<< Пред.           стр. 17 (из 24)           След. >>

Список литературы по разделу

 Но допустим, что наша статуя в течение долгого времени не думает о каком-нибудь своем состоянии. Что станется за это время c в памяти приобретенной ею идеей о нем? Откуда появляется эта идея, когда она затем всплывает в памяти? Сохранилась ли она в душе или в теле? Ни в душе, ни в теле.
 
 Она не сохранилась в душе, ибо достаточно какого-нибудь мозгового расстройства, чтобы стало невозможным вспомнить ее. Она не сохранилась в теле. В последнем могла бы сохраниться лишь ее физическая причина, а для этого надо было бы предположить, что мозг остается в том самом состоянии, в которое его привело вспоминаемое статуей ощущение. Но как согласовать эту гипотезу c непрерывным движением животных духов (esprits), особенно при наличии множества идей, которыми обогащается память? Явление это можно объяснить гораздо проще.
 
 Я получаю ощущение, когда в одном из моих органов чувств происходит движение, сообщаемое затем мозгу. Если то же самое движение начинается в мозгу и доходит до органа чувств, мне кажется, будто я испытываю ощущение, которого я в действительности не имею. Это иллюзия; но если это движение начинается в мозгу, то я вспоминаю об ощущении, которое я имел раньше.
 
 Таким образом, если какая-нибудь идея всплывает в памяти статуи, то это не значит, что она сохранилась в теле или в душе. Дело в том, что движение, являющееся ее физической и окказиональной причиной, воспроизводится в мозгу. Но здесь не место для рискованных предположений о механизме памяти. Мы сохраняем воспоминание о своих ощущениях, мы вспоминаем их, даже если долго не думали о них; для этого достаточно, чтобы они произвели на нас сильное впечатление или чтобы мы испытали их несколько раз. Эти факты дают мне право думать, что наша статуя, будучи организована подобно нам, способна, как и мы, обладать памятью.
 
 Мы приходим к выводу, что статуя усвоила несколько привычек: привычку концентрировать внимание, привычку вспоминать, привычку сравнивать, привычку судить, привычку воображать и, наконец, привычку узнавать. Те самые причины, которые породили привычки, одни только и способны сохранить их.
 
 Я имею в виду то, что привычки утрачиваются, если они не возобновляются время от времени благодаря повторным актам. Не будь последних, наша статуя не сумела бы вспомнить ни сравнений, произведенных ею по поводу какого-нибудь состояния, ни своих суждений о нем, и она испытает его в третий или в четвертый раз, не будучи в состоянии узнать его. Но мы в состоянии заставить упражняться ее память и все прочие способности. Для это-го достаточно заинтересовать ее посредством различных степеней удовольствия или страдания в том, чтобы сохранить те или иные свои состояния или избавиться от них. Поэтому искусство, c каким мы станем регулировать ее ощущения, дает возможность укреплять и все более расширять ее привычки. Можно даже предположить, что она сумеет найти в ряду запахов такие различия, которые ускользают от нас. Между тем, вынужденная прилагать все свои способности только к одному виду ощущений, разве она не сумеет обнаружить более тонкую способность различения, чем мы?
 
 Однако отношения, которые могут быть открыты посредством суждений, весьма немногочисленны. Она способна знать только, что какое-либо ее состояние тождественно состоянию, которое она пережила раньше, или отличается от него, что одно состояние приятно, а другое неприятно, что они более или менее приятны или неприятны.
 
 Но сумеет ли она различить несколько запахов, ощущаемых одновременно? Даже мы приобретаем такую способность различения лишь в результате частых упражнений, да и то она заключена в довольно тесных границах; действительно, не найдется человека, который мог бы узнать по запаху содержимое какого-нибудь саше c духами. А всякая смесь духов должна, по моему мнению, быть таким саше для нашей статуи.
 
 Только знакомство c издающими запах телами научило нас, как мы покажем в другом месте, распознавать два запаха в одном. Понюхав по очереди розу и нарцисс, мы затем имели возможность понюхать их одновременно. Благодаря этому мы узнали, что ощущение, которое у нас вызывают оба этих цветка вместе, состоит из двух других ощущений. Если взять множество запахов, то мы различим в них только доминирующие, и мы даже не сумеем различить их, если запахи смешаны так искусно, что ни один из них не преобладает над другими. В этом случае они как бы сливаются воедино, подобно растертым вместе краскам; они соединяются между собой и смешиваются так основательно, что ни один из них не остается тем, чем он был раньше, и из нескольких запахов получается только один.
 
 Таким образом, если наша статуя в первый момент своего существования ощущает два запаха, то она не будет думать, что ощущает одновременно два состояния. Но допустим, что, испытав их первоначально порознь, она затем станет ощущать их вместе, - узнает ли она их? Это кажется мне маловероятным. Действительно, так как она не знает, что получает их от двух различных тел, ничто не может заставить ее предположить, что испытываемое ею ощущение состоит из двух других ощущений.
 
 В самом деле, если ни одно из этих ощущений не сильнее другого, то даже для нас они сольются; если же одно слабее, то оно лишь слегка изменит более сильное ощущение, и, взятые вместе, они будут казаться какой-то простой модификацией. Чтобы убедиться в этом, было бы достаточно ощутить запахи, которые мы не привыкли относить к различным телам; я убежден, что в этом случае мы не решились бы утверждать определенно, имеем ли мы дело c одним запахом или c несколькими. Но именно в таком положении находится наша статуя.
 
 Таким образом, она приобретает способность различения лишь благодаря вниманию, направляемому одновременно на некоторое состояние, которое она испытывает в данный момент, и другое состояние, которое она испытала ранее. Следовательно, ее суждения не относятся к двум запахам, ощущаемым одновременно; их предметом являются лишь следующие друг за другом ощущения.
 
 Кондильяк Э. Б. де. Трактат об ощущениях [4] // Сочинения. В 3 т. М., 1982. Т. 2. C. 190, 195 - 212
 
 4 "Трактат об ощущениях" был впервые опубликован в 1754 году в Париже и Лондоне, после чего многократно переиздавался и при жизни автора, и после его смерти. На русском языке произведение впервые было опубликовано в 1935 году в переводе П. c Юшкевича, под редакцией Е. П. Ситковского, c его предисловием. Для настоящего издания взят перевод П. c Юшкевича, заново сверенный c оригиналом В. М. Богуславским.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Ж. О. ЛАМЕТРИ
 
 Какое чудное зрелище представляет собой эта лестница c незаметными ступенями, которые природа проходит последовательно одну за другой, никогда не перепрыгивая ни через одну ступеньку во всех своих многообразных созданиях! Какая поразительная картина - вид Вселенной: все в ней в совершенстве слажено, ничто не режет глаза; даже переход от белого цвета к черному совершается через длинный ряд оттенков или ступеней, делающих его бесконечно приятным.
 
 Человек и растение - это белое и черное. Четвероногие, птицы, рыбы, насекомые, амфибии являются промежуточными оттенками, смягчающими резкий контраст этих двух цветов. Если бы не существовало этих промежуточных оттенков, под которыми я подразумеваю проявления жизни различных животных, то человек, это гордое животное, созданное, подобно другим, из праха, возомнил бы себя земным богом и стал бы поклоняться только самому себе.
 
 Вид даже самых жалких и низких по внешности животных должен сбивать спесь у философов. Вознесенные случайно на вершину лестницы природы, мы должны помнить, что достаточно малейшего изменения в нашем мозгу, где пребывает душа у всех людей (за исключением, впрочем, последователей Лейбница), чтобы мы тотчас были низвергнуты вниз. Не будем поэтому относиться c презрением к существам, имеющим одинаковое c нами происхождение. Правда, это существа второго ранга, но зато они более постоянны и устойчивы.
 
 Если мы спустимся от наиболее развитого в умственном отношении человека к самому низшему виду растений или даже ископаемых и поднимемся от последнего из этих тел к величайшему из гениев, охватив таким образом круг всех царств природы, мы повсюду будем наблюдать разнообразие природы. Где же границы ума? В одном месте он вот-вот готов погаснуть, подобно огню, лишенному горючего материала, а там он снова зажигается; он горит в нас и руководит животными.
 
 Здесь уместно было бы сделать любопытный экскурс в область естественной истории, чтобы показать, что животные наделены умом в меру их потребностей. Но к чему столько примеров и фактов? Не увеличивая нашего познания, они только обременили бы нас; впрочем, их можно найти в книгах неутомимых исследователей, которых я осмеливаюсь назвать чернорабочими философов.
 
 Предоставим другим погружаться в кропотливое изучение чудес природы; пусть один проводит всю жизнь в наблюдении за насекомыми, пусть другой пересчитывает косточки ушной перепонки некоторых рыб; пусть, если угодно, занимаются измерением расстояния, какое может перепрыгнуть блоха, не говоря о множестве других ничтожных явлений. Для меня, интересующегося только философией и досадующего на невозможность расширить ее границы, единственной сферой всегда останется только деятельная природа в целом. Я люблю наблюдать ее издали, в крупном масштабе и в общих чертах, а не в частностях или в мелких деталях, которые, как бы они ни были необходимы во всех науках, накладывают на занимающихся ими печать известной ограниченности. Только при таком подходе к вещам можно утверждать, что человек не только не растение, но отличается даже от всех других животных. Надо ли снова указывать на причину этого? Она состоит в том, что, раз у человека больше потребностей, чем у животных, у него должно быть и бесконечно больше ума.
 
 Кто бы мог подумать, что такая ничтожная причина вызвала столь большие последствия? Кто бы мог подумать, что подобное прискорбное подчинение назойливым требованиям жизни, на каждом шагу напоминающим нам о низменности нашего происхождения и нашего положения, составляет источник нашего счастья и нашего достоинства, скажу больше, даже наслаждений ума, во много раз превосходящих наслаждения плоти. Если наши потребности, в чем не приходится сомневаться, вытекают из строения наших органов, то не менее очевидно, что наша душа зависит непосредственно от наших потребностей и она настолько быстро их удовлетворяет и предупреждает, что ничто не может устоять перед ними. Необходимо, чтобы даже наша воля подчинялась им. Итак, можно сказать, что наша душа тем сильнее и проницательнее, чем больше этих потребностей, подобно тому как полководец кажется тем более искусным и энергичным, чем c большим числом неприятелей ему приходится сражаться.
 
 Я знаю, что обезьяна похожа на человека не одними только зубами: это доказывает сравнительная анатомия. Впрочем, одних зубов было достаточно для Линнея, чтобы поместить человека в ряду четвероногих (правда, на первом месте). Но как ни велика понятливость обезьяны, человек - существо наиболее одаренное в умственном отношении из всех четвероногих - обнаруживает гораздо большую восприимчивость к обучению. Не без основания хвалят разумные действия животных, которых в этом отношении можно сравнить c человеком. И не прав был по отношению к ним Декарт, имевший на это свои основания. Но что бы ни говорили, какие бы чудеса ни рассказывали о животных, все это не умаляет превосходства нашей души. Конечно, она из того же теста и так же сфабрикована; все же она далеко не того же качества, что душа животных. Благодаря этому качественному превосходству человеческой души, благодаря избытку познания, вытекающему, очевидно, из строения человека, он и является царем среди животных и один только способен к общественной жизни, для которой его трудолюбие изобрело языки, а его мудрость - законы и нравы.
 
 Мне остается предупредить возражение, которое мне могут сделать. Если ваш принцип - так могут сказать мне - в общем был бы верен, если бы потребности тела являлись мерилом ума, то почему же до известного возраста, когда у человека больше потребностей, чем в какую-либо другую пору его жизни, - потому что чем ближе он к моменту своего рождения, тем больше он растет, - у него до такой степени слабо развит инстинкт, что без множества постоянных забот о нем он бы неминуемо погиб, тогда как животные, едва только появившись на свет, обнаруживают столько предусмотрительности, хотя, согласно вашей гипотезе и даже действительности, у них очень мало потребностей?
 
 Это возражение покажется малоубедительным, если принять во внимание тот факт, что появляющиеся на свет животные уже провели значительную часть своей короткой жизни в утробе матери; там они сформировываются настолько, что, например, ягненок одного дня от роду бегает по лугам и щиплет траву наравне со своими отцом и матерью.
 
 Время пребывания в утробе человеческого плода сравнительно менее продолжительно: он проводит в утробе лишь 1/25 возможной продолжительности его жизни; так как, не будучи достаточно сформированным, он не может мыслить, то необходимо, чтобы его органы имели время окрепнуть и приобрести силу, нужную для получения инстинкта; причина этого та же, в силу которой булыжник не смог бы давать искры, если бы не был твердым. Человек, рожденный более голыми родителями и сам более голый и хрупкий, чем животное, не может в короткое время приобрести ум; справедливость требует, чтобы, опаздывая в одном отношении, этот ум забегал вперед в другом. Человек ничего не теряет от того, что ему приходится ждать: природа c лихвой вознаграждает его, давая ему более подвижные и свободные органы.
 
 Для образования рассудка, подобного нашему, требуется больше времени, чем нужно природе для образования рассудка животных: надо пройти через период детства, чтобы достигнуть разума; надо иметь в прошлом все недостатки и страдания животного состояния, чтобы извлечь из них преимущества, характеризующие человека.
 
 Новорожденному младенцу было бы недостаточно инстинкта животных для преодоления всех немощей, обступающих его колыбель. Все хитрости животных потерпели бы здесь поражение. Дайте ребенку инстинкт, которым обладают наиболее развитые животные, и он не сможет даже перевязать свою пуповину и, тем более, отыскать грудь своей кормилицы. Оставьте животным беспомощность, присущую человеку в первые дни после его рождения, и все они погибнут.
 
 Я рассмотрел душу как часть естественной истории одушевленных тел, но я остерегаюсь считать теорию последовательного различия между душами столь же новой, как ту гипотезу, которой объясняют эту последовательность. Ибо сколько философов и даже теологов признавали у животных душу! По мнению одного из теологов, душа человека относится к душе животных так же, как душа ангела к душе человека и, если восходить выше, как душа бога к душе ангелов.
 
 Ламетри Ж. О. Человек-растение [5] // Сочинения. М., 1983 C. 237 - 240
 
 5 Небольшое произведение Ж. О. Ламетри "Человек-растение" впервые было издано анонимно в Потсдаме в первый год жизни философа при дворе Фридриха II в 1748 году. Начиная c 1751 года оно включалось в собрание философских сочинений Ламетри, неоднократно выходивших в XVIII веке, а также (вместе c "Искусством наслаждаться") было издано в 1799 году в составе книги "Развитие рода человеческого". В XIX веке "Человек-растение" не издавалось, в XX веке полностью было опубликовано в СССР (1925) и в США (1936), а его фрагменты - во Франции (1954). Центральную идею "Человека-растения" - идею единства всего живого - несколько лет спустя поддержал Мопертюи в опубликованной под псевдонимом Бу-манн "Системе природы" (1751). Ее поддержал позднее и Дидро в "Мыслях об объяснении природы" (1754), но насколько далеки были от этой идеи большинство ученых первой половины века, видно из того, как к ней отнесся один из самых передовых представителей естествознания того времени, Бюффон. "Этот образ мышления, - писал он в "Рассуждении", которым открывается первый том "Естественной истории" (1749), - приводил к тому, что измышляли бесчисленное множество таких отношений между произведениями природы, которых вовсе нет в действительности: растения сравнивали c животными, верили в то, будто видели, как произрастают минералы... Опираясь на недостоверные факты, строили системы... годные лишь на то, чтобы показать склонность людей находить сходство между объектами, более всего отличающимися друг от друга, находить точное соблюдение правила там, где царит отклонение от правила, находить порядок в вещах, которые они лишь смутно воспринимают".
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ
 
 Естественно предполагать, что в философии, прежде чем приступить к самой сути дела, т.е. к действительному познаванию того, что поистине есть, необходимо заранее договориться относительно познавания, рассматриваемого как орудие, c помощью которого овладевают абсолютным, или как средство, при помощи которого его видят насквозь. Эта предусмотрительность, по-видимому, оправдана, c одной стороны, тем, что бывают различные виды познания, и среди них один мог бы оказаться пригоднее другого для достижения этой конечной цели, стало быть, возможен и неправильный выбор между ними, - c другой стороны, она оправдана и тем, что, так как познавание есть способность определенного вида и масштаба, то при отсутствии более точного определения его природы и границ, вместо неба истины можно овладеть облаками заблуждения. Эта предусмотрительность может, пожалуй, даже превратиться в убеждение, что все начинание, имеющее своей целью посредством познавания сделать достоянием сознания то, что есть в себе, нелепо в понятии своем и что между познаванием и абсолютным проходит граница, просто разобщающая их. Ибо если познавание есть орудие для овладения абсолютной сущностью, то сразу же бросается в глаза, что применение орудия к какой-нибудь вещи не оставляет ее в том виде, в каком она есть для себя, а, напротив, формирует и изменяет ее. Или, если познавание не есть орудие нашей деятельности, а как бы пассивная среда, сквозь которую проникает к нам свет истины, то и в этом случае мы получаем истину не в том виде, в каком она есть в себе, а в том, в каком она есть благодаря этой среде и в этой среде. В обоих случаях мы пускаем в ход средство, которым непосредственно порождается то, что противоположно его цели; или нелепость заключается скорее в том, что мы вообще пользуемся каким-либо средством. Правда, может казаться, будто этот недостаток устраним, если мы узнаем способ действия орудия, ибо такое знание дает нам возможность вычесть в итоге то, что в представлении, которое мы получаем об абсолютном при помощи орудия, принадлежит этому последнему, и таким образом получить истинное в чистом виде. Но эта поправка на деле лишь вернула бы нас к исходному положению. Ведь если мы отнимем от сформированной вещи то, что сделало c ней орудие, то эта вещь - в данном случае абсолютное - предстанет перед нами опять в том же самом виде, в каком она была и до этой, стало быть, ненужной, работы. Допустим, что орудие нужно вообще только для того, что-бы притянуть к себе c его помощью абсолютное, не внося в него при этом никаких изменений, - на манер того, как птичку притягивают палочкой, обмазанной клеем. В таком случае, если бы абсолютное само по себе еще не попало к нам в руки и не желало бы попасть, оно уж конечно посмеялось бы над этой хитростью. Ибо именно хитростью было бы в этом случае познавание, так как оно постоянно старалось бы сделать вид, что занято чем-то иным, нежели выявлением непосредственного, - а стало быть, не требую щего стараний - отношения. Если же рассмотрение познавания, которое мы представляем себе как среду, ознакомит нас c законом преломления в ней лучей, то когда мы в итоге вычтем преломление, это также ни к чему не приведет; ибо познавание есть не преломление луча, а сам луч, посредством которого мы приходим в соприкосновение c истиной, и после вычета познавания для нас обозначилось бы только чистое направление или пустое место.
 
 Но если, из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке, которая, не впадая в подобного рода мнительность, прямо берется за работу и действительно познает, то неясно, почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому этому недоверию и почему бы не испытать опасения, что сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение. Фактически это опасение предполагает в качестве истины нечто, и весьма немалое, и опирается в своей мнительности и выводах на то, что само нуждается в предварительной проверке на истинность. А именно, оно предполагает представления о познавании как о некотором орудии и среде, и к тому же отличие нас самих от этого познавания. Главное же, оно предполагает, будто абсолютное находится по одну сторону, а познавание - по другую для себя и отдельно от абсолютного и тем не менее - в качестве чего-то реального. Иными словами, оно предполагает тем самым, что познавание, обретясь вне абсолютного и, следовательно, также вне истины, тем не менее истинно; - предположение, при наличии которого то, что называется страхом перед заблуждением, следовало бы признать скорее страхом перед истиной.
 
 Этот вывод вытекает из того, что только абсолютное истинно или что только истинное абсолютно. Его можно отвергнуть, если уяснить, что такое познавание, которое, хотя и не познает абсолютного, как того хочет наука, тем не менее также истинно, и что познавание вообще, хотя бы оно и было неспособно постигнуть абсолютное, тем не менее может быть способно к усвоению другой истины. Но в конце концов мы убеждаемся, что такие разговоры вокруг да около сводятся к смутному различению абсолютно истинного от прочего истинного и что абсолютное, познавание и т.д. суть слова, которые предполагают значение, до которого еще нужно добраться.
 
 Вместо того чтобы возиться c такого рода пустыми представлениями и фразами о познавании как орудии для овладения абсолютным, или как о среде, сквозь которую мы видим истину, и т.д., - c отношениями, к которым сводятся, пожалуй, все эти представления о познавании, отделенном от абсолютного, и об абсолютном, отделенном от познавания, - вместо того чтобы возиться c отговорками, которые научное бессилие черпает из предположения таких отношений для избавления себя от труда в науке и в то же время для того, чтобы придать себе вид серьезного и усердного труда, - вместо того чтобы мучиться c ответом на все это, можно было бы названные представления просто отбросить как представления случайные и произвольные и можно было бы даже рассматривать как обман связанное c этим употребление таких слов, как абсолютное познание, равно как объективное и субъективное и бесчисленное множество других, значение которых, как предполагают, общеизвестно. Ибо ссылка на то, что, c одной стороны, их значение общеизвестно, а c другой стороны, что, мол, даже располагают их понятием, по-видимому, скорее лишь предлог уйти от главного, т.е. от того, чтобы дать это понятие. c большим правом, напротив, можно было бы избавить себя от труда вообще обращать внимание на подобные представления и фразы, c помощью которых хотят отгородиться от самой науки; ибо они составляют лишь пустую иллюзию (eine leere Erscheinung) знания, которая рассеивается, как только выступает на сцену наука. Но наука, тем самым, что выступает на сцену, сама есть некоторое явление (Erscheinung); ее выступление еще не есть она сама во всей полноте и развитии ее истины. При этом безразлично, представлять ли себе, что она есть явление потому, что выступает рядом c другим [знанием], или назвать другое неистинное знание ее проявлением (ihr Erscheinen). Но наука должна освободиться от этой видимости (Schein); и достигнуть этого она может только тем, что обратится против этой видимости. Ибо наука не может просто отвергнуть неподлинное знание под тем лишь предлогом, что оно представляет обыденный взгляд на вещи, и уверять, что она сама есть знание совсем иного порядка, а обыденное знание для нее ничего не значит; не может она также ссылаться на предчувствие в нем самом некоторого лучшего знания. Таким уверением она объявила бы, что сила ее - в ее бытии. Но неистинное знание точно так же ссылается на то, что оно есть, и уверяет, что для него наука - ничто. Но одно голое уверение имеет совершенно такой же вес, как и другое. Еще менее может наука ссылаться на предчувствие лучшего, которое будто бы имеется в неподлинном познавании и в нем самом составляет намеки на науку; ибо, c одной стороны, она опять-таки ссылалась бы на некоторое бытие, а c другой стороны, на самое себя как на способ своего существования в неподлинном познавании, т.е. скорее на дурной способ своего бытия, и на свое проявление, чем на то, какова она в себе и для себя. Исходя из этого, здесь и следует предпринять изложение являющегося знания.
 
 Поскольку же предмет этого изложения - только являющееся знание, то кажется, будто само это изложение не есть свободная наука, развивающаяся в свойственной ей форме; но c этой точки зрения его можно рассматривать как тот путь, которым естественное сознание достигает истинного знания, или как тот путь, каким душа проходит ряд своих формообразований, как ступеней, предназначенных ей ее природой, дабы она приобрела чистоту духа, когда она благодаря полному познанию на опыте самой себя достигает знания того, что она есть в себе самой.
 
 Естественное сознание окажется лишь понятием знания или нереальным знанием. Но так как оно, напротив, непосредственно считает реальным знанием себя, то этот путь имеет для него негативное значение, и то, что составляет реализацию понятия, для него, напротив, имеет значение потери себя самого; ибо оно теряет на этом пути свою истину. Вот почему на этот путь можно смотреть как на путь сомнения (Zweifel) или, точнее, как на путь отчаяния (Verzweiflung); на нем совершается как раз не то, что принято понимать под сомнением, т.е. расшатывание той или иной предполагаемой истины, за которым вновь следует соответствующее исчезновение сомнения и возвращение к первой истине, так что в конце существо дела принимается таким, как прежде. А этот путь есть сознательное проникновение в неистинность являющегося знания, для которого самое реальное - это то, что поистине есть скорее лишь нереализованное понятие. Этот доводящий себя до конца скептицизм не есть поэтому и то, благодаря чему, быть может, серьезное рвение к истине и науке мнит себя подготовленным и вооруженным для овладения ими, - т.е. благодаря намерению не полагаться в науке на авторитет чужих мыслей, а все самолично проверить и следовать только собственному убеждению, или, еще лучше, все самолично произвести и считать истинным только собственные действия. - Последовательность формообразований, которые сознание проходит на этом пути, есть, напротив, подробная история образования самого сознания до уровня науки. Указанное намерение представляет образование в простом виде намерения непосредственно исполненным и совершившимся; но этот путь по сравнению c этой неистинностью есть действительное осуществление. Следовать собственному убеждению, конечно, лучше, чем полагаться на авторитет; но превращение мнения, основанного на авторитете, в мнение, основанное на собственном убеждении, не обязательно приводит к изменению содержания его и к замене заблуждения истиной. Придерживаются ли системы мнений и предрассудков потому, что полагаются на авторитет других, или потому, что исходят из собственного убеждения, - разница здесь лишь в тщеславии, присущем последнему способу. Скептицизм, направленный на весь объем являющегося сознания, напротив того, только делает дух способным к исследованию того, что такое истина, заставляя отчаиваться в так называемых естественных представлениях, мыслях и мнениях (безразлично, называют ли их собственными или чужими), которыми еще наполнено и обременено сознание, прямо приступающее к исследованию, но благодаря этому фактически неспособное к тому, что оно собирается предпринять.
 
 Полнота форм нереального сознания получается в силу самой необходимости дальнейшего движения и взаимной связи. Чтобы это было понятно, достаточно в общем заранее заметить, что изображение неподлинного сознания в его неистинности не есть только негативное движение. Такое одностороннее воззрение на него, вообще говоря, имеется у естественного сознания; и знание, которое возводит эту односторонность в свою сущность, есть один из видов незавершенного сознания, сам вовлекающийся в движение этого пути и в нем представляющийся нам. А именно, этот вид есть скептицизм, который видит в результате только чистое "ничто" и абстрагируется от того, что это ничто определенно есть "ничто" того, из чего оно получается как результат. Но только "ничто", понимаемое как "ничто" того, из чего оно возникает, на деле есть подлинный результат; оно само, следовательно, есть некоторый определенный результат, и у него есть некоторое содержание. Скептицизм, который кончает абстракцией "ничто", или пустоты, не может от последней двинуться дальше, а должен ожидать, не представится ли ему нечто новое и что именно, чтобы он мог его ввергнуть в ту же бездну пустоты. Напротив, когда результат понимается, как он поистине есть, [т.е.] как определенная негация, то тем самым сразу возникла некоторая новая форма (Form), а в негации совершен переход, посредством которого само собой получается поступательное движение через полный ряд форм (Gestalten).
 
 Но столь же необходимо, как и последовательность поступательного движения, знанию ставится цель; она - там, где знанию нет необходимости выходить за пределы самого себя, где оно находит само себя и где понятие соответствует предмету, а предмет - понятию. Поступательное движение к этой цели посему также безостановочно, и ни на какой более ранней стадии нельзя найти удовлетворения. То, что остается в рамкач естественной жизни, не в состоянии посредством самого себя выйти за пределы своего непосредственного наличного бытия, но оно изгоняется за эти пределы чем-то иным, и это исторжение (Hinausgerissenwer-den) есть его смерть. Но сознание для себя самого есть понятие себя, и благодаря этому оно непосредственно есть выход за пределы ограниченного и, поскольку это ограниченное принадлежит ему, то и за пределы самого себя; пределами единичного для него в то же время установлено потустороннее, хотя бы только - как в пространственном созерцании - рядом c ограниченным. Сознание, следовательно, само себя насильно заставляет испортить себе ограниченное удовлетворение. Чувствуя это насилие, страх перед истиной может, конечно, и отступить и стремиться сохранить то, чему угрожает опасность быть утраченным. Но этот страх не может найти покоя: если он захочет пребывать в безмысленной косности, то безмыслие будет отравлено мыслью, и косность нарушится ее беспокойством; если же он утвердится как чувствительность, которая уверяет, что все в своем роде прекрасно, то это уверение точно так же пострадает от насилия со стороны разума, который потому и не найдет нечто прекрасным, что оно "своего рода". Или же боязнь истины укроется от себя и от других за иллюзией, будто как раз само горячее рвение к истине делает для нее столь затруднительным, больше того, невозможным найти какую-нибудь иную истину, кроме единственной истины тщеславия - быть всегда умнее любой собственной или чужой мысли; это тщеславие (Eitelkeit), которое умеет (versteht) ославить как тщетную (zu vereiteln) любую истину, умеет от нее вернуться в себя и услаждается этим своим умением (Verstand), которое всегда знает, как растворить всякую мысль и найти вместо всякого содержания лишь свое тощее "я", - это тщеславие есть удовлетворение, которое должно быть предоставлено себе самому; ибо оно избегает всеобщего и ищет только для-себя-бытия.
 
 Подобно тому как мы только что предварительно и в общих чертах говорили о способе и необходимости поступательного движения, быть может, полезно кое-что заметить еще относительно метода выполнения. Это изложение, представленное как отношение науки к являющемуся знанию и как исследование и проверка реальности познавания, не может, по-видимому, обойтись без какой-либо предпосылки, которая полагается в основу в качестве критерия. Ибо проверка состоит в приложении некоторого принятого критерия, а в получающемся равенстве или неравенстве c ним того, что проверяется, состоит решение вопроса, правильно ли оно или неправильно; и критерий вообще, а также и наука, если бы она была критерием, при этом принимается за сущность или за в-себе [-бытие]. Но здесь, где наука впервые выступает на сцену, ни у нее самой, ни у чего бы то ни было, нет основания считаться сущностью или в-себе [-бытием], а без этого проверка, по-видимому, не может иметь места.
 
 Это противоречие и его устранение обнаружится определеннее, если мы припомним прежде всего абстрактные определения знания и истины в том виде, в каком они выступают в сознании. А именно, сознание отличает от себя нечто, c чем оно в то же время соотносится; или, как выражаются, оно есть нечто для сознания; и определенная сторона этого соотношения или бытия "нечто" (von Etwas) для некоторого сознания есть знание. Но от этого бытия для чего-то иного мы отличаем в-себе-бытие. То, что соотнесено c знанием, в свою очередь, отличается от знания и устанавливается как обладающее бытием также и вне этого соотношения; эта сторона этого "в-себе" называется истиной. Как, собственно, обстоит дело c этими определениями, мы здесь рассматривать не будем, ибо поскольку наш предмет - являющееся знание, то и его определения принимаются прежде всего так, как они непосредственно даны, и из того, как они были постигнуты, явствует, что они даны.
 
 Если же мы исследуем истину знания, то мы, по-видимому, исследуем, что есть оно в себе. Но в этом исследовании оно есть наш предмет, оно есть для нас; и то, что оказалось бы его "в-себе", было бы, таким образом, скорее его бытием для нас. То, что мы утверждали бы в качестве его сущности, было бы скорее не его истиной, а только нашим знанием о нем. Сущность или критерий исходили бы от нас, и то, что следовало бы сравнивать c этим критерием и о чем, в итоге этого сравнения, должно было бы воспоследовать решение, не обязательно должно было бы признать его.
 
 Но природа предмета, котор'ый мы исследуем, избавляет [нас] от этого разделения или этой видимости разделения и предпосылки. Сознание в себе самом дает свой критерий, и тем самым исследование будет сравнением сознания c самим собою; ибо различение, которое только что было сделано, исходит из него. В сознании одно есть для некоторого иного, или: ему вообще присуща определенность момента знания; в то же время это иное дано не только для него, но также и вне этого отношения, или в себе; это момент истины. Следовательно, в том, что сознание внутри себя признает в качестве в-себе [бытия] или в качестве истинного, мы получаем критерий, который оно само устанавливает для определения по нему своего знания. Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное - сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе [-бытие] предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что то и другое - одно и то же. Главное, однако, в том, - и это надо помнить на протяжении всего исследования, - что оба эти момента, понятие и предмет, бытие для иного и бытие в себе самом, входят в само исследуемое нами знание и, следовательно, нам нет необходимости прибегать к критерию и применять при исследовании наши выдумки и мысли; отбрасывая их, мы достигаем того, что рассматриваем суть дела так, как она есть в себе самой и для себя самой.
 
 Но какое-либо добавление c нашей стороны излишне не только в том отношении, что понятие и предмет, критерий и то, что подлежит проверке, находятся в самом сознании, но мы избавляемся также от труда сравнивать то и другое и осуществлять проверку в собственном смысле слова, так что и в этом отношении нам остается лишь простое наблюдение, поскольку сознание проверяет само себя. Ибо сознание есть, c одной стороны, осознание предмета, а c другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом. Так как оба суть для одного и того же [сознания], то оно само есть их сравнение; для одного и того же [сознания] выясняется, соответствует ли его знание о предмете последнему или не соответствует. Правда, предмет кажется одному и тому же [сознанию] лишь таким, каким оно его знает; кажется, будто оно не может узнать, каков он есть не для одного и того же [сознания], а в себе, и, следовательно, будто оно не может проверить на нем и свое знание. Однако именно в том, что сознание вообще знает о предмете, уже имеется налицо различие, состоящее в том, что для него (ihtn) нечто есть в-себе [-бытие], а некоторый другой момент есть знание или бытие предмета для (fur) сознания. На этом различении, которое имеется налицо, основывается проверка. Если в этом сравнении одно не соответствует другому, то, по-видимому, сознание должно изменить свое знание, дабы оно согласовалось c предметом; но c изменением знания для него фактически изменяется и сам предмет, так как наличное знание по существу было знанием о предмете; вместе c знанием и предмет становится иным, ибо он по существу принадлежал этому знанию. Тем самым для сознания выясняется, что то, что прежде было дано ему как в-себе [-бытие], не есть в себе или что оно было в себе только для него. Так как, следовательно, сознание в отношении своего предмета находит свое знание не соответствующим ему, то не остается неизменным и сам предмет; иначе говоря, изменяется критерий проверки, раз то, для чего он предназначался быть критерием, не выдерживает проверки; и проверка есть проверка не только знания, но и своего критерия.
 
 Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета - поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом. В этом отношении в только что упомянутом процессе следует еще резче подчеркнуть один момент, выявляющий нечто новое о научной стороне дальнейшего изложения. Сознание знает нечто, этот предмет есть сущность или в-себе [-бытие]; но он и для сознания в-себе [-бытие]; тем самым выступает двусмысленность этого истинного. Мы видим, что у сознания теперь два предмета: один - первое "в себе", второй - бытие этого "в себе" для сознания. Второй предмет кажется прежде всего только рефлексией сознания в самого себя, процессом представления - не некоторого предмета, а только знания сознания о том первом предмете. Однако, как уже было указано, для сознания при этом изменяется первый предмет: он перестает быть в-себе [-бытием] и становится для него таким, который составляет в-себе [-бытие] только для него; но тем самым это есть тогда бытие этого "в себе" для сознания, истинное, а это значит, что оно есть сущность или предмет сознания. Этот новый предмет заключает в себе ничтожность первого, он есть приобретенный опыт относительно него.
 
 В этом изображении процесса опыта есть момент, благодаря которому оно как будто не согласуется c тем, что принято понимать под опытом. А именно, переход от первого предмета и знания его к другому предмету, к которому относится утверждение, что опыт совершен, был истолкован таким образом, что, мол, знание о первом предмете, или то, что есть первое "в-себе" для сознания, само должно стать вторым предметом. Вопреки этому, обыкновенно кажется, что мы испытываем неистинность нашего первого понятия на каком-либо другом предмете, на который мы, можно сказать, наталкиваемся случайно и внешним образом, так что вообще нам остается только чистое постижение того, что есть в себе и для себя. Но, согласно приведенному воззрению, новый предмет возник благодаря обращению (Umkehrung) самого сознания. Это рассмотрение дела есть наше добавление, благодаря которому последовательный ряд разного рода опыта сознания возвышается до научного процесса и которое не имеется для рассматриваемого нами сознания. Но фактически здесь такое же положение вещей, о каком уже была речь выше по поводу отношения этого изложения к скептицизму, а именно: к какому бы результату ни привело неподлинное знание, он не должен быть сведен к пустому ничто, а его необходимо понимать как ничто того, чего он - результат, в коем содержится то, что истинно в предшествующем знании. Здесь это предстает в следующем виде: так как то, что сперва казалось предметом, низведено для сознания до знания о нем, а то, что в себе, становится некоторым бытием этого "в себе" для сознания, то это есть новый предмет, вместе c которым выступает и новая форма существования сознания, для которой сущность есть нечто иное, чем для предшествующей формы. Это-то обстоятельство и направляет всю последовательность форм существования сознания в ее необходимости. Только сама эта необходимость или возникновение нового предмета, который предстает перед сознанием, не знающим, как это происходит, есть то, что совершается для нас как бы за спиной сознания. Благодаря этому в движение сознания входит момент в-себе-бытия или для-нас-бытия, не проявляющийся для сознания, которое охвачено самим опытом; содержание же того, что перед нами возникает, имеется для сознания, и мы имеем понятие только о формальной стороне его или о его чистом возникновении; для сознания это возникшее есть только в качестве предмета, для нас - вместе c тем и в качестве движения и становления.
 
 В силу этой необходимости этот путь к науке сам уже есть наука, и тем самым по своему содержанию - наука об опыте сознания.
 
 
 Опыт, который сознание совершает относительно себя, по своему понятию может охватить полностью всю систему сознания или все царство истины духа, так что моменты этой истины проявляются в этой специфической определенности не как абстрактные, чистые моменты, а так, как они суть для сознания, или же так, как само сознание выступает в своем соотношении c ними, благодаря чему моменты целого суть формообразования сознания. Двигаясь к своему истинному существованию, сознание достигнет пункта, когда оно откажется от своей иллюзии, будто оно обременено чем-то чужеродным, которое есть только для него и в качестве некоторого иного, т.е. достигнет пункта, где явление становится равным сущности, и тем самым изображение сознания совпадает именно c этим пунктом - c подлинной наукой о духе; и, наконец, само постигнув эту свою сущность, сознание выразит природу самого абсолютного знания.
 
 Гегель. Феноменология духа [6] // Сочинения. М., 1959. Т. 4. Ч 1. C. 41 - 50
 
 6 "Феноменология духа" - одно из главных сочинений Гегеля, написано в 1805 - 1806 годах в Йене, вышло в свет в 1807 году. В предисловии к работе излагается гегелевское понимание природы философского познания (в полемике c романтизмом, концепцией непосредственного знания и др.). При этом развиваются следующие основные темы: философия как научная система, требование ее общепонятности и критики эзотерического интуитивизма; истина как целое - как процесс и итог законченного развития; абсолют не только как субстанция, но и как субъект; феноменология как "лестница знания", возводящая индивида от непосредственного обыденного сознания до философского мышления и абсолютного знания; "образование индивида" как усвоение им в своем развитии исторических этапов становления всеобщей духовной "субстанции"; диалектика истины и заблуждения и т.д.
 
 
 Идея как единство субъективной и объективной идеи есть понятие идеи, для которого идея как таковая есть предмет, объект, объемлющий собой все определения. Это единство есть, следовательно, абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея, и именно мыслящая себя в качестве мыслящей, логической идеи.
 
 Прибавление. Абсолютная идея есть прежде всего единство практической и теоретической идеи и, следовательно, вместе c тем единство идеи жизни и идеи познания. В познании перед нами выступала идея в форме различия, и процесс познания, как мы узнали, представляет собой преодоление этого различия и восстановление вышеуказанного единства, которое как таковое и в своей непосредственности есть ближайшим образом идея жизни. Недостаток жизни состоит в том, что она пока есть только в себе сущая идея; познание, напротив, есть столь же односторонне лишь для себя сущая идея. Единство и истина их обоих есть в себе и для себя сущая, следовательно, абсолютная идея. До сих пор мы имели своим предметом идею в ее развитии, в ее прохождении через различные ступени: теперь же идея сама для себя предметна...
 
 Абсолютная идея есть для себя, потому что в ней нет ни перехода, ни предпосылок и вообще никакой определенности, которые не были бы текучи и прозрачны; она есть чистая форма понятия, которая созерцает свое содержание как самое себя. Она есть свое собственное содержание, поскольку она есть идеальное (ideelle) различение самой себя от себя, и одно из этих различенных есть тождество c собой, которое, однако, содержит в себе тотальность форм как систему содержательных определений. Это содержание есть система логического. В качестве формы на долю идеи ничего не остается, кроме метода этого содержания - определенного знания о достоинстве (der Wahrung) ее моментов.
 
 Прибавление. Когда говорят об абсолютной идее, то можно подумать, что здесь наконец мы услышим настоящее объяснение, что здесь будет непременно дано все. Можно, конечно, растекаться в бессодержательных декламациях об абсолютной идее; истин ным содержанием идеи является, однако, не что иное, как вся система, развитие которой мы проследили. Можно также сказать, что абсолютная идея есть всеобщее; но она есть всеобщее не как абстрактная форма, которой особенное содержание противостоит как нечто другое, а как абсолютная форма, в которую возвратились все определения, вся полнота положенного ею содержания. Абсолютную идею можно сравнить в этом отношении со стариком, высказывающим то же самое религиозное содержание, что и ребенок, но для первого оно является смыслом всей его жизни. Если даже ребенок и понимает религиозное содержание, оно все же представляет для него нечто такое, вне которого еще простирается вся жизнь и весь мир. То же самое можно сказать о человеческой жизни вообще и о событиях, составляющих ее содержание. Все старания человека направлены к достижению цели, а когда эта цель достигнута, мы удивляемся, не найдя ничего другого, кроме того, что хотели. Но интерес представляет именно все движение в целом. Когда человек проследит свою жизнь, ее последний этап может казаться ему очень ограниченным, но этот конец есть decursus vitae*, вмещающий в себя все. Точно так же и содержанием абсолютной идеи является все то обширное содержание, которое развернулось перед нашими глазами. Напоследок мы узнаем, что содержание и интерес есть не что иное, как весь путь развития. Далее, философское понимание состоит в том, что все то, что кажется ограниченным, взятое самостоятельно (fur sich), получает свою ценность в силу того, что оно принадлежит целому и составляет момент идеи. Так и здесь. Мы узнали содержание и имеем помимо этого знание, что содержание есть живое развитие идеи, и этот простой ретроспективный взгляд содержится в форме.
 
 * - течение жизни
 
 
 Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т I. С. 419 - 421
 
 
 
 
 
 
 Л. БЮХНЕР
 
 Поводом к написанию следующих строк послужила мне известная мысль Карла Фогта о том, что "мысли находятся в таком же отношении к мозгу, в каком желчь находится к печени или моча к почкам". Эта подвергавшаяся разнообразнейшим нападкам мысль была высказана уже задолго до Фогта французским врачом и философом Кабанисом (1757 - 1808). "Мозг, - говорит он, - предназначен для мышления, как желудок для пищеварения или печень для выделения желчи из крови" и т.д.
 
 Я нисколько не хочу присоединяться к сонму тех господ, которые подняли страшный крик против Карла Фогта; между прочим, я должен отметить, что Фогт вводит вышеприведенную свою мысль словами: "выражаясь несколько грубо". Но, не желая поднять крик негодования против Фогта, я тем не менее должен считать сделанное им сравнение неподходящим или неудачно выбранным. Даже при самом непредубежденном наблюдении мы не можем открыть аналогию или черты действительного сходства между выделением желчи или мочи и тем процессом, при посредстве которого в мозгу создается мысль. Моча и желчь представляют собою осязаемые, весомые и доступные нашему зрению вещества; они являются в некотором роде отбросами, которые тело выделяет из себя; мысль же или мышление не являются продуктом выделения, отбросами, а представляют собою деятельность веществ и соединения веществ, расположенных в мозгу в определенном порядке и в определенной связи. И тайна мышления заключается не в мозговых веществах, как таковых, а в характере их соединения и их совместной деятельности... Поэтому на мышление можно и должно смотреть как на особую форму всеобщего естественного движения, присущую субстанции центральных нервных элементов точно так же, как мускульной субстанции присуще движение сокращения, или как мировому эфиру присуще движение света, или как магниту присуще явление магнетизма. Разум или мысль не представляет собою материи, он материален лишь в том смысле, что он является... своеобразным выражением своеобразной материальной основы, c которой он находится в такой же неразрывной связи, в какой свет, теплота, электричество находятся со своими веществами. Следовательно, мышление и протяжение могут быть рассматриваемы лишь как две стороны или как два способа проявления одной и той же сущности.
 
 Тот факт, что мышление является и должно быть естественным движением, представляет собою не только требование логики, нет, он в новейшее время доказан также и экспериментальным путем. Точные наблюдения над скоростью передачи впечатлений по нервам показали, что в сравнении со скоростью других природных естественных движений, как, например, в сравнении со скоростью света или электричества, скорость мысли очень незначительна; это относится также и к тем психическим процессам или мыслительным движениям, которые происходят в мозгу и которые могут совершаться лишь при помощи нервных волокон, соединяющих нервные клетки мозговой коры одну c другой. При помощи крайне остроумных опытов удалось установить, что самая быстрая мысль, какую мы только можем мыслить, требует, по меньшей мере, от одной восьмой до одной десятой части секунды для своего восприятия и что при наличности различных препятствий, как, например, при рассеянности, невнимательности и т.д., скорость восприятия мысли уменьшается. Из этого c необходимостью вытекает, что психический мыслительный акт, как это прекрасно разъясняет профессор А. Герцен в одной своей статье в "Космосе" ("Kosmos, 1879 - 1880, стр. 207 и след.), совершается в протяженной и составной материальной основе, оказывающей ему противодействие, и что, следовательно, такой акт представляет собою не что иное, как форму движения; в свою очередь, это движение должно быть, подобно всем остальным процессам обмена веществ в теле, связано c выделением известного количества теплоты. И действительно, путем опытов удалось доказать, что, приступая к какому-нибудь действию, нерв сейчас же нагревается. Кроме того, профессор Шиф доказал при помощи очень остроумных опытов над животными, что, доходя до мозга, чувственные впечатления вызывают в нем моментально повышение температуры. Он доказал также, что чисто психическое действие, независимо от чувственных впечатлений, вызывает повышение температуры мозга и что эта температура значительно выше в данном случае, чем тогда, когда она вызвана простыми чувственными впечатлениями. Опыты итальянца Танджи показали, что часть этой теплоты потребляется, так что мы должны, следовательно, рассматривать эту теплоту как механический эквивалент духовной деятельности. Это постоянное колебание температуры в мозгу можно проследить также на внешней коже головы. Это вполне совпадает c нашим повседневным опытом, показывающим нам, что, когда мы очень сильно задумываемся, голова наша согревается. Это доказывает, что психическая деятельность не является, да и не может являться чем-либо иным, как движением, совершающимся между клетками серой мозговой субстанции и вызванным внешними впечатлениями. В самом деле, нет мышления без чувственного содержания. Всякая духовная деятельность покоится в конечном счете на ощущении и на реакции или противодействии, проявляемом ощущающим субъектом по отношению к внешнему миру. Нет таких представлений, которые не были бы связаны c впечатлениями, воспринимаемыми или воспринятыми нашими чувствами; сущность же духовной деятельности заключается в соединении этих представлений друг c другом при помощи нервных волокон. Слова: душа, дух, мысль, ощущение, воля, жизнь служат не для выражения сущностей или действительных вещей, а для выражения свойств, способностей, функций живой субстанции; они выражают лишь проявление деятельности, покоящейся на материальных формах бытия. Ошибка философских школ заключается в том, что они принимают слова, имеющие, собственно говоря, лишь условное значение, за действительные вещи или сущности и, благодаря этому, страшно запутывают общее положение вещей, которое само по себе крайне просто и ясно. Путаница увеличивается еще оттого, что они себе составляют совершенно неправильное понятие о материи... Можно ли привести какое-нибудь ясное основание, говорящее за то, что материя, как это утверждают спиритуалисты, не может мыслить? На этот вопрос можно ответить только отрицательно... Тот факт, что материя мыслит, бросается нам в глаза на каждом шагу. Уже де Ламетри смеялся над ограниченностью спиритуалистов; он говорит: "Вопрос о том, может ли материя мыслить, создает такое же впечатление, как вопрос о том, может ли материя производить бой часов. Материя, как таковая, не мыслит точно так же, как она не производит боя часов. Но она и мыслит и производит бой часов, лишь только она вступает в такие соединения или состояния, которые вызывают мышление или бой часов. Уже Фридрих Великий понимал это, так как у него можно найти следующую мысль: "я знаю, что я представляю собою материальное, живое существо, обладающее органами и мыслящее. Из этого я заключаю, что живая материя может мыслить точно так же, как она обладает способностью наэлектризовываться".
 
 Вольтер, как известно, сравнивает душу c пением соловья, раздающимся до тех пор, пока производящая его маленькая органическая машина живет и действует. Когда машина прекращает свое действие, пение затихает. Это же самое сравнение можно применить и ко всякой машине, изготовленной человеческой рукой. Когда паровая машина исполняет работу или когда часы показывают время, то тут мы имеем дело c результатами их деятельности, подобно тому, как мысль является результатом деятельности сложной системы машин того материального комплекса веществ, который мы называем мозгом. Но подобно тому, как сущность паровой машины не заключается в создании паров, подобно тому, как сущность часов не заключается в создавании теплоты при посредстве движения, точно так же сущность мозгового .механизма не заключается в том, что он образует теплоту или производит то крайне незначительное количество жидкой субстанции, которая находится на стенках внутренних желудочков мозга. Мозг производит не вещества, как это делают печень или почки, а деятельность, являющуюся высшим плодом всей земной организации.
 
 Впрочем, после того как доказано, что мысль находится в неразрывной связи c определенными материальными движениями, достаточно просто указать на великий, не знающий исключения закон сохранения или бессмертия силы, для того чтобы в нас не могло остаться и капли сомнения в том, что мысль или вообще психическая деятельность может представлять собою лишь одну из форм или лишь один из способов проявления того великого всеобщего и единого естественного движения, которое поддерживает вечный круговорот сил и проявляется то в виде механической, то в виде электрической, то в виде духовной или какой-нибудь другой силы. Дело совершенно не меняется от того, сообщает ли беспрестанно совершающийся и поддерживаемый принятой нами пищей обмен веществ силы дровосеку или фланеру*, которые приводят их в действие при посредстве своих мускулов, или он сообщает эти силы ученому, мыслителю, поэту, которые создают их c помощью мысли; в этих случаях различна только форма или действие, в зависимости от различия пущенных в ход организмов.
 
 * фланер - праздношатающийся. Ред.
 
 
 Новейшие исследования показали, что в физиологических процессах нервной системы очень крупную роль играет одна сила, проявления которой до последнего времени ясно наблюдались лишь в неорганической природе. Роль, выполняемая этой силой в нашей нервной системе, так значительна, что мы можем в настоящее время рассматривать нервный ток и электричество как тождественные вещи. Каждый нерв должен быть рассматриваем как источник электрических токов, беспрестанно создающихся в нем самом и исходящих из движения бесчисленных электромоторных молекул, которые составляют нерв. Таким образом, нервы являются не только, как это прежде думали, проводами, но и действительными производителями электричества. И это электричество они создают при помощи явлений обмена веществ, - явлений, совершающихся внутри их, т.е. в нервной мякоти и осевом цилиндре. При помощи очень тщательных опытов удалось доказать, что созданное в нерве электричество убывает или совершенно исчезает, лишь только нерв приведен в возбуждение или, другими словами, лишь только он выполняет какую-нибудь физиологическую функцию; наоборот, покой, или бездействие, нерва равнозначен c усиленным накоплением этой силы или c увеличением его электромоторных сил. Это доказывает самым определенным образом, что нервная сила, нервная деятельность, нервное действие равнозначны c превращенным электричеством и что нерв является лишь одним из тех бесчисленных, имеющихся в природе аппаратов, назначение которых заключается в превращении так называемых потенциальных или покоящихся сил в живые силы или движение. Деятельность нерва заключается в том, что сначала он освобождает электричество, появляющееся в результате происходящих внутри нерва химических процессов, и что затем он превращает это освободившееся электричество в нервную деятельность. Но эта деятельность заключается, главным образом, в том, что создают ся посредствующие звенья между ощущением и хотением. Кроме того, всякая психическая деятельность развивается постепенно из часто повторяющихся и постепенно усиливающихся ощущений или из впечатлений, получаемых при посредстве нервов из внешнего мира. Следовательно, мы подходим тут вплотную к познанию того, что все психические явления могут быть выведены из общих природных источников силы и что психические явления подчиняются великому закону сохранения силы. В правильности этой мысли не может быть в настоящее время уже никаких сомнений. Точно так же не может быть сомнения в том, что все психические явления могут осуществляться только при посредстве назначенных для них материальных органов. Органом мышления или приведения в определенную взаимную связь возникающих под внешним влиянием представлений является специально мозг. При этом представления связываются друг c другом при посредстве волокон или проводящих органов, соединяющих клетки мозговой коры одну c другой *.
 
 * В моей книге "Физиологические картины> (Лейпциг, 1875, том II, стр. 229 и след.) можно найти более подробный очерк жизни нервов и более детальное изложение интересного вопроса о нервном электричестве.
 
 
 Этим самым уже высказана та вполне правильная основная мысль, которая лежит в основе неудачно приведенного Фогтом сравнения. Подобно тому, как нет желчи без печени, подобно тому, как нет мочи без почек, точно так же нет мысли без мозга. Душевная деятельность представляет собою функцию или отправление мозговой субстанции. Эта истина проста, ясна и подтверждается бесчисленным множеством фактов.
 
 Бюхнер Л. Сила материи. Общедоступный очерк естественного мирового порядка // Деборин А. Книга для чтения по истории философии М., 1925. Т. 2. С. 520 - 526
 
 
 
 
 
 3. ФРЕЙД
 
 Я не собираюсь сказать в этом вводном отрывке что-либо новое и не могу избежать повторения того, что неоднократно высказывалось раньше.
 
 Деление психики на сознательное и бессознательное является основной предпосылкой психоанализа, и только оно дает ему возможность понять и приобщить науке часто наблюдающиеся и очень важные патологические процессы в душевной жизни. Иначе говоря, психоанализ не может перенести сущность психического в сознание, но должен рассматривать сознание как качество психического, которое может присоединяться или не присоединяться к другим его качествам.
 
 Если бы я мог рассчитывать, что эта книга будет прочтена всеми интересующимися психологией, то я был бы готов к тому, что уже на этом месте часть читателей остановится и не последует далее, ибо здесь первое применение психоанализа. Для большинства философски образованных людей идея психического, которое одновременно не было бы сознательным, до такой степени непонятна, что представляется им абсурдной и несовместимой c простой логикой. Это происходит, полагаю я, оттого, что они никогда не изучали относящихся сюда феноменов гипноза и сновидений, которые - не говоря уже о всей области патологического - принуждают к пониманию в духе психоанализа. Однако их психология сознания никогда не способна разрешить проблемы сновидения и гипноза.
 
 Быть сознательным - это прежде всего чисто описательный термин, который опирается на самое непосредственное и надежное восприятие. Опыт показывает нам далее, что психический элемент, например представление, обыкновенно не бывает длительно сознательным. Наоборот, характерным является то, что состояние сознательности быстро проходит; представление в данный момент сознательное, в следующее мгновение перестает быть таковым, однако может вновь стать сознательным при известных, легко достижимых условиях. Каким оно было в промежуточный период, мы не знаем; можно сказать, что оно было скрытым (латент [7]), подразумевая под этим то, что оно в любой момент способно было стать сознательным. Если мы скажем, что оно было бессознательным, мы также дадим правильное описание. Это бессознательное в таком случае совпадает со скрыто или потенциально сознательным. Правда, философы возразили бы нам: нет, термин "бессознательное" не может иметь здесь применения; пока представление находилось в скрытом состоянии, оно вообще не было психическим. Но если бы уже в этом месте мы стали возражать им, то затеяли бы совершенно бесплодный спор о словах.
 
 7 Латентный - скрытый. По мнению Фрейда, раннедетские переживания из области сексуального подвергаются вытеснению и заслоняются покрывающими воспоминаниями.
 
 
 
 К термину или понятию бессознательного [8] мы пришли другим путем, путем разработки опыта, в котором большую роль играет душевная динамика. Мы видели, т.е. вынуждены были признать, что существуют весьма напряженные душевные процессы или представления - здесь прежде всего приходится иметь дело c некоторым количественным, т.е. экономическим, моментом, - которые могут иметь такие же последствия для душевной жизни, как и все другие представления, между прочим, и такие последствия, которые могут быть осознаны опять-таки как представления, хотя в действительности и не становятся сознательными. Нет необходимости подробно повторять то, о чем уже часто говорилось. Достаточно сказать: здесь начинается психоаналитическая теория, которая утверждает, что такие представления не становятся сознательными потому, что им противодействует известная сила, что без этого они могли бы стать сознательными, и тогда мы увидели бы, как мало они отличаются от остальных общепризнанных психических элементов. Эта теория оказывается неопровержимой благодаря тому, что в психоаналитической технике нашлись средства, c помощью которых можно устранить противодействующую силу и довести соответствующие представления до сознания. Состояние, в котором они находились до осознания, мы называем вытеснением, а сила, приведшая к вытеснению и поддерживавшая его, ощущается нами во время нашей психоаналитической работы как сопротивление.
 
 8 Бессознательное - 1) в широком ("описательном", по 3. Фрейду) смысле - те содержания психической жизни, о наличии которых человек либо не подозревает в данный момент, либо не знает о них в течение длительного времени, либо вообще никогда не знал. Выделяются два вида так называемого Бессознательного: Пред-сознательное и собственно Бессознательное; 2) в более строгом ("динамическом") смысле Бессознательным может быть названо только то, осознание чего, в отличие от Предсознательного, требует значительных усилий или же вообще невозможно. Бессознательное в этом смысле может быть, по Фрейду, как самое "низкое" (безудержные сексуальные и агрессивные влечения Оно), так и самое "высокое" в душевной жизни (деятельность сверх-Я).
 
 
 
 Понятие бессознательного мы, таким образом, получаем из учения о вытеснении [9]. Вытесненное мы рассматриваем как типичный пример бессознательного. Мы видим, однако, что есть двоякое бессознательное: скрытое, но способное стать сознательным, и вытесненное, которое само по себе и без дальнейшего не может стать сознательным. Наше знакомство c психической динамикой не может не оказать влияния на номенклатуру и описание. Скрытое бессознательное, являющееся таковым только в описательном, но не в динамическом смысле, называется нами предсознательным; термин "бессознательное" мы применяем только к вытесненному динамическому бессознательному; таким образом, мы имеем теперь три термина: "сознательное" (Bw), "предсознательное" (Vbw) и "бессознательное" (Ubw), смысл которых уже не только чисто описательный. Предсознательное (Ubw) предполагается нами стоящим гораздо ближе к сознательному (Bw), чем бессознательное, а так как бессознательное (Ubw) мы назвали психическим, мы тем более назовем так и скрытое предсознательное (Ubw). Почему бы нам, однако, оставаясь в полном согласии c философами и сохраняя последовательность, не отделить от сознательно-психического как предсознательное, так и бессознательное? Философы предложили бы нам тогда рассматривать и предсознательное и бессознательное как два рода или две ступени психоидного и единение было бы достигнуто. Однако результатом этого были бы бесконечные трудности для изложения, а единственно значительный факт, что психоиды эти почти во всем остальном совпадают c признанно психическим, был бы оттеснен на задний план из-за предубеждения, возникшего еще в то время, когда не знали этих психоидов или самого существенного в них.
 
 9 Вытеснение - перевод психического содержания из сознания в бессознательное или удерживание его в бессознательном состоянии. Поддерживается определенными бессознательными силами. Одно из важнейших защитных механизмов, благодаря которому неприемлемые для Я желания становятся бессознательными.
 
 
 
 Таким образом, мы c большим удобством можем обходиться нашими тремя терминами: Bw, Vbw, Ubw, если только не станем упускать из виду, что в описательном смысле существует двоякое бессознательное, в динамическом же только одно. В некоторых случаях, когда изложение преследует особые цели, этим различием можно пренебречь, в других же случаях оно, конечно, совершенно необходимо. Вообще же мы достаточно привыкли к двойственному смыслу бессознательного и хорошо c ним справлялись. Избежать этой двойственности, поскольку я могу судить, невозможно; различие между сознательным и бессознательным есть в конечном счете вопрос восприятия, на который приходится отвечать или да или нет, самый же акт восприятия не дает никаких указаний на то, почему что-либо воспринимается или не воспринимается. Мы не вправе жаловаться на то, что динамическое в явлении может быть выражено только двусмысленно *.
 
 * Сравните: "Замечания о понятии бессознательного" (Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre", 4 Folge) Новейшее направление в критике бессознательного заслуживает быть здесь рассмотренным. Некоторые исследователи, не отказывающиеся от признания психоаналитических фактов, но не желающие признать бессознательное, находят выход из положения c помощью никем не оспариваемого факта, что и сознание как феномен дает возможность различать целый ряд оттенков интенсивности или ясности. Наряду c процессами, которые сознаются весьма живо, ярко и осязательно, нами переживаются также и другие состояния, которые лишь едва заметно отражаются в сознании, и наиболее слабо сознаваемые якобы суть те, которые психоанализ хочет обозначить неподходящим термином "бессознательное". Они-де, в сущности, тоже сознательны или "находятся в сознании" и могут стать вполне и ярко сознательными, если только привлечь к ним достаточно внимания.
 
 Поскольку мы можем содействовать рассудочными аргументами разрешению вопроса, зависящего от соглашения или эмоциональных моментов, по поводу приведенных возражений можно заметить следующее: указание на ряд степеней сознания не содержит 8 себе ничего обязательного и имеет не больше доказательной силы, чем аналогичные положения: существует множество градаций освещения, начиная от самого яркого, ослепительного света и кончая слабым мерцанием, следовательно, не существует никакой темноты. Или: существуют различные степени жизненности, следовательно, не существует смерти. Эти положения в известном отношении могут быть и содержательными, но практически они непригодны, как это тотчас обнаружится, если мы пожелаем сделать из них соответствующие выводы, например: следовательно, не нужно зажигать света, или: следовательно, все организмы бессмертны. Кроме того, вследствие такого незаметного подведения под понятие "сознательного" утрачивается единственная непосредственная достоверность, которая вообще существует в области психического. Сознание, о котором ничего не знаешь, кажется мне гораздо более абсурдным, чем бессознательное душевное. И наконец, такое приравнивание незаметного бессознательному пытались осуществить, явным образом недостаточно считаясь c динамическими отношениями, которые для психоаналитического понимания играли руководящую роль. Ибо два факта упускаются при этом из виду: во-первых, очень трудно и требует большого напряжения уделить достаточно внимания такому незаметному: во-вторых, если даже это и удается, то прежде бывшее незаметным не познается теперь сознанием, наоборот, часто представляется ему совершенно чуждым, враждебным и резко им отвергается. Возвращение от бессознательного к малозаметному и незаметному есть, таким образом, все-гаки только следствие предубеждения, для которого тождество психического и сознательного раз навсегда установлено.
 
 
 В дальнейшем развитии психоаналитической работы выясняется, однако, что и эти различия оказываются неисчерпывающими, практически недостаточными. Из числа положений, служащих тому доказательством, приведем решающее. Мы создали себе представление о связной организации душевных процессов в одной личности и обозначаем его как Я этой личности. Это Я связано c сознанием, что оно господствует над побуждениями к движению, т.е. к вынесению возбуждений во внешний мир. Это та душевная инстанция, которая контролирует все частные процессы, которая ночью отходит ко сну и все же руководит цензурой сновидений. Из этого Я исходит также вытеснение, благодаря которому известные душевные побуждения подлежат исключению не только из сознания, но также из других областей значимости и деятельности. Это устраненное путем вытеснения в анализе противопоставляет себя Я, и анализ стоит перед задачей устранить сопротивление, производимое Я по отношению к общению c вытесненным. Во время анализа мы наблюдаем, как больной, если ему ставятся известные задачи, попадает в затруднительное положение; его ассоциации прекращаются, как только они должны приблизиться к вытесненному. Тогда мы говорим ему, что он находится во власти сопротивления, но сам он ничего о нем не знает, и даже в том случае, когда на основании чувства неудовольствия он должен догадываться, что в нем действует какое-то сопротивление, он все же не умеет ни назвать, ни указать его. Но так как сопротивление, несомненно, исходит из его Я и принадлежит последнему, то мы оказываемся в неожиданном положении. Мы нашли в самом Я нечто такое, что тоже бессознательно и проявляется подобно вытесненному, т.е. оказывает сильное действие, не переходя в сознание, и для осознания чего требуется особая работа. Следствием такого наблюдения для аналитической практики является то, что мы попадаем в бесконечное множество затруднений и неясностей, если только хотим придерживаться привычных способов выражения, например, если хотим свести явление невроза к конфликту между сознанием и бессознательным. Исходя из нашей теории структурных отношений душевной жизни, мы должны такое противопоставление заменить другим, а именно цельному Я противопоставить отколовшееся от него вытесненное.
 
 Однако следствия из нашего понимания бессознательного еще более значительны. Знакомство c динамикой внесло первую поправку, структурная теория вносит вторую. Мы приходим к выводу, что Ubw не совпадает c вытесненным; остается верным, что все вытесненное бессознательно, но не все бессознательное есть вытесненное. Даже часть Я (один бог ведает, насколько важная часть Я может быть бессознательной), без всякого сомнения, бессознательна. И это бессознательное в Я не есть скрытое в смысле предсознательного, иначе его нельзя было бы сделать активным без осознания и само осознание не представляло бы столько трудностей. Когда мы, таким образом, стоим перед необходимостью признания третьего, не вытесненного Ubw, то нам приходится признать, что характер бессознательного теряет для нас свое значение. Он обращается в многосмысленное качество, не позволяющее широких и непререкаемых выводов, для которых нам хотелось бы его использовать. Тем не менее нужно остерегаться пренебрегать им, так как в конце концов свойство бессознательности или сознательности является единственным светочем во тьме психологии глубин.
 
 Фрейд 3. Я и оно // Избранное. М., 1989. С. 370 - 374
 
 
 Психоаналитическая спекуляция связана c фактом, получаемым при исследовании бессознательных процессов и состоящим в том, что сознательность является необязательным признаком психических процессов, но служит лишь особой функцией их. Выражаясь метапсихологически, можно утверждать, что сознание есть работа отдельной системы, которую можно назвать "Bw". Так как сознание есть главным образом восприятие раздражений, приходящих к нам из внешнего мира, а также чувств удовольствия и неудовольствия, которые могут проистекать лишь изнутри нашего психического аппарата, системе W - Bw * может быть указано пространственное местоположение. Она должна лежать на границе внешнего и внутреннего, будучи обращенной к внешнему миру и облекая другие психические системы. Мы, далее, замечаем, что c принятием этого мы не открыли ничего нового, но лишь присоединились к анатомии мозга, которая локализует сознание в мозговой коре, в этом внешнем окутывающем слое нашего центрального аппарата. Анатомия мозга вовсе не должна задавать себе вопроса, почему, рассуждая анатомически, сознание локализовано как раз в наружной стороне мозга, вместо того чтобы пребывать хорошо защищенным где-нибудь глубоко внутри. Может быть, мы воспользуемся этими данными для дальнейшего объяснения нашей системы W - Bw.
 
 Сознательность не есть единственное свойство, которое мы приписываем происходящим в этой системе процессам. Мы опираемся на данные психоанализа, допуская, что процессы возбуждения оставляют в других системах длительные следы, как основу памяти, т.е. следы воспоминаний, которые не имеют ничего общего c сознанием. Часто они остаются наиболее стойкими и продолжительными, если вызвавший их процесс никогда не доходил до сознания. Однако трудно предположить, что такие длительные следы возбуждения остаются и в системе W - Bw. Они очень скоро ограничили бы способность этой системы к восприятию новых возбуждений **, если бы они оставались всегда сознательными; наоборот, если бы они всегда оставались бессознательными, то поставили бы перед нами задачу объяснить существование бессознательных процессов в системе, функционирование которой обыкновенно сопровождается феноменом сознания. Таким допущением, которое выделяет сознание в особую систему, мы, так сказать, ничего не изменили бы и ничего не выиграли бы. Если это и не является абсолютно решающим соображением, то все же оно может побудить нас предположить, что сознание и оставление следа в памяти несовместимы друг c другом внутри одной и той же системы. Мы могли бы сказать, что в системе Bw процесс возбуждения совершается сознательно, но не оставляет никакого длительного следа; все следы этого процесса, на которых базируется воспоминание, при распространении этого возбуждения переносятся на ближайшие внутренние системы. В этом смысле я набросал схему, которую выставил в 1900 году в спекулятивной части "Толкования сновидений". Если подумать, как мало мы знаем из других источников о возникновении сознания, то нужно отвести известное значение хоть несколько обоснованному утверждению, что сознание возникает на месте следа воспоминания.
 
 * Bw - сокращенное BewuBtsein - система сознания; W - Bw - система Wahrnehmung - BewuBtsein - восприятие - сознание, указывающая на одно из важных положений Фрейда, выводящее сознание из системы восприятий внешнего мира. Прим. перев.
 ** Ср. выводы П. Брейера в теоретической части его "Studien пЬег Hysterie", 1895.
 
 Таким образом, система Bw должна была отличаться той особенностью, что процесс возбуждения не оставляет в ней, как во всех других психических системах, длительного изменения ее элементов, но ведет как бы к вспышке в явлении осознания. Такое уклонение от всеобщего правила требует разъяснения посредством одного момента, приходящего на ум исключительно при исследовании этой системы, и этим моментом, отсутствующим в других системах, могло бы легко оказаться вынесенное наружу положение системы Bw, ее непосредственное соприкосновение c внешним миром.
 
 Представим себе живой организм в самой упрощенной форме его в качестве недифференцированного пузырька раздражимой субстанции; тогда его поверхность, обращенная к внешнему миру, является дифференцированной в силу своего положения и служит органом, воспринимающим раздражение. Эмбриология, как повторение филогенеза, действительно показывает, что центральная нервная система происходит из эктодермы и что серая мозговая кора есть все же потомок примитивной наружной поверхности, который перенимает посредством унаследования существенные ее свойства. Казалось бы вполне возможным, что вследствие непрекращающегося натиска внешних раздражений на поверхность пузырька его субстанция до известной глубины изменяется, так что процесс возбуждения иначе протекает на поверхности, чем в более глубоких слоях. Таким образом, образовалась такая кора, которая в конце концов оказалась настолько прожженной раздражениями, что доставляет для восприятия раздражений наилучшие условия и не способна уже к дальнейшему видоизменению. При перенесении этого на систему Bw это означало бы, что ее элементы не могли бы подвергаться никакому длительному изменению при прохождении возбуждения, так как они уже модифицированы до крайности этим влиянием. Тогда они уже подготовлены к возникновению сознания. В чем состоит модификация субстанции и происходящего в ней процесса возбуждения, об этом можно составить себе некоторое представление, которое, однако, в настоящее время не удается еще проверить. Можно предположить, что возбуждение, при переходе от одного элемента к другому, должно преодолеть известное сопротивление, и это уменьшение сопротивления оставляет длительно существующий след возбуждения (проторение путей); в системе Bw такое сопротивление, при переходе от одного элемента к другому, не возникает. c этим представлением можно связать брейеровское различение покоящейся (связанной) и свободно-подвижной энергии * в элементах психических систем; элементы системы Bw обладали бы в таком случае не связанной, но исключительно свободно-отводимой энергией. Но я полагаю, что пока лучше об этих вещах высказываться c возможной неопределенностью. Все же мы связали посредством этих рассуждений возникновение сознания c положением системы Bw и c приписываемыми ей особенностями протекания процесса возбуждения.
 
 * Studien fiber Hysterie von J. Breuer und S. Freud 3 unverand. Aufl., 1917.
 
 
 Мы должны осветить еще один момент в живом пузырьке c его корковым слоем, воспринимающим раздражение. Этот кусочек живой материи носится среди внешнего мира, заряженного энергией огромной силы, и если бы он не был снабжен защитой от раздражения (Reizschutz), он давно погиб бы от действия этих раздражений. Он вырабатывает это предохраняющее приспособление посредством того, что его наружная поверхность изменяет структуру, присущую живому, становится в известной степени неорганической и теперь уже в качестве особой оболочки или мембраны действует сдерживающе на раздражение, т.е. ведет к тому, чтобы энергия внешнего мира распространялась на ближайшие оставшиеся живыми слои лишь небольшой частью своей прежней силы. Эти слои, защищенные от всей первоначальной силы раздражения, могут посвятить себя усвоению всех допущенных к ним раздражений. Этот внешний слой благодаря своему отмиранию предохраняет зато все более глубокие слои от подобной участи по крайней мере до тех пор, пока раздражение не достигает такой силы, что оно проламывает эту защиту. Для живого организма такая защита от раздражений является, пожалуй, более важной задачей, чем восприятие раздражения; он снабжен собственным запасом энергии и должен больше всего стремиться защищать свои особенные формы преобразования этой энергии от нивелирующего, следовательно, разрушающего влияния энергии, действующей извне и превышающей его собственную по силе. Восприятие раздражений имеет, главным образом, своей целью ориентироваться в направлении и свойствах идущих извне раздражений, а для этого оказывается достаточным брать из внешнего мира лишь небольшие пробы и оценивать их в небольших дозах. У высокоразвитых организмов воспринимающий корковый слой бывшего пузырька давно погрузился в глубину организма, оставив часть этого слоя на поверхности под непосредственной общей защитой от раздражения. Это и есть органы чувств, которые содержат в себе приспособления для восприятия специфических раздражителей и особые средства для защиты от слишком сильных раздражений и для задержки неадекватных видов раздражений. Для них характерно то, что они перерабатывают лишь очень незначительные количества внешнего раздражения, они берут лишь его мельчайшие пробы из внешнего мира. Эти органы чувств можно сравнить c щупальцами, которые ощупывают внешний мир и потом опять оттягиваются от него.
 
 Я разрешу себе на этом месте кратко затронуть вопрос, который заслуживает самого основательного изучения. Кантовское положение, что время и пространство суть необходимые формы нашего мышления, в настоящее время может под влиянием известных психоаналитических данных быть подвергнуто дискуссии. Мы установили, что бессознательные душевные процессы сами по себе находятся "вне времени". Это прежде всего означает то, что они не упорядочены во времени, что время ничего в них не изменяет, что представление о времени нельзя применить к ним. Это негативное свойство можно понять лишь путем сравнения c сознательными психическими процессами. Наше абстрактное представление о времени должно почти исключительно зависеть от свойства работы системы W - Bw и должно соответствовать самовосприятию этой последней. При таком способе функционирования системы должен быть избран другой путь защиты от раздражения. Я знаю, что эти утверждения звучат весьма туманно, но должен ограничиться лишь такими намеками.
 
 Мы до сих пор указывали, что живой пузырек должен быть снабжен защитой от раздражений внешнего мира. Перед тем мы утверждали, что ближайший его корковый слой должен быть дифференцированным органом для восприятий раздражений извне. Этот чувствительный корковый слой, будущая система Bw, также получает возбуждения и изнутри. Положение этой системы между наружными и внутренними влияниями и различия условий для влияний c той и другой стороны являются решающими для работы этой системы и всего психического аппарата. Против внешних влияний существует защита, которая уменьшает силу этих приходящих раздражений до весьма малых доз; по отношению к внутренним влияниям такая защита невозможна, возбуждение глубоких слоев непосредственно и не уменьшаясь распространяется на эту систему, причем известный характер их протекания вызывает ряд ощущений удовольствия и неудовольствия. Во всяком случае возбуждения, происходящие от них, будут более адекватны способу работы этой системы по своей интенсивности и по другим качественным свойствам (например, по своей амплитуде), чем раздражения, приходящие из внешнего мира. Эти обстоятельства окончательно определяют две вещи: во-первых, превалирование ощущений удовольствия и неудовольствия, которые являются индикатором для процессов, происходящих внутри аппарата, над всеми внешними раздражениями; во-вторых, деятельность, направленную против таких внутренних возбуждений, которые ведут к слишком большому увеличению неудовольствия. Отсюда может возникнуть склонность относиться к ним таким образом, как будто они влияют не изнутри, а снаружи, чтобы к ним возможно было применить те же защитные меры от раздражений. Таково происхождение проекции, которой принадлежит столь большая роль в происхождении патологических процессов.
 
 Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия // Психология бессознательного М., 1989. С. 394 - 398
 
 
 
 
 
 
 
 
 С. Н. ТРУБЕЦКОЙ
 
 Человеческое сознание предполагает чувственную, телесную организацию, и вместе оно имеет самобытное, идеальное начало. Оно предполагает бессознательную природу, которая организуется и постепенно возвышается до него, ибо оно есть конечный продукт космического развития. И в то же время оно предполагает абсолютное вселенское сознание, точно так же, как и самая чувственная вселенная во времени и пространстве предполагает такое сознание и всеобщую чувственность.
 
 Отсюда зависит внутреннее противоречие и двойственность всей душевной жизни человека. Полуживотное, полубожественное, сознание человека вечно двоится между сном и бдением, знанием и неведением, чувственностью и разумом. Оно обладает универсальными формами, вырабатывает себе общие понятия, общие идеалы, и вместе оно всегда ограничено по своему действительному эмпирическому содержанию. Оно всегда ограничено и вместе не допускает никаких определенных границ, непрестанно выходя за их пределы. Оно отчасти универсально, отчасти индивидуально, отчасти действительно, отчасти только возможно (потенциально). Оно заключает в себе постоянное противоречие, которое присуще всем его понятиям, представлениям, восприятиям, и вместе оно сознает свое собственное идеальное тождество, идеальное единство истины.
 
 Таким образом, противоречия отдельных философов относительно природы человеческого сознания имеют действительное основание в самом этом сознании. Одни рассматривают его физиологические условия, другие - его метафизическое, идеальное начало; одни признают познание чувственным, всецело эмпирическим, ограниченным; другие раскрывают его логическую, универсальную природу, его априорные элементы. И до сих пор никому не удалось достигнуть окончательного примирения этих противоположностей, так что возникает вопрос, может ли оно вообще быть достигнуто. Ибо если противоречие заключается в самой действительности, то всякое исключительно теоретическое его решение или упразднение будет поневоле недостаточным или ложным. Одна из главнейших заслуг новейшей философии состоит, может быть, именно в том, что она, отказавшись от догматического разрешения антиномий, противоречий метафизики, стремится указать их корень в самом разуме и сознании человека или в самой природе вещей (скептики и пессимисты). Иначе самые противоречия философов были бы непостижимы.
 
 Если рассматривать развитие сознания внешним, эмпирическим образом, то зависимость его от физиологических условий, от нервов и мозга не подлежит никакому сомнению. И тем не менее физиолог навсегда, безусловно, лишен возможности чем-либо заполнить бездну, разделяющую явления материального, физического порядка от самых простых явлений психического порядка. Пусть утверждают, что оба порядка, физический и психический, суть две стороны, два аспекта одного и того же процесса. Стороны эти столь существенно различествуют между собою, что подобное утверждение либо ровно ничего собою не выражает, либо же является неосновательным, ибо сознание и вещество или сознание и движение - величины совершенно разнородные. При всей несомненности той интимной причинной связи, которая существует между мозговыми отправлениями и психическими явлениями, сознание, как таковое, не может быть объяснено из чего-либо материального.
 
 С другой стороны, рассматривая сознание в нем самом, в его логических функциях, в его духовной природе, мы несомненно приходим к предположению абсолютных, идеальных норм, универсальных начал, - словом, к идее вселенского сознания. Но между таким конечным идеалом, который является в одно и то же время и образующим началом, и высшею нормой действительного сознания, и между этим последним существует не только различие, но и противоречие, о котором достаточно свидетельствуют ум и совесть каждого человека. Как бы ни было скудно наше представление об идеале, мы не можем считать его осуществленным в действительности, достигнутым в настоящем сознании. Мы не можем познать его из действительности и не можем познать, дедуцировать из него эту действительность до тех пор, пока он не будет достигнут нами и осуществлен. Поэтому высшие философские умозрения наши имеют лишь приблизительное значение и чисто спекулятивный характер, ибо они заключают в себе лишь предвосхищаемое решение. В известном смысле философ спекулирует лишь за счет будущего, и он одинаково ошибается, когда принимает свои сокровища за наличный капитал или когда он поступается ими, не понимая их действительной ценности.
 
 Познание наше безусловно только по своей идее, по своему идеалу полной, абсолютной истины. В действительности оно обладает возможной, формальной общностью, чисто логической универсальностью, которой противолежит всегда ограниченное, эмпирическое содержание. Чтобы стать абсолютным и полным, всеобъемлющим не по форме только, но по существу, по содержанию, - сознание должно обнять в себе все, стать сознанием всего и всех, сделаться воистину вселенским и соборным сознанием. Достижима ли эта цель или нет, она во всяком случае не может быть задачей чисто теоретической. Сознать себя во всем и все в себе, вместить полноту истины в реальном, абсолютном союзе со всеми - это конечный религиозный идеал жизни, а не знания только. Задача философии состоит в возможно конкретном познании идеала и указании пути к его осуществлению. Мы не можем ожидать от нее конечного разрешения противоречий, имеющих корень в самых условиях нашего временного бытия, и мы не можем ждать от нее полного откровения истины. Много уже то, если она может сознать противоречия бытия и усмотреть ту внутреннюю гармонию, которая в них скрывается и обусловливает собою самое относительное существование вселенной, ее сохранение, жизнь и развитие. В своих различных концепциях, в своих противоположных системах философия выражает, c одной стороны, многоразличные противоречия бытия и постигает коренное, онтологическое, реальное значение этих противоречий; c другой стороны, в своем идеализме, в своем стремлении к конечному единству она постигает, что противоречия эти не могут быть безусловны, - иначе и относительное бытие и познание не были бы возможны; она сознает всеобщую природу разума и предвосхищает тот идеал, в котором противоречия примирены. И чем глубже сознает философия противоречия вселенной, тем глубже познает она превозмогающую силу идеала. Ибо сознать реальные противоположности, как противоречия, значит признать и внутреннюю логику бытия, тот скрытый, идеальный разум вещей, то Слово Гераклита, которым все вертится, в котором разгадка вселенной.
 
 Итак, познавая природу нашего сознания, мы приходим к некоторым основным противоречиям, не допускающим отвлеченного разрешения, - противоречиям между индивидуальным и родовым, частным и общим содержанием и формой, реальным и идеальным. Но самые эти антиномии предполагают некоторое скрытое от нас примирение, без которого сознание и познание - даже относительное - не было бы осуществимо; они заключают постулат, требование такого примирения и указывают, в каком направлении, где следует его искать. Прежде всего нам важно выяснить родовые и универсальные элементы сознания, не смущаясь их противоречием c тем, что кажется нам в нем индивидуальным, личным: вслед за Аристотелем, мы должны признать подобное противоречие задачей, объективным затруднением (апорией), зависящим от действительной противоположности. В своей идеальной деятельности живое сознание примиряет эти противоречия, обобщает частное, индивидуализирует общее, осуществляет идеальное, идеализирует действительное; и хотя такое примирение лишь относительно, хотя анализ раскрывает противоречия, присущие всему нашему теоретическому сознанию, всякий положительный прогресс его в сознании истины и добра представляется нам конкретным осуществлением его идеала, частным выражением конечного всеединства. В своей положительной истинной деятельности, а следовательно и в своем истинном существе, сознание обладает конкретною, живою универсальностью. Как ни противоположны отвлеченные начала "общего" и "частного", "рода" и "индизида", в действительности одно не существует без другого. Нет сознания без сознающих индивидуальностей, и нет сознания абсолютно субъективного, нет абсолютно изолированных сфер сознания. Рассматривая сознание внешним образом в связи c прогрессивно развивающимися явлениями жизни, или изнутри, при свете психологического анализа, мы убедимся в его органической универсальности, в идеальной соборности сознания.
 
 Сознание есть существенное проявление жизни. Первоначально оно как бы сливается c прочими ее отправлениями; затем оно дифференцируется и развивается в связи c общей организацией физиологической и социальной жизни. Оно дифференцируется и развивается вместе c нервной системой и вместе c прогрессом социальных отношений, c организацией общения между существами.
 
 Как известно, высший организм есть общество, агрегат бесчисленного множества элементарных организмов или анатомических элементов, которые группируются в ткани, органы, аппараты или сложные системы органов. Всеобщее, органическое согласие этих элементов при развитой специализации их отправлений обусловливает единство жизни в ее разнообразии. Между индивидуальностью целого и частей, единством жизни и распределением функций существует постоянно возрастающее соответствие. Чем выше стоит организм в лестнице живых существ, тем большую степень различия, специализации функций, автономии проявляют отдельные его органы; чем выше организм, тем более все эти элементы, органы, аппараты согласованы между собою, восполняют и предполагают друг друга в своем различии, подчиняясь индивидуальному единству живого целого. Но c другой стороны, всякий организм сам является живым членом своего вида и состоит в постоянном или временном, физиологическом или психологическом общении c другими индивидами своего вида, - общении, которое органически необходимо.
 
 Сознание в своей элементарной форме - чувственности - предшествует не только дифференциации нервной системы, но и первичным организмам - клеточкам. Уже первичные амебы, лишенные всякой организации, обнаруживают чувствительность и некоторые признаки сознательности. Как показывают точные наблюдения, раздражительность и чувствительность суть всеобщие, первоначальные и, так сказать, стихийные свойства живой протоплазмы, этой первоматерии всего органического мира. c возникновением и развитием органической индивидуальности возникают и развиваются элементарные органические союзы, те вначале бессвязные физиологические группы, из которых в течение беспредельно зоогенического процесса образовались сложные организмы растений и животных. Вместе c тем, параллельно этому общему развитию, неопределенная органическая чувствительность также растет, развивается, усложняется; но первичный базис ее - общая психологическая материя - не имеет в себе ничего индивидуального. Это стихийный родовой процесс, на почве которого возможны индивидуальные образования, точно так же как и сложные сочетания, ассоциации обособляющихся элементов. И как всякий ортанизм есть продолжение другого организма, всякая жизнь продолжение предшествовавшей жизни, так точно и сознание, чувственность индивидуального существа: она не есть нечто абсолютно новое, но является также продолжением предшествовавшей, общеорганической чувственности в той специальной ее разновидности, которая присуща виду данного организма. Чувственность не рождается, а продолжается, как жизнь протоплазмы. Сознание, как и жизнь, есть от начала родовой, наследственный процесс.
 
 Поэтому от низших ступеней зарождающегося сознания до высших социальных, этических его проявлений мы находим в нем общую основу, родовые формы и функции. От низших ступеней сознающей жизни до высших ее проявлений мы наблюдаем постепенное развитие этого универсализма сознания, постепенный переход от естественного, стихийного безразличия, от непосредственной стихийной общности, психических отправлений к конкретному и свободному, универсальному единству, к связному многообразию, к живой соборности. И этот прогресс идет вместе c развитием индивидуального начала.
 
 Низшие организмы обладают столь незначительной степенью индивидуализации, что между родом и индивидом, точнее, между отдельными индивидами не существует определенной границы. Индивидуальность организма и его частей также развита чрезвычайно слабо. Отдельные части низших животных слабо обособлены, переходят друг в друга, заменяют или повторяют друг друга; жизнь целого не обладает устойчивым единством. Мы можем рвать и резать на части иных полипов, моллюсков, червей, глистов, не убивая индивидуальной жизни и чувствительности этих отдельных частей; они живут самостоятельной жизнью, иногда сами восполняя себе недостающее целое. Таким образом, отдельные органы обладают такою же индивидуальностью, как и целое, или, точнее, целое лишено развитой, центральной индивидуальности. Поэтому, рассматривая составные части низших организмов, исследователь часто не в состоянии определить, имеет ли он дело c индивидом, состоящим из многих органов, или c колонией индивидов, c цепью индивидов или c одним индивидом, состоящим из последовательных частей. В некоторых случаях, как, например, у иных полипов, у губок, мы наблюдаем мириады органических единиц, проявляющих вполне ясно каждая свою особенную жизнь, которые возникают из одного и того же зародыша, сохраняют прочную материальную связь друг c другом и в своей совокупной деятельности обусловливают жизнь собирательного тела. Если сблизить две губки так, чтоб они соприкасались, они срастутся; если резать их, части будут жить вполне самостоятельно.
 
 В развитом высшем животном, наоборот, все отдельные части и органы координированы между собою и в значительной степени подчинены контролю центральных органов. Все элементарные жизни, элементарные сознания впадают в одну общую жизнь и сознание, в одну общую индивидуальность. И нервная система высшего животного, заключающая в себе сложную совокупность органов сознания, подобно целому организму, представляет в своем развитии ту же картину постепенно возрастающей дифференциации и интеграции, усложнения и централизации. Подобно целому организму, она состоит из многосложного соединения миллиардов органических элементов, клеточек и волокон, которые некогда стояли особняком в низших животных или составляли простые, относительно слабо координированные группы. Нервные волокна соединяются системою местных и центральных узлов, связанных между собою в сложном иерархическом порядке, причем функции отдельных центров, узлов, нервов строго разграничены. Сознательное восприятие сосредоточивается в высших центрах - в головном мозгу у человека; но его сфера может простираться на спинной мозг уже у птиц, на совокупность нервных центров у менее совершенных животных, и, наконец, все более и более теряя в ясности и напряжении, оно может рассеиваться по всему телу низших животных, не обладающих организованной нервною системой, ибо и такие животные проявляют признаки не только чувствительности, но даже инстинкта.
 
 На низшей ступени своего развития сознание животного, подобно его жизни и организации, многоединично. У кольчатых, например, каждый нервный узел соответствует сегменту тела, который состоит иногда из нескольких колеи. Всякий сегмент, кроме своего нервного узла, обладает еще сходственною частью главных аппаратов, иногда даже аппаратами чувств. Поэтому когда мы отрезаем эти сегменты, каждый из них остается при своей индивидуальной жизни и сознании, и если перерезать или перевязать спереди и сзади нервного узла те спайки, которые соединяют его c узлами соседних сегментов, то уколы, причиняемые сегменту этого изолированного узла, будут ощущаться им одним. Подобные опыты, произведенные над множеством беспозвоночных, моллюскообразных, насекомых, приводят к одинаковым результатам: каждый сустав, каждый узловой центр этих животных имеет свое сознание, из совокупности которых слагается сознание целого организма. Рассеянное, раздробленное многоединичное сознание предшествует в природе сознанию собранному, сосредоточенному, неделимому...
 
 Таким образом, уже физиологически жизнь и сознание индивида представляются нам коллективными функциями. Но индивид высшего порядка не только обнимает в себе бесконечное множество индивидуальностей низшего порядка, - он сам является органическим членом некоторого собирательного целого, образуемого его видом или родом. Во всем животном царстве род деспотически властвует в индивидах, повторяя неизменные формы в бесчисленном ряде поколений. Его господство имеет физиологическую основу и в животном царстве сохраняет почти исключительно физиологический характер. Самые психологические, нравственные и эстетические связи, которые соединяют в половые, семейные и общественные союзы животных отдельных видов, развиваются на почве физиологических инстинктов. Каждый индивид так или иначе возникает из другого индивида и некоторое время составляет часть другого организма, другой жизни. Затем он либо остается навсегда связанным со своим родичем материальною связью, либо отделяется от него. В первом случае, при полном отсутствии всяких психических связей, иногда даже всякого сосудистого сообщения, индивиды связаны своими тканями и питаются одной и той же питательной жидкостью. Во втором - индивиды связываются более сложными психофизическими узами, половыми, родительскими, социальными инстинктами; но тем не менее восстановление физиологического единства и физиологического общения (чрез посредство питательных жидкостей и заполнение полостей) необходимо и между такими индивидами для сохранения и размножения рода.
 
 Когда физиологическое назначение животного исполнено, когда новое, свежее поколение вполне обеспечено в своем развитии или вырастает в достаточном количестве зрелых индивидов, это последнее, в свою очередь, вытесняет своих предшественников, сменяя их в служении роду. За кратким расцветом половой зрелости наступают старость и смерть. Жизнь индивида, как такового, сама по себе случайна и безразлична. Потому и в сознании животного преобладает родовое начало инстинкта. Весь индивидуальный ум животного является простой вариацией на общие инстинктивные темы.
 
 Инстинкты, управляющие наиболее сложными и целесообразными действиями животных, их спариванием, устройством жилищ, иногда столь изящных и сложных, инстинкты охоты и самозащиты, семейные, стадные инстинкты во всех своих многосложных проявлениях не могут быть результатом личного опыта или размышления. Это прежде всего безотчетные внушения, которым животное повинуется как бы автоматически. "Инстинкт, - говорит Гарт-манн, - есть то, что побуждает к действию в виду некоторой цели, но без сознания этой цели". "При этом, - прибавляет Ромене*, - необходимо иметь в виду наиболее существенную черту инстинктивного действия - его единообразие у различных индивидов одного и того же вида... Инстинкт есть у человека и животных умственная операция, которая имеет целью особое приспособленное движение, но предшествует индивидуальному опыту, не нуждается в знании соотношений между средствами и целью и совершается однообразно при одинаковых условиях у всех индивидов данного рода". Умственные операции, из которых вытекает инстинкт, совершенно независимы от личного сознания животного. "Оно не может ни вызвать, ни задержать их; они побуждают его к действиям, цели которых оно не сознает и которые повторяются из поколения в поколение без заметного изменения... Психическая деятельность животного не имеет ничего личного, - она передается неизменно, от поколения к поколению. Таким образом, инстинкт в высокой степени наследствен и видоизменяется столь медлен-но, что он кажется неизменным"**.
 
 * См.: Ромене. Ум животных. М., 1890. Гл. I
 ** Perrier Е- Anatomie et physiologie animales. 1882. P. 216
 
 
 Столь же непроизвольный, как органические отправления, инстинкт, несомненно, предполагает некоторые установившиеся физиологические особенности в самой нервно-мозговой организации животного. Бесконечно усложненный рефлекс - инстинктивное действие - вытекает из ряда нервно-психических движений, интегрировавшихся в связную и постоянную группу, в одно сложное действие, установившееся неизменно в наследственной передаче многих поколений. Но это еще нисколько не объясняет инстинкта психологически, т.е. не объясняет инстинкта как особую форму сознательности. Ибо очевидно, что инстинктивное действие, совершаемое в виду определенной цели, не может быть абсолютно бессознательным. Под наитием некоторых инстинктов животные живут удвоенной жизнью; и мы усматриваем в их поступках не прекращение сознания, а как бы его расширение за пределы животной индивидуальности.
 
 Мы не будем приводить здесь бесчисленных примеров, которыми ярко освещается эта форма родовой безличной разумности животных, это их общее, атавическое сознание *. Мы не станем также рассматривать здесь различные гипотезы о происхождении инстинктов. Многие из них признаются непостижимыми большинством естествоиспытателей, как, например, отеческий инстинкт некоторых рыб или другие формы инстинкта, которые никогда ни при каких условиях не могли выработаться из личного опыта, - те формы, в которых явственно выражается предвидение, приспособление к будущим обстоятельствам. Посредством учения об изменяемости видов происхождение подобных инстинктов объяснялось в отдельных случаях c большим или меньшим вероятием. Но психологически самые основные, общие инстинкты, самая форма инстинктивной разумности, наследственного сознания совершенно непонятны, если рассматривать сознание животного как нечто индивидуальное. c точки зрения такой индивидуалистической психологии непонятен никакой инстинкт. Непонятно, например, почему самец узнает самку, почему вообще животное узнает других представителей своего вида, заботится о своем потомстве, яйцах, личинках? Очевидно, что представление, которое оно имеет о других особях своего вида, существенно отличается от прочих его представлений. Ибо оно не только весьма часто вызывает в животном сильные и сложные волнения, но нередко заключает в себе расширение его сознания. Границы индивидуальности, времени и пространства как бы отодвигаются, животное отождествляет свои интересы c интересами вида, узнает свое в других существах, в своей самке, в семье, в своем виде. И оно действует, ввиду будущего, как бы в силу ясного сознания предшествовавшей судьбы своего рода.
 
 * Читатель найдет примеры этому у Гартманна и в специальных сочинениях Брема, Роменса и др.
 
 
 Каждый индивид воспроизводит, представляет свой род в своем собственном лице. Поэтому и самое сознание его, как сложный продукт его организации, как ее психическое отражение, заключает в себе потенциально смутный, общий образ его рода, его психологическое представление. Такое представление, строго говоря, не сознательно, хотя в известном смысле оно окрашивает собою все явления животного сознания. Столь же врожденное, как и самая организация животного, оно не усматривается им, не "апперципируется", по выражению Лейбница. Ибо животное чуждо самосознания. И тем не менее это общее представление, эта органическая родовая идея заключает в себе смутное определение ума, чувства, влечений животного и есть скрытый мотив всей его жизни. Это как бы психологический коррелат наследственности, ее интимная тайна. В силу этой инстинктивной идеи, которая пробуждается в животном по поводу каких-либо впечатлений или физиологических возбуждений, в силу этого родового сознания животное узнает членов своего вида, как незрелых, так и взрослых, понимает их, ищет физиологического и социального общения c ними, чувствует свое единство c ними, сознавая себя c другими и в других. В общем подъеме жизненной энергии, в минуту полового возбуждения или сильного страдания и страха, в потрясенном организме животного пробуждаются унаследованные органические воспоминания, наслоявшиеся и обобщавшиеся в течение беспредельного ряда поколений; предшествовавшая жизнь рода как бы воскресает в душе животного, навязывает ему общие итоги своей мудрости, своего вековечного опыта, - и животное обнаруживает свое инстинктивное ясновидение, ту загадочную прозорливость, которая нас изумляет.
 
 Такой взгляд на природу инстинктов, на родовое преемство сознания бросает свет и на те явления коллективного, собирательного сознания, которые мы наблюдаем столь часто в половой и социальной жизни животных. Таковы все те сложные действия, которые выполняются стадными животными сообща, при видимом разделении труда и взаимном содействии и понимании; таковы явления высокоразвитого альтруизма у млекопитающих, птиц и даже рыб; таковы общества насекомых, ульи и муравейники, представляющие несомненно единство сознания во множестве индивидов, - "одну, хотя и раздробленную, действующую мысль, наподобие клеточек и волокон мозга млекопитающих" *.
 
 То же безличное, родовое, инстинктивное сознание составляет базис человеческого сознания, его нижний слой. Как высшее животное, человек подчинен общим зоологическим законам и является наследником предшествовавших организаций. После всех явившихся на свет, он обладает наиболее древними традициями. Как разумное существо, имеющее за собою целые эры культуры, человек освобождается от неограниченного господства среды, а постольку и от тех специальных и сложных в своей односторонности инстинктов, которые выработались у некоторых видов в течение целых тысячелетий и отвечают некоторым специальным и неизменным условиям среды, постоянным установившимся соотношениям. Тем не менее и в человеке общие животные инстинкты сохраняются и получают своеобразное развитие. Трудно оценить достаточно их значение в человеческой жизни, ибо если никто не живет одними инстинктами, то все же большинство живет преимущественно ими и тем, что к ним привилось. Большинство человеческих действий и характеров определяется врожденными свойствами, воспитанием и влиянием общественной среды - унаследованным и внушенным сознанием.
 
 * Эспинас. Социальная жизнь животных. Пб., 1882. c 446. В этой интересной и остроумной книге собрано много примеров по занимающему нас вопросу.
 
 
 С эмпирической точки зрения два фактора определяют степень психического развития человека: его мозг и его общество. Первый носит в себе совокупность унаследованных способностей предрасположений, органов сознания; второе вмещает в себе совокупность актуального сознания, к которому человек должен приобщиться. Эти два фактора заключают в себе естественную норму индивидуального развития, в пределах которой личная самодеятельность имеет более или менее широкую сферу. Социальная организация восполняет неизбежные недостатки и ограниченности индивидуальной физиологической организации. Коллективная память, общечеловеческое знание, воплощаясь в слове, закрепляясь письмом, безгранично возрастает, обобщается и вместе безгранично расширяет сферу, доступную отдельным умам. Коллективная мысль обобщает и объединяет совокупность знаний, создает науки и системы наук, в которых отдельные умы могут охватить сразу общие итоги предшествовавшего знания. И, усвоив себе общую науку, человек способен дать ей в себе дальнейшее развитие.
 
 У человека, как и у высших животных, воспитание является органическим продолжением наследственности. Только при помощи воспитательных внушений человек овладевает своими органами и способностями, элементарными и общими знаниями, распространенными в его среде. Его врожденные способности должны сами быть воспитаны другими людьми, чтоб он сам мог себе их усвоить. Язык, которым он говорит, знания и понятия, которым он учится, закон, которому он подчинен, понятие о Боге, которому он служит и поклоняется, - все содержание его сознания дано ему людьми или через посредство людей. Самая внешняя среда, природа, действует на него через посредство человеческой среды, определяя его антропологический тип в наследственной передаче медленно образовавшейся организации, его культурный тип - в преемстве местных традиций, обычаев и понятий, сложившихся под общим и продолжительным влиянием данных естественных условий.
 
 Социальная среда, социальная жизнь человечества предполагает физиологические и психологические связи - особую реальную организацию общественных союзов. Поскольку всякое племя, народ, государство предполагает семью как элементарную ячейку - общественный организм предполагает физиологические узы между отдельными индивидами. И вместе c тем уже семейный союз, не говоря уже о более сложных общественных образованиях, скрепляется реальными психологическими связями, органическою коллективностью сознаний, их родовым единством. Все формы социальной жизни и общения являются как органические образования, возникшие на почве наследственных инстинктов, родового сознания, общего безличного творчества. Слово есть органическая способность человека, обусловленная специальным устройством его мозга и нервов. Отдельные языки живут и развиваются, как роды и виды, по некоторым общим, постоянным законам, имеют свою органическую морфологию. Нравственные чувства и понятия не суть результат личного опыта или утилитарных соображений, но плод развития того непосредственного альтруизма, без которого род не может существовать. Наконец самые боги, которым служит человек, не простые выдумки жрецов и правителей, но плод действительного теогонического процесса в общем сознании отдельных племен и народностей, соединяемых в религиозные общины. В этом - реальное, позитивное значение исторических богов для отдельных народов; в этом - объяснение тех коллективных галлюцинаций, в которые народы воплощают свои религиозные идеи, тех чудес и теофаний, которые составляют нормальное явление в истории религий.
 

<< Пред.           стр. 17 (из 24)           След. >>

Список литературы по разделу