<< Пред.           стр. 13 (из 19)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 Более того, уже сейчас мы можем сказать, что вся система человеческих потребностей делится на два разных типа: потребности дефи-циентные и бытийные (если использовать терминологию одного из крупнейших психологов XX века М. Маслоу). Под дефициентными потребностями следует понимать потребность людей во всем том, что необходимо для поддержания самого факта их биологической и социальной жизни. Бытийные потребности выражают отношение людей к необходимым условиям поддержания определенного качества, условно говоря, комфортности такой жизни, без чего невозможно полноценное существование людей. Это означает, что предметом потребности для человека является не только пища, но и определенное качество этой пищи, так как в норме человеческого поведения заложено стремление не просто поесть все равно что, но поесть вкусно, удовлетворить свои гастрономические склонности.
 
 В числе таких бытийных потребностей Маслоу выделяет, в частности, так называемые потребности любви и принадлежности (становящиеся духовной основой семьи и дружбы), потребности в самоидентификации, признании, уважении и самоуважении, потребности в самоактуализации как развитии своих способностей и склонностей, потребности в переживании прекрасного и пр. Нетрудно понять, насколько наличие бытийных потребностей усложняет механику человеческого поведения, поскольку именно они становятся основанием «биологически нецелесообразных» поступков человека, способного предпочесть факту жизни сохранение своей чести и достоинства.
 
 Не углубляясь далее в классификацию человеческих потребностей, отметим, что именно потребности являются объективной основой поведения, дисциплинирующей человеческое сознание и укрощающей произвол человеческой воли. Более того, становится понятной логика тех социально-философских течений, которые считают потребности людей материальными факторами их деятельности, существующими вне человеческого сознания, первичными по отношению к нему, определяющими сознание и не зависящими от него.
 
 В самом деле, спецификой человеческой деятельности, как уже отмечалось выше, является тот факт, что все приводящее людей в движение должно так или иначе пройти через их голову. Это означает, что потребность становится значимым фактором реальной человеческой деятельности лишь в том случае, если осознается людьми (исключением являются лишь такие «организмические» потребности человека, которые удовлетворяются рефлекторно, как это происходит, например, с потребностью дышать, поглощать кислород). Напротив, неосознанная потребность и ее состояния никак не влияют на поведение людей — так, человек, который вот-вот станет жертвой покушения, ведет себя несообразно ситуации, поскольку реальная угроза его безопасности, покушение на его жизненную потребность не прошли через его сознание.
 
 Но означает ли связь потребностей и сознания как взаимополага-ющих друг друга факторов деятельности, что человеческие потребности и есть сознание, тождественны ему?
 
 Едва ли с таким утверждением можно согласиться. Все мы понимаем, что реальный голод как неудовлетворенная потребность организма в источниках энергии и чувство голода, возникающее как отображение этой потребности в сознании, при всей взаимосвязанности этих явлений отнюдь не тождественны друг другу. То же самое можно сказать о соотношении между реальной безопасностью человека и ощущением им своей безопасности и т.д. и т.п.
 
 Можно утверждать, что во всех случаях социальной деятельности потребность и осознание потребности не тождественны друг другу. Исключением из этого правила не являются даже те случаи, когда предметом потребности являются собственные внутренние состояния человеческого сознания. К примеру, мы должны понимать, что знания, без которых невозможно существование людей, и сама потребность в знаниях далеко не тождественны друг другу. Идеален в данном случае предмет потребности, но не сама потребность как свойство человека относиться к знаниями как к необходимому условию существования. То же самое можно сказать о любви как интенции сознания и потребности любить, вытекающей из законов психосоциальной организации человека.
 
 Мы видим, что даже духовные по своему предмету потребности являются не самим сознанием, а лишь реальным отношением к сознанию и в этом качестве лишены необходимых свойств идеального. Но значит ли это, что мы вправе рассматривать потребности в статусе материальных детерминант деятельности — не только существующих вне сознания, но и не зависящих от него?
 
 Казалось бы, такая постановка вопроса противоречит тем характеристикам потребности, которые мы привели несколькими абзацами выше. В самом деле, может ли считаться не зависящим от сознания то, что нуждается в сознании как в условии своей реализации, — как это имеет место с потребностью, не становящейся причиной человеческого поведения, в случае если она не осознается людьми?
 
 Отвечая на этот вопрос, следует сказать, что философский критерий независимости от сознания предполагает отношение сущностей, а не существования. Пояснить эту сложную фразу можно самым простым примером. Все мы знаем, что биологическая, а затем и социальная эволюция на Земле стали возможны благодаря наличию в ее атмосфере животворного газа — кислорода. В этом смысле не будет ошибкой сказать, что человеческая история зависит от состава земной атмосферы. Но каков характер этой зависимости? Можем ли мы сказать, что причины исторических событий — походов Александра Македонского или реформ Александра II Освободителя — лежат в сфере физиологии человеческого дыхания, определяются отношениями человеческого организма с кислородом?
 
 Абсурдность такой постановки вопроса очевидна. Ясно, что фактическое существование человеческой истбрии зависит от наличия кислорода, чего нельзя сказать о сущности исторических событий, определяемых какими угодно факторами, кроме химического состава атмосферы.
 
 Аналогичный тип связи характеризует отношение между потребностями и сознанием людей. С одной стороны, собственно социальные потребности, отличающие людей от животных, возникают лишь в рамках человеческой деятельности, которая определяется наличием сознания. Это позволяет нам утверждать, что существование таких потребностей зависит от сознания. От сознания, как мы увидим ниже, зависит также сам процесс удовлетворения потребностей: его течение и реальные результаты. И все же есть основания утверждать, что сам характер человеческих потребностей, их сущность определяются отнюдь не произволом сознания, а не зависящими от него факторами биосоциальной организации людей, которые сознание вынуждено принимать как данность, которые оно не в силах изменить.
 
 В самом деле, мы знаем, что во всех без исключения обществах люди должны думать о хлебе насущном, поскольку потребность есть и пить присутствует у любого человека независимо от его вероисповедания, политических убеждений, эстетических пристрастий и прочих состояний сознания. Очевидно, что наличие подобной потребности определяется отнюдь не желаниями людей, а физиологическими характеристиками нашего организма, который представляет собой систему открытого типа, нуждающуюся в постоянном энергетическом питании, получаемом из среды существования.
 
 Конечно, то, что человек ест, сколько и как он ест, во многом определяется шаблонами культуры и личными склонностями людей, т.е. состояниями общественного и индивидуального сознания. Более того, усилием воли человек может вовсе отказаться от еды, обречь себя на голодную смерть. Но все это не значит, что человек вправе решать, иметь ему потребность в еде или не иметь, что он может произвольно отказаться от нее, сказать себе: с завтрашнего дня я свободен от необходимости есть. Ясно, что сознание может «освободить» нас от этой потребности только вместе с жизнью, необходимым внутренним условием которой она (потребность) является.
 
 Мы видим, что выбор в пользу жизни, произведенный человеком, заставляет его подчиняться определенным правилам, которые уже не зависят от сознания, установлены вовсе не волей людей. Принципиально важно то, что эти истина распространяется не только на «желудочные» надобности людей, но и на всю систему потребностей, определяющих природу человека как социокультурного существа.
 
 Тот же самый выбор в пользу жизни заставляет людей считаться с объективной необходимостью выработки, усвоения и передачи информации. И эта потребность не может быть «отменена» сознанием — напротив, она неуклонно и постоянно давит на него, заставляя людей независимо от их желания и воли прибегать к тем или иным формам ориентационной деятельности в природной и социальной среде. Аналогичным образом люди ничего не могут поделать с потребностями поддержания порядка и обеспечения безопасности, вытекающими из способа их совместной жизни, и этот факт обуславливает объективно необходимое существование институтов власти в любом обществе и во все времена, каким бы ни было субъективное отношение людей к этому тяжелому бремени.
 
 Такая же первичность и независимость от воли людей характеризует существование не только «дефициентных», но и «бытийных» потребностей людей. Нравится нам это или нет, но условия коллективной жизни закладывают в каждом живом человеке потребность в самоидентификации и самоутверждении, в какой бы своеобразной и даже причудливой форме ни пытались мы удовлетворить эту потребность (расплачиваясь наркоманией, алкоголизмом и душевными болезнями за неудачу такого удовлетворения). Спросим себя: чем определяется уникальная «живучесть» религии, заведомая безуспешность любых попыток ее насильственного подавления? Разве не тем, что религиозная вера отвечает особым «экзистенциальным» потребностям человека, устройству его души, нуждающейся в поддержке и утешении, — устройству, которое зависит от воли людей не в большей степени, чем темперамент, с которым.они приходят в мир?
 
 Итак, мы можем утверждать, что люди не выбирают себе ни физиологических, ни социальных, ни духовных потребностей, — они предписаны человеку его «родовой природой», с которой сознание должно считаться как с непреложной данностью. Именно эти потребности людей, с которыми они рождаются или которые прививает им способ общественной жизни, являются наиболее глубокими причинами человеческой деятельности. Иными словами, они выступают как «первопричины» деятельности, которые предпосланы ее «целевым причинам», т.е. стоят за желаниями и стремлениями людей, определяют их, «давят» на сознание, ориентируют его в нужном для себя направлении, заставляют делать то, чего порой не хотелось бы делать вовсе.
 
 Таким образом, излагаемый нами подход усматривает в потребностях материальные факторы деятельности, существенно ограничивающие свободу воли общественного субъекта, но не отрицающие ее вовсе. Очевидно, что потребностная детерминация сознания отнюдь не превращает людей в подобие механизма, все действия которого заранее запрограммированы не им выбранными обстоятельствами.
 
 В самом деле, мы можем достаточно точно предсказать, как поведут себя под влиянием потребности голодная курица или испуганная собака, но это значительно труднее сделать в отношении человека. Конечно, все люди испытывают голод, но это все же не мешает им по-разному вести себя в данной ситуации: «брезгливые» предпочитают воздержаться от пищи в некомфортных условиях ее приема, которые ничуть не смущают «небрезгливых»; политические заключенные вовсе обрекают себя на голодную смерть, отказываясь от еды ради высших идейных соображений, и т.д.22
 
 В действительности свобода воли человека проявляется по преимуществу в способности нашего сознания «ранжировать» потребности, от которых оно не может произвольно отказаться. В зависимости от сложившейся системы ценностных предпочтений человек может расставлять свои потребности в определенно иерархическом порядке, классифицировать их как первоочередные, актуальные и второстепенные, периферийные, требующие хоть и необходимого, но минимального внимания. Человек, по словам французского философа Ж.-П. Сартра, «обречен на свободу» — постоянную свободу выбора между теми или иными значимыми факторами поведения. Эта свобода проявляется в быту, когда, стоя перед переполненным автобусом, мы решаем, что предпочесть: опоздание на работу оторванным в давке пуговицам или, наоборот, сохранность одежды неприятному выговору за опоздание на работу? Эта свобода проявляется и в высших «экзистенциальных» ситуациях, когда человеку приходится выбирать между любовью и долгом, истиной и благом, достоинством и самой жизнью.
 
 Важно лишь понимать, что такая «поправка на свободу» отнюдь не превращает сознание в первопричину человеческих действий. В любом случае за ним стоит та или иная форма потребности, надобности, которая определяется не произволом сознания, а объективными законами телесной, психологической, социальной организации субъекта деятельности.
 
 Именно наличие таких потребностей делает поведение людей достаточно предсказуемым, чтобы оно стало объектом научного изучения. Заметим в скобках, что степень этой прогнозируемости возрастает по мере того, как мы переходим от изучения индивидуального поведения людей к анализу форм их совместной деятельности, в которой, как мы увидим ниже, складываются и проявляются своеобразные статистические законы-тенденции (допускающие отдельные исключения, но верные для массовых форм поведения).
 
 Заканчивая наш краткий анализ феномена потребностей, отметим, что они не являются единственным фактором деятельности, влияющим на идеальные цели человеческого поведения. Полнота его понимания требует от нас характеристики еще одного функционального момента деятельности, каковым являются интересы действующего субъекта.
 
 В научной литературе существует различное понимание феномена интересов. Нередко они рассматриваются как явление человеческого сознания, соотносимое с целями, стимулами, мотивами деятельности. Интерес в данном случае понимается как заинтересованность, т.е. определенный вектор сознания, его направленность на нечто нужное человеку.
 
 Существует, однако, и иное понимание интереса, рассматривающее его как реальный, а не идеальный фактор деятельности, непосредственно связанный с потребностями людей.
 
 Выше мы охарактеризовали потребность как свойство субъекта, в котором выражается его отношение к необходимым условиям существования. Согласно рассматриваемой точке зрения интерес выступает как свойство субъекта, выражающее его отношение к необходимым средствам удовлетворения потребности. Иными словами, интерес понимается как посредующее звено в удовлетворении потребности, характерное для человеческой деятельности и практически отсутствующее в поведении животных.
 
 В самом деле, не вызывает сомнений тот факт, что и люди, и животные существа обладают потребностью есть и пить. И в том и в другом случае эта потребность выступает как свойство организма, удовлетворенная потребность, как его состояние, а объекты, с помощью которых она удовлетворяется — еда и питье, — представляют собой предметы потребности.
 
 И все же, несмотря на такое сходство, люди и животные удовлетворяют общие им «организмические» потребности весьма различным образом. Одно из этих отличий, связанное с информационными различиями в поведении человека и животного — наличием сознания, переводящим потребность в осмысленную цель деятельности, мы уже рассматривали выше. Другое отличие связано с особым типом адаптации, присущим человеку, который и рождает феномен интереса.
 
 В самом деле, животное ощутившее жажду, удовлетворяет ее водой из ближайшего водоема. Иначе поступает человек, для которого удовлетворение жажды связано с наличием водопроводного крана, сосуда для питья, монеты, которую следует опустить в автомат с газированной водой, и т.д. и т.п.
 
 Мы видим, что доступ к воде, без которой невозможно физическое существование человека, опосредован целым рядом предметов, которые нужны нам не сами по себе, но лишь как средство овладения предметом жизненной потребности. Такая диалектика предмета-цели и предмета-средства — характерная черта общественной жизни, в рамках которой люди вынуждены искать полезные ископаемые, выплавлять металл, строить машиностроительные заводы, печатать деньги и создавать банки, — и все для того, чтобы получить продукты потребления, которые животное получает непосредственно из среды с помощью естественных органов тела.
 
 Как и в случае с потребностью, интерес представляет свойство людей нуждаться в различных объектах-посредниках, способствующих удовлетворению их «телесных» и общественных потребностей. Как и в случае с потребностью, нам следует различать интерес как характеристику субъекта деятельности и предмет интереса, каковыми могут выступать самые различные объекты (вещи, символы, связи — об этом ниже), отличные от человека и объединенные свойством быть нужными ему, т.е. обладать некоторой позитивной значимостью или ценностью.
 
 Наконец, как и в случае с потребностью, интерес представляет собой объективное свойство людей, выражающее способ их существования в мире, не зависящий от произвола человеческой воли. Возьмем, к примеру, столь выраженную у современного человека заинтересованность в деньгах. Все мы понимаем, что ни одному человеку они не нужны сами по себе и всегда являются средством удовлетворения той или иной практической или духовной (как у пушкинского Скупого рыцаря) потребности, т.е. предметом отличного от нее интереса. Однако зависит ли от воли людей, живущих в обществе с рыночной экономикой, их заинтересованность в деньгах как единственно возможном средстве обмена, позволяющем им овладеть предметом потребности, который они не в состоянии изготовить сами? Очевидно, что отказаться от денег основная масса людей (не способная вести натуральное хозяйство или жить вооруженным грабежом) может лишь вместе с отказом от удовлетворения потребностей, т.е. путем добровольного отказа от жизни, внутренним необходимым условием которой деньги являются.
 
 Мы видим в итоге, что многие свойства интереса совпадают со свойствами потребности, что и побуждает некоторых ученых оспаривать необходимость их теоретического различения. В самом деле, человеку в равной степени необходимо быть сытым, необходимы соответствующие продукты питания, земля как средство их производства, сельскохозяйственные орудия, служащие ее обработке, и т.д. Нужно ли разделять все эти «надобности» на потребности и интересы или же «экономнее» характеризовать их все с помощью категории «потребность», различая потребности «первого порядка», «второго порядка» и т.д.?
 
 Отвечая на эти вопросы, мы полагаем, что различение потребностей и интересов имеет важнейшее значение для социальной теории. Используя его, мы получаем возможность отличать универсальные потребности «человека вообще», образующие его «родовую» природу, и способы их удовлетворения конкретными людьми в конкретных исторических обстоятельствах. Понятие потребности позволяет нам зафиксировать устойчивое, исторически неизменное в людях и обществах, в то время как категория интереса ориентирует нас на исследование специфических систем деятельности и общественных отношений, от которых зависит способ удовлетворения потребностей23.
 
 Итак, подводя итоги сказанному, мы можем рассматривать человеческое действие как системно целостный процесс, в котором могут быть выделены следующие функциональные подсистемы: 1) причиняющая, которую образуют присущие каждому субъекту деятельности потребности и интересы; 2) идеально-регулятивная, которую образуют информационные механизмы сознания — цели, программы, мотивы и стимулы поведения (специально изучаемые психологией); 3) операциональная, которая представляет собой активность целереализации, т.е. физические операции субъектов, направленные на претворение в жизнь своих замыслов и желаний; 4) результативная, которую образуют сознательно полученные или стихийно сложившиеся результаты человеческой деятельности, соответствующие или не соответствующие ее целям, удовлетворяющие и не удовлетворяющие ее потребностям.
 
 Главный вывод, который следует из нашего рассмотрения, может быть сформулирован так: уже на уровне своих простейших проявлений — действий — человеческая деятельность не должна рассматриваться как непредсказуемый процесс, творимый абсолютно свободной, неопределимой волей людей. Единообразие потребностей, раскрывающих объективную «родовую природу» человека, их дисциплинирующее воздействие на сознание — такова наиболее глубокая причина, обусловливающая законосообразность деятельности, ее подчиненность определенным «правилам», существующим в общественной жизни людей.
 
 С другой стороны, анализ простейших форм деятельности показывает нам колоссальные возможности сознания разнообразить поведение людей, готовит нас к пониманию многовариантности человеческой истории. Детерминационная связь между потребностями людей и их целями, как мы увидим ниже, отнюдь не означает существования столь же строгой детерминации между целями человеческой деятельности и ее реальными результатами.
 
 Мы полагаем, что сказанного о функциональных механизмах человеческого действия достаточно, чтоб перейти к анализу значительно более сложных состояний деятельности — а именно, к анализу общества как организационной формы совместного поведения людей.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Примечания к разделу 4
 
 Излишне говорить, что такое социально-философское понимание объекта отличается от общефилософского использования этой категории, когда объектом именуют не предмет деятельностных усилий субъекта, а любое — додеятельностное или внедеятельностное — явление действительности, обладающее предметной формой бытия и отличное как от своих свойств, состояний и связей, с одной стороны, так и от процессуальных форм существования действительности — с другой. Та же терминологическая проблема — умножение (удвоение, утроение и пр.) философских понятий, «общефилософских», «социально-философских», «гносеологических» — будет вставать перед нами во многих других случаях (одним из «рекордсменов» многозначности является, в частности, категория «предмет», специальные значения которой нам придется оговаривать).
 
 2 Лекторский В.А. Принцип предметной деятельности // Методологические проблемы исследования деятельности. М., 1976. С. 154.
 
 3 В качестве примера можно привести точку зрения, которая представляет «структуру социального действия в следующем виде: а) действующий социальный субъект; б) объект действия; в) способ воздействия субъекта на объект (формы, средства, методы); г) цель и направленность деятельности субъекта; д) организация действия (управление и регулирование); е) социальная ситуация действия (совокупность объективных условий и субъективных факторов); ж) пространство действия (социальная локализация); з) момент действия (границы его актуального бытия); и) объективный результат действия (см.: Категории социальной диалектики. Минск, 1978. С. 72).
 
 4 Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. М., 1978. С. 74.
 
 5 Сказанное не означает, что мы вправе рассматривать любое предметное явление, отличное от человека, в качестве объектной стороны социальных действий. Подобное утверждение вызывает возражение у сторонников идеи интегративного субъекта, считающих невозможным редуцировать субъекта действия к отдельно взятым человеческим индивидам, субстратная организация которых ограничена естественными органами тела. В роли субъекта вполне представимы реальные коллективы людей, также обладающие своей субстратной организацией, которая уже не сводится к органическим телам составляющих их индивидов. Интегративный субъект обладает, по словам Маркса, своим «неорганическим телом», состоящим из явлений материального субстрата, отличных от человеческого организма. В результате один и тот же предмет — к примеру, молоток —может быть объектом по отношению к использующему его индивидуальному субъекту (рабочему), являясь в то же время элементом субстратной организации интегративного субъекта (производственного коллектива), т.е., не будучи самостоятельным субъектом, принадлежать тем не менее к субъектной стороне конкретного действия. Правомерность идеи интергативного субъекта будет рассмотрена нами ниже.
 
 Эта распространенная в отечественной философии точка зрения восходит к Марксову анализу простейшего акта труда, в котором «целесообразная деятельность, или самый труд», рассматриваются в качестве одного из «простых моментов труда», наряду с его предметом и средствами.
 
 7 Именно такой логикой пользуются сторонники так называемого «субъектного» подхода в социальной философии, возражающие против субстанциального понимания социальной деятельности. Они убеждены в том, что «деятельность всегда есть деятельность некоего субъекта, его атрибут, им объясняемый. Вряд ли можно ее существо, ее необходимость, дифференцированность на различные виды и т.п. объяснить, обосновать, анализировать, не обращаясь к субъекту деятельности. Не получится ли так, что в этой ситуации мы фактически должны будем начать с категории субъекта, хотя и скороговоркой, "делая вид", что начинаем с его деятельности».
 
 8 монографии «Категории исторического материализма: системность, развитие» мы стремились показать ошибочность такой точки зрения, отрицающей субстанциальную первичность деятельности перед осуществляющим ее субъектом.
 
 Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. С. 602 — 603.
 
 9 См.: Сорокин П. Родовая структура социокультурных явлений // Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. С. 195.
 
 10 См.: Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 77, 81.
 
 В самом деле, снаряд, которым выстрелили из пушки, летит туда, куда толкают его пороховые газы. Он не в состоянии самостоятельно определять направление своего полета, не может произвольно менять его в зависимости от настроения, наличия или отсутствия «желания полетать.
 
 Ситуация не меняется и в том случае, если вместо обычного снаряда мы возьмем самонаводящуюся ракету, способную менять направление своего полета в соответствии с перемещением цели. Очевидно, что техническое устройство не обладает «свободой воли», так как не в состоянии самопроизвольно менять информационную программу своего «поведения», жестко заданную извне (единственное отступление от такой пред-заданности возникает в случае технической поломки устройства, которую едва ли можно интерпретировать как его «своеволие»).
 
 Возможность поведения, определяемого имманентными движениями психики, возникает лишь на уровне высокоорганизованных животных, способных варьировать свою активность на основе прижизненно выработанной информации. Мы имеем в виду ситуацию, когда одна кошка «избирает» в качестве защиты от нападения собаки бегство, а другая предпочитает активную оборону, руководствуясь не столько обстоятельствами среды, сколько установлениями собственной психики.
 
 Однако все это не дает нам оснований говорить о «свободе воли», поскольку имманентная психическая регуляция не имеет самопроизвольного характера. Это означает, что животное не способно свободно менять свои «привычки», поступать вопреки сложившимся шаблонам поведения. Его основой остается инстинкт физического самосохранения — однозначная реакция на угрожающие условия среды, которая лишь варьируется системой условных рефлексов, но не отменяется ими. О подлинной свободе воли мы могли бы говорить лишь в том случае, если бы кошка могла путем продолжительных раздумий или минутного озарения преодолеть инстинкт и занять позицию полного «непротивления злу» или даже приветствовать нападение, руководствуясь идеологией мазохизма, как это способен сделать человек, варьирующий свои реакции на воздействие, вольный выбирать между действием и бездействием, пассивной уступкой давлению или активным сопротивлением ему.
 
 1 Согласно такой точке зрения даже произношение слов в различных языках (к примеру, тот факт, что название спутника Земли в русском языке передается с помощью звуков «л», «у», «н», «а», а не как-то иначе) всегда коррелирует с некоторыми материальными обстоятельствами жизни народа — начиная от особенностей анатомии и кончая укладом экономической жизни.
 
 'Логическим следствием такой позиции, не видящей в истории никаких объективных, законообразных связей, является стремление многих политиков объяснять любое неблагоприятное течение общественных дел «заговорами», действием чьей-то злонамеренной воли. Хрестоматийным примером такого менталитета можно считать реакцию Иосифа Сталина на знаки почтения, выказанные Анне Ахматовой в одном из публичных собраний, когда одного появления поэтессы оказалось достаточно, чтобы зал в едином порыве встал и приветствовал ее. Раздосадованный этим обстоятельством Сталин, если верить мемуаристам, потребовал, чтобы компетентные органы выявили злоумышленников, «организовавших вставание».
 
 14 Одной из разновидностей такого провиденциализма приходится считать идеологию марксизма с ее принципом исторической неизбежности коммунизма, который наступит в любом случае — даже если борющиеся за и против него социальные силы истребят себя в огне термоядерной войны. Подобная идеологическая презумпция марксизма находится, по нашему убеждению, в логическом противоречии с собственными постулатами научной теории Маркса, понимавшего, что люди являются актерами собственной драмы, результат которой не может быть предсказан однозначно ни в ближней, ни в дальней исторической перспективе.
 
 15 О существовании таких законов каждый человек может судить по собственному опыту. Представим себе ситуацию жизненного несчастья, в которой мы потеряли единственного и любимого человека. Свободы человеческой воли хватает на то, чтобы решить — жить нам или не жить после этой утраты, глушить тоску алкоголем или постараться забыться в работе. Но этой свободы недостаточно для того, чтобы избежать той глубокой тоски, с которой мы пытаемся бороться. Мы непременно испытаем ее — точно так же как мы неизбежно испытываем чувство физической боли при ожоге Человеческий дух, как и человеческое тело имеет свои законы, которые изучает психология — наука в идеале столь же объективная, как и физика.
 
 16 К числу таковых относится, например, ощущение страха, возникающее при столкновении с предполагаемой потенциальной опасностью. И вновь свободы человеческой воли хватает на выбор между подавлением страха и паническим следованием ему, но ее не хватает на ликвидацию объективной психической реакции, присущей каждому душевно нормальному человеку (отсутствие таковой, напротив, рассматривается учеными как явление психологической патологии).
 
 |7С той оговоркой, что она не может быть доказана средствами науки — равно как и альтернативное представление о котлете, сводящем ее к комплексу наших ощущений. Увы, в сфере человеческого рацио, как уже отмечалось выше, отсутствуют средства, необходимые для сколько-нибудь строгого доказательства той аксиомы здравого смысла, что за нашими ощущениями стоят первичные по отношению к ним, не зависящие от них реальные «вещи в себе». Эта посылка здравого смысла, на которой основана вся практическая жизнь людей — включая убеждение в том, что наши собственные родители, дети, мужья или жены существуют сами по себе , независимо от нашей способности воспринимать их, — должна приниматься как недоказуемая рассудком аксиома. Важно понимать, что, сталкиваясь с такой недоказуемостью, философия отнюдь не ставит себя вне науки; она лишь разделяет судьбу многих наук, которые основывают свои утверждения на аксиомах, не поддающихся проверке, принимаемых «на веру», подкрепляемых практикой и здравым смыслом.
 
 18 Отличая реальное в общественной жизни от идеального, т.е. явлений имманентных сознанию, мы используем термин «реальность» в его гегелевском понимании, а не в том широком значении, в котором реальность понимается как действительное существование, бытие в отличие от небытия или существования иллюзорного В этом смысле слова идеальное, конечно же, не может быть антитезой реального, так как существует «на самом деле», т.е. реально.
 
 Заметим, что в ранних своих работах Сорокин решительно критиковал саму правомерность дихотомии материализма — идеализма, рассматривая их как спекулятивные философские постулаты, не имеющие познавательной ценности для обществознания. Однако эти декларации едва ли коррелируют с фактическим содержанием взглядов ученого — с теми его утверждениями, в которых он, цитируя и дополняя Библию, заявляет: «В начале (социокультурного мира) было Слово (духовное значение), и Слово (значение) приобрело в нас свою плоть и кровь. Если не во времени, то в плане логическом Слово (значение) является первым компонентом любого социального явления; когда оно приобретает плоть, оно превращается в систему эмпирической социокультурной реальности».
 
 Не будем забывать, что подсознательность мотивов поведения отнюдь не исключает наличия в нем осознаваемых целей и адекватно подобранных средств их достижения. Напротив, любое неосознанное желание, в природе которого человек не способен разобраться без помощи психоаналитика, может быть удовлетворено лишь при осознанном выборе объектных средств его удовлетворения. Целенаправленность поведения проявляется уже в той уверенности, с которой человек, застрелившийся «с тоски», по непонятным самому себе мотивам, использовал сложное техническое устройство — огнестрельное оружие.
 
 Естественно, единожды возникнув, данная система отношений стала объектом сознательной регуляции людей, придумавших тысячи способов сохранения, укрепления и развития подобных связей. Однако само возникновение таких отношений действительно стало результатом стихийной исторической эволюции, не планировавшейся и не направлявшейся сознательно людьми (каждый из которых думал об удовлетворении своих ближайших потребностей путем производства, купли и продажи продуктов, но не о реформировании системы макроэкономики, ставшей побочным результатом этих вполне осознанных действий).
 
 Очевидно, что такое многообразие форм поведения определяется колоссальной сложностью человеческого сознания, роль которого отнюдь не сводится к обеспечению простейших адаптивных операций в ответ на прямые стимулы, порожденные осознанием актуализированной потребности. Наряду с такими стимулами, как чувство голода или ощущение страха, на человеческое поведение влияет множество опосредованных мотивов, выражающих устойчивые навыки, стереотипы мышления и чувствования, обозначаемые как «привычки», «пристрастия», «убеждения» и прочие компоненты человеческого «характера». Конечно же, привычные эмоциональные реакции, воспитанные обществом нормы «достойного и недостойного», укоренившиеся в рассудочном сознании представления о «выгодном и невыгодном», не падают с неба, отнюдь не самопричинны. Во многом они складываются под влиянием внешних условий жизни. Но раз возникнув, закрепившись в сознании, мотивы поведения самым существенным образом влияют на формы проявления потребностей и способы их удовлетворения.
 
 Подобный подход позволяет нам, к примеру, объяснить, почему представители различных социальных групп, имеющие одни и те же потребности, заинтересованы в совершенно различных, порой прямо противоположных вещах. В самом деле, нельзя отрицать, что наемный работник, стремящийся накормить и одеть себя и свою семью, создать ей достойные условия жизни, дать детям хорошее образование, обеспечить полноценный отдых и т.д., обладает той же самой системой потребностей, что и предприниматель, которому он служит. Однако способ удовлетворения этих одинаковых потребностей рождает ситуацию, когда один из субъектов взаимодействия стремится подороже продать свою рабочую силу, в то время как другой заинтересован «разумно экономить» на заработной плате своих работников. В результате мы получаем конфликтную систему интересов, которые, как и потребности людей, не зависят от произвола их сознания, поскольку определяются объективным способом существования работника и работодателя.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Раздел 5
 Как устроено человеческое общество?
 
 Глава 1 ЕЩЕ РАЗ УТОЧНИМ ПОНЯТИЯ
 
 1 ОБЩЕСТВО: РЕАЛЬНОСТЬ ИЛИ УНИВЕРСАЛИЯ''
 
 В самом начале нашего изложения мы отмечали многозначность термина «общество», имеющего несколько значений, самым широким из которых является понимание общества как совокупности явлений, обладающих особыми социетальными свойствами, выделяющими мир людей из мира природных реалий.
 
 Во избежание путаницы мы отказались от такой трактовки термина, характеризуя мир надприродных явлений с помощью иного понятия — «социум». Термин «общество» мы решили приберечь для решения других, более конкретных задач социальной философии.
 
 В самом деле, до сих пор мы рассуждали о наиболее общих свойствах человеческой деятельности, позволяющих нам отличать явления социальные от явлений природных. Иными словами, мы изучали абстрактно взятую сущность социального, отвлекаясь от вопроса: при каких условиях возможно существование этой сущности, т. е. реальное возникновение и воспроизводство социальных явлений?
 
 Напомним читателю, что мы исходим из того, что в поведении Робинзона, заброшенного на необитаемый остров, можно обнаружить все главные признаки, выделяющие социальное существо из явлений природы, — будь то сознательный характер действий, особый тип трудового приспособления к среде, множество потребностей, интересов и средств их удовлетворения, отсутствующих у животного, и т.д.
 
 Но столь же ясно, что наблюдение за Робинзоном не даст нам ответа на вопрос: откуда взялись его свойства, отсутствующие у животных? Как удалось ему овладеть мышлением? Откуда взялось умение Робинзона строить дома, возделывать землю и вести исчисление времени? Родился ли он с этими способностями или обрел их каким-то другим образом?
 
 Ответ на эти и подобные вопросы ведет нас от изучения абстрактных свойств социального к анализу общества как той реальной среды, в которой возникают Робинзоны с присущими им социетальными качествами. Иными словами, общество предстает перед нами не как «социальность вообще», но как особая организационная форма социальности, как совокупность условий, обеспечивающих ее возникновение, воспроизводство и развитие.
 
 Каковы же эти условия, при которых возможно воспроизводство человеческой деятельности с ее особыми надприродными свойствами? Ответ на этот вопрос мы связываем с необходимой характеристикой общественной жизни, о которой уже говорилось выше, — с ее коллективностью.
 
 Соответственно, переходя от анализа сущности социального к изучению общества как организационной формы его реального существования во времени и пространстве, мы исходим из того, что общество представляет собой некоторый коллектив людей. Фактически мы переходим от анализа всеобщих свойств деятельности, представ1 ленных в любом индивидуальном действии человека, к изучению специфических свойств взаимодействия люлек в рамках присущего им коллективного образа жизни. Предполагается, что такой коллектив обладает особыми законами самоорганизации и развития, которые не могут быть раскрыты при рассмотрении человеческого действия (вполне достаточного для того, чтобы создать представление о сущностных различиях в поведении людей и животных). Иными словами, взаимодействие как форма субъект-субъектного опосредования не редуцируется к формам субъект-объектного опосредования, составляющего абстрактно-логическую сущность действия как элементарной клеточки социальной субстанции.
 
 Характерно, однако, что уже это начальное допущение вызывает несогласие со стороны философов и социологов, признающих взаимодействие необходимым условием социальности и при этом отказывающихся субстанциализировать его в качестве реальности, не сводимой к отдельным человеческим действиям. Поясним подробнее, о чем идет речь.
 
 Может показаться странным, но в социальной философии и общей социологии издавна дискутируется вопрос: «существует ли вообще общество как самобытная реальность, как особая область бытия?».
 
 Вопрос этот, продолжает С.Л. Франк, «может показаться на первый взгляд праздным. Кто же, казалось бы, отрицает это? Не свидетельствует ли наличие самих понятий "общество" и "общественная жизнь", а также особой области научного знания — "обществоведения" или так называемых "общественных наук" — о том, что все люди видят в обществе особую сторону или область бытия, особый предмет знания?
 
 В действительности дело обстоит не так просто. Подобно тому как, например, современный астроном, признавая астрономию особой наукой, видит в ее предмете — небе — все же не особую, самобытную реальность (как это было в античном и средневековом мировоззрении), а только часть — однородную другим частям — общей физико-химической природы, объемлющей и небо и землю... — так и обществовед может в лице общества не усматривать никакой самобытной реальности, а считать его только условно выделенной частью или стороной какой-то иной реальности. Можно сказать даже, что в большинстве современных социально-философских воззрений именно это и имеет место. А именно: для большинства позитивных социологов и обществоведов общество есть не что иное, как обобщенное название для совокупности и взаимодействия множества отдельных людей, так что никакой общественной реальности они вообще не видят и не признают, сводя ее к суммированной реальности отдельных людей» [2].
 
 Такой подход С.Л. Франк именует «сингуляризмом» или «социальным атомизмом», прослеживая его философские истоки уже у софистов и особенно у Эпикура и его школы, «для которой общество есть не что иное, как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни» .
 
 Сингуляристскому взгляду на общество противопоставляется точка зрения социально-философского «универсализма», согласно которой «общество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов»4. Историко-философскую традицию универсализма Франк ведет от Платона, для которого «общество есть "большой человек", некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего равновесия», а также от Аристотеля, для которого «не общество производно от человека, а, напротив, человек произволен от общества; человек вне общества есть абстракция, реально столь же невозможная, как невозможна живая рука, отделенная от тела, к которому она принадлежит» [5].
 
 Мы видим, что полемика «универсализма» и «сингуляризма» упирается в проблему системности общества, установления той из уже рассмотренных нами форм интеграции явлений, к которой оно принадлежит. Следует ли считать общество констелляцией элементов, связь которых не создает нового качества, отличного от суммы качеств образующих его частей? Или же общество представляет собой системное единство, обладающее интегральными свойствами целого, отсутствующими у образующих его частей? Если это предположение верно, то следует ли рассматривать общество как системное образование низшего типа, создаваемое взаимодействием относительно автономных частей, или же оно принадлежит к единствам органического типа, в которых целое первично относительно своих частей и определяет саму необходимость их структурного обособления и способ существования в системе?
 
 Вопросы такого рода, как правильно замечает С.Л. Франк, издавна занимают философов и социологов, предлагающих самые различные ответы на них. Вместе с тем разнообразие таких ответов, как мы полагаем, слишком велико для того, чтобы разложить их по «двум полочкам» сингуляризма и универсализма, предложенным русским философом.
 
 В действительности подобное дихотомическое членение социально-философских концепций не учитывает всей сложности проблемы, в частности различия между альтернативными подходами, существующими внутри «сингуляризма» и «универсализма» в приведенном их понимании.
 
 Начнем с того, что среди теоретиков, убежденных в производности общества от человека, которых по предложенным Франком критериям следует отнести к сторонникам «сингуляристского» подхода, существуют самые серьезные разногласия в понимании форм и степеней первичности человека перед обществом.
 
 Можно утверждать, что самая примитивная форма сингуляризма истолковывает производность общества от человека как производность генетическую, настаивая на хронологической первичности человека, способного существовать до общества и создавшего его для удовлетворения своих потребностей, которые сформировались вне общества и независимо от него.
 
 Вместе с тем подобная теория «общественного договора» решительно отвергается многими теоретиками, которых С.Л. Франк несомненно отнес бы к лагерю «сингуляристов».
 
 Возьмем, к примеру, точку зрения известного философа К. Поппе-ра, убежденного в том, «что "поведение" и "действия" таких коллективов, как государства или социальные группы, должны быть сведены к поведению и действиям отдельных людей»6. Однако подобный взгляд на общество, который Поппер называет «методологическим индивидуализмом» и противопоставляет позиции «методологического коллективизма» («универсализма», по терминологии С.Л. Франка), не мешает ему считать, что гипотеза субстанциальной изначальности индивида представляет собой «не только исторический, но, если так можно выразиться, и методологический миф. Вряд ли ее можно обсуждать всерьез, поскольку мы имеем все основания полагать, что человек или, скорее, его предок стал сначала социальным, а затем и человеческим существом (учитывая, в частности, что язык предполагает общество)»7. «Люди, — продолжает Поппер, — т.е. человеческая психика, потребности, надежды, страхи, ожидания, мотивы и стремления отдельных человеческих индивидуумов, если они вообще что-то значат, не столько творят свою социальную жизнь, сколько являются ее продуктом»8.
 
 Мы видим, что приверженность к «методологическому индивидуализму» может совмещаться с пониманием того, что свойства человеческих индивидов, из которых должно быть объяснено коллективное поведение, не являются их изначальным достоянием. Напротив, «умный» сигнуляризм прекрасно понимает, что специфические свойства человека, отличающие его от животного (его надорганические, «со-циетальные» потребности, присущее ему сознание и др.), сформировались при коллективном образе жизни, выражая надобности человека как существа, полагающего других людей и полагаемого ими.
 
 Это не означает, однако, что, обсуждая проблему «человек — общество» в ее генетическом аспекте, мы можем настаивать на хронологической первичности общества. Парадоксально, но «методологический индивидуалист» Поппер перегибает палку в противоположную сторону, полагая, что становление социальности может хронологически предшествовать становлению человека. Очевидно, что в филогенетическом аспекте проблемы, касающемся становления рода «человек», мы сможем принять мысль о том, что наш предок «стал сначала социальным, а затем и человеческим существом» лишь в том случае, если истолкуем «социальное» как «коллективное», точнее, как досоциальную форму коллективности. Это так, поскольку ее социальная форма возникает только вместе с «готовым» человеком, в едином, хронологически синхронном процессе антропосоциогенеза. Нет и не может быть «готового» человека вне ставшего общества, точно так же как не может быть настоящего общества без полноценного Homo Sapiens.
 
 Таким образом, спор между «универсализмом» и «сингуляризмом» должен быть переведен из плана становления человека и общества в план функционального соподчинения уже «готовых», ставших реалий. Пусть человек возможен лишь как существо коллективное, которое не только не может жить в одиночку, но и не способно стать человеком вне и помимо взаимодействия с себе подобными. Пускай свойства его родовой природы сформировались с учетом постоянной «поправки на других», под воздействием изначальной потребности в кооперации с другими — столь же объективной, как и потребность в хлебе насущем.
 
 Все это так. Однако нельзя не видеть, что процесс становления Homo Sapiensa, который выступает как процесс интериоризации коллективного, заканчивается тем, что ставший, «готовый» человек обретает свойство субъектности, т. е. способность инициировать собственную деятельность, направленную на достижение целей и удовлетворение потребностей, которые независимо от своего «общественного» происхождения становятся его личным достоянием, отличающим его от других людей. Взаимодействие с ними по-прежнему остается для человека необходимостью, но значит ли это, что коллективная жизнь сформировшихся людей обладает свойствами субстанциональной реальности, несводимой к образующим ее элементам?
 
 Напомним, что условием, при котором целое, образованное частями, обретает самостоятельную форму существования, является возникновение интегральных свойств, которые присущи лишь целому и отсутствуют у частей, взятых по отдельности.
 
 Весьма наглядно этот принцип субстанционализации целого описан Э. Дюркгеймом. «Всякий раз, — пишет он, — когда какие-либо элементы, комбинируясь, образуют фактом своей комбинации новые явления, нужно представлять себе, что эти явления располагаются уже не в элементах, а в целом, образованном их соединением. Живая клетка не содержит в себе ничего, кроме минеральных частиц, подобно тому как общество ничего не содержит в себе вне индивидов. И тем не менее совершенно очевидно, что характерные явления жизни не заключаются в атомах водорода, кислорода, углерода и азота... Жизнь... едина и, следовательно, может иметь своим местоположением только живую субстанцию в ее целостности. Она в целом, а не в частях... И то, что мы говорим о жизни, можно повторить о всех возможных синтезах. Твердость бронзы не заключена ни в меди, ни в олове, ни в свинце, послуживших ее образованию и являющихся мягкими и гибкими веществами; она в их смешении...»9
 
 Применяя этот принцип к социальной теории, Дюркгейм формулирует проблему самобытности общества следующим образом: «Если указанный синтез sui generis, образующий всякое общество, порождает новые явления, отличные от тех, что имеют место в отдельных сознаниях (и действиях людей. — К.М.), то нужно также допустить, что эти специфические факты заключаются в том самом обществе, которое их создает, а не в его частях, т. е. в его членах»10.
 
 Чтобы прояснить суть проблемы, обратимся к несложному примеру. Представим себе, что нам нужно проанализировать деятельность некоего человека А, несущего тяжелое бревно. Для этого нам придется прежде всего определить ту цель, которую он поставил перед собой, т.е. понять субъективный смысл его деятельности, те ожидания, которые он связывает с исполнением этой тяжелой работы. Не ограничиваясь такой психологической интроспекцией (которой удовлетворяются сторонники «понимающей социологии»), мы попытаемся установить потребности и интересы А, актуализация которых вызвала в его сознании намерение нести бревно. Мы проанализируем, далее, насколько успешной может быть данная деятельность А с точки зрения ее возможного результата. Для этого мы должны будем понять, соответствует ли поставленная им цель его действительным потребностям, нужно ли ему носить бревна, чтобы удовлетворить ощущаемую потребность, или для этого следует заняться другой деятельностью. Констатировав правильный выбор цели, мы должны будем установить адекватность избранных для ее достижения средств, т. е. выяснить, соответствуют ли свойства бревна связанным с ним ожиданиям. От рассмотрения подобной значимости объекта мы перейдем к реальным свойствам субъекта, т. е. попытаемся учесть реальную способность А донести бревно до пункта назначения и пр.
 
 Возникает вопрос: изменится ли эта процедура исследования, если мы перейдем от рассмотрения индивидуального действия к анализу взаимодействия между людьми? Представим себе, что человек А договорился с человеком Б, также нуждающимся в древесине, объединить свои усилия, чтобы достичь желаемой цели с меньшей затратой усилий. В результате этого мы получаем пусть малый, но все же коллектив, бригаду, состоящую из двух взаимодействующих людей, нуждающихся друг в друге для достижения своих целей.
 
 Конечно, взятый нами для примера микроколлектив, представляющий собой организацию, сознательно созданную людьми, существенно отличен от общества как стихийно возникшей общности людей. Безусловно, он не содержит в себе и малой толики тех сложнейших механизмов социализации и репродукции индивидов, с которыми связано существование последнего. Однако доказательство субстанциональности коллективного может быть успешным лишь в том случае, если уже в простейших его формах будут обнаружены некоторые надындивидуальные реалии взаимодействия, отсутствующие в отдельно взятых действиях.
 
 Спрашивается: возникает ли в результате такого взаимодействия некая новая социальная реальность, которая не сводится к сумме отдельных человеческих действий? Переходит ли в данном случае количество в качество, создавая какие-то новые потребности, интересы, цели, средства, результаты деятельности, которые нельзя понять, соединив знания о потребностях, интересах, целях А с таким же, по сути, знанием о поведении Б?
 
 Ниже, рассматривая вопрос о структуре общества, мы попытаемся дать содержательный ответ на этот вопрос, рассказав читателю об особых надындивидуальных реалиях коллективной жизни, которые выходят за рамки компонентного состава и свойств «элементарного» социального действия.
 
 Так, нам предстоит показать, что взаимодействие людей рождает особый класс социальных предметов, без которых представима индивидуальная активность человека, несущего бревно, но немыслима скоординированная совместная деятельность двух индивидов, вынужденных договариваться друг с другом о ее характере и условиях (имеются в виду символические, знаковые объекты и процессы, служащие средствами коммуникации и взаимного программирования индивидуальных сознаний).
 
 Мы постараемся показать далее, что уже в простейших актах совместной деятельности возникает такая выходящая за рамки отдельных действий реальность, как совокупность организационных отношений между взаимодействующими индивидами, включая сюда отношения разделения труда: распределение его актов, средств и результатов. В более сложных, чем совместная переноска бревна, случаях разделение труда создает систему устойчивых безличных (т. е. не зависящих от индивидуальных свойств носителя) социальных ролей и статусов, в которую вынуждены «встраиваться» живые индивиды, осуществляя различные профессиональные функции, исполняя обязанности «начальников» и «подчиненных», «собственников и лишенных собственности» и т.д. Совокупность подобных ролей и статусов образует систему социальных институтов, обеспечивающих исполнение «общих функций», к которым должен адаптироваться каждый индивид (обязанный служить в армии, даже если он не расположен к ней, отдавать налоговым службам денежные суммы, которые с охотой потратил бы только на себя, и т.д.).
 
 Наконец, мы постараемся показать, что мотивы и цели самых простейших форм взаимодействия будут непонятны нам, если мы не учтем существования индивидуальных феноменов культуры, представляющей собой систему взаимных отношений и опосредований, «логико-значимой интеграции» (П. Сорокин) между символическими программами поведения, взаимосоотнесенными значениями, смыслами и ценностями человеческого поведения. Достаточно напомнить читателю, что и в стране своего проживания, и в сословной или профессиональной среде, в политических объединениях и даже в собственных семьях люди сталкиваются с безличными нормами права и морали, передаваемыми из поколения в поколение стереотипами мышления и чувствования, которые явно выходят за рамки индивидуальных сознаний и программируют их, даны людям принудительно, навязаны им системой социализации, принятой в обществе".
 
 Совокупность таких надындивидуальных реалий коллективной жизни, как мы увидим ниже, создает социокультурную среду существования индивидов — столь же объективную, не зависящую от их желаний, как и природная среда с ее законом тяготения или началами термодинамики. Напротив, именно эта среда, которая в аспекте филогенеза возникает вместе с «готовым» человеком, в онтогенезе предшествует ему и формирует «под себя» человеческие индивиды, детерминируя их социокультурные характеристики. Это значит, что человек, родившийся в определенной этносоциальной среде, самим актом своего воспитания во Франции или в России, в семье феодала, крестьянина или буржуа обретает некий социокультурный статус (в его сословном, профессиональном, властном, экономическом, ментальном выражениях). Конечно, распорядиться этим наследством человек может по-разному, сохранив или изменив свои изначальные «параметры» в зависимости от собственных усилий и возможностей, предоставляемых обществами «открытого» или «закрытого» типа. Однако эта возможная трансформация не отменяет сильнейшего детерминацион-ного воздействия надындивидуальных реалий на формирование людей, что позволяет нам относить человеческое общество к системам органического типа, в которых ставшее целое способно оказывать формирующее воздействие на свои части.
 
 Казалось бы, характерной особенностью «методологического индивидуализма» должно быть полное отрицание подобных реалий общественной жизни, отказ видеть в ней нечто выходящее за рамки частей, свойств и состояний индивидуальных человеческих действий.
 
 И в самом деле, немалая часть сторонников «методологического индивидуализма», разделяя посылки философского номинализма, убеждена в том, что общество в целом и существующие в нем устойчивые формы коллективности — социальные и культурные системы (т. е. системы взаимоопосредованных ролей и взаимосвязанных идей, ценностей и норм) — представляют собой не онтологическую системную реальность, а лишь «удобные» конструкции познающего сознания, которым ничто не соответствует за его пределами, в действительном наличном бытии. Сторонники «индивидуализма», по словам критикующего их Р. Бхаскара, полагают, что социальные институты — попросту «абстрактные модели, предназначенные истолковывать факты индивидуального опыта. Ярви (I. Jarvie) даже объявил себя сторонником лингвистического тезиса, будто «армия» есть просто множественная форма «солдата» и все высказывания об армии могут быть сведены к высказываниям об отдельных солдатах, составляющих ее»12.
 
 Однако вновь мы должны констатировать, что далеко не все философы и социологи, которых Франк отнес бы к лагерю «сингуляристов», склонны к такой крайней форме социально-философской и социологической слепоты, каковой является отрицание самого факта существования надындивидуальных реалий общественной жизни, попытка превратить устойчиво воспроизводимые формы и механизмы взаимного обмена действиями в «универсалии», состояния «чистого» сознания.
 
 Тот же К. Поппер, всячески поддерживающий «здоровую оппозицию коллективизму и холизму», «отказ находиться под влиянием руссоистского или гегельянского романтизма», охотно признает существование надындивидуальных «структур или паттернов социальной среды», которые складываются независимо от желаний и стремлений действующих индивидов, «оказываются, как правило, непрямыми, непреднамеренными и часто нежелательными следствиями таких действий»13.
 
 Другим примером может служить Дж. Хоманс — убежденный противник «методологического коллективизма», резко критикующий парадигму, структурного функционализма под флагом «возвращения к человеку». Это не мешает ему, однако, признавать существование таких надындивидуальных реалий, как нормы совместной деятельности; особых «связок (cluster) норм, названных ролью», а также «связки ролей, названных институтом». «Безусловно, — заявляет Хоманс, — одной из задач социолога является раскрытие норм, существующих в обществе. Хотя роль и не является действительным поведением, все же в некотором отношении это понятие оказывается полезным упрощением. Конечно, институты взаимосвязаны, и изучение этих взаимосвязей также является задачей социолога. Институты действительно имеют последствия... Определенно, одной из задач социолога является установление влияний институтов и даже, хотя это и труднее сделать, выяснение, какие из них полезны, а какие вредны для общества как целого»14.
 
 Что же заставляет ученых, признающих существование надындивидуальных структур взаимодействия, относить себя к убежденным «методологическим индивидуализмом»? Ответ прост — не отрицание факта существования таких структур, а убеждение в том, что источником их генезиса и развития являются индивидуальные действия и взаимодействия людей как единственно возможных субъектов общественной жизни.
 
 Иными словами, пафос «методологического индивидуализма» обращен в данном случае не против признания надындивидуальных «матриц социального взаимодействия», а против попыток приписать им свойства и способности самодействующего социального субъекта. Результатом таких попыток является превращение форм социальной коллективности (включая сюда и общество, и образующие его группы) в особых коллективных, интегративных субъектов, осуществляющих некую самостоятельную деятельность, которая вызывается и направляется собственными потребностями и целями коллектива, отличными от потребностей и целей образующих его людей. Остановимся кратко на рассмотрении этого важного вопроса.
 
 
 
 
 
 
 
 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ОБЩЕСТВО ИНТЕГРАТИВНЫМ СУБЪЕКТОМ?
 
 Суть проблемы можно проиллюстрировать с помощью любой из форм коллективной деятельности — к примеру, игры в футбол. Тот факт, что коллективное взаимодействие футболистов не сводится к арифметической сумме индивидуальных усилий, не вызывает сомнений ни у кого, кроме самых твердолобых «атомистов».
 
 Все мы знаем, что конечная цель этой игры состоит не в перепасовках мяча и ударах по воротам, осуществляемых отдельными футболистами, а в победе над соперниками, достигаемой лишь командными усилиями, организованным взаимодействием спортсменов.
 
 Признавая это обстоятельство, мы должны признать, что действия команды включают в себя не только индивидуальные действия игроков, но также совокупность средств и механизмов их координации, включая сюда систему распределения функций между футболистами, явно выходящую за рамки индивидуальной активности.
 
 В самом деле, исходя из индивидуальных свойств игроков мы сумеем объяснить, почему каждый из них исполняет на поле обязанности вратаря, нападающего, защитника или полузащитника, но никогда не поймем саму необходимость деления команды на эти безличные функциональные статусы, под которые подбирают живых футболистов, чтобы добиться успеха в командной борьбе. Из свойств ныне действующих игроков не могут быть поняты издавна сложившиеся, передаваемые от поколения к поколению традиции, игровой стиль классных команд, позволяющий опытному болельщику отличать их друг от друга, не зная конкретного набора игроков, и т.д. и т.п.
 
 Наличие подобных «интегралов» совместной деятельности позволяет нам отличать игру команды от передвижений отдельных игроков. Становится понятной, в частности, старая спортивная поговорка «порядок бьет класс», согласно которой командная игра спортсменов средней квалификации, хорошо сыгранных между собой, играющих по «системе», которая учитывает оптимальное соотношение функций, дает им преимущество над индивидуально сильными «звездами» владеющими виртуозной обводкой и точным пасом, но не учитывающими законы футбольного взаимодействия15.
 
 Но означает ли сказанное, что мы должны буквально истолковывать речь спортивного комментатора, в которой глаголы, характеризующие определенные формы деятельности, относятся не только к отдельно взятым игрокам — нападающему, забивающему мяч, или вратарю, отражающему удар, но и командам, взятым в целом? «ЦСКА сравнивает счет с пенальти и продолжает атаковать ворота "Спартака", — слышим мы и принимаем эту фразу как должное, хотя табло свидетельствует о том, что гол с пенальти забил не человек по имени ЦСКА, а футболист с другим, нормальным человеческим именем.
 
 Означает ли сказанное, что мы должны признать футбольную команду самостоятельным субъектом деятельности, хотя прекрасно понимаем, что «субъект», именуемый ЦСКА, не способен потеть, бегая по полю, или ушибать руки и ноги, как это делают живые человеческие индивиды, играющие в футбол? Не означает ли такое признание, что мы приписываем собственную деятельность, ее сознательно или стихийно сложившиеся надындивидуальные условия, регулятивные механизмы и результаты некоему мифологическому субъекту, вполне подобному Абсолютной идее Гегеля, действующей посредством живых людей?
 
 Аналогичные вопросы возникают при рассмотрении любого коллектива совместно действующих людей, в том числе и общества. Ярким примером субъективации коллективного в этом случае может служить Э. Дюркгейм, интерпретировавший объективную реальность коллективного, матрицы социального взаимодействия (прежде всего, надындивидуальные состояния сознания) как доказательство существования столь же надындивидуального субъекта, действующего наряду с отдельными индивидами16.
 
 Аналогичной точки зрения придерживались многие наши отечественные мыслители, к примеру Н.А. Бердяев. Характеризуя национальное начало в истории, он пишет: «Нация не есть эмпирическое явление того или иного отрывка исторического времени. Нация есть мистический организм, мистическая личность, ноумен, а не феномен исторического процесса. Нация не есть живущее поколение, не есть и сумма всех поколений. Нация не есть слагаемое, она есть нечто изначальное, вечно живой субъект исторического процесса, в ней живут и пребывают все прошлые поколения, не менее чем поколения современные. Нация имеет онтологическое ядро. Национальное бытие побеждает время. Дух нации противится пожиранию прошлого настоящим и будущим. Нация всегда стремится к нетленности, к победе над смертью, она не может допустить исключительного торжества будущего над прошлым»17.
 
 Именно такое понимание коллективности вызывает резкий протест многих философов и социологов, аргументы которых (в переложении С.Л. Франка) выглядят так: «...если мы не хотим впасть в какую-то туманную мистику или мифологию в понимании общества, то можно ли вообще видеть в нем что-либо иное, кроме именно совокупности отдельных людей, живущих совместной жизнью и состоящих во взаимодействии между собой? Все разговоры об обществе как целом, например об "общественной воле", о "душе народа", суть пустые и туманные фразы, в лучшем случае имеющие какой-то лишь фигуральный, метафорический смысл. Никаких иных "душ" или "сознаний", кроме индивидуальных, в опыте нам не дано, и наука не может не считаться с этим; общественная жизнь есть в конечном счете не что иное, как совокупность действий, вытекающих из мысли и воли; но действовать, хотеть и мыслить могут только отдельные люди»18.
 
 Кто же прав и кто ошибается в споре о существовании коллективного субъекта? Полноценный ответ на этот вопрос можно будет получить лишь после того, как мы поймем законы строения и механизмы функционирования социальной системы, именуемой «общество». Пока же вспомним, что субъектом деятельности мы назвали носителя деятельностной способности, с которым связаны ее «пусковые» и регулятивные механизмы.
 
 Иными словами, субъектом является тот, кто обладает собственными потребностями и интересами, инициирует активность, направленную на их удовлетворение, которая осуществляется и контролируется посредством самостоятельно выработанных и усвоенных идеальных программ поведения, именуемых в совокупности сознанием (и волей) субъекта. Мы отказались считать субъектами деятельности живые системы, способные к несимволическим формам целесообразного поведения, а также автоматизированные кибернетические устройства, имитирующие человеческую деятельность, но не обладающие собственными потребностями и целями, вызывающими последнюю.
 
 По этой же причине мы не можем распространять свойство субъ-ектности на функционально специализированные органы действующего субъекта. Ясно, что, когда мы нажимаем пальцем на спусковой крючок или бьем ногой по футбольному мячу, субъектом деятельности являемся мы сами, а вовсе не отдельно взятые рука, нога и другие органы, не способные вырабатывать и реализовывать собственные информационные импульсы и программы социального поведения.
 
 Руководствуясь таким пониманием, мы сможем признать существование коллективного субъекта лишь втом случае, если будет доказано одно из двух программных предположений:
 
 1) человеческие индивиды, действующие в рамках некой социальной группы, утрачивают имманентное свойство субъектности, уподобляясь органам тела или винтикам машины, не способным иметь и реализовывать собственные потребности, интересы и цели поведения;
 
 2) сохраняя в целом субъектность индивидов, социальная группа обретает тем не менее некоторые субъектные свойства (самостоятельные потребности, интересы, цели, активность целереализации), которые присущи только ей и не могут быть обнаружены в индивидуальном поведении образующих ее членов.
 
 Как обстоит дело с доказуемостью первого тезиса? Возможны ли такие формы социальной организации, в которых индивид утрачивает статус субъекта, передавая его группе, исполнительным органом которой он оказывается в этом случае?
 
 Едва ли с таким предположением можно согласиться. Конечно, возможно существование таких социальных коллективов, в которых индивидуальная свобода поведения стеснена максимально и человек является де факто лишь средством достижения неких надындивидуальных (не путать с «неиндивидуальными») целей поведения.
 
 Наиболее наглядным примером такой организации может служить воинское подразделение. Положение солдата внутри такой структуры может быть задано помимо его воли (принудительная мобилизация); его действия ориентированы на безоговорочное исполнение внешних команд, далеко не всегда учитывающих собственные желания исполнителя. В крайних случаях такой приказ может предполагать гибель его исполнителя, обязанного ценой своей жизни способствовать достижению общей победы над врагом или минимизации потерь в борьбе с ним.
 
 Однако все сказанное не означает, что мы имеем дело с социальной организацией, в которой отдельно взятый человек утрачивает свойство субъектности — способность руководствоваться собственными потребностями и собственными целями.

<< Пред.           стр. 13 (из 19)           След. >>

Список литературы по разделу