэтому есть полное выражение моего определенного бытия. Лишь благодаря тому, что я есмь теперь, я уверен, что я есмь, ибо как единичное я существую, пока я есмь теперь; я чувствую лишь благодаря тому, что я чувствую теперь; если нет теперь, то нет и чувства. Время изображают лишь в измерении длины, как линию; но мгновение как нечто ограниченное и замкнутое кругло, как капля, как жемчужина. И подобно тому как капля, вырванная из плоской, ровной, слившейся водной массы, принимает шарообразную форму, так и я чувствую лишь благодаря тому, что из равного самому себе и непрерывного течения времени мгновение как бы выделяется и сливается в замкнутую форму шара, для того чтобы в нем отразилось чувство и охватило как бы замкнутое, наполняющее его пространство. Определеннее всего это можно показать на чувстве наслаждения. Наслаждение летуче, мгновенно. Почему не существует длящегося наслаждения? Потому что наслаждение, длящееся непрерывно, перестало бы быть наслаждением и чувством. Равенство, равномерность, непрерывность, тождество являются существенной формой или характером всеобщего, мышления, не-чувства. Когда я чувствую, я чувствую всегда все мое единичное бытие. Также и в особенном чувстве, например во вкусе, я чувствую всегда все мое бытие, но только в определенной форме и определенным способом. Но я чувствую лишь благодаря тому, что все мое бытие собрано, втиснуто и сжато в единственную точку времени, что все мое бытие объединено, наличествует и действительно в одном теперь. Мгновение - это молния, которая воспламеняет все мое бытие. Или подобно тому как солнечные лучи зажигают и согревают лишь благодаря тому, что они собраны и сжаты, так и я чувствую, получаю огонь и тепло лишь благодаря тому, что все мое бытие сжато в фокус мгновения. Мимолетность есть поэтому сущность чувства. Но мое чувство неотличимо от моего бытия, моего единичного бытия; я чувствую или я есмь - это одно и то же; только в чувстве содержится мое бытие. Время поэтому также неотделимо от меня самого, оно в моей душе, оно существенная форма моей собственной самости; и мгновение поэтому есть полное выражение моего бытия. Будучи совершенно положительным, теперь - это да, в чувстве я утверждаю себя или становлюсь утвержденным. Ибо я есмь, лишь чувствуя, есмь для себя, сознавая себя, есмь самость лишь как чувствующий; но самая верная, самая достоверная, самая определенная форма этого утверждения есть именно теперь. Я чувствую, я есмь, я утвержден, но
 
 
 я чувствую теперь, в это мгновение; это, таким образом, есть самое достоверное, самое положительное утверждение моего бытия. Но что может быть более мимолетно, тленно, конечно, ничтожно, чем мгновение? В теперь бытие и небытие не отделены, оно есть, чтобы не быть, мгновение существует лишь как преходящее; в то время как оно есть, его уже нет. Что лежит между бытием и небытием мгновения? У мгновения нет середины между бытием и небытием, в противном случае оно не было бы мгновением; то именно и есть мгновение, в чем бытие и небытие - одно и то же.
 
 Фейербах Л. Из Эрлангенских лекций по логике и метафизике / / История философии: В 2 т. М., 1967. Т. I. С. 59-62
 
 
 
 
 
 
  Р. ОУЭН
 
  Вместо того чтобы воспитывать человека в страхе смерти (а это вопрос раннего воспитания), надо учить людей смотреть на нее прямо, т.е. как на всеобщий закон природы, неустранимый и, по всей вероятности, не только необходимый, но, возможно, и весьма благодетельный в своих конечных последствиях для всего, что обладает жизнью. Поэтому надо с раннего детства знакомить людей со всем касающимся известных нам законов природы, дать им хорошее знание законов, которые непосредственно воздействуют на самого человека и на его род, и воспитывать людей так, чтобы они не боялись неизбежного, и даже радовались, что, испытав одну жизнь, преисполненную разумного счастья, они после своего распадения переживут бесконечный ряд обновлений в виде усовершенствованного существования. Таким образом, вместо того чтобы бесцельно и неразумно отравлять жизнь и разрушать возможности разумно пользоваться ею, каждую такую жизнь можно сделать в высшей степени сознательной, интересной и полной высоких радостей. <...>
 
 Оуэн Р. Книга о новом нравственном мире // Утопический социализм. Хрестоматия. М., 1982. С. 328
 
 
 
 
 
 
 
 В. С. СОЛОВЬЕВ
 
 Есть ли у нашей жизни вообще какой-нибудь смысл? Если есть, то имеет ли он нравственный характер, коренится ли он в нравственной области? И если да, то в чем он состоит, какое будет ему верное и полное определение? Нельзя обойти этих вопросов, относительно которых нет согласия в современном сознании. Одни отрицают у жизни всякий смысл, другие полагают, что смысл жизни не имеет ничего общего c нравственностью, что он вовсе не зависит от наших должных или добрых отношений к Богу, к людям и ко всему миру; третьи, наконец, признавая значение нравственных норм для жизни, дают им весьма различные определения, вступая между собою в спор, требующий разбора и решения.
 
 Ни в каком случае нельзя считать такой разбор лишним. При настоящем положении человеческого сознания даже те немногие, которые уже владеют твердым и окончательным решением жизненного вопроса для себя, должны оправдать его для других: ум, одолевший собственные сомнения, не делает сердце равнодушным к чужим заблуждениям...
 
 Между отрицателями жизненного смысла есть люди серьезные: это те, которые свое отрицание завершают делом - самоубийством; и есть несерьезные, отрицающие смысл жизни лишь посредством рассуждений и целых мнимофилософских систем. Конечно, я не враг рассуждений и систем; но я имею в виду людей, принимающих свои рассуждения и системы за дело себе довлеющее, ни к каким жизненным поступкам, ни к какому практическому осуществлению не обязывающее: этих людей и их умственные упражнения должно признать несерьезными. Такие истины, как та, что сумма углов треугольника равна двум прямым, остаются истинами совершенно независимо от того, кто их произносит и какую он жизнь ведет; но пессимистическая оценка жизни не есть истина математическая - она необходимо включает в себя личное субъективное отношение к жизни. Когда теоретический пессимист утверждает как настоящую предметную истину, что жизнь есть зло и страдание, то он этим выражает свое убеждение, что жизнь такова для всех, но если для всех, то, значит, и для него самого, а если так, то на каком же основании он живет и пользуется злом жизни, как если бы оно было благом? Ссылаются на инстинкт, который заставляет жить вопреки разумному убеждению, что жить не стоит. Ссылка бесполезная, потому что инстинкт не есть внешняя сила, механически принуждающая к чему-нибудь: инстинкт проявляется в самом живущем существе, побуждая его искать известных состояний, кажущихся ему желанными или приятными. И если, благодаря инстинкту, пессимист находит удовольствие в жизни, то не подрывается ли этим самое основание для его мниморазумного убеждения, будто жизнь есть зло и страдание? Но эти удовольствия, возражает он, обманчивы. Что значат эти слова c его точки зрения? Если признавать положительный смысл жизни, тогда, конечно, можно многое считать за обман именно по отношению к этому смыслу: как пустяки, отвлекающие от главного и важного. Апостол Павел мог говорить, что, по сравнению c Царствием Божиим, которое достигается жизненным подвигом, все плотские привязанности и удовольствия для него - сор и навоз. Но для пессимиста, который в Царствие Божие не верит и за жизненным подвигом никакого положительного смысла не признает, где мерило для различения между обманом и необманом?
 
 Все сводится здесь к состоянию ощущаемого удовольствия или страдания, и потому никакое удовольствие, как только оно действительно ощущается, не может быть признано за обман. Для оправдания пессимизма на этой низменной почве остается ребячески подсчитывать количество удовольствий и страданий в жизни человеческой c заранее составленным выводом, что первых меньше, нежели вторых, и что, следовательно, жить не стоит. Этот счет житейского счастья имел бы какой-нибудь смысл лишь в том случае, если бы арифметические суммы наслаждений и огорчений существовали реально или если бы арифметическая разность между ними могла сама стать действительным ощущением; но так как в настоящей действительности ощущения существуют только в виде конкретных состояний, то противопоставлять им отвлеченные цифры не более разумно, чем в каменную крепость стрелять из картонной пушки. Если возможным решающим побуждением к жизни признается только перевес ощущений удовольствия над ощущениями страдания, то для огромного большинства человечества такой перевес оказывается фактом: эти люди живут, находя, что стоит жить. И к их числу принадлежат несомненно и те теоретики пессимизма, которые, рассуждая о преимуществах небытия, на деле отдают предпочтение какому ни на есть бытию. Их арифметика отчаяния есть только игра ума, которую они сами опровергают, на деле находя в жизни более удовольствия, чем страдания, и признавая, что стоит жить до конца. Сопоставляя их проповедь c их действиями, можно прийти только к тому заключению, что в жизни есть смысл, что они ему невольно подчиняются, но что их ум не в силах овладеть этим смыслом.
 
 Другие пессимисты - серьезные, т.е. самоубийцы, c своей стороны тоже невольно доказывают смысл жизни. Я говорю про самоубийц сознательных, владеющих собою и кончающих жизнь из разочарования или отчаяния. Они предполагали, что жизнь имеет такой смысл, ради которого стоит жить, но, убедившись в несостоятельности того, что они принимали за смысл жизни, и вместе c тем не соглашаясь (подобно пессимистам-теоретикам) невольно и бессознательно подчиняться другому, неведомому им жизненному смыслу, они лишают себя жизни. Это показывает, конечно, что у них более сильная воля, чем у тех; но что же следует отсюда против смысла жизни? Эти люди его не нашли, но где же они его искали? Тут мы имеем два типа страстных людей: у одних страсть чисто личная, эгоистическая (Ромео [62], Вертер [63]), другие связывают свою личную страсть c тем или другим историческим интересом, который они, однако, отделяют от всемирного смысла, - об этом смысле всеобщей жизни, от которого зависит и смысл их собственного существования, они, так же как и те, не хотят ничего знать (Клеопатра, Катон Утический). Ромео убивает себя, потому что он не может обладать Джульеттой. Для него смысл жизни в том, чтобы обладать этой женщиной. Но если бы действительно смысл жизни заключался в этом, то чем бы он отличался от бессмыслицы? Кроме Ромео, сорок тысяч дворян могли находить смысл своей жизни в обладании тою же Джульеттой, так что этот мнимый смысл жизни сорок тысяч раз отрицал бы самого себя. При других подробностях мы находим то же самое в сущности всякого самоубийства: совершается в жизни не то, что, по-моему, должно бы в ней совершаться, следовательно, жизнь не имеет смысла и жить не стоит. Факт несоответствия между произвольным требованием страстного человека и действительностью принимается за выражение какой-то враждебной судьбы, за что-то мрачно-бессмысленное, и, не желая подчиняться этой слепой силе, человек себя убивает. То же самое и у людей второго типа. Побежденная миродержавным Римом египетская царица не захотела участвовать в триумфе победителя и умертвила себя змеиным ядом. Римлянин Гораций назвал ее за это великой женой, и никто не станет отрицать величавости этой кончины. Но если Клеопатра ждала своей победы как чего-то должного, а в победе Рима видела только бессмысленное торжество темной силы, то, значит, и она темноту собственного взгляда принимала за достаточное основание для отрицания всемирной правды.
 
 62 Имеется в виду герой трагедии Шекспира "Ромео и Джульетта"
 63 Подразумевается герой романа И В Гете "Страдания молодого Вертера"
 
 
 Ясно, что смысл жизни не может совпадать c произвольными и изменчивыми требованиями каждой из бесчисленных особей человеческого рода. Если бы совпадал, то был бы бессмыслицей, т.е. его вовсе бы не было. Следовательно, выходит, что разочарованный и отчаявшийся самоубийца разочаровался и отчаялся не в смысле жизни, а как раз наоборот - в своей надежде на бессмысленность жизни: он надеялся на то, что жизнь будет идти, как ему хочется, будет всегда и во всем лишь прямым удовлетворением его слепых страстей и произвольных прихотей, т.е. будет бессмыслицей, - в этом он разочаровался и находит, что не стоит жить. Но если он разочаровался в бессмысленности мира, то тем самым признал в нем смысл. Если такой невольно признанный смысл нестерпим для этого человека, если вместо того, чтобы понять, он только пеняет на кого-то и дает правде название "враждебной судьбы", то существо дела от этого не изменяется. Смысл жизни только подтверждается роковою несостоятельностью тех, кто его отрицает: это отрицание принуждает одних (пессимистов-теоретиков) жить недостойно - в противоречии c их проповедью, а для других (пессимистов-практиков или самоубийц) отрицание жизненного смысла совпадает c действительным отрицанием самого их существования. Ясно, что есть смысл в жизни, когда отрицатели его неизбежно сами себя отрицают, одни своим недостойным существованием, другие - своей насильственной смертью... Итак, о чем же думать? Живи жизнью целого, раздвинь во все стороны границы своего маленького я, "принимай к сердцу" дело других и дело всех, будь добрым семьянином, ревностным патриотом, преданным сыном церкви, и ты узнаешь на деле добрый смысл жизни и не нужно будет его искать и придумывать ему определения. В таком взгляде есть начало правды, - но только начало, остановиться на нем невозможно, - дело вовсе не так просто, как кажется.
 
 Если бы жизнь c ее добрым смыслом от века и разом вылилась в одну неизменно пребывающую форму, - о, тогда, конечно, не о чем было бы разговаривать, никаких задач для ума не было бы, а был бы только один вопрос для воли: принять или отвергнуть безусловно то, что безусловно дано... Но наше человеческое положение отличается менее роковым и более сложным значением. Мы знаем, что те исторические образы Добра, которые нам даны, не представляют такого единства, при котором нам оставалось бы только или все принять, или все отвергнуть; кроме того, мы знаем, что эти жизненные устои и образования не упали разом c неба в готовом виде, что они слагались во времени и на земле; а зная, что они становились, мы не имеем никакого разумного основания утверждать, что они стали окончательно и во всех отношениях, что данное нам в эту минуту есть всецело законченное. А если не закончено, то кому же, как не нам, работать над продолжением дела, как и прежде нас высшие формы жизни, - теперь для нас священное наследие веков, - слагались не сами собою, а через людей, через их думы и труды, в их умственном и жизненном подвиге...
 
 Кто хочет принять смысл жизни как внешний авторитет, тот кончает тем, что за смысл жизни принимает бессмыслицу своего собственного произвола. Между человеком и тем, в чем смысл его жизни, не должно быть внешнего формального отношения. Внешний авторитет необходим как преходящий момент, но его нельзя увековечивать, признавать как постоянную и окончательную норму. Человеческое я может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью c тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое, в сущности, ведь ничего не изменяет...
 
 Добрый смысл жизни, хотя он больше и первее каждого отдельного человека, не может, однако, быть принят извне по доверию к какому нибудь внешнему авторитету как что-то готовое: он должен быть понят и усвоен самим человеком, его верою, разумом и опытом. Это есть необходимое условие нравственно-достойного бытия. Когда это необходимое субъективное условие доброй и осмысленной жизни принимается за цель и сущность ее, происходит новое моральное заблуждение - отрицание всех исторических и собирательных проявлений и форм добра, всего, кроме внутренних нравственных действий и состояний отдельного человека. Этот моральный аморфизм, или субъективизм, есть прямая противоположность... проповеди охранительного житейского смирения... Там утверждалось, что жизнь и действительность в их данном виде умнее и лучше человека, что исторические формы, в которых сложилась эта жизнь, сами по себе мудры и благи и что человеку нужно только c благоговением преклониться перед ними и в них искать безусловно правила и авторитета для своего личного существования. Моральный аморфизм, напротив, сводит все к нам самим, к нашему самосознанию и самодеятельности. Жизнь для нас есть только наша душевная жизнь, и добрый смысл жизни заключается только во внутренних состояниях отдельных существ и в тех действиях и отношениях, которые отсюда прямо и непосредственно происходят. Этот внутренний смысл и внутреннее добро присуши всякому от природы, но они подавляются, искажаются и превращаются в бессмыслие и зло благодаря различным историческим формам и учреждениям: государству, церкви и культуре вообще. Раскрывая глаза всех на такое положение дела, легко убедить их отказаться от этих бедственных извращений человеческой природы, которые крайним своим выражением имеют такие принудительные учреждения, как суд, войско и т.п. Все это держится злонамеренным обманом и насилием меньшинства, но главным образом зависит от непонимания и самообольщения большинства людей, употребляющих притом разные искусственные средства для притупления своего разума и совести, как вино, табак и т.п. Но люди уже начинают понимать ошибочность своих взглядов и поступков, и когда они решительно от них откажутся и переменят свое поведение, все дурные формы человеческих отношений падут сами собою; всякое зло исчезнет, как только люди перестанут противиться ему принуждением, и добрый смысл жизни сам собою обнаружится и осуществится среди бесформенной массы "бродячих" праведников.
 
 Отрицая различные учреждения, моральный аморфизм забывает об одном довольно важном учреждении - о смерти, и только это забвение дает доктрине возможность существования. Ибо если проповедники морального аморфизма вспомнят о смерти, то им придется утверждать одно из двух: или что c упразднением войск, судов и т.п. люди перестанут умирать, или что добрый смысл жизни, не совместимый c царствами политическими, совершенно совместим c царством смерти. Дилемма эта неизбежна для доктрины аморфизма, а оба решения одинаково нелепы. Ясно, что это учение, умалчивая о смерти, носит ее в себе самом... Моральный аморфизм, признавая добрый смысл жизни, но вместе c тем отрицая все ее объективные формы, должен признать бессмыслицею всю историю мира и человечества, которая целиком состоит в созидании и усовершенствовании форм жизни. Есть смысл в отрицании одной жизненной формы во имя другой лучшей или совершеннейшей; но что значит отрицание форм вообще? Между тем именно к такому отрицанию логически должен прийти антиисторический взгляд. Если безусловно отвергнуть жизненные формы общественные, политические, религиозные, выработанные историей человечества, то на чем основано признание органических форм, выработанных историей природы, тем мировым процессом, для которого процесс исторический есть прямое и неотделимое продолжение? Почему мое животное тело есть нечто более реальное, разумное и священное, нежели тело моего народа? Скажут, что народного тела, как и народной души, нет вовсе, что общественный собирательный организм есть только метафора для выражения простой суммы отдельных людей. Но ведь c такой исключительно механической точки зрения необходимо идти дальше: в действительности нет и индивидуального организма, и индивидуальной души, а существуют только различные сочетания элементарных вещественных единиц, лишенных всякого качественного содержания. Отрицая форму в принципе, логически необходимо отказаться от понимания и признания не только исторической и органической жизни, но и всякого существования, так как вполне бесформенно и безусловно просто только чистое ничто...
 
 Я указал два крайних нравственных заблуждения, противоположных друг другу: доктрину самоотрицания человеческой личности перед историческими формами жизни, принятыми как внешний авторитет, - доктрину страдательной покорности, или житейского квиэтизма, - и доктрину самоутверждения человеческой личности против всяких исторических форм и авторитетов - доктрину бесформенности и безначалия. То, что составляет общую сущность этих двух крайних воззрений, в чем они сходятся, несмотря на свою противоположность, без сомнения, откроет нам источник нравственных заблуждений вообще и избавит нас от необходимости разбирать частные видоизменения нравственной лжи, которых может быть неопределенное множество.
 
 Два противоположных воззрения совпадают в том, что оба берут добро не по существу, не в нем самом, а связывают его c актами и отношениями, которые могут быть и добрыми, и злыми, смотря по тому, чем они внушаются, чему служат. Другими словами, нечто доброе, но могущее стать и злым, ставится здесь на место самого Добра и условное принимается за безусловное...
 
 Нравственный смысл жизни первоначально и окончательно определяется самим добром, доступным нам внутренне через нашу совесть и разум, поскольку эти внутренние формы добра освобождены нравственным подвигом от рабства страстям и от ограниченности личного и коллективного себялюбия. Здесь крайнее мерило всяких внешних форм и явлений. "Разве вы не знаете, - говорит апостол Павел верующим, - что мы будем судить и ангелов?" Если же нам подсудно и небесное, то тем более все земное. Человек в принципе или по назначению своему есть безусловная внутренняя форма для добра, как безусловного содержания; все остальное условно и относительно. Добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обусловливает и через все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, оставляет его чистоту, то, что оно все собою обусловливает, есть его полнота, а что оно через все осуществляется, есть его сила или действенность.
 
 Без чистоты добра, без возможности во всяком практическом вопросе различить добро от зла безусловно и во всяком единичном случае сказать да или нет жизнь была бы вовсе лишена нравственного характера и достоинства; без полноты добра, без возможности связать c ним все действительные отношения, во всех оправдать добро и все добром исправить жизнь была бы одностороннею и скудною; наконец, без силы добра, без возможностей его окончательного торжества над всем, до "последнего врага" - смерти - включительно, жизнь была бы бесплодна.
 
 Внутренними свойствами добра определяется жизненная задача человека; ее нравственный смысл состоит в служении Добру чистому, всестороннему и всесильному.
 
 Такое служение, чтобы быть достойным своего предмета и самого человека, должно стать добровольным, а для этого ему нужно пройти через человеческое сознание. Помогать ему в этом процессе, а отчасти и предварять то, к чему он должен прийти, есть дело нравственной философии. Основатель ее как науки, Кант остановился на первом существенном признаке абсолютного добра - его чистоте, требующей от человека формально-безусловной, или сачозаконной, воли, свободной от всяких эмпирических примесей: чистое добро требует, чтобы его избирали только для него самого; всякая другая мотивация его недостойна. Не повторяя того, что хорошо исполнено Кантом по вопросу о формальной чистоте доброй воли, я обратился в особенности ко второму существенному признаку добра - его всеединству, - не отделяя его от двух других (как сделал Кант относительно первого), а прямо развивая разумно мыслимое содержание всеединого добра из тех действительных нравственных данных, в которых оно заложено. Получились, таким образом, не диалектические моменты отвлеченной идеи (как у Гегеля) и не эмпирические осложнения натуральных фактов (как у Герберта Спенсера), а полнота нравственных норм для всех основных практических отношений единичной и собирательной жизни. Только такою полнотою оправдывается добро в нашем сознании, только под условием этой полноты может оно осуществить для нас и свою чистоту, и свою непобедимую силу.
 
 Соловьев В.С. Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. Спб, 1903 Т 7. C. 5 - 20
 
 
 
 
 
 
 Л. Н. ТОЛСТОЙ
 
 Допустим невозможное, допустим, что все, что желает познать теперешняя наука о жизни, все ясно, как день! Ясно, как из неорганической материи зарождается через приспособление органическая; ясно, как силы переходят в чувство, волю, мысли; и все это известно не только гимназистам, но и деревенским школьникам.
 
 Мне известно, что такие-то мысли и чувства происходят от таких-то движений. Ну, и что ж? Могу ли я или не могу руководить этими движениями, чтобы возбуждать в себе такие или другие мысли; вопрос о том, какие мне надо возбуждать в себе и других мысли и чувства, остается не только не решенным, но даже не затронутым.
 
 Вопрос же этот и есть единственный вопрос центрального понятия жизни.
 
 Наука предметом своим избрала некоторые явления, сопутствующие жизни, и, приняв часть за целое, назвала это явление совокупностью жизни.
 
 Вопрос, неотделимый от понятия жизни, - не вопрос о том, откуда взялась жизнь, а о том как надо жить; и только начав c этого вопроса, можно прийти и к какому-нибудь решению о том, что есть жизнь.
 
 Ответ на вопрос о том, как надо жить, представляется человеку столь известным, что ему кажется, что и не стоит говорить об этом... Жить как лучше - вот и все. Это кажется сначала очень простым и всем известным, но это совсем не так и просто и известно...
 
 Понятие жизни представляется сначала человеку самым простым и ясным. Прежде всего человеку кажется, что жизнь в нем, в его теле. Я живу в теле, стало быть, жизнь в моем теле. Но как только человек начнет искать эту жизнь в известном месте своего тела, так сейчас и являются затруднения. Ее нет в ногтях и волосах, но и нет в ноге, в руке, которые можно отрезать, нет и в крови, нет и в сердце, нет и в мозгу. А есть везде и нигде нет. И оказывается, что по месту ее жительства найти ее нельзя. Тогда человек ищет ее во времени, и тоже сначала кажется очень просто... Но опять, как станешь искать ее во времени, так сейчас видишь, что и тут дело не просто. Я живу 58 лет, так это выходит по метрическому свидетельству. Но я знаю, что из этих 58 лет я 20 лет спал. Что же я жил или нежил? Потом в утробе матери, у кормилицы был, опять жил я или не жил? Потом из остальных 38 лет большую половину, ходя, спал; тоже не знаю, жил или не жил? Немножко жил, немножко не жил; так что и во времени выходит, везде она и нигде. Тогда невольно приходит вопрос, откуда же взялась эта жизнь, которую я нигде не найду. Тут уж я узнаю... Но оказывается, что и здесь то, что показалось мне так легко, - не только трудно, но и невозможно. Оказывается, что я искал что-то другое, а не свою жизнь. Искать, оказывается, если уже искать ее, то не в пространстве, не во времени, не как следствие и причину, а как что-то такое, что я в себе знаю совсем независимо от пространства, времени и причины. Стало быть, изучать себя? Как же я знаю жизнь в себе?
 
 А вот как. Знаю я прежде всего, что живу я и живу, желая себе хорошего, желаю этого c тех пор, как себя помню, и до сих пор, и желаю этого c утра и до вечера. Все то, что живет вне меня, важно для меня, но только настолько, насколько оно содействует тому, чтобы мне было хорошо. Мир важен для меня только потому, что он мне доставляет радости.
 
 Но вместе c таким знанием моей жизни связывается c ней еще другое. Неразрывно c этой жизнью, которую я чувствую, связано во мне еще знание о том, что кроме меня живет вокруг меня c таким же сознанием своей исключительной жизни целый мир живых существ, что все эти существа живут для своих, чуждых для меня, целей и не знают и не хотят знать моих притязаний на исключительную жизнь и что все эти существа для достижения своих целей всякую минуту готовы уничтожить меня. Мало этого, наблюдая уничтожение других, подобных мне существ, знаю еще и то, что мне, этому драгоценному мне, в котором одном мне представляется жизнь, предстоит очень скоро неизбежное уничтожение.
 
 В человеке как будто два "я", которые как будто не могут ужиться друг c другом, которые как будто борются друг c другом, исключают один другого.
 
 Одно "я" говорит: "Один "я" живу по-настоящему, все остальное только кажется, что живет, и потому весь смысл мира в том, чтобы мне было хорошо".
 
 Другое "я" говорит: "Весь мир не для тебя, а для своих целей и знать не хочет о том, хорошо ли тебе или дурно".
 
 И жить становится страшно
 
 Одно "я" говорит: "Я хочу удовлетворения своих потребностей и желаний, и для этого только мне нужен мир".
 
 Другое "я" говорит: "Все животное живет для удовлетворения своих желаний и потребностей. Желания и потребности одних животных удовлетворяются только в ущерб другим, и потому все животное борется друг c другом. Ты животное и потому должен вечно бороться. Но как бы успешно ты ни боролся, все борющиеся существа рано или поздно задавят тебя".
 
 Еще хуже. И становится еще страшнее.
 
 И самое ужасное, включающее в себя все предшествующее:
 
 Одно "я" говорит: "Я хочу жить, жить вечно".
 
 Другое "я" говорит: "Ты непременно очень скоро, а может быть сейчас, умрешь, и умрут все те, которых ты любишь, и ты и они каждым движением уничтожают свою жизнь и идут к страданиям, к смерти, к тому самому, что ты ненавидишь и чего боишься больше всего".
 
 Это хуже всего...
 
 Изменить этого состояния нельзя... Можно не двигаться, не спать, не есть, не дышать даже, но не думать нельзя. Думаешь, и мысль, моя мысль отравляет каждый шаг моей жизни как личности.
 
 Как только начал сознательно жить человек, так разумное сознание, не переставая, твердит ему одно и то же: жить тою жизнью, какою ты ее чувствуешь и видишь в твоем прошедшем, какою живут животные, как живет много людей, как жило то, из чего ты стал тем, что ты теперь, - нельзя больше. Если ты попытаешься это сделать, ты ведь не уйдешь от борьбы со всем миром существ, которые живут так же, как и ты, для своих личных целей, и они, эти существа, неизбежно погубят тебя...
 
 Изменить этого положения нельзя, и остается одно, что и делает всегда человек, начиная жить, переносить свои цели вне себя и стремиться к ним... Но как бы далеко вне себя он ни ставил свои цели, по мере просветления его разума ни одна цель не удовлетворяет его...
 
 
 По мере усиления разумного состояния человек приходит к мысли, что никакое благо, связанное c личностью, не есть подвиг, а необходимость... Личность есть только первое состояние, c которого начинается жизнь, есть крайний предел жизни...
 
 "Но где начинается жизнь и где она кончается?" - спросят меня. Где кончается ночь и начинается день? Где на берегу кончается область моря и начинается область суши?
 
 Есть день и ночь, есть суша и море, есть жизнь и не жизнь.
 
 Жизнь наша c тех пор, как мы сознаем ее, - движение между двумя пределами.
 
 Один предел есть совершенное безучастие к жизни бесконечного мира, деятельность, направленная только к удовлетворению потребностей своей личности. Другой предел - это полное отречение от своей личности, наибольшее внимание к жизни бесконечного мира и согласие c ним, перенесение желания блага со своей личности на бесконечный мир и существа вне нас.
 
 Чем ближе к первому пределу, тем меньше жизни и блага, чем ближе ко второму пределу, тем больше жизни и блага. И потому всякий человек всегда движется от одного предела к другому, т.е. живет. Это-то движение и есть сама жизнь.
 
 Если я говорю о жизни, то понятие о жизни неразрывно связано во мне c понятием разумной жизни.
 
 Другой жизни, кроме разумной, я не знаю, и никто ее знать не может.
 
 Мы называем жизнью жизнь животную, жизнь организма... Все это не жизнь, а только известное открывшееся нам состояние жизни.
 
 Но что такое этот разум, требования которого исключают личную жизнь и переносят деятельность человека вне себя, в состояние, сознаваемое нами как радостное состояние любви?
 
 Что такое разум? Что бы мы ни определили, мы определяем всегда только разумом. И потому, чем же будем определять разум?
 
 Если мы всё определяли разумом, то разум по этому самому мы определить и не можем. Но мы все не только знаем его, но только одного его несомненно и знаем одинаково.
 
 Это тот же закон, как и закон жизни всякого организма, животного, растения, c тою только разницею, что мы видим совершающимся разумный закон в жизни растения. Закон же разума, которому мы подчинены, как дерево своему закону, мы не видим, но исполняем...
 
 Мы решили, что жизнь есть то, что не есть наша жизнь. В этом и лежит корень заблуждения. Вместо того чтобы изучать ту жизнь, которую мы сознаем в себе совершенно исключительно, так как мы ничего другого не знаем, мы для этого наблюдаем то, что не имеет главного свойства нашей жизни - разумного сознания... Мы делаем то, что бы делал человек, изучающий предмет по его тени или отражению...
 
 Если мы узнаем, что вещественные частицы подчиняются, видоизменяясь, деятельности организма, то мы узнали это ведь вовсе не потому, что наблюдали, изучали организм, а потому, что у нас есть знакомый нам, слитый c нами организм нашего животного, который нам знаком очень как материал нашей жизни, т.е. то, над чем мы призваны работать, подчиняя его закону разума... Как только человек усумнился в своей жизни, как только он жизнь свою перенес в то, что не есть жизнь, так он стал несчастен и увидел смерть. Человек, сознающий жизнь так, как она вложена в его сознание, не знает ни несчастья, ни смерти, ибо его благо жизни в одном подчинении своего же животного закону разума, и это не только в его власти, но это неизбежно совершается в нем... Смерть частиц животного существа мы знаем, смерть самих животных и человека, как животного, мы знаем; но смерть разумного сознания мы не знаем и не можем знать, потому что оно-то и есть сама жизнь. А жизнь не может быть смертью...
 
 Животное живет блаженно, не видит смерти и умирает, не видя ее. За что же человеку дано видеть это и почему оно для него так ужасно, что раздирает его душу, заставляет его убивать себя от страха смерти. Отчего это? Оттого, что человек, видящий смерть, есть человек больной, нарушивший закон своей жизни, не живущий жизнью разумной. Он то же, что животное, нарушившее закон своей жизни.
 
 Жизнь человека есть стремление к благу, и то, к чему он стремится, то и дано ему. Свет, зажженный в душе человека, есть благо и жизнь, и свет этот не может быть тьмою, потому что есть, истинно есть для человека только этот единый свет, горящий в душе его.
 
 Толстой Л. Н. Понятие жизни // Полное собрание сочинений.. М., I936. Т. 26. С. 881 - 885
 
 
 Живет всякий человек для того, чтобы ему было хорошо, - для своего блага. Когда человек не желает себе блага, то он не чувствует даже, что живет. Человек и понять не может, чтобы можно было жить и не желать себе блага. Жить для каждого человека - все равно что желать блага и добиваться * его; и, наоборот, желать и добиваться блага - все равно что жить.
 
 * Курсивом печатаются места, составляющие написания рукой Л. Н. Толстого.
 
 
 Человек чувствует жизнь в себе самом, и - только в себе одном. Сначала, пока он не понял истинного смысла жизни, человек думает, что благо есть только то, что благо для него одного. Ему сначала кажется, что живет, истинно живет, только он один.
 
 Жизнь других людей кажется ему не такою, как своя, она кажется ему только подобием жизни. Свою жизнь человек чувствует; а чужую жизнь он только видит со стороны. Он не чувствует ее и только потому, что видит чужую жизнь, узнает, что и другие люди как будто живут. Что он сам живет, это каждый человек знает и не может ни на минуту перестать знать это. Про жизнь других людей человек знает только тогда, когда он хочет думать о них. Вот почему и кажется человеку, что по-настоящему живет только он один. Такой человек, если и не желает зла другим, то только потому, что ему самому неприятны страдания других. Если он и желает людям добра, то совсем не так, как себе: себе он желает добра для того, чтобы ему самому было хорошо, другим же он желает добра не для того, чтобы им было хорошо, а только для того, чтобы ему, глядя на их радость, самому было приятнее. Такой человек дорожит благом только своей жизни; ему важно и нужно только, чтобы ему самому было хорошо.
 
 И вот когда человек этот начинает добиваться своего блага, то он сейчас же видит, что сам по себе он не может его достичь, потому что благо это находится во власти других людей. Он всматривается в жизнь других людей и видит, что все они, как и он сам, и как все животные, - имеют такое же точно понятие о жизни. Точно так же, как и он, они чувствуют только свою жизнь и свое благо, считают только свою жизнь важною и настоящею, и точно так же их благо находится во власти других людей. Человек видит, что каждое живое существо ищет своего собственного маленького блага и для этого готово отнимать благо у других существ, даже лишая их жизни, - готово лишить блага и жизни его самого. И когда человек сообразит это и станет присматриваться к жизни, то он видит, что так оно и есть на самом деле: не только одно какое-нибудь существо или десяток существ, а все бесчисленные существа мира, для достижения своего блага, всякую минуту готовы уничтожить его самого, - того, для которого одного, как ему кажется, и существует жизнь. И когда человек ясно поймет это, то он видит, что трудно ему добыть себе то собственное благо, без которого, ему кажется, он и жить не может.
 
 И чем дольше человек живет, тем больше он на деле убеждается в том, что это так. Он участвует в жизни человечества. Жизнь эта составлена из отдельных людей, которые волей-неволею связаны между собой. А между тем люди эти желают каждый своего собственного блага и для этого готовы истребить и съесть один другого. Видя это, человек убеждается в том, что такая жизнь не может быть для него благом, но будет, наверное, великим злом.
 
 Но мало этого: "Ты тянешь, и он тянет: кто ни перетянет, а обоим падать". Если даже человек окажется сильнее других и может взять над ними верх, то и тогда разум и опыт его очень скоро показывают ему, что те удовольствия, которые он урывает для себя у других, - не настоящее благо, а только подобие блага, потому что чем больше он пользуется ими, тем больнее он чувствует те страдания, которые всегда наступают после них. Чем больше живет такой человек, тем яснее он видит, что удовольствий становится все меньше и меньше, а скуки, пресыщения, трудов, страданий - все больше и больше.
 
 Но мало и этого: когда он начинает болеть и ослабевать и видит болезни, старость и смерть других людей, то он c ужасом начинает понимать, что он сам, - то, что для него дороже всего, - c каждым часом приближается к ослаблению, старости и смерти. Кроме того, что другие люди готовы его погубить; кроме того, что страдания его неминуемо усиливаются; кроме всего этого, такой человек начинает понимать, что жизнь его есть не что иное, как только постоянное приближение к смерти, которая непременно уничтожит столь дорогого ему самого себя со всем его благом. Человек видит, что он только и делает, что борется со всем миром, и что борьба эта ему не по силам. Он видит, что он ищет удовольствий, которые только подобия блага и всегда кончаются страданиями; видит, что он хочет сделать невозможное: удержать жизнь, которую нельзя удержать. Он видит, что когда желает блага и жизни только самому себе, то добиться этого блага и этой жизни и удержать их он никак не может.
 
 То, что для такого человека важнее и нужнее всего, - он сам, то, в чем одном он полагает свою жизнь, - то гибнет, то будет кости, черви; а то, что для него не нужно, не важно и не понятно - весь мир Божий, то останется и будет жить вечно. Оказывается, что та единственная жизнь, которую такой человек чувстзует и бережет, - обманчива и невозможна; а жизнь вне его, та, которую он не любит, не чувствует и не знает, - она-то и есть единая настоящая жизнь. Он видит, что то, чего он не чувствует, то только и имеет ту жизнь, которую он один желал бы иметь, й это не то, что так кажется человеку, когда он унывает или падает духом. Это не такая мысль, которая находит от тоски и может пройти, когда человек повеселеет. Нет, - это самая очевидная и несомненная истина, и если мысль эта хоть раз придет человеку или другие хоть раз растолкуют ее ему, то он никогда не отделается от нее, ничем ее из себя не выжжет.
 
 Толстой Л Н. Об истинной жизни // Полное собрание сочинений. М., 1936. Т. 26. С. 885 - 887
 
 
 
 
 
 
 
 Н. Ф. ФЕДОРОВ
 
 Сознание неразрывно связано c воскрешением; воскрешение было первой мыслью, вызванною смертью, первым сознательным действием, первым сознательным движением человека, или, точнее, первого сына и дочери человеческих; поэтому первый сын человеческий должен быть назван и смертным и воскресителем. "Человек есть существо, которое погребает" - вот самое глубокое определение человека, которое когда-либо было сделано, и давший его выразил то же самое, что сказало о себе все человечество, только другими словами, назвав себя смертным. Но для первого сына человеческого, видевшего первого умершего, погребение не могло быть ничем иным, как только попыткою воскрешения; и все, что теперь обратилось в обряд лишь погребения, как-то: обмывание, отпевание, или отчитывание, и проч. - все это прежде могло употребляться лишь c целью оживления, c целью привести умершего в чувство, c целью воскрешения. Странно было бы искать начало учения о воскресении где-нибудь (у персов, напр.), кроме первой мысли первого человека; ибо сомнения в возможности воскресения появляются гораздо раньше, чем появилось учение о воскресении. "Мне его уже не кресити" - такое выражение сомнения в возможности воскрешения могло встречаться у самых грубых язычников, не знакомых ни c учением о воскресении, ни c какими-либо философскими системами. А если таков именно смысл погребения, если оно уже попытка воскрешения, то вышеприведенное выражение, которым человеку приписывается, как отличительная его черта, то, что он погребает, будет иметь несравненно обширнейший смысл, чем выражение "смертный", - оно будет значить воскреситель, потому что кто погребает, тот, следовательно, оживляет, воскрешает. Христос есть воскреситель, и христианство есть воскрешение... Все философии, разноглася во всем, сходятся в одном - все они признают действительность смерти, несомненность ее, даже не признавая, как некоторые из них, ничего действительного в мире. Самые скептические системы, сомневающиеся даже в самом сомнении, преклоняются перед фактом действительности смерти. Только некоторые дикие племена стоят-твердо на позитивной почве; они знают явления, как, например, прекращение дыхания, неподвижность членов, охлаждение и т.д., и если им случится констатировать появление в трупе вновь этих признаков, то они не скажут, что человек не умирал, что в нем оставалась еще жизнь и действительная смерть не наступила. В некоторых случаях, когда действительность смерти была уже признана, удавалось возвращать жизнь посредством гальванизма: как бы незначительны подобные случаи ни были, все же они заставляют нас дать более строгое определение так называемой действительной смерти. Действительною смерть может быть названа только тогда, когда никакими средствами восстановить жизнь невозможно или когда все средства, какие только существуют в природе, какие только могут быть открыты человеческим родом, были уже употреблены. Не нужно думать, чтобы мы надеялись на открытие какой-либо силы, специально для этого назначенной; мы полагаем, что обращение слепой силы природы в сознательную и есть это средство. Смертность есть индуктивный вывод; она значит, что мы сыны множества умерших отцов; но как бы ни было велико количество умерших, оно не может дать основание к безусловному признанию смерти, так как это было бы отречением от сыновнего долга, от сыновства. Смерть есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество, без коего человек перестает быть тем, что он есть и чем должен быть. Увеличивающееся количество умерших отцов не уменьшает, а увеличивает сыновний долг. Для нашего притупившегося чувства непонятно, какая аномалия, какая безнравственность заключается в выражении "сыны умерших отцов", т.е. сыны, живущие по смерти отцов, как будто ничего особенного, ничего ужасного не произошло! Нравственное противоречие "живущих сынов" и "отцов умерших" может разрешиться только долгом всеобщего воскрешения...
 
 Итак, что же послужило началом человеческого общества: половое ли влечение, соединившее самца и самку и удерживающее их в союзе до совершеннолетия птенцов? Или же сыновнее чувство сожаления к слабеющим родителям заставило детей в возрасте силы и крепости не оставлять их? Для Запада едва ли может быть в этом вопрос; но в первом случае человек является лишь орудием природы для сохранения рода; в последнем же он противодействует ей, поддерживает жизнь в осужденном ею на смерть, или же, можно сказать, сама природа в этом новом чувстве сознает свое прежнее несовершенство и усиливается воссоздать себя в новом виде, т.е. человек делается орудием воскрешения. Для зооморфистов оставление детьми родителей - естественное явление, тогда как по-человечески это измена. Со смертью родителей поддержание их жизни естественно переходит в вопрос о восстановлении, если допускать последовательность, ибо чувство есть также сила, которая не уничтожается; если же она, выражавшись в поддержании, не перейдет в восстановление, то это будет уже измена.
 
 Но и прежде чем природа пришла к сознанию своего несовершенства как природы, в вышесказанном чувстве сострадания к стареющим и умирающим родителям, в чувстве смертности, она начинает как бы стыдиться, отказываться от своего самого существенного свойства - от акта рождения. В растениях оплодотворение есть высший, последний акт; органы оплодотворения стоят во главе растения, окружены особенным блеском; в животных же этот акт теряет первенствующее значение, органы сознания и действия заменяют их, становятся на первое и самое видное место. Если прогресс будет продолжаться в этом направлении, то должно наступить время, когда сознание и действие заменят рождение...
 
 Существенною, отличительною чертою человека являются два чувства - чувство смертности и стыд рождения. Можно догадываться, что у человека вся кровь должна была броситься в лицо, когда он узнал о своем начале, и как должен был он побледнеть от ужаса, когда увидел конец в лице себе подобного, единокровного. Если эти два чувства не убили человека мгновенно, то это лишь потому, что он, вероятно, узнавал их постепенно и не мог вдруг оценить весь ужас и низость своего состояния. Педагоги затрудняются отвечать на вопрос весьма естественный, как полагают, вернее же сказать, совершенно праздный, у детей - об их происхождении, начале; а ответ дан в писании - животно подобное рождение будет наказанием. Сознание же, вдумывающееся в процесс рождения, открывает нечто еще более ужасное; смерть, по определению одного мыслителя, есть переход существа (или двух существ, слившихся в плоть едину) в другое посредством рождения. У низших животных это наглядно, очевидно: внутри клеточки появляются зародыши новых клеточек; вырастая, эти последние разрывают материнскую клеточку и выходят на свет. Здесь очевидно, что рождение детей есть вместе c тем смерть матери. Они, конечно, не сознают, что их рождение было причиной смерти родительницы; но придадим им это сознание, что они почувствуют тогда? Сознав себя убийцами, хотя и невольными, куда будет устремлена их деятельность, если они будут обладать волею, способностью действовать, полагая, что воля их не будет злая, что они не будут лишены совести? Несомненно, они не скажут, не испытав всех способов, что убитых ими невозможно воскресить, у них никогда не повернется язык сказать страшное слово "невозможно", что грех неискупим. И во всяком уж случае они не захотят скрыть от себя концов своего греха и не примутся за пир жизни. В приведенном примере клеточка явилась на свет совершеннолетнею, человек же рождается несовершеннолетним; во все время вскорм-ления, воспитания он поглощает силы родительские, питаясь, так сказать, их телом и кровью (конечно, не буквально, не в прямом смысле); так что, когда окончится воспитание, силы родительские оказываются совершенно истощенными и они умирают или же делаются дряхлыми, т.е. приближаются к смерти. То обстоятельство, что процесс умерщвления совершается не внутри организма, как, напр., в клеточке, а внутри семьи, не смягчает преступности этого дела...
 
 Итак, и стыд рождения, и страх смерти сливаются в одно чувство преступности, откуда и возникает долг воскрешения, который прежде всего требует прогресса в целомудрии. В нынешнем же обществе, следующем природе, т.е. избравшим себе за образец животное, все направлено к развитию половых инстинктов. Вся промышленность, прямо или косвенно, возникает из полового подбора. Красивое оперение, устройство гнезда (т.е. моды, будуары, мягкая мебель) - все это возникает и служит половым инстинктам. Англия берет из обеих Индий материалы для тканей, краски для придания им особого блеска, а также пряности, косметики... Франция же, как модистка, парикмахер, придаёт этим материалам ту форму, ту иллюзию, которая содействует природе в "обмане индивидуумов для сохранения рода" (так один философ определяет любовь). Литература, художество, забыв свое истинное назначение, большею частью служат тому же инстинкту. Наука, как служанка мануфактурной промышленности, профанирует разум служением тому же половому подбору.
 
 Замечательно, что французские и английские позитивисты видят в половом стремлении зародыш самопожертвования (altruism'a - как называет его позитивизм, бедный мыслями и богатый новыми словами) - бессознательную добродетель. Принимая, что наше рождение есть смерть родителей, цель дается вместе c сознанием; тогда как, принимая положение позитивистов, выводящих самопожертвование из акта рождения, нельзя понять, почему самопожертвование предпочтительнее эгоизма, вытекающего из питания. (Если половая страсть называется любовью, то и пожирание хищником есть также страсть, любовь к мясу.) Признавать за собою невольный грех если и не добродетель, то некоторый поворот к ней; признавать же невольную добродетель, бессознательное самоотвержение есть просто порок Альтруизм - термин отвлеченной, а не родственной нравственности. Знать только себя есть зло, знать только других (альтруизм, жертвовать собой для других) есть добродетель, которая указывает на существование зла в обществе, но не устраняет его. Нужно жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех.
 
 Вопрос о целомудрии в обширном или даже вопрос лишь о нравственном воздержании в тесном смысле, возникший в тех именно странах, которые своею всемирно-торговою деятельностью наиболее возбуждают половые инстинкты, не устранится даже и в том случае, если бы сошли со сцены и великие развратители, т.е. Франция и Англия. Проповедь не уничтожит страсти к нарядам; только предавшись великому делу воскрешения, человечество может освободиться от торгово-промышленной суеты. Если даже вопрос социальный - который в том лишь и состоит, чтобы сделать доступными для всех или по крайней мере для большинства наряды, комфорт и т.п., - заставляет наиболее честных из его адептов забывать о наружных украшениях, го тем паче должен так действовать на своих последователей вопрос, имеющий несравненно более возвышенную цель. Устраняя роскошь, вопрос о воскрешении делает доступным для всех хлеб насущный; и именно потому, что не придает большого значения материальным благам, вопрос о воскрешении тождествен c вопросом о полном обеспечении средств к жизни.
 
 Когда устранятся искусственные возбуждения полового инстинкта, тогда останется естественный инстинкт - сила могучая и страшная, ибо это вся природа. И пока эта слепая сила не будет побеждена целомудрием, т.е. полною мудростью, сколько умственною, столько же и нравственною, иначе, пока природа не придет через человека к полному сознанию и управлению собой, пока существует рождение, пока у людей будут потомки, до тех пор и в земледелии не будет еще правды и полного знания, и земледелие должно будет обращать прах предков не по принадлежности, а в пищу потомкам, для чего не нужно знание прошедшего, а достаточно знать лишь настоящее. (Хотя прах человеческий и смешан c гнилью, производимою при жизни и по смерти всеми животными, тем не менее присутствие в земле хотя бы незначительной частицы праха предкоз дает нам право говорить о превращении праха предков в пищу потомков.) Вещество же, рассеянное в небесных пространствах, тогда только сделается доступным, когда и самое питание, еда, обратится в творческий процесс создания себя из веществ элементарных. И в самом человеке не будет не только любви, но и правды, пока излишек силы, процент на капитал, полученный от отцов, будет употребляться на невежественное, слепое рождение, а не на просвещенное, свободное возвращение его кому следует. Язва вибрионов не прекратится, ибо, пока будет рождение, будет и смерть, а где труп, там соберутся и вибрионы.
 
 Федоров Н. Ф. Философия общего дела Т. 1 // Сочинения.. М., 1982. С. 207 - 208, 365, 396, 398 - 401
 
 
 
 
 
 
 К. Э. ЦИОЛКОВСКИЙ
 
 В крепком сне, когда жизнь еще далеко не угасла, животное почти ничего не чувствует, время летит незаметно, десяток часов пролетает, как одна секунда. Еще бесчувственнее существо в обмороке, когда приостанавливается биение сердца. Времени для такого состояния как бы совсем нет. Как же скрывается и бесследно исчезает время, когда не только сердце, но и весь организм расстраивается! Время есть субъективное ощущение и принадлежит только живому. Для мертвого, неорганизованного оно не существует.
 
 Итак, громадные промежутки небытия, или пребывания материи в неорганизованном ("мертвом") виде, как бы не существуют. Есть же только короткие промежутки жизни. Все они сливаются в одно бесконечное целое, так как большие промежутки - без времени, и потому могут считаться за нуль...
 
 Мы видим множество животных самых разнообразных размеров и масс. И каждое из них чувствует. Отсюда видно, что эта способность не зависит от величины животного. Стало быть, каждая организованная масса, как бы она мала ни была, способна чувствовать. Конечно, большие массы животных могут быть более хитрого устройства, и потому ощущения их, в общем, сильнее и сложнее.
 
 Но живое существо, как бы оно велико и сложно ни было, состоит из организованных масс (например, клеточек). Оно есть только более тесный союз живых существ. Поэтому каждое из них чувствует.
 
 Итак, все части единого живого существа испытывают приятное и неприятное, только в разной степени по силе и сложности.
 
 Вообразим, что массивное животное разделено на клеточки и каждая из них помещена в среду, в которой она может продолжать развитие. Разве не получится множество независимых существ и ощущений, и разве не следует отсюда, что все части единого существа ощущают приятное и неприятное, но по-своему.
 
 Мы видим тут сходство (аналогию) c высокоорганизованным обществом. Оно - как одно целое. Но вы можете разобрать его на члены. Без поддержки общества они погибнут, но в искусственной обстановке будут продолжать жизнь дикую, но полную ощущений (люди без связи между собою).
 
 Тот же вывод последует, если мы вообразим, что, например, человек разрушен и из этой массы сделано множество человечков. Мы не умеем этого сделать, но это возможно Мы и многого не умеем, но из этого еще не следует, что оно невозможно. Наши человечки будут иметь маленький мозг, маленькие способности, память, соображение и прочее: но каждый из них будет ощущать, хотя и слабо.
 
 Спрашивается, где же предел малости массы существа, которое еще способно ощущать? Одноклеточные существа очень малы, но от них никто не отнимает свойства чувствовать (хотя и слабо) приятное и неприятное.
 
 Вот непрерывная цепь существ разнообразных масс, от массы кита или еще большего существа иных планет до невидимой даже в ультрамикроскоп бактерии (все же про них знают по видимым от них явлениям).
 
 Можно ли отказать им в способности чувствовать, хотя самой малейшей из этих организованных масс. Можно отказать им в большой величине ощущения, можно сказать, что одно животное ощущает в миллион, биллион, триллион раз слабее, чем другое, но отказать вполне в ощущении, признать его за математический нуль невозможно.
 
 Циолковский К. Э. Научная этика // Грезы о земле и небе. Тула, 1986 С. 366, 367 - 368
 
 
 
 
 
 
 
 3. ФРЕЙД
 
 Вопрос о смысле человеческой жизни ставился бесчисленное количество раз; на этот вопрос никогда не было дано удовлетворительного ответа, и возможно, что таковой вообще заповедан. Некоторые из вопрошавших добавляли: если бы оказалось, что жизнь не имеет никакого смысла, то она потеряла бы для них и всякую ценность. Но эти угрозы ничего не меняют. Скорее можно предположить, что мы вправе уклониться от ответа на вопрос. Предпосылкой его постановки является человеческое зазнайство, со многими другими проявлениями которого мы уже сталкивались. О смысле жизни животных не говорят, разве только в связи c их назначением служить людям. Но и это толкование несостоятельно, так как человек не знает, что делать со многими животными, если не считать того, что он их описывает, классифицирует и изучает, да и то многие виды животных избежали и такого применения, так как они жили и вымерли до того, как их увидел человек. И опять-таки только религия берется ответить на этот вопрос о цели жизни. Мы едва ли ошибемся, если придем к заключению, что идея о цели жизни существует постольку, поскольку существует религиозное мировоззрение.
 
 Поэтому мы займемся менее претенциозным вопросом: каковы смысл и цели жизни людей, если судить об этом на основании их собственного поведения: чего люди требуют от жизни и чего стремятся в ней достичь? Трудно ошибиться, отвечая на этот вопрос: люди стремятся к счастью, они хотят стать и пребывать счастливыми. Это стремление имеет две стороны, положительную и отрицательную цели: отсутствие боли и неудовольствия, c одной стороны, переживание сильных чувств наслаждения - c другой. В узком смысле слова под "счастьем" подразумевается только последнее. Сообразно этой двойственной цели человеческая деятельность протекает в двух направлениях, в зависимости от того, какую из целей - преимущественно или даже исключительно - она стремится осуществить.
 
 Таким образом, как мы видим, жизненная цель просто определяется программой принципа наслаждения. Этот принцип главенствует в деятельности душевного аппарата c самого начала; его целенаправленность не подлежит никакому сомнению, и в то же время его программа ставит человека во враждебные отношения со всем миром, как c микрокосмосом, так и c макрокосмосом. Такая программа неосуществима, ей противодействует вся структура вселенной; можно было бы даже сказать, что в плане "творения" отсутствует намерение сделать человека "счастливым". То, что понимается под счастьем в строгом смысле этого слова, проистекает скорее из внезапного удовлетворения потребности, достигшей высокой напряженности, и по своей природе возможно лишь как эпизодическое явление *. Продолжительность ситуации, к созданию которой так страстно стремится принцип наслаждения, дает лишь чувство прохладного довольства; мы так устроены, что можем интенсивно наслаждаться только контрастом и весьма мало - самим состоянием **. Таким образом, возможности для нашего счастья ограничены уже самой нашей структурой. Значительно менее трудно испытать несчастье. Страдания угрожают нам c трех сторон: со стороны нашего собственного тела, судьба которого - упадок и разложение, не предотвратимые даже предупредительными сигналами боли и страха; со стороны внешнего мира, который может обрушить на нас могущественные и неумолимые силы разрушения, и, наконец, со стороны наших взаимоотношений c другими людьми. Страдания, проистекающие из этого последнего источника, мы, быть может, воспринимаем более болезненно, чем любые другие; мы склонны их рассматривать как в какой-то мере излишний придаток, хотя они в не меньшей степени фатальны и неотвратимы, чем страдания, проистекающие из других источников.
 
 * На более низком уровне то же говорит Вильгельм Буш в "Набожной Елене": "У кого заботы, у того и алкоголь".
 ** Гёте даже предупреждает: "Ничто нас так не тяготит, как вереница хороших дней". Тем не менее это, может быть, все же преувеличение.
 
 
 Не приходится поэтому удивляться, что, под давлением этих угрожающих людям страданий, их требования счастья становятся более умеренными; так же как и сам принцип наслаждения трансформируется под влиянием внешнего мира в более скромный принцип реальности, так и человек считает себя уже счастливым, когда ему удается избежать несчастья, превозмочь страдания, когда вообще задача уклонения от страдания оттесняет на второй план задачу получения наслаждения. Размышление нам подсказывает, что для разрешения этой задачи можно пробовать идти самыми разнообразными путями; все эти пути рекомендовались различными школами житейской мудрости и были людьми исхожены. Неограниченное удовлетворение всех потребностей рисуется нам как самый заманчивый образ жизни, но это значит пренебречь осторожностью ради наслаждения, что уже быстро влечет за собой соответствующую кару. Другие методы, при которых уклонение от неудовольствия является основной целью, различаются в зависимости от источника неудовольствия, на который эти методы обращают большее внимание. Имеются способы крайние и умеренные, односторонние и такие, которые действуют сразу в нескольких направлениях. Сознательный уход от людей, одиночество - самый обычный способ защиты от страданий, возникающих от общения c людьми. Разумеется, счастье, обретаемое таким путем, это счастье покоя. Если задача ставится в индивидуальном плане, от опасностей внешнего мира можно защищаться лишь тем или иным способом ухода из него. Конечно, имеется иной и лучший путь - в качестве члена человеческого общества перейти в наступление на природу и подчинить ее человеческой воле при помощи науки и создаваемой ею техники. Тогда человек действует вместе со всеми ради счастья всех. Наиболее интересными методами предотвращения страданий являются, однако, те, которыми человек пытается воздействовать на собственный организм. Ведь в конечном счете всякое страдание есть лишь ощущение и существует лишь постольку, поскольку мы его испытываем, а мы его испытываем только в силу определенного устройства нашего организма.
 
 Самым грубым, но и самым эффективным способом является химическое воздействие, т.е. интоксикация. Я не думаю, что кто-либо полностью понял механизм этого воздействия, но факт остается фактом и заключается он в том, что существуют чуждые организму вещества, наличие которых в крови и тканях непосредственно приносит нам чувство наслаждения, а также так меняет условия нашей эмоциональной жизни, что мы становимся неспособными к восприятию неприятного. Оба эти воздействия не только происходят одновременно, они кажутся и внутренне связанными. Но вещества, создающие тот же эффект, должны существовать и в нашем собственном организме; по крайней мере при таком заболевании, как мания, наблюдается поведение как бы в состоянии дурмана, без введения в организм наркотиков. Кроме того, и в нормальной психической жизни наблюдаются колебания между облегченными и более отягощенными формами разрядки чувства наслаждения, а параллельно c этим - меньшая или большая восприимчивость к неприятностям. Остается только пожалеть, что эта токсилогическая сторона душевных процессов еще ускользнула от научного исследования. Действие наркотиков в борьбе за счастье и для устранения несчастья признано как отдельными людьми, так и целыми народами настолько благодетельным, что они заняли почетное место в экономии их либидо. Наркотики ценятся не только за то, что они увеличивают непосредственное наслаждение, но и за то, что они позволяют достичь столь вожделенной степени независимости от внешнего мира. Известно ведь, что при помощи "избавителя от забот" можно в любой момент уйти от гнета реальности и найти убежище в собственном мире, где царят лучшие условия для восприятия ощущений. Известно, что именно это свойство наркотиков обуславливает их вред и опасность. На них иногда лежит вина за то, что большие запасы энергии, которые могли бы быть использованы для улучшения человеческой участи, растрачиваются зря.
 
 Сложное строение нашего душевного аппарата позволяет, однако, прибегать к целому ряду других воздействий. Удовлетворение наших первичных позывов дает нам счастье, но они же являются источником мучительных страданий, когда внешний мир отказывается дать им удовлетворение и обрекает нас на лишения. При помощи воздействия на влечения первичных позывов можно, следовательно, рассчитывать на освобождение от какой-то части страданий. Этот способ защиты от страданий уже не воздействует больше на аппарат наших ощущений, а стремится совладать c внутренними источниками наших вожделений. Радикальный способ заключается в умерщвлении первичных позывов, как этому учит восточная мудрость и проводит в жизнь практика йогов. Если это удается, то мы, конечно, отказываемся от всех иных форм деятельности (приносим в жертву жизнь) и лишь другим путем достигаем того же счастья покоя. По этому же пути можно идти, ставя перед собой лишь более скромные цели - только контроля над жизнью своих первичных позывов. Тогда господствующими становятся высшие психические инстанции, подчинившиеся принципу реальности. Это отнюдь не означает отказа от стремления к удовлетворению: известная защита от страданий достигается благодаря тому, что неудовлетворение контролируемых первичных позывов ощущается менее болезненно, чем неудовлетворение необузданных первичных позывов. Но это покупается ценой несомненного снижения возможностей наслаждения. Ощущения счастья при удовлетворении диких, не обузданных нашим "Я" влечений несравненно более интенсивно, чем насыщение укрощенного первичного позыва. Непреодолимость извращенных импульсов, как и вообще притягательная сила запрещенного, находит в этом свое психоэнергетическое объяснение.
 
 Другая методика защиты против страданий пользуется доступными нашему душевному аппарату смещениями либидо, благодаря чему его функция приобретает столь большую гибкость. Задача, требующая разрешения, заключается в таком смещении направленности наших первичных позывов, чтобы они не пострадали от лишений, встречаемых во внешнем мире. Этому содействует сублимация первичных позывов. Больше всего можно добиться при умении достаточно повысить интенсивность наслаждения из источников психической и интеллектуальной деятельности. Тогда судьба мало чем может повредить. Удовлетворения такого рода, как радость художника от процесса творчества при воплощении образов его фантазии, как радость исследователя при решении проблем и в познании истины, имеют особое качество, которое мы когда-нибудь, несомненно, сможем метапсихологически охарактеризовать. В данное время мы можем лишь образно сказать, что эти удовлетворения кажутся нам более "тонкими и возвышенными", но их интенсивность, по сравнению c удовлетворением более грубых и примитивных влечений, более приглушенная; они не потрясают нашу физическую природу. Слабая сторона этого способа заключается в том, что он непригоден для универсального использования, а доступен лишь немногим людям. Он предполагает наличие особенных, не так уж часто встречающихся способностей и дарований должного уровня Но даже этим немногим этот способ не обеспечивает полной защиты от страданий; он не дает им брони, непроницаемой для стрел судьбы, и обычно перестает помогать, когда источником страдания становится собственная плоть *.
 
 * Когда особые склонности властно не диктуют направлении жизненным интересам, простая, каждому доступная работа по специальности может занять место, так мудро предусмотренное для нее Вольтером. В рамках краткого обзора невозможно в достаточной мере оценить значение, которое имеет работа для психоэнергетики либидо Никакая другая техника поведения в жизни не связывает человека c реальностью так, как это делает увлечение работой, вводящей его прочно по крайней мере в одну часть реальности - в реальность человеческого общества. Возможность перемещать в область профессиональной деятельности и связанные c нею формы человеческих взаимоотношений значительную меру либиди-нозных компонентов, нарцисстических, агрессивных и даже эротических, - придает этой деятельности ценность, отнюдь не уступающую ее значению как незаменимого средства для утверждения и оправдания своего существования в обществе Профессиональная деятельность дает особенное удовлетворение, когда она свободно выбрана, когда она позволяет исползовать путем сублимации существующие наклонности, сохранившие свою силу или конституционально усиленные влечения. И тем не менее люди мало ценят труд как путь к счастью Люди не так охотно прибегают к нему, как к другим формам удовлетворения Большинство людей работает только по необходимости, и из этой прирожденной неприязни людей к труду проистекают самые тяжелые социальные проблемы.
 
 
 Если уже в этом способе явно вырисовывается намерение стать независимым от внешнего мира путем поисков удовлетворения во внутренних психических процессах, то в последующем способе эти же черты выступают еще более отчетливо. Тут связь c реальностью еще более ослаблена и удовлетворение черпается из иллюзий, воспринимаемых как таковые, без того чтобы их отклонения от действительности мешали наслаждению. Сфера, в которой возникают эти иллюзии, это сфера фантастической эмпирии; в свое время, когда завершилось развитие принципа реальности, эта сфера была решительно избавлена от необходимости сопоставления c действительностью и резервирована для осуществления трудновыполнимых желаний. Среди этого типа удовлетворения в сфере фантазии на первом месте стоит наслаждение произведениями искусства, которые при посредничестве художника становятся доступными и для нетворческой личности *. Каждый человек, восприимчивый к обаянию искусства, не может недооценить этого источника наслаждения и утешения. Однако легкий наркоз, в который нас погружает искусство, не может дать нам большего, чем мимолетное отвлечение от тягот жизни; и оно недостаточно сильно, чтобы заставить нас забыть реальное несчастье.
 
 * Ср. "Formulierungen uber die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens", 1911 (Ges. Werke, Bd. VIII) и "Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse", XXIII (Ges. Werke, Bd. XI).
 
 
 Более основательные и эффективные возможности открывает нам способ, видящий единственного врага в самой действительности, считающий ее источником всех страданий, в той действительности, c которой невозможно сосуществовать и c которой, для того чтобы хоть в каком-то смысле быть счастливым, следует порвать всякие отношения. Отшельник отвращается от мира и не хочет иметь c ним никакого дела. Но можно сделать и больше, можно стремиться этот мир преобразовать, создать вместо него мир иной, мир, в котором были бы уничтожены его невыносимые черты и заменены другими, соответствующими нашим желаниям. Тот, кто в порыве возмущения и протеста становится на этот путь, к счастью, как правило, ничего не достигает - действительность для него слишком непосильна. Он становится безумным, не находящим по большей части никаких помощников для осуществления своей химеры. Мы встречаемся, однако, c утверждением, что каждый из нас, стремясь исправить в желаемом духе какую-то невыносимую для нас сторону мира и внося эту манию в область действительности, в каком-то пункте ведет себя как параноик. Особое значение приобретает случай, что большое количество людей совместно предпринимают попытку безумным преобразованием действительности обеспечить себе условия для достижения счастья и защиты от страданий. Религии человечества мы также должны отнести к категории такого массового безумия. Сам принимающий в нем участие, конечно, никогда своего безумия не сознает.
 
 Я не думаю, что этот перечень методов, при помощи которых человек старается достичь счастья и избежать страданий, - исчерпывающий; я знаю также, что тут возможна и иная классификация. Я еще не привел, однако, одного способа не потому, что я о нем забыл, а потому, что мы им займемся в другой взаимосвязи. Как можно было, однако, забыть как раз об этой методике житейского искусства! Она отличается удивительнейшим сплавом очень характерных черт. Конечно, и она направлена на обретение независимости от судьбы - примем это название как наилучшее, - c этой целью она переносит удовлетворение на внутренние душевные процессы, используя при этом уже упомянутое свойство перемещаемости либидо, но в данном случае перемещение либидо направляется не в сторону от мира, а, наоборот, крепко цепляется за объекты этого мира и обретает счастье путем установления эмоционального взаимоотношения c ним. Она не довольствуется при этом усталоотрешенной целью избежания неприятностей, она скорее оставляет такую цель без внимания, а твердо придерживается первоначального страстного стремления к положительному достижению счастья. Возможно, что эта методика приводит к цели скорее, чем какая-либо другая. Я имею в виду ту ориентацию в жизни, которая ставит любовь в центр всего и все удовлетворение видит в том, чтобы любить и быть любимым. Такого рода психическая направленность нам всем достаточно известна; одна из форм любви - половая - приобщила нас к сильнейшему переживанию ошеломляющего ощущения наслаждения, дав прообраз нашим устремлениям к счастью. Поэтому вполне естественно, что мы упорно продолжаем искать счастья на пути, на котором впервые c ним встретились. Но очевидна и слабая сторона этой житейской методики, иначе никому не пришло бы в голову оставить этот путь к счастью для поисков другого. Мы никогда не бываем более беззащитными по отношению к страданиям, чем когда мы любим, и никогда не бываем более безнадежно несчастными, чем когда мы потеряли любимое существо или его любовь. Но этим еще не исчерпывается значение этой житейской методики, использующей любовь как основу счастья; по этому поводу еще многое можно сказать.
 
 Тут следует упомянуть о том интересном факте, что жизненное счастье ищется преимущественно в наслаждении прекрасным, где бы оно ни предстало перед нашим чувственным или рассудочным взором - в области ли человеческих форм и жестов, в области ли творений природы или в ландшафтах, в области ли художественного или даже научного творчества. Такое эстетическое отношение к жизненной цели не дает достаточной защиты от грозящих нам страданий, но может нас во многом компенсировать. Наслаждение прекрасным носит особый, слегка дурманящий эмоциональный характер. Польза прекрасного отнюдь не ясна, его культурная необходимость тоже не очевидна, и все же культура не может без него обойтись. Наука об эстетике исследует условия, при которых воспринимается прекрасное, но она не может дать нам никаких разъяснений о природе и происхождении прекрасного; и, как обычно, отсутствие результатов исследования прикрывается потоком высокопарных и бессодержательных слов. К сожалению, психоанализ весьма мало что может сказать о существе прекрасного. Установленным кажется лишь происхождение прекрасного из сферы сексуальных ощущений; такое происхождение могло бы быть отличным примером заторможенного в смысле цели влечения. "Прекрасное" и "возбуждающее" - первоначально это свойства сексуального объекта. Но удивительно, однако, что сами половые органы, вид которых всегда действует возбуждающе, почти никогда не считаются красивыми, характер же прекрасного как будто связан c известными вторичными половыми признаками.
 
 Несмотря на эту неполноту, я все же осмелюсь сделать некоторые заключительные замечания к нашему исследованию. Программа того, как сделаться счастливым, к осуществлению которой нас принуждает принцип наслаждения, не может быть реализована, и тем не менее мы не должны - нет, вернее, мы не можем - прекратить усилия для того, чтобы каким-то образом приблизиться к ее реализации. При этом можно выбирать самые различные пути, отдавая предпочтение либо стремлению к положительному содержанию цели - к наслаждению, либо стремлению к ее негативному содержанию - к предотвращению неудовольствия. Ни на одном из этих путей мы не можем достичь того, чего желаем. Счастье, в том умеренном значении, в котором оно рассматривается как возможное, есть проблема индивидуальной экономии либидо [64]. И тут нельзя дать пригодного для всех совета - каждый сам должен пытаться стать счастливым на свой собственный лад. Самые различные факторы будут оказывать влияние на направление его выбора. Дело зависит от того, насколько велико реальное удовлетворение, которого человек ждет от внешнего мира, и в какой мере он намерен стать от него зависимым; наконец, на какие собственные силы он рассчитывает, чтобы изменить этот мир согласно своим желаниям. И уже поэтому, помимо внешних обстоятельств, решающую роль будет играть психическая структура личности. Человек преимущественно эротический поставит на первое место эмоциональные взаимоотношения c другими людьми; человек скорее самоудовлетворенного, нарцисстического характера будет искать удовлетворение в основном в своих внутренних душевных процессах; человек действия не оставит внешний мир, на арене которого он может испытывать свои силы. Для человека, принадлежащего к среднему из этих типов, область, на которую он должен будет обратить свои интересы, определится характером его дарований и мерой возможного для него сублимирования первичных позывов. Каждое крайнее решение будет наказано тем, что избравший его человек подвергнет себя риску, связанному c недостатками той или иной исключительно избранной житейской методики. Так же, как осмотрительный купец остерегается вкладывать весь капитал только в одно дело, так, вероятно, и житейская мудрость не посоветует ждать всего удовлетворения только от одного-единственного устремления. Успех никогда не обеспечен, он зависит от сочетания многих факторов и, вероятно, ни от одного из них не зависит в той мере, как от способности психической структуры приспосабливаться к окружающему миру и извлекать из него наслаждение. Тому, кто вырос c особенно неблагоприятной структурой первичных позывов и кто не произвел правильного перераспределения и упорядочения компонентов своего либидо, необходимых для дальнейшей деятельности, трудно будет извлечь счастье из окружающей обстановки, особенно если он будет поставлен перед трудными задачами. В качестве крайней житейской методики, сулящей по меньшей мере суррогат удовлетворения, перед ним открывается возможность бегства в невротическое заболевание, что часто и происходит уже в юном возрасте. Тот, однако, кто обнаруживает крушение своих попыток достичь счастья в более позднем возрасте, находит еще утешение в получении наслаждения от хронической интоксикации или прибегает к отчаянной попытке восстания, к психозу *.
 
 64 Либидо (от лат libido - влечение, желание, стремление) - одно из основных понятий психоанализа Фрейда, означающее преимущественно бессознательные сексуальные влечения, способные (в отличие от стремления к самосохране нию) к вытеснению и сложной трансформации (патологической регрессии, сублимации и т.п.). КГ Юнг в полемике c 3 Фрейдом лишил либидо его сексуального характера, рассматривая его как психическую энергию вообще, своего рода метафизический принцип психики
 
 * Я принужден указать по меньшей мере на один пробел, оставшийся в приведенных выше рассуждениях. При рассмотрении человеческих шансов на счастье не следует упускать из виду относительную взаимосвязь между нарциссизмом и либидо, направленным на объект. Необходимо было бы выяснить, какое значение для экономии либидо имеет направленность, главным образом, на самого себя.
 
 
 Религия затрудняет эту проблему выбора и приспособления тем, что она всем одинаково навязывает свой путь к счастью и к защите от страдания. Ее методика заключается в умалении ценности жизни и в химерическом искажении картины реального мира, что предполагает предварительное запугивание интеллекта. Такой ценой, путем насильственного закрепления психического инфантилизма и включения в систему массового безумия, религии удается спасти многих людей от индивидуального невроза. Но едва ли больше; как уже было сказано, к счастью ведут многие, доступные человеку, пути, хотя ни один из них не приводит к цели наверняка. Не может выполнить своих обещаний и религия. Когда верующий в конце концов принужден ссылаться на "неисповедимые пути Господни", он этим только признает, что в его страданиях, в качестве последнего утешения и источника наслаждения, ему остается лишь безоговорочное подчинение. Но если он к этому уже готов, то, вероятно, мог бы и миновать окольные пути.
 
 Наше исследование о счастье пока дало нам мало такого, что не было бы общеизвестным. Даже если мы продолжим исследование, поставив вопрос, почему людям так трудно стать счастливыми, то, кажется, от этого шансы на получение чего-то нового не слишком увеличатся. Мы уже ответили на этот вопрос указанием на три источника, из которых проистекают наши страдания: превосходящие силы природы, бренность нашего собственного тела и недостатки институций, регулирующих наши отношения друг c другом в семье, в государстве и в обществе. Что касается первых двух, то тут при вынесении суждения нет оснований для больших колебаний: мы должны признать эти источники страданий и подчиниться неизбежному. Мы никогда не можем достичь полного господства над природой, наш организм - сам часть этой природы - всегда останется структурой бренной и ограниченной в своих возможностях приспособления и деятельности. Из этой констатации отнюдь не проистекают обескураживающие последствия, наоборот, она дает указание для направления нашей деятельности. Тысячелетний опыт нас убедил, что если и не все, то хотя бы некоторые страдания мы можем устранить, а другие смягчить. Иначе мы относимся к третьему, социальному источнику наших страданий. Его мы вообще оставляем без внимания; мы не в состоянии понять, почему нами самими созданные институции не должны были бы стать для всех нас скорее защитой и благом. Однако если мы обратим внимание на то, как плохо нам удалось создать себе как раз защиту от этих страданий, то возникнет подозрение, а не скрывается ли и здесь какая-то часть непобедимых сил природы, в данном случае наши собственные психические свойства.
 
 Когда мы начинаем рассматривать эту возможность, мы наталкиваемся на одно утверждение, столь поразительное, что нам стоит на нем остановиться. Это утверждение гласит, что большую долю вины за наши несчастья несет так называемая культура: мы были бы гораздо счастливее, если бы от нее отказались и восстановили первобытные условия. Я нахожу это утверждение поразительным, так как, что бы мы ни подразумевали под понятием культуры, несомненно одно: все то, чем мы пытаемся защищаться от грозящих нам источников страдания, принадлежит именно этой культуре.
 
 Какими путями столь многие люди пришли к этой точке зрения, к этой странной враждебности по отношению к культуре? Я полагаю, что давно существующее глубокое недовольство соответствующим состоянием культуры создало почву, на которой затем, в определенных исторических условиях, возникли поводы для ее осуждения. Мне кажется, что я могу установить последний и предпоследний из этих поводов; я не обладаю достаточной эрудицией, чтобы развернуть эту цепь достаточно далеко в глубь истории человеческого рода. Подобный фактор враждебности к культуре должен был играть роль уже при победе христианства над языческими религиями. Он был близок к обесценению земной жизни, последовавшему в результате христианского учения. Предпоследний повод появился, когда развитие исследовательских экспедиций привело нас в соприкосновение c примитивными народами и племенами. Ввиду недостаточного наблюдения за их нравами и обычаями и ввиду неправильного их понимания многим европейцам показалось, что эти люди ведут простой, непритязательный и счастливый образ жизни, недостижимый для превосходящих их культурно посетителей.
 

<< Пред.           стр. 31 (из 46)           След. >>

Список литературы по разделу