<< Пред. стр. 5 (из 21) След. >>
Список литературы по разделу
М. ШЕЛЕР
Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове "человек", то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три несовместимых между собой круга идей [35]. Во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум, логос, фронесис *, mens, ratio ** и т.д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению "чтойно-сти" всех вещей). c этим воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, которому причастен и человек, и только он один из всех существ. Третий круг представлений - это тоже давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению c человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, существуют естественнонаучная, философская и теологическая антропологии, которые не интересуются друг другом, единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время.
35 М. Шелер выделяет в "европейском культурном круге" пять "основных идей о человеке". Помимо тех трех, о которых идет речь ниже, он ставит в этот же ряд концепции Т. Лессинга, Л. Клагеса, П. Альсберга, Л. Болька, Д. X. Керлера и Н. Гартмана. Оставив в экспозиции данной работы лишь традиционные концепции, он придает совершенно иной масштаб своим рассуждениям.
* - разумность (греч.).
** - мышление, разум (лит.).
Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии. Ниже излагаются лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении c животным и растением и особого метафизического положения человека, и сообщается небольшая часть результатов, к которым я пришел.
Уже слово и понятие "человек" содержит коварную двусмысленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека. Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих. Само собой разумеется, что, как бы ни выглядел результат такого образования понятия, живое существо, названное человеком, не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительную малую область животного царства. Такое положение вещей сохраняется и тогда, когда, вместе c Линнеем, человека называют "вершиной ряда позвоночных млекопитающих" что, впрочем, весьма спорно и c точки зрения реальности, и c точки зрения понятия, - ибо ведь и эта вершина, как всякая вершина какой-то вещи, относится еще к самой вещи, вершиной которой она является. Но совершенно независимо от такого понятия, фиксирующего в качестве единства человека прямохождение, преобразование позвоночника, уравновешение черепа, мощное развитие человеческого мозга и преобразование органов как следствие пря-мохождения (например, кисть c противопоставленным большим пальцем, уменьшение челюсти и зубов и т.д.), то же самое слово "человек" обозначает в обыденном языке всех культурных народов нечто столь совершенно иное, что едва ли найдется другое слово человеческого языка, обладающее аналогичной двусмысленностью. А именно слово "человек" должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию "животного вообще", в том числе всем млекопитающим и позвоночным, и противоположную им в том же самом смысле, что, например, и инфузории sten-tor [36], хотя едва ли можно спорить, что живое существо, называемое человеком, морфологически, физиологически и психологически несравненно больше похоже на шимпанзе, чем человек и шимпанзе похожи на инфузорию.
36 Вероятно, имеется в виду так называемый "голубой трубач" (Stentor coeruleus).
Ясно, что это второе понятие человека должно иметь совершенно иной смысл, совершенно иное происхождение, чем первое понятие, означающее лишь малую область рода позвоночных животных *. Я хочу назвать это второе понятие сущностным понятием человека, в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной систематике.
* Ср. здесь мою работу "Об идее человека" в книге "Переворот ценностей", т. II. Здесь показано, что традиционное понятие человека конституируется через его подобие Богу, что оно, таким образом, уже предполагает идею Бога как точку отсчета.
...Возникает вопрос, имеющий решающее значение для всей нашей проблемы: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более, чем только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных ступеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и интеллектом?..
Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности **. Но неправильно было бы н мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням, - чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находилось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, c внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он, как таковой, вообще несводим к "естественной эволюции жизни", и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей - к той основе, частной манифестацией которой является и "жизнь". Уже греки отстаивали такой принцип и называли его "разумом" *. Мы хотели бы употребить для обозначения этого X более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду c мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.д., - слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных "жизненных" центров, которые, при рассмотрении их c внутренней стороны, называются также "душевными" центрами.
** Между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего только как техника, существует, хотя и очень большое, лишь различие в степени.
Но что же такое этот "дух", этот новый и столь решающий принцип? Редко c каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую поз :авательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением "духовного" существа станет его - или его бытийственного центра - экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от "жизни" и всего, что относится к "жизни", то есть в том числе его собственного, связанного c влечениями интеллекта. Такое "духовное" существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но "свободно от окружающего мира" и, как мы будем это называть, "открыто миру". У такого существа есть "мир". Изначально данные и ему центры "сопротивления" и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется животное, оно способно возвысить до "предметов", способно в принципе постигать само так-бытие этих "предметов", без тех ограничений, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за витальной системы влечений и ее чувственных функций и органов чувств.
* См. об этом статью "Происхождение понятия духа у греков" Юлиуса Штенцеля в журнале "Die Antike".
Поэтому дух есть предметность (Sachlikeit), определимость так-бытием самих вещей (Sachen). И "носителем" духа является такое существо, у которого принципиальное обращение c действительностью вне него прямо-таки перевернуто по сравнению c животным.
...У животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, сознание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. Сосредоточение, самосознание и способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну-единственную неразрывную структуру, которая, как таковая, свойственна лишь человеку. Вместе c этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас же и второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир в измерение "мирового" бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь. Животное и слышит и видит - не зная, что оно слышит и видит; чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние животного, надо вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека - мы встречаемся c ними при спадающем гипнозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии известной техники активизации духа, например во всякого рода оргиастиче-ских культах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира. Даже примитивный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: "я" испытываю отвращение к этой вещи, - но говорит: эта вещь - "табу". У животного нет "воли", которая существовала бы независимо от импульсов меняющихся влечений, сохраняя непрерывность при изменении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально "хотело". Глубоко и правильно говорит Ницше: "Человек - это животное, способное обещать"...
Только человек - поскольку он личность - может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого.
Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, своего тела и своей Psyche * не может быть сам "частью" именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного "где" или "когда", - он может находиться только в высшем основании самого бытия. Таким образом, человек - это существо, превосходящее само себя и мир. В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя возвышение над собственным существованием. Уже И. Кант в существенных чертах прояснил в своем глубоком учении о трансцендентальной апперцепции это новое единство cogitare ** - "условие всего возможного опыта и потому также всех предметов опыта" - не только внешнего, но и того внутреннего опыта, благодаря которому нам становится доступна наша собственная внутренняя жизнь...
* - душа, жизнь (греч.).
** - мышления (лат.).
...Способность к разделению существования и сущности составляет основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки. Для человека существенно не то, что он обладает знанием, как говорил уже Лейбниц, но то, что он обладает сущностью a priori или способен овладеть ею. При этом не существует "постоянной" организации разума, как ее предполагал Кант; напротив, она принципиально подвержена историческому изменению. Постоянен только сам разум как способность образовывать и формировать - посредством функциона-лнзации таких сущностных усмотрений - все новые формы мышления и созерцания, любви и оценки.
Если мы захотим глубже проникнуть отсюда в сущность человека, то нужно представить себе строение актов, ведущих к акту идеации. Сознательно и бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением характера действительности. Животное целиком живет в конкретном и в действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во времени, "теперь" и "здесь", а во-вторых, случайное так-бытие (So-sein), даваемое в каком-нибудь "аспекте" чувственным восприятием. Быть человеком - значит бросить мощное "нет" этому виду действительности. Это знал Будда, говоря: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созерцание идей c отвращением души от чувственного содержания вещей и обращением ее в себя самое, чтобы найти "истоки" вещей. И то же самое имеет в виду Э. Гуссерль, связывающий познание идей c "феноменологической редукцией", т.е. "зачеркиванием" или "заключением в скобки" (случайного) коэффициента существования вещей в мире, чтобы достигнуть их "essentia". Правда, в частностях я не могу согласиться c теорией этой редукции у Гуссерля, но должен признать, что в ней имеется в виду тот самый акт, который, собственно, и определяет человеческий дух...
Таким образом, человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами восприятия и представлениями) относиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению c животным, которое всегда говорит "да" действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек - это "тот, кто может сказать нет", "аскет жизни", вечный протестант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению c животным, существование которого есть воплощенное филистерство, человек - это вечный "Фауст", bestia cupidissi-ma rerum novarum *, никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и "окружающего мира", в том числе и наличную действительность собственного Я- В этом смысле и 3. Фрейд в книге "По ту сторону принципа удовольствия" усматривает в человеке "вытеснителя влечений". И лишь потому, что он таков, человек может надстроить над миром своего восприятия идеальное царство мыслей, а c другой стороны, именно благодаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т.е. может сублимировать энергию своих влечений в духовную деятельность...
* - зверь, алчущий нового (лат.).
Задача философской антропологии - точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность.
Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М. 1988 С. 31 - 33. 51 - 54. 55 - 56. 60, 63 - 64, 65, 90
2. ПРОБЛЕМЫ ЖИЗНИ, СМЕРТИ И БЕССМЕРТИЯ
ЛУКРЕЦИЙ КАР
Силы души одновременно c телом всегда возрастают...
Потому вечных мук после смерти все люди страшатся [37],
Так как приролу души совершенно не ведают люди:
В чреве ль родится она иль внедряется после рожденья?
Гибнет ли наша душа, отделившись от тела по смерти?
В Оркуса мрак ли нисходит, в пустых ли витает пространствах
Или по воле богов переходит в различных животных [38],
37 Недостаточность знаний о душе оказывается основанием для страха перед смертью. В качестве довода этой недостаточности Лукреций Кар приводит несколько гипотез о судьбе души после смерти.
38 Эту весьма распространенную гипотезу о переселении души, встречающуюся у пифагорейцев, Эмпедокла и др., ярко излагал римский поэт Энний.
...если душа по природе бессмертна,
Если она внедрена в наше тело при самом рожденьи,
То отчего мы не можем припомнить, что было c ней раньше,
И не храним никакого следа ее прошлых деяний?
Если в такой уже степени свойства души изменились,
Что от прошедшего всякая память изгладилась вовсе.
То, на мой взгляд, недалеко она и от смерти блуждает.
Вследствие этого должно признать, что прошедшие души
Умерли, те же, что ныне живут, рождены были снова.
...Тесно связуется наша душа со всем телом.
Жилами, сердцем, костями...
...При тяжких страданиях тела и дух наш порою
С толку сбивается: он начинает безумствовать, бредить.
...Возмущается дух и душа, и силы
Их рассекаются врозь и дробятся от яда болезни
Следует, значит, признать нам, что духа природа телесна,
Так как стрелы пораненье ему причиняет страданье.
..Дух и душа тесно связаны вместе
Между собой и одно существо из себя представляют.
...Душа, силой духа
Будучи потрясена, повергает на землю все тело.
Если тело, разрушившись или же сделавшись дряблым,
уже сдерживать больше не может
Душу, которая в нем заключается, будто в сосуде,
Как допустить, чтобы мог ее сдерживать воздух тот самый,
Что по сравнению c телом является более редким?
То, что наш дух можно вылечить, так же как тело больное,
И поддается искусству врачебному он, как мы видим,
Предзнаменует, что он обладает природою смертной
Если душа уже в теле подвержена стольким болезням
И, угнетенная, в этаком виде печальном влачится,
Как же поверить, чтоб в воздухе вольном, лишенная тела,
Эта душа удержаться могла среди ветров могучих?
...Вместе c телом родится душа...
Вместе растет и под бременем старости вместе же гибнет.
Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1933. С. 79, 6, 78, 73, 65, 64, 65, 72, 74. 72
ЦИЦЕРОН
...Причина, по-видимому, весьма сильно беспокоящая и тревожащая людей нашего возраста, - приближение смерти, которая, конечно, не может быть далека от старости [39]. О, сколь жалок старик, если он за всю свою столь долгую жизнь не понял, что смерть надо презирать! Смерть либо надо полностью презирать, если она погашает дух, либо ее даже надо желать, если она ведет его туда, где он станет вечен [40]. Ведь ничего третьего, конечно, быть не может. (67) Чего же бояться мне, если после смерти я либо не буду несчастен, либо даже буду счастлив? Впрочем, кто даже в юности столь неразумен, что не сомневается в том, что доживет до вечера? Более того, возраст этот в гораздо большей степени, чем наш, таит в себе опасность смерти: молодые люди легче заболевают, более тяжко болеют, их труднее лечить; поэтому до старости доживают лишь немногие. Если бы это было не так, то жизнь протекала бы лучше и разумнее; ведь ум, рассудок и здравый смысл свойственны именно старикам; не будь стариков, то и гражданских общин не было бы вообще. Но возвращаюсь к вопросу о надвигающейся на нас смерти: за что же можно упрекать старость, когда то же самое касается и юности? (68) Лично я, в связи со смертью своего прекрасного сына, а ты, Сципион, в связи со смертью братьев [41], которым было предначертано занять наивысшее положение в государстве, узнали, что смерть - общий удел всякого возраста.
39 Ср.: Цицерон. О пределах добра и зла, V. 39; Тускуланские беседы. I. 90.
40 Ср.: Цицерон. О дружбе. 14; Тускуланские беседы. I. 26, 117.
41 Сводные братья Сципиона Африканского умерли в отроческом возрасте через несколько дней после триумфа их отца, Луция Эмилия Павла Македонского. Ср.: Цицерон. О дружбе, 90; Плутарх. Эмилий Павел. XXXV.
Но, скажут мне, юноша надеется прожить долго, на что старик надеяться не может. Неразумны его надежды: что может быть более нелепым, чем принимать неопределенное за определенное, ложное за истинное? Но, скажут мне, старику даже надеяться не на что. Однако его положение тем лучше положения юноши, что он уже получил то, на что юноша еще только надеется: юноша хочет долго жить, а старик долго уже прожил. (69)
Впрочем, о благие боги! - что в человеческой природе долговечно? Возьмем крайний срок, будем рассчитывать на возраст тартесского царя (ведь некогда, как я прочитал в летописях, В Гадах жил некто Арганфоний, царствовавший восемьдесят, а проживший сто двадцать лет [42]); все, что имеет какой-то конец [43] мне длительным уже не кажется. Ведь когда этот конец наступает, то оказывается, что все прошлое уже утекло: остается только то, что ты приобрел своей доблестью и честными поступками; уходят часы, дни, месяцы и годы, и прошедшее время не возвращается никогда, а что последует дальше, мы знать не можем. Сколько времени каждому дано прожить, тем он и должен быть доволен. (70) Ведь актер, чтобы иметь успех, не должен играть во всей драме: для него достаточно заслужить одобрение в тех действиях, в которых он выступал; так же и мудрецу нет надобности дойти до последнего "Рукоплещите" [44] Ведь даже краткий срок нашей жизни достаточно долог, чтобы провести жизнь честную и нравственно-прекрасную; но если она продлится еще, то не надо жаловаться на то, что после приятного весеннего времени пришли лето и осень; ведь весна как бы означает юность и показывает, каков будет урожай, а остальные времена года предназначены для жатвы и для сбора плодов. (71) И этот сбор плодов состоит в старости, как я говорил уже не раз, в полноте воспоминаний и в благах, приобретенных ранее. Ведь поистине все то, что совершается сообразно c природой, надо относить к благам. Что же так сообразно c природой, как для стариков смерть? Она поражает и молодых людей, но природа этому противодействует и сопротивляется. Поэтому молодые люди, мне кажется, умирают так, как мощное пламя гасится напором воды, а старики - так, как сам собою, без применения усилий, тухнет догоревший костер; и как недозрелые плоды можно срывать c деревьев только насильно, а спелые И созревшие опадают сами, так у молодых людей жизнь отнимается насилием, а у стариков - увяданием. Именно это состояние, мне, право, столь приятно, что, чем ближе я к смерти, мне кажется, будто я вижу землю и наконец из дальнего морского плавания приду в гавань.
42 Тартес - финикийская колония в Испании; ее главный город - Гады (ныне Кадикс). Об Арганфонии см.: Геродот. История. I. 163; Валерий Максим. VIII. 13.
43 Ср. Цицерон. Речь по поводу возвращения Марка Марцелла. 27
44 ...мудрецу нет надобности дойти до последнего "Рукоплещите". Таким обращением к зрителям оканчиваются все дошедшие до нас комедии Плавта и Те-ренция. Ср.: Гораций. Наука поэзии. 155; Светоний. Божественный Август. 99; Квинтилиан. Обучение оратора. VI.1.52.
(XX, 72) Впрочем, определенной границы для старости мет, и в этом состоянии люди полноправно живут, пока могут творить и вершить дела, связанные c исполнением их долга, и презирать смерть. Ввиду этого старость даже мужественнее и сильнее молодости. Этим и объясняется ответ, данный Солоном тирану Писистрату на его вопрос, на что полагаясь оказывает он ему столь храброе сопротивление; Солон, как говорят, ответил: "На свою старость" [45]. Но лучше всего оканчивать жизнь в здравом уме и c ясными чувствами, когда сама природа постепенно ослабляет скрепы, ею созданные. Как разрушить корабль, как разрушить здание легче всего тому, кто их построил, так и человека легче всего уничтожает все та же природа, которая его склеила; ведь всякая склейка, если она недавняя, разрывается с трудом, а если она старая, то легко. Из этого следует, что старики не должны ни жадно хвататься за эту часть жизни, оставшуюся им, ни покидать ее без причины [46]. (73) И Пифагор запрещает покидать без приказания императора [47], то есть божества, укрепленный пост, каким является жизнь [48]. А мудрый Солон сочинил надмогильную надпись, где он, наоборот, высказывает пожелание, чтобы его друзья не удерживались от проявления скорби и плача после его смерти [49]; он, я думаю, хотел, чтобы его близкие любили его. А вот Энний сказал, пожалуй, лучше [50]:
45 Ср.: Плутарх. Солон. XXXI; Должны ли старики участвовать в государственной деятельности? 794Г; Цицерон. Брут. 27.
46 ...хвататься за эту часть жизни не покидать ее без причины - Имеется в виду отрицательное отношение стоиков к самоубийству.
47 Ср Платон Федон 6, Цицерон О государстве VI, 3 - Император - во времена республики высшее почетное воинское звание, которое солдаты (также и сенат) присваивали своему полководцу после решительной победы над врагом Здесь метафора
48 Цицерон О пифагореизме ср 23, 38 сл , О государстве VI 15 Платон Федон 3
49 Ср Цицерон Тускуланские беседы I 34, 117, Плутарх Солон и Поп-ликола, сопоставление I
50 Энний Эпиграммы фр 17 сл. Фален Перевод В И Модестова Ср Тускуланские беседы I, 34, 117
Не почитайте меня ни слешами, ни похоронным
Воплем...
Он не находит нужным оплакивать смерть, за которой должно последовать бессмертие.
(74) Ведь какое-то чувство умирания может быть у человека; длится же оно недолго, особенно у старика; но после смерти чувство либо желательно, либо отсутствует совсем. Все это мы должны обдумать еще в молодости, чтобы могли презирав смерть; без такого размышления быть спокоен душой не может быть никто; ведь умереть нам, как известно, придется, - быть может, даже сегодня [51]|.
51 Ср Цицерон Тускуланские беседы I 14, 91, V 15
Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1975. C. 24-26
ВЕРГИЛИЙ
Землю, небесную твердь и просторы водной равнины,
Лунный блистающий шар, и Титана светоч, и звезды, -
Все питает душа, и дух, по членам разлитый.
Движет весь мир, пронизав его необьятное тело.
Этот союз породил и людей, и зверей, и пернатых,
Рыб и чудовищ морских, сокрытых под мраморной гладью.
Душ семена рож цены в небесах и огненной силой
Наделены но их отягчает косное тело,
Жар их земная плоть, обреченная гибели, гасит.
Вот что рождает в них страх, и страсть, и радость, и муку.
Вот почему из темной тюрьмы они света не видят.
Даже тогда, когда жизнь их в последний час покидает,
Им не дано до конца от зла, от скверны телесной
Освободиться: ведь то, что глубоко в них вкоренилось,
С ними прочно срослось - не остаться надолго не может.
Кару нести потому и должны они все - чтобы мукой
Прошлое зло искупить. Одни, овеваемы ветром,
Будут висеть в пустоте, у других пятно преступленья
Выжжено будет огнем или смыто в пучине бездонной.
Маны любого из нас понесут свое наказанье.
Чтобы немногим затем перейти в простор Элизийский.
Время круг свой замкнет, минуют долгие сроки, -
Вновь обретет чистоту, от земной избавленный порчи,
Душ изначальный огонь, эфирным дыханьем зажженный.
Времени бег круговой отмерит десять столетий, -
Души тогда к Летейским волнам божество призывает,
Чтобы, забыв обо всем, они вернулись под своды
Светлого неба и вновь захотели в тело вселиться.
Вергилий. Энеида // Буколики Георгики Энеида М., 1979. С. 260
М. МОНТЕНЬ
Смерть - не только избавление от болезней, она - избавление от всякого рода страданий.
Презрение к жизни - нелепое чувство, ибо в конечном счете она - все, что у нас есть, она - все наше бытие... Тот, кто хочет из человека превратиться в ангела, ничего этим для себя не достигнет, ничего не выиграет, ибо раз он перестает существовать, то кто же за него порадуется и ощутит это улучшение?
...Каких только наших способностей нельзя найти в действиях животных! Существует ли более благоустроенное общество, c более разнообразным распределением труда и обязанностей, c более твердым распорядком, чем у пчел? Можно ли представить себе, чтобы это столь налаженное распределение труда и обязанностей совершалось без участия разума, без понимания?..
Все сказанное мною должно подтвердить сходство между положением человека и положением животных, связав человека со всей остальной массой живых существ. Человек не выше и не ниже других...
Когда Платон распространяется... о телесных наградах и наказаниях, которые ожидают нас после распада наших тел... или когда Магомет обещает своим единоверцам рай, устланный коврами, украшенный золотом и драгоценными камнями, рай, в котором нас ждут девы необычайной красоты и изысканные вина и яства, то для меня ясно, что это говорят насмешники, приспособляющиеся к нашей глупости... Ведь впадают же некоторые наши единоверцы в подобное заблуждение...
Вместе c Эпикуром и Демокритом, взгляды которых по вопросу о душе были наиболее приняты, философы считали, что жизнь души разделяет общую судьбу вещей, в том числе и жизни человека; они считали, что душа рождается так же, как и тело; что ее силы прибывают одновременно c телесными; что в детстве она слаба, а затем наступает период ее зрелости и силы, сменяющийся периодом упадка и старостью...
...Поразительно, что даже люди, наиболее убежденные в бессмертии души, которое кажется им столь справедливым и ясным, оказывались все же не в силах доказать его своими человеческими доводами...
Признаем чистосердечно, что бессмертие обещают нам только бог и религия; ни природа, ни наш разум не говорят нам об этом.
Монтень М. Опыты Кн. II. М., Л., 1958 C. 27, 30, 146, 151, 219, 220, 256, 260, 261.
А. ШОПЕНГАУЭР
[НЕВОЗМОЖНОСТЬ ПОЛОЖИТЕЛЬНОГО СЧАСТЬЯ]
[...] Всякое счастье имеет лишь отрицательный, а не положительный характер, [...] поэтому оно не может быть прочным удовлетворением и удовольствием, а всегда освобождает только от какого-нибудь страдания и лишения, за которым должно последовать или новое страдание, или languor, беспредметная тоска и скука, - это находит себе подтверждение и в верном зеркале сущности мира и жизни - в искусстве, особенно в поэзии. Всякое эпическое или драматическое произведение может изображать только борьбу, стремление, битву за счастье, но никогда не самое счастье, пЪстоянное и окончательное. Оно ведет своего героя к цели через тысячи затруднений и опасностей, но как только она достигнута, занавес быстро опускается. Ибо теперь оставалось бы лишь показать, что сиявшая цель, в которой герой мечтал найти свое счастье, только насмеялась над ним и что после ее достижения ему не стало лучше прежнего. Так как действительное, постоянное счастье невозможно, то оно и не может быть объектом искусства (стр. 331).
[ТРАГИКОМИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ЖИЗНИ]
[...] Судьба, точно желая к горести нашего бытия присоединить еще насмешку, сделала так, что наша жизнь должна заключать в себе все ужасы трагедии, но мы при этом лишены даже возможности хранить достоинство трагических персонажей, а обречены проходить все детали жизни в неизбежной пошлости характеров комедии (стр. 333).
[МИР - ОБИТЕЛЬ СТРАДАНИЯ]
Если, наконец, каждому из нас воочию показать те ужасные страдания и муки, которым во всякое время подвержена вся наша жизнь, то нас объял бы трепет; и если провести самого закоренелого оптимиста по больницам, лазаретам и камерам хирургических истязаний, по тюрьмам, застенкам, логовищам невольников, через поля битвы и места казни; если открыть перед ним все темные обители нищеты, в которых она прячется от взоров холодного любопытства, и если напоследок дать ему заглянуть в башню голода Уголино, то в конце концов и он, наверное, понял бы, что это за meilleur des mondes possibles [52]. Да и откуда взял Данте материал дли своего ада, как не из нашего действительного мира? И тем не менее получился весьма порядочный ад. Когда же, наоборот, перед ним возникла задача изобразить небеса и их блаженство, то он оказался в неодолимом затруднении именно потому, что наш мир не дает материала ни для чего подобного. Вот почему Данте не оставалось ничего другого, как воспроизвести перед нами вместо наслаждений рая те поучения, которые достались ему там в удел от его прародителя, от Беатриче и разных святых. Это достаточно показывает, каков наш мир.
52 Melleur des mondes possibles (франц ) - наилучший из возможных миров - формула Лейбница
[БЕССОВЕСТНОСТЬ ОПТИМИЗМА]
[...] Оптимизм, если только он не бессмысленное словоизвержение таких людей, за плоскими лбами которых не обитает ничего, кроме слов, представляется мне не только нелепым, но и постине бессовестным воззрением, горькой насмешкой над невыразимыми страданиями человечества (стр. 336 - 337).
[В ЧЕЛОВЕКЕ ЭГОИЗМ ДОСТИГАЕТ ВЫСШЕЙ СТЕПЕНИ. "ВОЙНА ВСЕХ ПРОТИВ ВСЕХ"]
[...] В то время как всякий непосредственно дан самому себе как целая воля и целое представляющее, остальные даны ему прежде всего только в качестве его представлений; вот почему собственное существо и его сохранение важнее для него, чем все остальные, взятые вместе. На свою собственную смерть всякий смотрит как на конец мира, между тем как известие о смерти своих знакомых он выслушивает довольно равнодушно, если только она не задевает его личных интересов. В сознании, поднявшемся на самую высокую ступень, в сознании человеческом, эгоизм, как и познание, страдание, удовольствие, должен был тоже достигнуть высшей степени, и обусловленное им соперничество индивидуумов проявляется самым ужасным образом Мы видим его повсюду, как в мелочах, так и в крупном; мы видим его и в страшных событиях - в жизни великих тиранов и злодеев и в опустошительных войнах; мы видим его и в смешной форме - там, где оно служит сюжетом комедии и очень своеобразно отражается в самолюбии и суетности, которые так несравненно постиг и описал in abstracto [53] Ларошфуко; мы видим его в истории мира и в собственной жизни. Но явственнее всего оно тогда, когда любое собрание людей освобождается от всякого закона и порядка: сейчас же наглядно выступает то bellum omnium contra omnes [54], которое прекрасно изобразил Гоббс в первой главе De cive [55] (стр. 344).
53 in abstracto (лат ) - в абстрактном виде
54 bellum omnium contra omnes (лат ) - война всех против всех (лат ) - формула Гоббса о естественном состоянии людей
55 De cive (лат ) - О гражданине Название одной из работ Т Гоббса - 93
[НЕСПОСОБНОСТЬ ГОСУДАРСТВА К ПОЛНОМУ ПРЕОДОЛЕНИЮ ЭГОИЗМА, ЗЛА И СТРАДАНИЙ]
[...] Мы признали в государстве средство, c помощью которого эгоизм, вооруженный разумом, старается избегнуть своих же собственных дурных последствий, направляющихся против него самого; при этом каждый споспешествует благу всех, так как видит, что в последнем заключается и его собственное. Если бы государство вполне достигло своей цели, то оно, будучи в состоянии посредством объединенных в нем человеческих сил все более и более покорять себе и остальную природу, в конце концов уничтожило бы всякого рода злополучия и могло бы до известной степени обратиться в нечто похожее на кисельное царство. Но, во-первых, оно все еще очень далеко от этой цели; во-вторых, другие все еще бесчисленные горести, присущие жизни как таковой, по-прежнему держали бы ее во власти страдания, и если бы даже все они и были устранены, то каждое место, покинутое заботами, сейчас же занимала бы скука; в-третьих, государство никогда и не может совершенно подавить раздора индивидуумов, так как он в мелочах дразнит там, где его изгоняют в крупном; и, наконец, Эрида [56], благополучно вытолкнутая изнутри, напоследок обращается к внешней границе: изгнанная государственным укладом как соперничество индивидуумов, она возвращается извне как война народов и, подобно возросшему долгу, требует сразу и в большой сумме тех кровавых жертв, которые в мелочах были отторгнуты у нее разумной предусмотрительностью. И если даже предположить, что умудренное опытом тысячелетий человечество все это наконец одолеет и устранит, то последним результатом оказался бы действительный избыток населения всей планеты, а весь ужас этого может себе теперь представить только смелое воображение (стр. 363).
56 Эрида - в греческой мифологии богиня раздора, подбросившая на свадебном пиру смертного Пелея и богини Фетиды "яблоко раздора"
[ЭТИКА СОСТРАДАНИЯ И ПРЕОДОЛЕНИЕ ЭГОИЗМА]
[...] Из того же источника, откуда вытекают всякая доброта, любовь, добродетель и великодушие, исходит наконец и то, что я называю отрицанием воли к жизни.
[...] Если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи [57] principium mdividuationis [58], стала так прозрачна, что он не делает уже эгоистической разницы между своей личностью и чужой, а страдание других индивидуумов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только c величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов жертвовать собственным индивидуумом, лишь бы спасти этим несколько чужих, то уже естественно, что такой человек, во всех существах узнающий себя, свое сокровенное и истинное Я, должен и бесконечные страдания всего живущего рассматривать как свои собственные и приобщить себя несчастию Вселенной. Ни одно страдание ему не чуждо более. Все горести других, которые он видят и так редко может облегчить, все горести, о .которых он узнает косвенно, и даже те, которые он считает только возможными, действуют на его дух как личные. Уже не об изменчивом счастье и горе своей личности думает он, как это делает человек, еще одержимый эгоизмом; нет все одинаково близко ему, ибо он прозрел в principium individuationis. Он познает целое, постигает его сущность и находит его погруженным в вечное исчезновение, ничтожное стремление, внутреннее междоусобие и постоянное страдание, и всюду, куда бы ни кинул он взоры, видит он страждущее человечество, страждущих животных и преходящий мир. И все это лежит теперь к нему в такой же близи, как для эгоиста его собственная личность. И разве может он, увидев мир таким, тем не менее утверждать эту жизнь постоянной деятельностью воли и все теснее привязываться к ней, все теснее прижимать ее к себе. - Если тот, кто еще находится во власти principii mdividuationis, эгоизма, познает только отдельные вещи и их отношение к его личности, и они поэтому служат источником все новых и новых мотивов для его хотения, то, наоборот, описанное познание целого, сущности вещей в себе, становится квиетивом [59] всякого хотения. Воля отворачивается от жизни; она содрогается теперь перед ее радостями, в которых видит ее утверждение. Человек доходит до состояния добровольного отречения, резигнации, истинной безмятежности и совершенного отсутствия желаний (стр. 392 - 394).
<< Пред. стр. 5 (из 21) След. >>
Список литературы по разделу