<< Пред.           стр. 14 (из 24)           След. >>

Список литературы по разделу

 Теофил. Организации или конфигурации без жизненного принципа, называемого мною монадой, было бы недостаточно для сохранения idem numero * или того же самого индивида, так как конфигурация может сохранить свою специфичность, но не сохранить индивидуальности. Когда железная подкова превращается в медную в венгерской минеральной воде, то остается та же самая фигура по роду, но не остается тот же самый индивид, так как железо растворяется, а медь, которой насыщена эта вода, осаждается и незаметно замещает его. Но фигура есть акциденция, не переходящая от одного субъекта к другому (de subjecto in subjectum). Поэтому следует сказать, что организованные тела, подобно другим телам, остаются теми же самыми лишь по видимости, а не в строгом смысле слова. Это подобно реке, вода которой постоянно меняется, или кораблю Тезея, который постоянно чинили афиняне. Что же касается субстанций, которые имеют в себе самих истинное и реальное субстанциальное единство, которым могут быть свойственны жизненные действия в собственном смысле слова, а также, что касается субстанциальных существ, quae uno spiriiu continentur **, как выражается один древний юрист, т.е. которые одушевлены некоторым неделимым духом, то c полным правом утверждают, что они остаются совершенно тем же самым индивидом благодаря этой душе или этому духу, составляющему у мыслящих субстанций их "я".
 
 * - численно того же. Ред.
 ** - которых поддерживает один дух. Ред.
 
 
 § 5. Филалет. Животные в этом отношении не особенно отличаются от растений.
 
 Теофил. Если растения и животные не имеют души, то их тождество лишь кажущееся; если же они имеют душу, то индивидуальное тождество присуще им в истинном смысле слова, хотя их организованные тела не сохраняют этого тождества.
 
 § 6. Филалет. Это показывает, в чем заключается тождество того же самого человека. Оно есть не что иное, как участие в той же самой жизни, непрерывно продолжаемой частицами материи, находящимися в постоянном изменении, но жизненно соединенными при этой смене c тем же самым организованным телом.
 
 Теофил. Это можно понять в указанном мною смысле. Действительно, организованное тело уже спустя мгновение не то же самое, оно только эквивалентно. И если не иметь в виду души, то не будет ни той же самой жизни, ни тем более жизненного единства. Таким образом, это тождество было бы лишь кажущимся.
 
 Филалет. Кто станет связывать тождество человека c чем-нибудь другим, а не c правильно организованным телом, взятым в известный момент и сохраняющим затем эту жизненную организацию благодаря смене различных частиц материи, соединенных c ним, тому будет трудно признать одним и тем же человеком зародыш и взрослого человека, сумасшедшего и здравомыслящего человека, чтобы из этого предположения не следовала возможность того, что Сиф, Измаил, Сократ, Пилат, Блаженный Августин - это один и тот же человек...
 
 § 29. Филалет. ...Спор о том, остается ли человек тем же самым, есть чисто словесный спор, зависящий от того, что понимают под человеком: только ли разумный дух, или только тело так называемой человеческой формы, или, наконец, дух, соединенный c таким телом. В первом случае дух отделенный (по крайней мере от грубого тела) будет еще человеком, во втором случае орангутан, во всем похожий на нас, за исключением разума, был бы человеком; и если бы человек лишился своей разумной души и получил душу животного, то он оставался бы тем же самым человеком. В третьем случае должны оставаться в той же самой связи и дух и тело - тот же самый дух и частью то же самое тело или по крайней мере тело, эквивалентное c точки зрения чувственной телесной формы. Таким образом, можно было бы оставаться тем же самым существом физически или морально, т.е. той же самой субстанцией и той же самой личностью, не оставаясь человеком, если в соответствии c третьим значением слова "человек" считать существенной для человека определенную фигуру.
 
 Теофил. Я согласен, что это действительно вопрос о словах и третий случай имеет сходство c тем, как одно и то же животное бывает то гусеницей, то шелковичным червем, то бабочкой, и напоминает предположение, будто ангелы этого мира были людьми какого-то прошлого мира. Но в нашей беседе мы занимались обсуждением более важных вопросов, чем вопрос о значении слов. Я Вам показал источник истинного физического тождества; я доказал, что ни нравственность, ни память не противоречат этому; что они не всегда могут осведомить о физическом тождестве как саму личность, о которой идет речь, так и тех лиц, которые поддерживают c ней сношения, но тем не менее они никогда не противоречат физическому тождеству и не оторваны от него; что всегда существуют сотворенные духи, которые знают или могут узнать, как обстоит дело, и есть основание думать, что если оно недоступно самой личности, то это может быть только временно.
 
 Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении // Сочинения.. В 4 т. М., 1983 Т. 2. С. 230 - 233, 247 - 248
 
 
 4. Не бывает никаких двух неразличимых друг от друга отдельных вещей. Один из моих друзей, остроумный дворянин, беседуя со мной в присутствии Ее Высочества Принцессы Софии в герренгаузенском парке, высказал мнение, что, быть может, он найдет два совершенно подобных листа. Принцесса оспаривала это, и он долгое время тщетно искал их. Две капли воды или молока, рассматриваемые через микроскоп, оказываются различными. Это является доводом против атомов, которые так же, как и пустота, оспариваются принципами истинной метафизики.
 
 5. Великие принципы достаточного основания и тождества неразличимого придают метафизике новый вид, так как посредством их она получает реальное значение и доказательную силу, в то время как раньше она состояла лишь из пустых слов.
 
 6. Полагать две вещи неразличимыми - означает полагать одну и ту же вещь под двумя именами.
 
 Лейбниц Г. В Переписка c Кларком // Сочинения. В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 450
 
 
 
 
 
 
 Д. ЮМ
 
 Слово отношение обычно употребляется в двух смыслах, значительно различающихся друг от друга. Им обозначается или то качество, посредством которого две идеи связываются в воображении, причем одна из них естественно вызывает за собой другую, как это было объяснено выше, или то особое обстоятельство, в связи c которым мы находим нужным сравнивать две идеи даже при их произвольном соединении в воображении. В обыденной речи слово отношение всегда употребляется нами в первом смысле; лишь в философии мы расширяем смысл этого слова, обозначая им любой предмет сравнения и при отсутствии связывающего принципа. Так, расстояние философы признают истинным отношением, потому что мы приобретаем идею о нем путем сравнения объектов. Но обычно мы говорим: ничто не может быть дальше друг от друга, ничто не может находиться в меньшем отношении друг к другу, чем такие-то и такие-то вещи, - как будто расстояние и отношение несовместимы.
 
 Перечисление всех тех качеств, которые допускают сравнение объектов и c помощью которых образуются идеи философского отношения, может, пожалуй, показаться неисполнимой задачей. Но если мы тщательно рассмотрим эти качества, то обнаружим, что они могут быть без всякого труда подведены под семь общих рубрик, которые можно рассматривать как источники всякого философского отношения.
 
 1. Первое из них - сходство. Это такое отношение, без которого не может существовать ни одно философское отношение, ибо сравнение допускают лишь те объекты, между которыми есть хоть какое-нибудь сходство. Но хотя сходство необходимо для всякого философского от ношения, отсюда еще не следует, что оно всегда производит связь, или ассоциацию, идей. Когда какое-нибудь качество становится весьма общим и оказывается свойственным очень большому числу отдельных объектов, оно непосредственно не ведет ум ни к одному из этих объектов, но, сразу предоставляя воображению слишком большой выбор, тем самым не дает ему остановиться на каком-нибудь одном объекте.
 
 
 2. Вторым видом отношения можно считать тождество. Я рассматриваю здесь это отношение как применяемое в самом точном его смысле к постоянным и неизменяющимся объектам, не исследуя природы и основания личного тождества, которому будет отведено впоследствии надлежащее место. Из всех отношений наиболее всеобщим является тождество как свойственное всякому бытию, существование которого обладает какой-либо длительностью.
 
 3. После тождества наиболее всеобщими и широкими по объему являются отношения пространства и времени, которые суть источники бесконечного числа сравнений, например, таких, как отдаленное, смежное, наверху, внизу, прежде, после и т.д.
 
 4. Все объекты, причастные количеству, или числу, могут быть сравниваемы в данном отношении. Итак, вот еще один очень богатый источник отношений.
 
 5. Когда какие-нибудь два объекта обладают одним и тем же общим качеством, то степени, в которых они обладают последним, составляют пятый вид отношения. Так, из двух тяжелых объектов один может обладать большим или меньшим весом, чем другой. Два цвета, будучи однородными, тем не менее могут быть различных оттенков и в данном отношении допускают сравнение.
 
 6. Отношение противоположности на первый взгляд может показаться исключением из того правила, что ни одно отношение какого-либо рода не может существовать без некоторой степени сходства. Но примем во внимание, что никакие две идеи не являются сами по себе противоположными, за исключением идей существования и несуществования, но последние явно сходны, так как обе заключают в себе некоторую идею объекта, хотя вторая исключает объект из всех времен и мест, в которых, как полагают, он не существует.
 
 7. Все остальные объекты, как-то: огонь и вода, тепло и холод - признают противоположными только на основании опыта, исходя из противоположности их причин или действий. Это отношение причины и действия является седьмым философским отношением и в то же время отношением естественным. Сходство, заключающееся в этом отношении, будет выяснено впоследствии.
 
 Естественно было бы ожидать, что я присоединю к перечисленным отношениям и различие. Но я рассматриваю последнее скорее как отрицание отношения, чем как нечто реальное или положительное. Различие бывает двух родов в зависимости от того, противополагают ли его тождеству или сходству. Первое называется различием числа, второе - различием рода...
 
 Мы без труда допускаем, что объект может оставаться тождественным в своей единичности, хотя бы он несколько раз исчезал и [снова] был дан чувствам, и, несмотря на перерыв в восприятии, приписываем ему тождество каждый раз, когда заключаем, что он давал бы нам неизменное и непрерывное восприятие, если бы мы все время не спускали c него глаз или не отнимали от него рук. Но это заключение, выходящее за пределы впечатлений наших чувств, может быть основано только на связи причины и действия: иначе мы не можем быть уверены в том, что объект не сменился другим, как бы похож ни был новый объект на тот, который раньше был дан нашим чувствам. Каждый раз, как мы открываем такое полное сходство, мы рассматриваем, свойственно ли оно вообще такого рода объектам, возможно ли и вероятно ли, чтобы какая-нибудь причина своим действием произвела изменение и сходство [объектов]; в зависимости же от решения, к которому мы приходим относительно таких причин и действий, находится и наше суждение относительно тождества объекта.
 
 ...Относительно принципа индивидуации мы можем заметить, что рассмотрение какого-либо одного объекта недостаточно, чтобы дать нам идею тождества. Ведь если бы в суждении объект тождествен себе самому идея, выраженная словом объект, ничем не отличалась от идеи, выраженной словами себе самому, мы в действительности ничего бы не высказали и это суждение не заключало бы в себе сказуемого и подлежащего, каковые, однако, содержатся в данном утверждении. Единичный объект дает нам идею единства, но не тождества.
 
 С другой стороны, и множественность объектов, какими бы сходными мы их ни предположили, никогда не может дать нам этой идеи. Наш ум всегда признает, что один из этих объектов не есть другой, и считает, что они составляют два, три или вообще какое-нибудь определенное число объектов, существующих совершенно раздельно и независимо.
 
 Таким образом, если ни число, ни единство несовместимы c отношением тождества, последнее должно заключаться в чем-то отличном от обоих. Но по правде сказать, на первый взгляд это кажется совершенно невозможным. Между единством и числом не может быть ничего среднего, так же как между существованием и несуществованием. Предположив, что какой-нибудь объект существует, мы должны или предположить, что существует еще другой объект - и в таком случае у нас получится идея числа, или предположить, что его не существует - и в таком случае первый объект останется единством.
 
 Чтобы устранить это затруднение, обратимся к идее времени, или длительности. Я уже отметил, что время, строго говоря, подразумевает последовательность и что мы применяем эту идею к неизменяющимся объектам только в силу фикции нашего воображения, c помощью которой неизменяющийся объект считается причастным изменениям сосуществующих c ним объектов, в частности же наших восприятий. Эта фикция нашего воображения имеет место почти всегда, и благодаря ей находящийся перед нами единичный объект, в котором при рассмотрении его в течение некоторого времени мы не замечаем ни перерыва, ни изменения, может дать нам представление тождества. Ведь, рассматривая два любых момента времени, мы можем делать это различным образом: или рассматривать их в одно и то же мгновение - и в этом случае они дают нам идею числа и сами по себе, и c помощью объекта, который должен быть удвоен, чтобы мы могли мгновенно представить его существующим в эти два различных момента времени; или, c другой стороны, прослеживать последовательность времени c помощью такой же последовательности идей и, представив сперва один момент c существующим в нем объектом, воображать затем изменение во времени без всякого изменения или перерыва в объекте - и в таком случае мы получаем идею единства. Итак, у нас есть идея, оказывающаяся чем-то средним между единством и числом или, выражаясь точнее, оказывающаяся и тем и другим сообразно тому, c какой точки зрения мы ее рассматриваем. Идею эту мы называем тождеством. Мы не выразимся правильно, сказав, что объект тождествен самому себе, если не будем подразумевать под этим, что объект, существующий в один момент времени, тождествен самому себе как существующему в другой момент времени. Таким образом, мы проводим различие между идеей, выражаемой словом объект, и идеей, выражаемой словами самому себе, не прибегая к числу и в то же время не ограничивая себя строгим и абсолютным единством.
 
 Итак, принцип индивидуации есть не что иное, как неизменяемость и непрерывность какого-нибудь объекта при предположении изменения во времени, c помощью которых наш ум может проследить объект в различные моменты его существования, не делая перерыва в его представлении и не прибегая к образованию идеи множества, или числа...
 
 Приступая к рассмотрению вопроса об источнике той ошибки, того заблуждения, в которые мы впадаем, когда приписываем тождество своим сходным восприятиям, несмотря на перерыв между ними, я должен напомнить одно наблюдение, которое уже было удостоверено и объяснено мной. Ничто так не заставляет нас смешивать одну идею c другой, как некоторое отношение между ними, ассоциирующее их в воображении и заставляющее последнее легко переходить от одной идеи к другой. Но из всех отношений наиболее действительным в данном случае оказывается отношение сходства, ибо оно вызывает ассоциацию не только между идеями, но и между состояниями ума, принуждая нас представлять одну идею при помощи некоторого акта, или же некоторой операции нашего ума, имеющей сходство c той операцией, при помощи которой мы представляем другую идею. Я уже заметил, что это обстоятельство весьма важно; и мы можем установить в качестве общего правила, что все идеи, приводящие ум в одинаковое или сходное состояние, очень легко могут быть смешаны. Наш ум без труда переходит от одной идеи к другой, замечая перемену лишь при крайней внимательности, на которую он, вообще говоря, совсем не способен.
 
 Чтобы применить это общее правило на практике, мы должны прежде всего исследовать состояние нашего ума при рассмотрении любого объекта, сохраняющего полное тождество, а затем найти какой-нибудь другой объект, который мы смешиваем c первым потому, что он вызывает подобное же состояние ума. Сосредоточивая свою мысль на каком-нибудь объекте и предполагая, что он остается некоторое время тождественным, мы, очевидно, считаем, что изменение [его] происходит только во времени, и не стараемся образовать новый образ или новую идею этого объекта. Способности нашего ума как бы предаются отдыху и действуют лишь постольку, поскольку это нужно для того, чтобы продлить ту идею, которой мы уже обладаем и которая продолжает существовать без изменения, без перерыва. Переход от одного момента к другому едва заметен для нас и не отмечен каким-нибудь новым восприятием, или же новой идеей, для представления которой могло бы потребоваться иное направление нашей душевной деятельности.
 
 Но какие объекты, кроме тождественных, способны в тот момент, когда мы рассматриваем их, привести ум в такое же состояние и заставить воображение так же без всякого перерыва переходить от одной идеи к другой? Вопрос этот чрезвычайно важен. Ибо, если мы найдем подобные объекты, мы, конечно, можем заключить на основании вышеизложенного правила, что они естественно смешиваются c тождественными объектами и принимаются за таковые почти во всех наших рассуждениях. Но, несмотря на всю свою важность, вопрос этот не так уж труден и не вызывает особых сомнений. Ибо я тотчас же могу ответить, что ум приводится в такое состояние под влиянием последовательности соотносительных объектов, причем ход воображения бывает таким же плавным и непрерывным тогда, когда оно рассматривает эту последовательность, как и тогда, когда оно представляет один неизменяющийся объект. Сама природа и сущность отношения состоят в том, чтобы устанавливать взаимосвязь наших идей и облегчать при появлении одной идеи переход к идее соотносительной. Поэтому переход от какой-либо идеи к соотносительной [с ней] так плавен и легок, что производит мало изменений в уме и кажется похожим на продолжение прежнего акта; а так как продолжение прежнего акта является следствием непрерывного рассмотрения того же объекта, то мы и приписываем на этом основании тождество всякой последовательности соотносительных объектов. Мысль так же легко скользит вдоль такой последовательности, как если бы она рассматривала лишь один объект; в силу этого она и смешивает последовательность c тождеством.
 
 Впоследствии мы увидим много примеров этой тенденции приписывать тождество различным объектам, которую вызывает отношение, но пока мы ограничимся рассматриваемым предметом. Опыт учит нас следующему: почти все впечатления наших чувств обладают таким постоянством, что перерыв их не производит в них перемены и не мешает им сохранять при новом появлении прежний вид и прежнее положение. Я рассматриваю мебель в своей комнате, затем закрываю глаза, снова открываю их и нахожу, что новые восприятия вполне сходны c теми, которые раньше поражали мои чувства. Сходство это наблюдается нами на тысячах примеров и, естественно, ставит наши идеи этих прерывистых восприятий в теснейшее отношение друг к другу, заставляя наш ум легко переходить от одной из них к другой. Но когда воображение легко переходит или пробегает ряд идей различных и прерывистых восприятий, состояние нашего ума бывает почти одинаково c тем, когда мы рассматриваем одно постоянное и неизменное восприятие. Поэтому очень естественно, что мы смешиваем одно состояние c другим.
 
 ...Я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом c непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тождественной, разве только на одно мгновение. Дух - нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг c другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях. Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты, как бы велика ни была наша естественная склонность воображать подобную простоту и подобное тождество. Сравнение c театром не должно вводить нас в заблуждение: дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит.
 
 Но что же вызывает в нас такую сильную склонность приписывать тождество этим сменяющим друг друга восприятиям и предполагать, что мы обладаем неизменным и непрерывным существованием в течение всей своей жизни? Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны провести различение между тождеством личности, поскольку оно касается нашего мышления или воображения, и тождеством личности, поскольку оно касается наших аффектов или нашего отношения к самим себе. В настоящее время предметом нашего рассмотрения является первое; чтобы в совершенстве объяснить его, мы должны очень глубоко вникнуть в дело и выяснить то тождество, которое мы приписываем растениям и животным, так как между ним и тождеством я, или личности, существует значительная аналогия.
 
 Мы можем составить себе отчетливую идею объекта, существующего неизменно и непрерывно при предполагаемом изменении времени, и эту идею мы называем идеей тождества, или одинаковости. У нас есть также отчетливая идея нескольких различных объектов, следующих друг за другом и связанных тесным отношением; а это при точном рассмотрении дает нам такое же полное представление о различии, как если бы между указанными объектами не было никакого отношения. Но хотя эти две идеи тождества и последовательности соотносительных объектов сами по себе совершенно раздельны и даже противоположны друг другу, однако несомненно, что в своем обыденном мышлении мы обычно смешиваем их. Тот акт нашего воображения, при помощи которого мы рассматриваем непрерывный и неизменяющийся объект, и тот, при помощи которого мы созерцаем последовательность соотносительных объектов, переживаются нами почти одинаково, и во втором случае требуется не больше усилий мысли по сравнению c первым. Отношение облегчает нашему уму переход от одного объекта к другому и делает этот переход столь же легким, как если бы ум созерцал один непрерывный объект. Это сходство и является причиной смешения и ошибки, заставляя нас заменять представление соотносительных объектов представлением тождества. Если даже в данную минуту мы рассматриваем последовательность соотносительных объектов как нечто изменчивое и прерывистое, то в следующее мгновение мы, несомненно, припишем ей полное тождество и будем рассматривать ее как нечто неизменное и непрерывное. В силу вышеупомянутого сходства наша склонность к этой ошибке так сильна, что мы впадаем в нее прежде, чем успеваем ее заметить, и хотя мы постоянно поправляем себя при помощи размышления и возвращаемся к более точному методу мышления, однако не можем ни долго придерживаться своего философского взгляда, ни искоренить из своего воображения упомянутую склонность. Последнее средство, остающееся у нас, состоит в том, чтобы поддаться ей и смело утверждать, что различные соотносительные объекты в действительности тождественны, как бы прерывисты или изменчивы они ни были. А для того чтобы оправдать в своих глазах эту нелепость, мы часто придумываем какой-нибудь новый и непредставимый принцип, соединяющий объекты и препятствующий их перерыву или изменению. Так, c целью устранить перерыв мы воображаем непрерывное существование наших чувственных восприятий, а для того, чтобы скрыть изменения, прибегаем к идее души, я и субстанции. Следует далее заметить, что когда мы даже не образуем подобной фикции, наша склонность к смешению тождества и отношения так велика, что мы готовы воображать кроме отношения между частями еще нечто неизвестное и таинственное, связывающее последние; так, по моему мнению, обстоит дело c тем тождеством, которое мы приписываем растениям и животным. Если же мы и не делаем этого, то тем не менее чувствуем сильную склонность к смешению указанных идей, хотя и оказываемся не в состоянии вполне удовлетворить себя в данном отношении и не находим ничего неизменного и непрерывного, что оправдывало бы нашу идею тождества.
 
 Итак, полемика относительно тождества не простой спор о словах. Ведь когда мы ошибочно приписываем тождество изменчивым или прерывистым объектам, то наша ошибка не ограничивается одним способом выражения: мы обычно присоединяем сюда фикцию чего-то неизменного и непрерывного, чего-то таинственного и необъяснимого или по крайней мере чувствуем склонность к подобным фикциям. Наша гипотеза будет доказана настолько, чтобы удовлетворить всякого серьезного исследователя, если мы покажем на основании ежедневного опыта и наблюдения, что объектами, которые сами по себе изменчивы и прерывисты, но считаются тем не менее тождественными, бывают лишь объекты, состоящие из последовательности частей, связанных друг c другом посредством сходства, смежности и причинности. Так как подобная последовательность отвечает, очевидно, нашему представлению о различии, то мы лишь по ошибке можем приписывать ей тождество; а так как отношение частей, вводящее нас в заблуждение, в действительности не что иное, как качество, порождающее ассоциацию идей и легкий переход воображения от одной идеи к другим, то, следовательно, данная ошибка может возникнуть лишь в силу сходства, существующего между описанным актом нашего ума и тем, при помощи которого мы рассматриваем единый непрерывный объект. Итак, нашей главной задачей должно быть доказательство того, что все объекты, которым мы приписываем тождество, не наблюдая в них неизменности и непрерывности, состоят из последовательности соотносительных объектов.
 
 Предположим для этой цели, что перед нами налицо некоторая масса материи, масса, части которой смежны и связаны друг c другом; очевидно, что раз все части этой массы остаются непрерывно и неизменно тождественными, то мы должны приписать ей полное тождество, какое бы движение или перемену места мы ни наблюдали в целом или в любой его части. Но предположим, что к этой массе будет прибавлена или же от нее будет убавлена очень малая, или незначительная, часть материи: строго говоря, это безусловно нарушит тождество целого; однако, редко придерживаясь такой точности в своем мышлении, мы обычно не колеблясь признаем тождественную массу, в которой находим такое незначительное изменение. Переход мысли от объекта, еще не подвергавшегося изменению, к объекту, уже претерпевшему изменение, совершается так беспрепятственно и легко, что мы едва замечаем его и бываем склонны воображать, будто продолжаем непрерывно рассматривать один и тот же объект.
 
 Этот опыт связан c одним весьма замечательным обстоятельством, а именно хотя изменение любой значительной части массы нарушает тождество целого, однако измерять величину этой части надо не абсолютно, а пропорционально целому. Прибавление или убавление горы оказалось бы недостаточным для того, чтобы произвести изменение в планете, тогда как тождество некоторых тел могло бы быть нарушено прибавлением или убавлением всего нескольких дюймов- Объяснить это можно только посредством того соображения, что объекты действуют на ум, нарушая или прерывая непрерывность его актов, не пропорционально своей действительной величине, а в зависимости от своих взаимных пропорций. Если же объект в силу такого перерыва перестает казаться тождественным, то, значит, непрерывное течение мысли и составляет это тождество.
 
 В подтверждение этого можно привести еще одно явление. Изменение значительной части какого-нибудь тела нарушает его тождество; но замечательно, что, когда это изменение происходит постепенно и незаметно, мы менее склонны приписывать ему такое действие. Причина этого явления, очевидно, может быть лишь такова: следя за последовательными изменениями тела, наш ум чувствует, что ему легко переходить от рассмотрения состояния тела в один момент к рассмотрению его состояния в другой момент, и совсем не сознает перерыва в своих актах. В силу непрерывности своего восприятия ум приписывает непрерывное существование и тождество самому объекту.
 
 Но какие бы предосторожности мы ни соблюдали, стараясь вводить изменения постепенно и делать их пропорциональными целому, очевидно, что, когда они становятся наконец значительными, мы уже не решаемся приписывать тождество столь различным объектам. Существует, однако, еще один искусственный прием, c помощью которого мы можем заставить воображение продвинуться на шаг дальше: для этого надо поставить части в известное отношение друг к другу и скомбинировать их применительно к какой-нибудь общей цели, общему назначению. Корабль, значительная часть которого подвергалась изменениям из-за частого ремонта, тем не менее считается тождественным, и отличие материала, из которого он теперь состоит, от прежнего не мешает нам приписывать ему тождество. Общая цель, к которой приноровлены части, при всех изменениях остается одинаковой и позволяет воображению легко переходить от одного состояния объекта к другому.
 
 Этот результат станет еще заметнее, если к общему назначению частей прибавить их гармоническое сочетание (sympathy) и предположить, что во всех своих действиях и операциях они находятся во взаимном отношении причины и действия. Так обстоит дело со всеми животными и растениями, составные части которых не только приноровлены к одной общей цели, но и находятся во взаимной зависимости, взаимной связи. Действие столь тесного отношения между ними таково, что хотя, как всякий согласится, по прошествии нескольких очень немногих лет и растения, и животные изменяются полностью, однако мы все же приписываем им тождество, несмотря на то что их форма, размеры и вещество совершенно меняются. Дуб вырастает из маленького растения в большое дерево, но остается все тем же дубом, хотя ни одна его материальная частица, ни одна форма его частей не остаются тождественными. Ребенок становится мужчиной и то полнеет, то худеет, не утрачивая своего тождества.
 
 Можно упомянуть еще два следующих явления, замечательных в своем роде. Первое из них таково: хотя мы обычно можем довольно точно отличить нумерическое тождество от родового, однако нам часто случается смешивать их и пользоваться одним вместо другого в своем мышлении, в своих рассуждениях. Так, слыша часто прерывающийся и опять возобновляющийся шум, человек говорит, что это один и тот же шум, хотя очевидно, что слышимые им звуки лишь по роду тождественны или сходны, а численно тождественной является лишь порождающая их причина. Точно так же можно сказать, не греша против общепринятого способа выражения, что такая-то церковь, сооруженная сперва из кирпича, пришла в ветхость и была вновь построена приходом из камня в соответствии c современным архитектурным стилем. В этом случае ни форма, ни материал не остаются тождественными, а между обоими объектами нет ничего общего, кроме их отношения к прихожанам, тем не менее одного этого достаточно, чтобы мы назвали указанные объекты тождественными. Нужно, однако, заметить, что в подобных случаях первый объект некоторым образом уничтожается, прежде чем второй начинает существовать, в силу чего идея различия и множественности совсем не приходит нам на ум, а потому мы c меньшими колебаниями признаем эти объекты тождественными.
 
 Во-вторых, легко заметить, что хотя для сохранения тождества в последовательности соотносительных объектов до некоторой степени требуется, чтобы изменение частей этой последовательности было невнезапным и неполным, однако в тех случаях, когда объекты по природе своей изменчивы и непостоянны, мы допускаем более внезапный переход, чем тот, который вообще был бы согласуем c отношением тождества. Так, в силу самой природы реки части последней подвижны и изменчивы, и, несмотря на то что они совершенно меняются менее чем за сутки, река все же остается тождественной в течение нескольких веков. Все, что свойственно какой-нибудь вещи и существенно для нее, мы всегда до некоторой степени ожидаем, а все, что мы ожидаем, производит на нас меньшее впечатление и кажется нам менее важным, чем необычное и исключительное. Значительная, но ожидаемая перемена в действительности представляется воображению меньшей, чем самое маленькое, но необычное изменение; меньше нарушая непрерывное течение мысли, первая перемена меньше способствует уничтожению тождества.
 
 Теперь мы переходим к выяснению природы личного тождества, вопроса, приобретшего такое большое значение в философии, а за последнее время занимавшего по преимуществу Англию, где все наиболее туманные научные проблемы изучаются c особым рвением и вниманием. Очевидно, что и в данном случае нужно продолжать пользоваться тем самым методом рассуждения, при помощи которого мы так удачно объяснили тождество растений, животных, кораблей, домов и вообще всех сложных, изменчивых произведений как искусства, так и природы. Тождество, приписываемое нами человеческому уму, фиктивно и однородно c тем, которое мы приписываем растениям и животным; стало быть, и по происхождению оно не может быть иным, но должно порождаться сходным актом воображения, производимым по отношению к сходным же объектам.
 
 Но если этот аргумент, на мой взгляд, впрочем вполне доказательный, не убедит читателя, то пусть последний примет во внимание следующее рассуждение, еще ближе и непосредственнее касающееся сути дела. Очевидно, что, каким бы совершенным мы ни воображали тождество, приписываемое нами человеческому уму, оно не способно слить несколько различных восприятий в одно и заставить их утратить существенные для них черты раздельности и различия. Далее, верно и то, что каждое отдельное восприятие, входящее в состав ума, есть отдельное существование, отличное, отличимое и отделимое от всякого другого восприятия, одновременного ему или следующего за ним. Но так как, несмотря на это различие и эту отделимость, мы тем не менее предполагаем, что весь ход восприятий объединяется посредством некоторого тождества, то по поводу этого отношения тождества, естественно, возникает следующий вопрос: есть ли оно нечто реально объединяющее наши отдельные восприятия или же нечто лишь ассоциирующее их идеи в воображении, т.е., иными словами, когда мы говорим о тождестве некоторой личности, наблюдаем ли мы некоторую реальную связь между восприятиями или же чувствуем эту связь только между образуемыми нами идеями последних? Мы легко можем ответить на этот вопрос, если вспомним то, что уже было обстоятельно доказано нами, а именно в познании никогда не наблюдается реальной связи между объектами и даже связь причины и действия при внимательном рассмотрении сводится к привычной ассоциации между идеями. Ибо отсюда c очевидностью следует, что тождество не есть нечто реальное, принадлежащее этим различным восприятиям и объединяющее их, но что оно лишь качество, которое мы приписываем восприятиям, в силу того что, наблюдая их идеи, находим последние связанными в воображении. Но единственными качествами, которые могут придать идеям связь в воображении, являются три вышеупомянутых отношения. Они играют роль объединяющих принципов в мире идей; без них же каждый отдельный объект может быть выделен умом, может быть рассматриваем отдельно и кажется имеющим столь же мало связи c любым другим объектом, как если бы их разъединяло самое большое различие, самое большое расстояние. Следовательно, тождество зависит от одного из трех отношений: сходства, смежности и причинности; а так как сама сущность этих отношений состоит в порождении легкого перехода от одной идеи к другой, то отсюда следует, что наши представления о личном тождестве целиком порождаются беспрепятственным и непрерывным продвижением мысли вдоль ряда связанных друг c другом идей, что соответствует вышеобъясненным принципам.
 
 
 Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения. В 2 т. М., 1965. Т. I. С. 102 - 104, 169 - 170, 310 - 312, 313 - 315, 367 - 375
 
 
 
 
 
 Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ
 
 1. Тождество причины c собой в ее действии - это снятие ее мощи и отрицательности и потому безразличное к различиям формы единство, содержание. - Вот почему содержание лишь в себе соотнесено c формой, в данном случае - c причинностью. Тем самым они положены как разные, и форма по отношению к содержанию есть лишь непосредственно действительная форма, случайная причинность.
 
 Далее, содержание, взятое таким образом как нечто определенное, - это разное содержание в самом себе; и причина, а тем самым и действие определены по своему содержанию. - Так как рефлектированность есть здесь также непосредственная действительность, то содержание есть действительная, но конечная субстанция.
 
 Таково теперь отношение причинности в своей реальности и конечности. Как формальное оно бесконечное отношение абсолютной мощи, содержанием которой служит чистое обнаружение себя или необходимость. Напротив, как конечная причинность оно имеет то или иное данное содержание и развивается как внешнее различие в тождественном, которое в своих определениях есть одна и та же субстанция.
 
 Благодаря такому тождеству содержания эта причинность есть аналитическое положение. Одна и та же вещь выступает в одном случае как причина, а в другом - как действие, там - как собственная ее устойчивость, здесь - как положенность или определение в чем-то ином. Так как эти определения формы суть внешняя рефлексия, то, когда определяют то или иное явление как действие и восходят от него к его причине, для того чтобы постичь и объяснить его, это по существу дела - тавтологическое рассмотрение, осуществляемое субъективным рассудком; дважды повторяется лишь одно и то же содержание; в причине не имеется ничего, чего нет в действии. - Например, дождь - причина сырости, которая есть его действие; "дождь дает влагу", это - аналитическое предложение; та же вода, которая составляет дождь, и есть влага; как дождь эта вода имеется в форме отдельной вещи, а как сырость или влажность она прилагательное, нечто положенное, которое, как предполагают, уже не имеет своей устойчивости в самом себе; и то и другое определение одинаково внешни воде. - Подобным же образом причина вот этого цвета -нечто окрашивающее, пигмент, который есть одна и та же действительность, выступающая в одном случае во внешней ей форме чего-то действующего, т.е. как внешне связанная c отличным от нее действующим, а во втором случае - в столь же внешнем для нее определении действия. - Причина того или иного поступка - внутреннее убеждение действующего субъекта, которая как внешнее наличное бытие, приобретаемое этим убеждением благодаря действованию, есть то же содержание и та же ценность. Если движение какого-либо тела рассматривается как действие, то причина его - некоторая толкающая сила; но и до и после толчка имеется одно и то же количество движения, одно и то же существование, содержавшееся в толкающем теле и сообщенное им толкаемому телу; и сколько оно сообщает, столько же оно само и теряет.
 
 Причина, например живописец или толкающее тело, имеет, правда, еще и другое содержание: живописец - помимо красок и их формы, соединяющей краски для [создания] картины, а толкающее тело - помимо движения определенной силы и определенного направления. Но это другое содержание - случайный придаток, не касающийся причины; какие бы другие качества живописец ни имел независимо от того, что он живописец данной картины, это не входит в картину; лишь те из его свойств, которые представлены в действии, присущи ему как причине; по остальным же своим свойствам он не причина. Точно так же, есть ли толкающее тело камень или дерево, зеленое ли оно, желтое и т.п., это не входит в его толчок, и в этом смысле оно не причина.
 
 По поводу этой тавтологичности отношения причинности следует отметить, что оно не кажется содержащим тавтологию в тех случах, когда указываются не ближайшие, а отдаленные причины действия. Изменение формы, претерпеваемое лежащей в основании вещью в этом прохождении через многие промежуточные звенья, скрывает тождество, сохраняющееся при этом самой вещью. В то же время в этом умножении причин, вклинивающихся между ней и последним действием, она связывается c другими вещами и обстоятельствами, так что не то первое, которое объявляется причиной, а лишь все эти многие причины, вместе взятые, содержат полное действие. - Так, например, если для человека сложились такие обстоятельства, при которых развился его талант вследствие того, что он потерял своего отца, убитого пулей в сражении, то можно указа гь на этот выстрел (или, если идти еще дальше назад, на войну или на причину войны и т.д. до бесконечности) как на причину искусности этого человека. Но ясно, что, например, не этот выстрел сам по себе есть причина, а причиной служит лишь сочетание его c другими действующими определениями. Или, вернее, выстрел этот вообще не причина, а лишь отдельный момент, относящийся к обстоятельствам возможности [действия].
 
 Затем следует главным образом обратить еще внимание на неуместное применение отношения причинности к отношениям [в сфере] физико-органической и духовной жизни. То, что называется причиной, оказывается здесь, конечно, имеющим другое содержание, чем действие, но это потому, что то, что действует на живое, определяется, изменяется и преобразуется этим живым самостоятельно, ибо живое не дает причине вызвать ее действие, т.е. снимает ее как причину. Так, недозволительно говорить, что пища есть причина крови или что такие-то кушанья или холод, сырость - причины лихорадки и т.п.; так же недопустимо указывать на климат Ионии как на причину творений Гомера или на честолюбие Цезаря как на причину падения республиканского строя в Риме. Вообще в истории действуют и определяют друг друга духовные массы и индивиды; природе же духа еще в более высоком смысле, чем характеру живого вообще, свойственно скорее не принимать в себя другого первоначального, иначе говоря, не допускать в себе продолжения какой-либо причины, а прерывать и преобразовывать ее. - Но такого рода отношения принадлежат идее и должны быть рассмотрены лишь при анализе ее. - Здесь же можно еще отметить, что, поскольку допускается отношение причины и действия хотя бы и не в собственном смысле, действие не может быть больше, чем причина, ибо действие есть не более как обнаружение себя причины. В истории стало обычным остроумное изречение, что из малых причин происходят большие действия, и поэтому для объяснения значительного и серьезного события приводят какой-нибудь анекдот как первую причину. Такая так называемая причина должна рассматриваться лишь как повод, лишь как внешнее возбуждение, в котором внутренний дух события мог бы и не нуждаться или вместо которого он мог бы воспользоваться бесчисленным множеством других поводов, чтобы начать c них в явлении, пробить себе путь и обнаружить себя. Скорее наоборот, только самим этим внутренним духом события нечто само по себе мелкое и случайное было определено как его повод. Эта живопись истории в стиле арабесок, создающая из тонкого стебля большой образ, есть поэтому хотя и остроумная, но в высшей степени поверхностная трактовка. Правда, в этом возникновении великого из малого имеет место вообще переворачивание внешнего, совершаемое духом, но именно поэтому внешнее не есть причина внутри духа, иначе говоря, само это переворачивание снимает отношение причинности.
 
 Гегель. Наука логики. М., 1971. Т. 2. С. 210 - 214
 
 
 
 
 
 И. В. ГЁТЕ
 
 При рассмотрении явлений природы возникают два требования: в совершенстве познакомиться c самими явлениями и путем раздумий овладеть ими. К совершенству ведет порядок, порядок требует метода, а метод облегчает представления. Если мы можем охватить взглядом объект во всех его деталях, правильно понять и мысленно его воспроизвести, то мы имеем право сказать, что рассматриваем его в собственном и в более высоком смысле, что он нам принадлежит, что мы приобретаем некое господство над ним. И так частное всегда ведет нас к общему, общее - к частному. Оба взаимодействуют при любом рассмотрении, при любом изложении.
 
 Здесь следует предпослать некоторые общие положения.
 Двойственность явления как противоположность:
 
 Мы и предметы,
 Свет и тьма,
 Тело и душа,
 Две души,
 Дух и материя,
 Бог и мир,
 Мысль и протяженность,
 Идеальное и реальное,
 Чувственность и рассудок,
 Фантазия и разум,
 Бытие и стремление,
 Две половины тела,
 Правое и левое.
 Дыхание.
 Физический опыт:
 Магнит.
 
 Гете И. В. Избранные философские произведения. М., 1964. C. 123
 
 
 
 
 
 
 Ф. НИЦШЕ
 
  - Как же может что бы то ни было возникать из своей противоположности? Например, истина из заблуждения? Или воля к истине из воли к обману? Или самоотверженный поступок из корыстолюбия? Или чистое солнцевидное созерцание мудреца из алчности? Нет, подобное невозможно, а кто мечтает о таком, тот глупец, дурак, еще похлеще того, - все отмеченное высшей ценностью обладает иным, собственным истоком, - ничего такого не вывести из нашего преходящего, полного соблазнов и вводящего в обман мира, из этого клубка иллюзий и алканий! Нет, источник всего такого - лоно бытия, непреходящее, сокрытый бог, "вещь в себе": тут основа, а не где-нибудь!..
 
 Такой способ рассуждения - типичный предрассудок: по нему распознаешь метафизиков всех времен; подобное оценивание стоит за любыми их логическими процедурами; на основе такой своей "веры" они пытаются достичь "знания", того, что напоследок торжественно провозглашают "истиной". Главная статья веры метафизиков - противоположность ценностей. И самым осторожным из числа их не приходило в голову, что уже на самом пороге пора засомневаться, что здесь самое для этого время; им это не приходит в голову, даже если поклялись себе: de omnibus dubitandum *. Можно по праву сомневаться - во-первых, в том, есть ли вообще противоположности, и, во-вторых, в том, не являются ли поверхностными "популярные" оценки и ценностные противоположения, на каких поставили свою печать метафизики, не являются ли они сугубо предварительными точками зрения, да к тому же взглядами под углом - снизу вверх, - "лягушачьими" перспективами, чтобы позаимствовать у живописцев хорошо известное им выражение? При всей ценности истинного, правдивого, самоотверженного кто знает, не следует ли приписывать более высокую для жизни, более принципиальную ценность иллюзии воле к обману, своекорыстию, алчности? И, кто знает, не может ли быть так, что сама ценность благих и почтенных вещей объясняется их родством, их соблазнительной сцепкой, связью, пожалуй, даже единосущностью их c дурными, мнимо противоположными им вещами. Кто знает!.. А кто готов побеспокоиться о таких рискованных предположениях! Надо дожидаться, пока не явится новое поколение философов - со вкусом иным, чем прежде, c иными, обратными наклонностями, философов опасных "бытьможностей" во всех отношениях... Говоря же вполне серьезно: вижу - такие философы уже на подходе.
 
 * - подвергать все сомнению (лат.).
 
 
 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Вопросы философии. I989 № 5. С. 124 - 125
 
 
 
 
 
 
 
 Н. А. БЕРДЯЕВ
 
 Невозможно отрицать самого факта развития, и его признание совсем не означает признания эволюционной теории, как она выражалась в эволюционных теориях второй половины XIX века. Жизнь мира есть прежде всего движение, изменение положения в пространстве и времени. И поразительно, что развитие так поздно было замечено человеческим сознанием. Хотя нужно сказать, что уже в греческой мысли были зачатки учения о развитии. Для Гераклита все было потоком изменения, все текло. Но преобладал статический онтологизм Парменида и Платона. Учение Аристотеля о потенции и акте может быть истолковано как попытка объяснения происходящего в мире изменения. Великие идеалисты начала XIX века, Шеллинг, Гегель и другие, учили о развитии, но не в натуралистической форме, для них то было развитие духа.
 
 Натуралистический же эволюционизм имел своим истоком биологические науки. И это понятно, потому что развивается прежде всего жизнь. Жизнь всегда имеет тенденцию или к возрастанию и развитию, или к разложению и смерти. Все живое развивается. В мире нет неподвижности, все меняется и развивается. Но есть и сила инерции, сопротивление всякому изменению, вражда ко всякой новизне. Жизнь в мире организуется и развивается к высшим формам. Иррациональная стихия есть источник организуемой жизни, но она и сопротивляется окончательной рационализации. Человеческой жизни свойственно не только развитие, возникновение раньше не бывшего, но и окостенение, минерализация. Два полярных начала борются в жизни. Отношение к изменению, происходящему в мире, должно быть двойственно. Жизнь есть изменение, и жизни нет без новизны. Но изменение может быть изменой. Реализация человеческой личности предполагает изменение и новизну, но предполагает и неизменное, без чего нет личности. В развитии личности человек должен быть верен себе, не изменять себе, сохранять свое лицо, предназначенное для вечности. В жизни необходимо сочетание изменения к новизне c верностью.
 
 Я говорил уже, что признание основного факта развития в жизни совсем не требует эволюционной теории в духе Дарвина, Спенсера и Геккеля. Такого рода эволюционизм устарел и научно и философски. Эволюционизм XIX века был формой натуралистического детерминизма и никогда не мог объяснить источников эволюции. Он говорил о последствиях эволюции, о формах изменения, но не об источниках и причинах. Для эволюционизма XIX века не существует субъекта развития, внутреннего фактора развития. Эволюционизм, в сущности, консервативная теория и отрицает творчество в мире, признает лишь перераспределение частей мира. Изменение происходит от толчков извне, и никогда не улавливается изменение, происходящее изнутри, из внутренней активности, из свободы. Идут в бесконечность внешнего, внешних толчков, никогда не достигается внутреннее, нет никакого ядра, обладающего творческой энергией. Но подлинное развитие, которое внешне улавливает эволюционная теория, есть результат внутреннего творческого процесса. Эволюция есть лишь выражение по горизонтали, по плоскости творческих актов, совершающихся по вертикали, в глубине.
 
 Диалектический материализм в той форме, которую он прошел в Советской России, пытался внести коррективы в эволюционную теорию и признать самодвижение изнутри. Таким образом, материя наделялась качествами духа - творческой активностью, свободой, разумом. При этом происходит насилие над терминологией. Требует радикальной переоценки натуралистический детерминизм. Не существует законов природы, которые, как тираны, господствуют над миром и человеком. Существует лишь направление действия сил, которые при данном соотношении действуют однообразно по результатам. Изменение направления сил может изменить закономерность. В первооснове этих сил лежит духовное начало, нумен. Материальный мир есть лишь экстериоризация и объективация духовных начал, процесс затвердения, сковывания. Можно было бы сказать, что законы лишь привычки действия сил и часто дурные привычки. Вторжение новых духовных сил может изменить результат закономерной необходимости, внести творческую новизну.
 
 Гегелевское учение о диалектическом развитии гораздо глубже эволюционного учения второй половины XIX века и не носит натуралистического характера. Это диалектическое развитие духа, которое происходит по тройственной схеме тезиса, антитезиса и синтеза. Развитие определяется внутренним противоречием, которое требует разрешения. Боль отрицания играет огромную роль в гегелевской диалектике. Диалектика, динамизм определяются тем, что есть другое, и это очень глубоко. Для гладкой эволюционной теории другого нет и потому нет настоящего динамизма. Гегелевский монизм, утверждающий единство бытия и небытия, тождество противоположностей, в отличие от монизма Спинозы, динамичен. В гегелевской философии готовились взрывчатые вещества, несмотря на то что сам Гегель был консерватором в политике. Ошибка была в том, что он верил в имманентное разрешение диалектики противоречий. Между тем как диалектика противоречий требует трансцендентного. Имманентизм притупляет остроту диалектических противоречий. Гладкая натуралистическая эволюционная теория никаких противоречий не признает. Диалектическое развитие через противоречие заключает в себе большую истину, в нем совершается исторический путь и судьба человека.
 
 Но свобода у Гегеля есть не причина развития, а результат развития. Свобода есть порождение необходимости, сознанная необходимость. Гегелевское учение о диалектическом развитии есть все-таки детерминизм, но детерминизм не натуралистический, а логический. Становление есть логически необходимый, неотвратимый результат соотношения бытия и небытия. Киркегард хотел освободиться от детерминизма, и для него все новое происходит через скачок. Но это и значит, что все новое происходит из свободы и через свободу. Эволюция, как бы мы ее ни понимали, есть всегда объективация, и потому она отличается от творчества. Заглавие книги Бергсона "devolution creatrice" * спорно и свидетельствует о натуралистических элементах его метафизики. Творчество принадлежит царству свободы, эволюция же принадлежит царству необходимости. Я говорил уже, что старый эволюционизм принужден отрицать возможность творческой новизны, он закован в имманентном кругу космических сил.
 
 Возникновение новизны, небывшего есть величайшая тайна мировой жизни. Не только замкнутый круг природы, но и более глубокий замкнутый круг бытия не может допустить и объяснить возникновения новизны. Тайна возникновения новизны связана c тайной свободы, невыводимой из бытия. Творческий акт свободы есть прорыв в природном феноменальном мире, он идет из нуменального мира. Творческий акт свободы не есть результат развития, развитие есть результат творческого акта свободы, которая объективируется. Эта тайна приоткрывается через движение в глубину, в глубину бездонную, а не через движение вовне, как в эволюционной теории. Падшесть объективированного мира, в котором царит необходимость и рок, определилась направлением свободы в глубине, разрывом богочеловечности, и подъем совершается через восстановление богочеловеческой связи. Тварный мир есть мир возможностей, это не готовый, законченный, статический мир, в нем должен продолжаться творческий процесс и должен продолжаться через человека. Все возможности должны раскрыться, реализоваться. Поэтому творческое развитие в мире нужно понимать как восьмой день творения. Миротворение есть не только процесс, идущий от человека к Богу. Бог требует творческой новизны от человека, ждет дел человеческой свободы.
 
 Процесс развития -должен быть применен и к истории религии и истории христианства. Невозможно понимать христианство статически. Как уже было сказано, существуют эпохи откровения, существуют зоны мировой истории. Существует одухотворение в восприятии откровения, существует его очеловечение в смысле высшей человечности, которая и есть богочеловечность. Развитие в христианстве было двойственно: оно было и улучшением, обогащением, творчеством - появилась подлинная новизна, - и ухудшением, искажением, приспособлением к среднему человеческому уровню, изменой истокам, уходом от изначального. И нужно уметь различать. Кардинал Ньюман и Вл. Соловьев признавали возможность развития догматов, раскрытие еще недостаточно раскрытого. Но они недостаточно это признавали, не сделали отсюда радикальных выводов. Развитие христианства в мире есть сложный богочеловеческии процесс, и он должен быть понят в свете богочеловечности. Все в более новом и сильном свете должны быть поняты истоки откровения. Изменение сознания, разворачивание человечности, усложнение и утончение души ведут к тому, что новый свет проливается на религиозную истину, т.е. это значит, что откровение, которое исходит от вечной Истины, не дано статически в окончательной завершенности и имеет внутреннюю историю.
 
 С этим связан вопрос о модернистских течениях в христианском сознании XIX и XX веков. Самое слово "модернизм" имеет тот недостаток, что производит впечатление подчинения вечного временному. Между тем как речь идет о том, чтобы освободить от притязаний власти временно-исторического и возрастать к вечному. То, что выдавалось за вечное в религиозной жизни, слишком часто бывало властью временного, т.е. недостаточной духовностью. Поэтому я предпочитаю употребить не слово "модернизм", а слово "пневматизм" [22]. Правда модернизма заключается в том, что происходят изменения в человеческой среде и человеческом сознании и, в зависимости от этих изменений, меняется и восприятие откровения, преодолевается тяжесть исторических наслоений, подготовляется возможность новых откровений или, вернее, одного откровения - завершительного откровения Духа.
 
 22 Пневма - в древнегреческой натурфилософии и медицине сила, регулирующая дыхание и пульс. Позднее, особенно в стоицизме, жизненная сила, отождествляемая c логосом - первоогнем; космическое "дыхание", дух. В христианстве "святой дух", третье лицо троицы.
 
 
 
 Модернистские течения особенно заняты были отношением христианства к страшно возросшим научным знаниям и к изменениям в социальной жизни. Эти течения не доходили до глубины, но они были полезны, как очистительный и подготовительный процесс. Вера человека должна пройти через критику, через борения духа, и тогда только она приобретает высшую ценность. Человек проходит через сомнения, через раздвоение, через страдание, и, только преодолев все, он духовно закаляется и готов для высшей ступени духовности. Достоевский любил говорить, что вера его прошла через горнило сомнений, которых не знали поверхностные безбожники. То, что происходит в человеке и c человеком в истории, имеет огромное значение для полноты бого-человеческой истины. Мир меняется в зависимости от того, откуда на него смотрят, из какого возраста, среды, класса, конфессии и пр. И меняется не только взгляд на мир, меняется и взгляд на то, что открывается из мира иного, высшего. Все меняется в зависимости от человеческой высоты или человеческой низости, от творческого развития человека или от низкого уровня человека и его падения. Истину откровения хотели стабилизировать в соответствии со средненормальным сознанием человека, которое отождествили c вечной человеческой природой. И истина откровения предстала в статически-окаменевшем виде. Был наложен запрет на творчество, не хотели, боялись признать творческую природу человека и возможность нового. Дурное новое все равно происходило, но была пресечена возможность хорошего нового. На этой почве совершилось окостенение христианства, омертвение и угашение духа. Но сказано: духа не угашайте. То, что не идет вперед, не развивается к новизне Царства Божьего, то идет назад и превращается в минерал. Истина есть путь и жизнь, а не объектный предмет.
 
 История европейской души была очень динамична, и в ней происходили большие изменения. Совсем не та уже душа стоит ныне перед христианством, какая стояла перед христианством средних веков или первохристнанством, совсем иная чувствительность в ней раскрылась. Много нового раскрылось в человеческой душе у Петрарки, у Руссо, в начале XIX века у романтиков, в конце XIX века у Достоевского, Киркегарда, Ницше, Ибсена, символистов, в начале XX века в поколении коммунистов. Нельзя не считаться c опытом, который раскрывается в наиболее показательных умственных течениях нашей эпохи. Таковы Гейдеггер и экзистенциальная философия, Фрейд и психоанализ, К. Барт и диалектическая теология, Гуссерль и феноменология, расизм и тоталитаризм, марксизм и коммунизм. Властителями душ, оказывающими наибольшее влияние, являются Ницше, Маркс, Киркегард. На новую проблематику, на новое беспокойство не могут дать ответа старые христианские катехизисы. В первые века христианства учители Церкви давали ответы на темы, поставленные ересями того времени. Наша эпоха не знает ересей, подобных старым ересям. Но возникают ереси совсем иного стиля, которые не сознаются пребывающими внутри христианской догматики, и они требуют христианского ответа. Этого ответа не могут дать омертвевшие формы исторического христианства. Такова тема о творческом дерзновении человека, о совершенно новых формах зла, не поддающихся разрешению старой нормативной морали, о притяжении бездны небытия, о небывалой свободе, которой не знали прежние века, о переходе свободы в рабство, о тайне личности и ее разрушении, о совершенном обществе на земле и о его соблазнах, и многие другие формы человеческого самоутверждения и гордыни стали иными и более жуткими, чем в прошлом.
 
 Словом, очень изменилась человеческая душевная стихия. Антропология старой святоотеческой литературы не соответствует уже состоянию современного человека, претерпевшего сложное развитие. Развернулись энергии, скрывавшиеся в глубинных слоях души. Но развитие это очень сложно и двойственно. Человек, c одной стороны, углубляется, c другой стороны, выбрасывается на поверхность. Эмоциональность человека, c одной стороны, начиная c Руссо и романтиков, очень усиливается и развивается по сравнению c предшествующими веками, c другой стороны, ослабляется и замирает от власти техники, от холодного прикосновения металла.
 
 Эта сложность особенно явственна в отношении к нравственному развитию. Неверно было бы сказать, что существует нравственное совершенствование человека и человеческих обществ по поступательной восходящей линии. Происходит и нравственный регресс, обнаруживаются все новые и новые формы человеческой звериности, и в формах более утонченных и отвратительных. Нравственное сознание в прошлом допускало пытку, и это было связано c верованиями, которые были суевериями. Но пытки при нынешнем нравственном сознании представляют гораздо более страшное явление. В прежние века люди часто бывали лучше. Но прогресс нравственного сознания все же существует. Человечность есть новое явление, она есть результат внутреннего, подземного действия христианства. Человек бывает более нравственно безобразен, чем в менее гуманном, более суровом прошлом, но уже новое сознание его судит. Модернизм бывает плох потому, что он бывает связан c модой и подражанием, c рабством у времени. Может возрастать эстетическая чувствительность и утонченность, но смена направлений в искусстве не означает прогресса. Никак нельзя сказать, что современные писатели находятся на более высокой ступени развития, чем Софокл, Данте или Шекспир. Смена классицизма, романтизма, реализма, символизма, сюрреализма, экспрессионизма и пр. не означает развития, но означает историю человеческой души и отражение ее исканий. Эволюция не означает непременно прогресса, движения к высшей цели, к Царству Божьему, может даже означать регресс. Новизна не означает непременно улучшения и достижения высшей ценности. Поклонение новизне как новизне так же плохо, как и поклонение прошлому как прошлому. Подлинная религиозная новизна может быть связана только c новой эпохой Духа. Это есть новая эпоха откровения, которая не может быть только действием Бога, но должна быть и действием человека, его творческим актом. Говорить об этом можно только при допущении динамического понимания и жизни мира и жизни Бога. Ложна перспектива бесконечного развития в будущем, как допускает, например, учение о прогрессе Кондорсе и др. Но прогресс может упираться не в другую бесконечность, а в конец. И потому углубленное понимание развития упирается в эсхатологию.
 
 Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1939. С. 67 - 77
 
 
 
 
 
 
 Б. РАССЕЛ
 
 Допустим, что вашего друга зовут мистер Джоунз. Его очертания c физической точки зрения довольно неопределенны как потому, что он непрерывно теряет и приобретает электроны, так и потому, что каждый электрон, имея распределение по энергии, не имеет резкой границы на определенном расстоянии от своего центра. Поэтому внешние очертания мистера Джоунза имеют в себе нечто призрачно-неосязаемое, что никак не ассоциируется c видимой плотностью вашего друга. Нет никакой необходимости вдаваться в тонкости теоретической физики, для того чтобы показать, что мистер Джоунз есть некая печальная неопределенность. Когда он стрижет свои ногти, то в этом процессе есть определенный, хотя и короткий, период времени, когда нельзя сказать, продолжают ли еще обрезки его ногтей быть частью его самого или уже нет. Когда он кушает баранью котлету, то можно ли точно установить момент, когда котлета становится частью его самого? Когда он выдыхает углекислый газ, то является ли этот последний частью его самого, пока он не выйдет из его ноздрей? Даже если мы дадим на этот вопрос утвердительный ответ, все же окажется, что есть такой период времени, в течение которого остается неясным, прошли определенные молекулы газа через его ноздри или еще нет. Так или иначе, все же остается неясным, что еще является частью мистера Джоунза, а что уже не является. Так обстоит дело c пространственной неопределенностью.
 
 Такая же проблема возникает и в отношении времени. На вопрос: "На кого вы смотрите?" - вы можете ответить: "На мистера Джоунза", - хотя вы видите его то анфас, то в профиль, то сзади, то, возможно, бегущим, то дремлющим в кресле. На другой вопрос, именно: "О чем вы думаете?" - вы можете ответить: "О мистере Джоунзе", - хотя в действительности ваши мысли могут быть весьма различными и о различном: о мистере Джоунзе в его детстве, о недовольстве мистера Джоунза по поводу опоздания завтрака, о том, как мистер Джоунз принял известие о получении им титула сэра, и т.д. Во всех этих случаях мысли ваши весьма различны, но для многих практических целей удобно рассматривать их как относящиеся к одному общему для них объекту, обозначаемому названием "мистер Джоунз". Это имя, особенно будучи напечатанным, хотя и не может полностью избежать неопределенности и изменчивости, свойственных всем физическим объектам, все же подвержено им в меньшей степени, чем сам мистер Джоунз. Печатные оттиски двух слов "мистер Джоунз" гораздо больше походят друг на друга, чем два зрительных образа, например бегущего мистера Джоунза и (по памяти) мистера Джоунза, когда он был ребенком. И каждый из этих образов, будучи печатно выражен, изменяется гораздо медленнее чем сам мистер Джоунз: он (образ) не ест, не дышит и не стрижет своих ногтей. Имя, соответственно, дает большую, чем что-либо другое, возможность думать о мистере Джоунзе как о единой квазипостоянной субстанции, что хотя и неверно, но зато удобно в повседневной жизни.
 
 Язык, как видно из рассмотренного выше примера c мистером Джоунзом, есть хотя и полезное и даже необходимое, но опасное орудие, поскольку он начинает c предположения об определенности, дискретности и мнимой постоянности объектов, каковыми свойствами, как, по-видимому, доказывает физика объекты на самом деле не обладают.
 
 
 Рассел Б. Человеческое познание М., 1957. С. 95 - 96
 
 
 
 
 
 
 
 5. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ И МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ МЕТОД (ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА)
 
 Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ
 
 Этот столь же синтетический, сколь и аналитический момент суждения, в силу которого первоначальное всеобщее определяет себя из самого себя как иное по отношению к себе, должен быть назван диалектическим. Диалектика - это одна из тех древних наук, которая больше всего игнорировалась в метафизике нового времени, а затем вообще в популярной философии как античного, так и нового времени. О Платоне Диоген Лаэрций говорит, что подобно тому как Фалес был творцом философии природы, Сократ - моральной философии, так Платон был творцом третьей науки, относящейся к философии, - диалектики; древние считали это величайшей его заслугой, которую, однако, часто оставляют совершенно без внимания те, кто больше всего говорит о Платоне. Диалектику часто рассматривали как некоторое искусство, как будто она основывается на каком-то субъективном таланте, а не принадлежит к объективности понятия. Какой вид она приобрела в философии Канта и какой вывод он сделал из нее - это было показано выше на определенных примерах его взглядов. Следует рассматривать как бесконечно важный шаг то, что диалектика вновь была признана необходимой для разума, хотя надо сделать вывод, противоположный тому, который был сделан отсюда [Кантом].
 
 Помимо того, что диалектика обычно представляется чем-то случайным, она, как правило, имеет ту более точную форму, что относительно какого-нибудь предмета, например относительно мира, движения, точки и т.д., указывают, что ему присуще какое-нибудь определение, например (в порядке названных предметов) конечность в пространстве или времени, нахождение в этом месте, абсолютное отрицание пространства; но что, далее, ему столь же необходимо присуще и противоположное определение, например бесконечность в пространстве и времени, ненахождение в этом месте, отношение к пространству и тем самым пространственность. Древнейшая элеатская школа применяла свою диалектику главным образом против движения; Платон же часто применяет диалектику против представлений и понятий своего времени, в особенности софистов, но также против чистых категорий и определений рефлексии; позднейший развитый скептицизм распространил ее не только на непосредственные так называемые факты сознания и максимы обыденной жизни, но и на все научные понятия. А вывод, который делают из такой диалектики, - это вообще противоречивость и ничтожность выдвинутых утверждений. Но такой вывод может иметь двоякий смысл: либо тот объективный смысл, что предмет, который таким образом сам себе противоречит, снимает и уничтожает себя (таков, например, был вывод элеатов, согласно которому отрицалась истинность, например, мира, движения, точки); либо же тот субъективный смысл, что неудовлетворительно само познание. Этот последний вывод понимается или так, что лишь сама эта диалектика проделывает фокус, создающий такого рода ложную видимость. Таков обычный взгляд так называемого здравого человеческого рассудка, придерживающегося чувственной очевидности и привычных представлений и высказываний; иногда он проявляется более спокойно (как, например, у Диогена-собаки, который показывал несостоятельность диалектики движения посредством молчаливого хождения взад и вперед), иногда же начинает гневаться по поводу этой диалектики, считая ее либо просто глупостью, либо, если дело идет о важных для нравственности предметах, - святотатством, которое стремится поколебать самые устои и поставляет доводы пороку (таков взгляд сократовской диалектики, направленной против диалектики софистов, таков тот гнев, который, в свою очередь, стоил жизни самому Сократу). Вульгарное опровержение, которое противопоставляет, как это сделал Диоген, мышлению чувственное сознание, и полагает, что в этом чувственном сознании оно обретает истину, должно быть предоставлено самому себе; что касается утверждения, что диалектика упраздняет нравственные определения, то нужно питать доверие к разуму - он сумеет восстановить их, однако в их истине и в сознании их права, но также и их границы. - Или же вывод о субъективной ничтожности касается не самой диалектики, а скорее того познания, против которого она направлена, и - в скептицизме, а равным образом в кантовской философии - познания вообще.
 
 Главный предрассудок состоит здесь в том, будто диалектика имеет лишь отрицательный результат; это сейчас будет определено более подробно. Но прежде всего следует заметить относительно упомянутой формы, в которой обычно выступает диалектика, что по этой форме диалектика и ее результат касаются исследуемого предмета или же субъективного познания, и объявляют ничтожным или это познание, или предмет; определения же, которые указываются в предмете как в чем-то третьем, не рассматриваются и предполагаются как значимые сами по себе. Одна из бесконечных заслуг кантовской философии состоит в том, что она обратила внимание на этот некритический образ действия и этим дала толчок к восстановлению логики и диалектики в смысле рассмотрения определений мышления в себе и для себя. Предмет, каков он без мышления и без понятия, есть некоторое представление или даже только название; лишь в определениях мышления и понятия он есть то, что он есть. Поэтому в действительности дело в них одних; они истинный предмет и содержание разума, и все то, что обычно понимают под предметом и содержанием в отличие от них, имеет значение только через них и в них. Поэтому нельзя считать виной какого-нибудь предмета или познания, если они по своему характеру и в силу некоторой внешней связи выказывают себя диалектическими. В этом случае представляют и то и другое как субъект, в который определения в форме предикатов, свойств, самостоятельных все-общностей привнесены так, что в диалектические отношения и в противоречие их полагают как прочные и сами по себе правильные только путем чуждого им и случайного соединения их в чем-то третьем и через него. Такого рода внешний и неподвижный субъект представления и рассудка, равно как и абстрактные определения, вместо того чтобы считать их последними, прочно остающимися лежать в основании, должны скорее сами рассматриваться как нечто непосредственное, а именно как такое предположенное и началополагающее, которое, как показано выше, само по себе должно быть подчинено диалектике, потому что его следует принимать за понятие в себе. Так все противоположности, принимаемые за нечто прочное, например конечное и бесконечное, единичное и всеобщее, суть противоречие не через какое-то внешнее соединение, а, как показало рассмотрение их природы, сами по себе суть некоторый переход; синтез и субъект, в котором они являют себя, есть продукт собственной рефлексии их понятия. Если чуждое понятия рассмотрение не идет дальше их внешнего отношения, изолирует их и оставляет их как прочные предпосылки, то, напротив, понятие, рассматривающее их самих, движет ими как их душа и выявляет их диалектику.
 
 Гегель. Наука логики. М., 1972. Т. 3 С. 296 - 299
 
 
 
 
 
 
 Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКИЙ
 
 Мы столь же мало последователи Гегеля, как и Декарта или Аристотеля. Гегель ныне уже принадлежит истории, настоящее время имеет другую философию и хорошо видит недостатки гегелевой системы; но должно согласиться, что принципы, выставленные Гегелем, действительно, были очень близки к истине, и некоторые стороны истины были выставлены на вид этим мыслителем c истинно поразительною силою. Из этих истин, открытие иных составляет личную заслугу Гегеля; другие, хотя и принадлежат не исключительно его системе, а всей немецкой философии со времен Канта и Фихте, но никем до Гегеля не были формулированы так ясно и высказываемы так сильно, как в его системе.
 
 Прежде всего укажем на плодотворнейшее начало всякого прогресса, которым столь резко и блистательно отличается немецкая философия вообще, и в особенности гегелева система, от тех лицемерных и трусливых воззрений, какие господствовали в те времена (начало XIX века) у французов и англичан: "истина - верховная цель мышления; ищите истины, потому что в истине благо; какова бы ни была истина, она лучше всего, что не истинно; первый долг мыслителя: не отступать ни перед какими результатами; он должен быть готов жертвовать истине самыми любимыми своими мнениями. Заблуждение - источник всякой пагубы; истина - верховное благо и источник всех других благ". Чтобы оценить чрезвычайную важность этого требования, общего всей немецкой философии со времени Канта, но особенно энергически высказанного Гегелем, надобно вспомнить, какими странными и узкими условиями ограничивали истину мыслители других тогдашних школ: они принимались философствовать не иначе, как затем, чтобы "оправдать дорогие для них убеждения", т.е. искали не истины, а поддержки своим предубеждениям; каждый брал из истины только то, что ему нравилось, а всякую неприятную для него истину отвергал, без церемонии признаваясь, что приятное заблуждение кажется ему гораздо лучше беспристрастной правды. Эту манеру заботиться не об истине, а о подтверждении приятных предубеждений немецкие философы (особенно Гегель) прозвали "субъективным мышлением", философствованием для личного удовольствия, а не ради живой потребности истины. Гегель жестоко изобличал эту пустую и вредную забаву. Как необходимое предохранительное средство против поползновений уклониться от истины в угождение личным желаниям и предрассудкам, был выставлен Гегелем знаменитый "диалектический метод мышления". Сущность его состоит в том, что мыслитель не должен успокаиваться ни на каком положительном выводе, а должен искать, нет ли в предмете, о котором он мыслит, качеств и сил, противоположных тому, что представляется этим предметом на первый взгляд; таким образом, мыслитель был принужден обозревать предмет со всех сторон, и истина являлась ему не иначе, как следствием борьбы всевозможных противоположных мнений. Этим способом, вместо прежних односторонних понятий о предмете, мало-помалу являлось полное, всестороннее исследование и составлялось живое понятие о всех действительных качествах предмета. Объяснить действительность стало-существенною обязанностью философского мышления. Отсюда явилось чрезвычайное внимание к действительности, над которою прежде не задумывались, без всякой церемонии искажая ее в угодность собственным односторонним предубеждениям. Таким образом, добросовестное, неутомимое изыскание истины стало на месте прежних произвольных толкований. Но в действительности все зависит от обстоятельств, от условий места и времени, - и потому Гегель признал, что прежние общие фразы, которыми судили о добре и зле, не рассматривая обстоятельств и причин, по которым возникало данное явление, - что эти общие, отвлеченные изречения не удовлетворительны: каждый предмет, каждое явление имеет свое собственное значение, и судить о нем должно по соображению той обстановки, среди которой оно существует; это правило выражалось формулою: "отвлеченной истины нет; истина конкретна", т.е. определительное суждение можно произносить только об определенном факте, рассмотрев все обстоятельства, от которых он зависит *.
 
 Само собою разумеется, что это беглое исчисление некоторых принципов гегелевой философии не может дать понятия о поразительном впечатлении, которое производят творения великого философа, который в свое время увлекал самых недоверчивых учеников необыкновенною силою и возвышенностью мысли, покоряющей своему владычеству все области бытия, открывающей в каждой сфере жизни тождество законов природы и истории c своим собственным законом диалектического развития, обнимающей все факты религии, искусства, точных наук, государственного и частного права, истории и психологии сетью систематического единства, так что все является объясненным и примиренным. Время той философии, последним и величайшим представителем которой был Гегель, прошло для Германии. При помощи результатов, выработанных ею, наука сделала, как мы сказали, шаг вперед; но новая наука эта явилась только как дальнейшее развитие гегелевой системы, которая навсегда сохранит историческое значение, как переход от отвлеченной науки к науке жизни.
 
 Таково было значение гегелевой философии у нас: она послужила переходом от бесплодных схоластических умствований, граничивших c апатиею [и невежеством] к простому и светлому взгляду на литературу и жизнь, потому что в ее принципах заключались, как мы старались показать, зародыши этого взгляда. Пылкие и решительные умы, как Белинский и некоторые другие, не могли долго удовлетворяться теми узкими выводами, которыми ограничивалось приложение этих принципов в системе самого Гегеля; скоро заметили они недостаточность и самых принципов этого мыслителя. Тогда, отказавшись от прежней безусловной веры в его систему, они пошли вперед, не останавливаясь, как остановился Гегель, на половине дороги. Но навсегда сохранили они уважение к его философии, которой в самом деле были обязаны очень многим.
 
 * Например: "благо или зло дождь?" - это вопрос отвлеченный; определи-тельно отвечать на него нельзя: иногда дождь приносит пользу, иногда, хотя реже, приносит вред; надобно спрашивать определительно: "после того как посев хлеба окончен, в продолжении пяти часов шел сильный дождь, - полезен ли был он для хлеба?" - только тут ответ ясен и имеет смысл: "этот дождь был очень полезен". - "Но в то же лето, когда настала пора уборки хлеба, целую неделю шел проливной дождь, - хорошо ли было это для хлеба?" Ответ так же ясен и так же справедлив: "нет, этот дождь был вреден". Точно так же решаются в гегелевой философии все вопросы. "Пагубна или благотворна война?" Вообще, нельзя отвечать на это решительным образом; надобно знать, о какой войне идет дело, все зависит от обстоятельств, времени и места. Для диких народов вред войны менее чувствителен, польза ощутительнее; для образованных народов воина приносит обыкновенно менее пользы и более вреда. Но, например, война 1812 года была спасительна для русского народа; марафонская битва была благодетельнейшим событием в истории человечества. Таков смысл аксиомы: "отвлеченной истины нет; истина конкретна" - конкретно понятие о предмете тогда, когда он представляется со всеми качествами и особенностями и в той обстановке, среди которой существует, а не в отвлечении от этой обстановки и живых своих особенностей (как представляет его отвлеченное мышление, суждения которого поэтому не имеют смысла для действительной жизни).
 
 
 Но мы уже говорили, что содержание системы Гегеля совершенно не соответствует тем принципам, которые провозглашались ею и которые мы указали. В пылу первого увлечения Белинский и его друзья не заметили этого внутреннего противоречия, и ненатурально было бы, если б оно было замечено ими c первого же раза: оно чрезвычайно хорошо прикрыто необычайною силою гегелевой диалектики, так что в самой Германии только самые зрелые и сильные умы и только после долгого изучения заметили это внутреннее несогласие основных идей Гегеля c его выводами. Величайшие из современных немецких мыслителей, не уступающие самому Гегелю гениальностью, долго были безусловными приверженцами всех его мнений, и много времени прошло, пока они успели возвратить себе самостоятельность и, открыв ошибки Гегеля, положить основание новому направлению в науке. Так всегда бывает: сам Гегель долго был безусловным поклонником Шеллинга, Шеллинг - поклонником Фихте, Фихте - Канта; Спиноза, далеко превосходивший гениальностью Декарта, очень долго считал себя его вернейшим учеником...
 
 Все немецкие философы, от Канта до Гегеля, страдают тем же самым недостатком, какой мы указали в системе Гегеля: выводы, делаемые ими из полагаемых ими принципов, совершенно не соответствуют принципам. Общие идеи у них глубоки, плодотворны, величественны, выводы мелки и отчасти даже пошловаты. Но ни у кого из них эта противоположность не доходит до такого колоссального противоречия, как у Гегеля, который, превосходя всех своих предшественников возвышенностью начал, оказывается, едва ли не слабее всех в своих выводах. И в Германии, и у нас люди ограниченные и апатичные успокоились на выводах, забывая о принципах; но и у нас, как в Германии, эти ученики, слишком верные букве и потому неверные духу, нашлись только между людьми второстепенными, лишенными сил на историческую деятельность и не могшими иметь никакого влияния. Напротив, и у нас, как в Германии, все истинно даровитые и сильные люди, когда прошло первое увлечение, отбросили фальшивые выводы, радостно жертвуя ошибками учителя требованиям науки, и бодро пошли вперед. Потому ошибки Гегеля, подобно ошибкам Канта, не имели важных последствий, между тем как здоровая часть его учения действовала очень плодотворно.
 
 Чернышевский Н. Г. Очерки гоголевского периода русской литературы // Избранные философские сочинения. М., 1950. Т. 1. С. 665 - 668, 669 - 670
 
 
 
 
 
 
 Г. В. ПЛЕХАНОВ
 
 Французский материализм обнаруживал поразительную, просто мало вероятную ныне, слабость всякий раз, когда ему приходилось сталкиваться c вопросами развития в природе или в истории. Возьмем хоть происхождение человека. Хотя мысль о постепенном развитии этого вида и не казалась материалистам "противоречивой", но они считали такую "догадку" очень мало вероятной. Авторы "Systeme de la nature" ("Система природы". - Ред.) (см. шестую главу первой части) говорят, что если бы кто-нибудь восстал против подобной догадки, если бы кто-нибудь возразил, "что природа действует c помощью известной суммы общих и неизменных законов", и прибавил при этом, что "человек, четвероногое, рыба, насекомое, растение и т.д. существуют от века и остаются вечно неизменными", то они "не воспротивились бы и этому". Они заметили бы только, что и такой взгляд не противоречит излагаемым ими истинам. "Человеку не дано знать все: ему не дано знать свое происхождение" - вот все, что говорят, в конце концов, авторы "Systeme de la nature" no поводу этого важного вопроса.
 
 Гельвеции как будто больше склоняется к мысли о постепенном развитии человека. "Материя вечна, но формы ее изменчивы", - замечает он, напоминая, что и теперь человеческие породы видоизменяются действием климата. Он даже вообще считает изменчивыми все животные виды. Но эта здравая мысль формулируется им очень странно. У него выходит, что причины "несходства" между различными видами животных и растений лежат или уже в свойстве их зародышей, или в различии окружающей их среды, в различии их "воспитания".
 
 Наследственность исключает таким образом изменчивость и наоборот. Приняв теорию изменчивости, мы должны, следовательно, предположить, что из каждого данного "зародыша" может получиться при надлежащей обстановке любое животное или растение: из зародыша дуба, например, бык или жирафа. Само собой разумеется, что подобная "догадка" не могла пролить света на вопрос о происхождении видов, и сам Гельвеции, раз высказав ее мимоходом, уже не возвращается к ней ни разу.
 
 Столь же плохо умели объяснить французские материалисты и явления общественного развития. Различные системы "законодательства" изображаются ими исключительно как плод сознательной творческой деятельности "законодателей"; различные религиозные системы - как плод хитрости жрецов и т.д.
 
 Это бессилие французского материализма перед вопросами развития в природе и в истории делало очень бедным его философское содержание. В учении о природе содержание это сводилось к борьбе против одностороннего понятия дуалистов о материи; в учении о человеке оно ограничилось бесконечным повторением и некоторым видоизменением локковского положения: нет врожденных идей. Как ни полезно было такое повторение в борьбе против отживших нравственных и политических теории, - серьезное научное значение оно могло иметь только в том случае, если бы материалистам удалось применить свою мысль к объяснению духовного развития человечества. Мы уже сказали выше, что некоторые, очень замечательные попытки сделаны были в этом направлении французскими материалистами (т.е., собственно, Гельвецием), но что они окончились неудачей (а если бы они удались, то французский материализм оказался бы очень сильным в вопросах развития), и материалисты, в своем взгляде на историю, стали на чисто идеалистическую точку зрения: мнения правят миром. Лишь по временам, лишь очень редко материализм врывался в их исторические рассуждения в виде замечаний на ту тему, что один какой-нибудь шальной атом, попавший в голову "законодателя" и причинивший в ней расстройство мозговых отправлений, может на целые века изменить ход истории. Такой материализм был в сущности фатализмом и не оставлял места для предвидения событий, т.е., иначе сказать, для сознательной исторической деятельности мыслящих личностей.
 
 Неудивительно поэтому, что способным и талантливым людям, не вовлеченным в ту борьбу общественных сил, в которой материализм являлся страшным теоретическим оружием крайней левой партии, это учение казалось сухим, мрачным, печальным. Так отзывался о нем, например, Гёте. Чтобы этот упрек перестал быть заслуженным, материализм должен был покинуть сухие, отвлеченные рассуждения и попытаться понять и объяснить c своей точки зрения "живую жизнь", сложную и пеструю цепь конкретных явлений. Но в своем тогдашнем виде он неспособен был решить эту великую задачу, и ею овладела идеалистическая философия.
 
 Главным, конечным звеном в развитии этой философии является гегелевская система, поэтому мы и будем указывать преимущественно на нее в нашем изложении.
 
 Гегель называл метафизической точку зрения тех мыслителей, - безразлично, идеалистов или материалистов, - которые, не умея понять процесса развития явлений, поневоле представляют их себе и другим как застывшие, бессвязные, неспособные перейти одно в другое. Этой точке зрения он противопоставил диалектику, которая изучает явления именно в их развитии и, следовательно, в их взаимной связи.
 
 По Гегелю, диалектика есть принцип всякой жизни. Нередко встречаются люди, которые, высказав известное отвлеченное положение, охотно признают, что, может быть, они ошибаются и что, может быть, правилен прямо противоположный взгляд. Это - благовоспитанные люди, до конца ногтей проникнутые "терпимостью": живи и жить давай другим, говорят они своему рассудку. Диалектика не имеет ничего общего со скептической терпимостью светских людей, но и она умеет соглашать прямо противоположные отвлеченные положения [23]. Человек смертен, говорим мы, рассматривая смерть, как нечто коренящееся во внешних обстоятельствах и совершенно чуждое природе живого человека. Выходит, что у человека есть два свойства: во-первых, быть живым, а во-вторых - быть также и смертным. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что жизнь сама носит в себе зародыши смерти и что вообще всякое явление противоречиво в том смысле, что оно само из себя развивает те элементы, которые, рано или поздно, положат конец его существованию, превратят его в его собственную противоположность. Все течет, все изменяется, и нет силы, которая могла бы задержать это постоянное течение, остановить это вечное движение; нет силы, которая могла бы противиться диалектике явлений. Гёте олицетворяет диалектику в образе духа:
 
 23 Г. В. Плеханов полемизирует здесь со статьей Н. К- Михайловского, которая была напечатана в "Русском богатстве" (1894, № 1). Это была одна из первых статей либеральных народников, направленная против марксистов.

<< Пред.           стр. 14 (из 24)           След. >>

Список литературы по разделу