<< Пред.           стр. 3 (из 19)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 В результате сознание, будучи детерминировано потребностями, в свою очередь обретает способность влиять на процесс их реализации, в частности наполнять их весьма различным содержанием [14]. Более того, сознание способно, как мы увидим ниже, ранжировать потребности как более или менее приоритетные, т. е. ставить их удовлетворение в зависимость от ценностных мотивов и принципов, выражающих стратегические цели поведения.
 
 К примеру, мы можем согласиться с тем, что каждому из людей свойственна потребность в самосохранении. Однако в отличие от животных, для которых самосохранение выступает как инстинкт выживания (видового или индивидуального), у человека дело обстоит значительно сложнее. Благодаря «возмущающим» импульсам сознания люди обретают возможность выбирать «подходящую» для себя форму самосохранения. В одном случае это самосохранение понимается как безусловное физическое выживание, сохранение биологического факта жизни, а в другом — как сохранение социокультурной идентичности человека, определенного качества жизни (в жертву которому нередко приносится сам факт жизни).
 
 Конечно, нетрудно доказать, что статистическое большинство людей делает выбор в пользу факта жизни, руководствуясь принципом — «живая собака лучше мертвого льва». Но означает ли это, что иные, убежденные в том, что «лучше умереть стоя, чем жить на коленях», совершают фактическую или теоретическую ошибку? Можем ли мы верифицировать подобные цели и связанные с ними ценностные приоритеты как истинные или ложные?
 
 Давая отрицательный ответ на этот вопрос, мы руководствуемся принципом, восходящим к И. Канту, согласно которому конечные цели человеческого существования в мире относятся к сфере должного, которое не сводится и не выводится из сущего, интересующего науку. По внутренней своей природе такая цель отлична от наличного бытия, представляет собой не то, что есть, а то, что должно быть, то, к чему мы стремимся как к желаемому или должному [15].
 
 Для иллюстрации сказанного вернемся к уже использованному нами примеру с курением. Бесспорно, мы вправе считать невеждой человека, который не знает о статистических зависимостях между курением и раком легких.
 
 Но можем ли мы считать невеждами тех людей (в том числе и докторов медицины), которые, осознавая физиологический вред курения, связанный с ним риск тяжелой болезни, столь же осознанно подвергают себя этому риску, находя в курении удовольствие для себя? Очевидно, что в этом случае мы имеем дело с системой приоритетов, в которой ценности «здорового образа жизни» уступают другим потребностям, средством удовлетворения которых выступает курение.
 
 В самом деле, кому-то дым сигареты помогает побороть волнение, снять смущение, психологически расслабиться или, напротив, мобилизоваться для решения трудной задачи и т.п. Конечно, мы можем спорить с таким выбором, считая его нецелесообразным, «неразумным», но вправе ли мы утверждать, что он гносеологически ошибочен, т. е. связан с незнанием или непониманием человеком реального положения дел? Откуда следует, что человек обязан беречь свое здоровье, отказывая себе в жизненных удовольствиях, которые делают жизнь более насыщенной и полной (даже сокращая ее продолжительность). Может ли наука доказать ошибочность той жизненной дилеммы, которую выразил пушкинский Пугачев в легенде об орле и вороне, или «неправильность» того выбора, который сделал герой «Египетских ночей», отдавший жизнь за единственное свидание с Клеопатрой?
 
 Казалось бы, аргументы такого рода должны убедить нас в невозможности считать ценностные суждения аналогом суждений истины не только тогда, когда речь идет о духовных предпочтениях в сферах человеческих «хобби», но и тогда, когда ценностный выбор касается жизни и смерти человека.
 
 Однако не все философы признают подобные доказательства достаточными. Неверифицируемость «практических оценок», полагают они, имеет место лишь в том случае, если мы замыкаемся в рамках индивидуального поведения людей, субстанциализируем его. В действительности отдельно взятый человек может свободно решать гамлетовскую проблему «быть или не быть», не опасаясь обвинений в ошибочности своего выбора, лишь в том случае и до тех пор, пока его выбор не влияет на жизнь других людей.
 
 В последнем случае ценностные приоритеты людей обретают жесткую дисциплинарность, которая связана с их способностью служить средством коллективного выживания в мире. Именно поэтому общество ограничивает свободу ценностных ориентаций своих членов, измеряя их мерками совместного блага людей. Средствами права и морали оно закрепляет «разумные» формы деятельности и запрещает неразумные, ставящие под угрозу общественную стабильность и безопасность.
 
 Так, современные демократии не считают «делом вкуса» пропаганду и практику терроризма, расового и межнационального насилия, религиозной нетерпимости, считая их «неправильными» и не стесняясь нарушать «экзистенциальное» право человека на любую близкую себе систему жизненных ориентиров.
 
 Руководствуясь подобными фактами, некоторые философы считают, что высшим критерием ценностных предпочтений являются потребности общественного выживания, самосохранения общества, а не отдельных человеческих индивидов, чье поведение может быть более или менее правильным в зависимости от его соотношений с общественной пользой.
 
 Сторонников подобного подхода ничуть не смущает тот факт, что в человеческой истории отсутствует единый и общепризнанный стандарт такой «общественной пользы». В самом деле, в истории самых разных стран и народов нет и не было разумных людей, оспаривающих способность воды закипать при нагревании. В то же время представления об общественно необходимом поведении, существовавшие в родоплеменной общине, серьезно отличались от представлений средневекового общества; национальный стереотип целесообразного общественного поведения, присущий большинству немцев, всегда был далек от приоритетов «славянской души»; наконец, в одном и том же обществе у патрициев и плебеев, крестьян и феодалов, католиков и гугенотов «практические оценки» весьма отличались друг от друга.
 
 Тем не менее многие философы убеждены в том, что реальное многообразие суждений об общественной пользе, существующее в человеческой истории, не означает отсутствия в ней универсальных ценностей, норм и критериев целесообразного поведения и не свидетельствует о правоте ученых, исключающих перспективу их возникновения [16].
 
 Множественность ценностных ориентаций с позиций такого подхода касается, как правило, операциональных средств поведения и не ставит под сомнение общечеловеческий характер конечных целей выживания и свободного саморазвития людей, к которым стремятся человеческие сообщества. Конечно, в одних исторических условиях алгоритмом выживания может являться военное перераспределение дефицитных ресурсов, а в других — мирное сосуществование. Но это не значит, что в человеческой истории отсутствуют универсальные цели самосохранения и развития, присущие всем странам и народам и выступающие как универсальный критерий целесообразности их ценностных ориентиров. Особо наглядными, считают философы, эти цели становятся в современную эпоху, когда единство человечества переходит (об этом ниже) из формы субстанциальной всеобщности в форму интегративной целостности, реального единства стран и народов, живущих во взаимосвязанном мире, стремящихся к одним и тем же целям свободы, политической и экономической безопасности, благополучия детей и т.д.
 
 Согласно такому подходу многообразие ценностных ориентаций, де-факто существующих в истории, отнюдь не означает их практическую равноценность. Нередко ценностные предпочтения людей, которые представляются им практичными, целесообразными, являются (или становятся) де-факто неразумными, дающими результат, обратный ожидаемому. Безусловно, французское дворянство времен Людовика XVI имело свои ценностные ориентиры, отличные от взглядов «третьего сословия». Точно так же в человеческой истории существовали государства, считавшие полезным переоборудовать храмы под бассейны, рассматривавшие взятки не как реальное зло, а как законный «довесок» к зарплате чиновников.
 
 Однако печальная судьба таких сословий и таких государств доказывает нам, что адаптивный эффект альтернативных воззрений в сфере практической жизни далеко не одинаков. Существование ценностных альтернатив в подобной ситуации нельзя интерпретировать как «плюрализм истин» — напротив, они соотносятся как истинные, подтвержденные исторической практикой, и ложные, отвергнутые ею представления о нормах индивидуального и социального поведения людей.
 
 Таковы наиболее распространенные аргументы в пользу идеи взаимопересечения рефлективного и ценностного познания, суждений истины и суждений ценности. Комментируя эту точку зрения, мы можем согласиться с тем, что адаптивный эффект ценностных ориентаций дает нам объективные, практически проверяемые критерии их полезности и вредности, целесообразности и нецелесообразности в аспекте выживания. Но означает ли это, что критерии общественно полезного совпадают с критериями истинного, что мы нашли объективную основу гносеологической верификации ценностных суждений?
 
 Ответ по-прежнему остается отрицательным. Переход от целей индивидуального выживания к целям коллективного самосохранения не меняет самой природы этих целей, по-прежнему принадлежащих сфере должного, а не сущего, интересующего науку.
 
 Ясно, что, если бы все люди на Земли вели бы себя как герой «Египетских ночей», человеческая история давно бы прекратилась. Очевидно, что с общественной точки зрения такое поведение нерационально, так как не соответствует целям коллективного выживания [17].
 
 Но откуда следует, что общественная Польза эквивалентна Истине или является критерием ее проверки (как в этом убеждены, к примеру, сторонники философии прагматизма)? Может ли наука верифицировать конечные цели общественного существования — доказать, к примеру, что человеческая история обязана продолжаться? Мы хотим этого, мы надеемся на это, мы стремимся к этому, мы считаем человеческую историю чем-то должным, но это не значит, что ее существование объяснимо некой внешней объективной причиной, делающей жизнь людей чем-то непреложным — на манер непременного существования кислорода в молекуле воды.
 
 Ниже мы постараемся показать, что общество относится к разряду самопорождающихся и самоподдерживающихся субстанциальных систем, все цели существования которых находятся внутри них. Такие цели, как отмечалось выше, не могут быть верифицированы как истинные или ложные, поскольку не имеют внешнего объективного основания — той «гиперцели», адекватным средством достижения которой они могли бы являться. Постулирование подобных трансцендентальных целей человеческой истории — к примеру, божественной предопределенности возникновения и развития человеческого общества — едва ли решает задачу, поскольку выводит нас за рамки научной достоверности, подрывает основу рефлективного мышления, которое не может руководствоваться религиозной верой [18].
 
 Итак, наука может констатировать факт существования человеческого общества, разъяснить те объективные механизмы, с помощью которых обеспечиваются цели выживания и развития, и даже оценить эффективность средств, которые используются для достижения этих целей. Но она не в состоянии верифицировать их как истинное или ложное, поскольку цели нашего существования лежат в сфере должного, а не в сфере сущего, подвластного науке.
 
 Соответственно ценностное познание качественно отлично от познания рефлективного. Конечно, это не значит, что они разделены китайской стеной. Чрезвычайно важно понимать, что ценностное мышление, как правило, включает в себя элементы рефлективного познания. Это происходит в ситуации, когда мыслители, рассуждающие о благом и пагубном, разумном и неразумном для человека, переходят от постулирования конечных целей существования к анализу реальных способов их достижения, т. е. обращаются к процедурам «отнесения к ценности», вполне доступным для научного мышления [19].
 
 Подробно этот вопрос будет рассмотрен нами при изложении дискуссионной проблемы общественного прогресса. Пока же повторим главный вывод: ценностное познание — в той мере, в какой оно есть выражение реальных ценностных приоритетов людей, а не только деятельность «общественного воображения», — отлично от рефлективного познания действительности. Общезначимость, «интерсубъективность» ценностных суждений, определяемая и проверяемая их адаптивностью, не равна безразличной к любому субъекту объективности истин [20].
 
 Именно это положение лежит в основе представления о двух формах философствования, которым мы руководствуемся при определении целей и задач социальной философии.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 5. ЦЕННОСТНАЯ И РЕФЛЕКТИВНАЯ ФОРМЫ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ
 
 Обе ветви философского познания связаны с духовной потребностью человека осознать свое место в окружающем и охватывающем его мире, однако фундаментальная оппозиция «мир — человек» рассматривается ими с принципиально различных позиций.
 
 Как и все прочие формы ценностного познания, валюативная философия не интересуется «объективной реальностью», взятой независимо от ее значений и смыслов для человеческой экзистенции. В отличие от рефлективного познания мира такая философия является осознанием человеческого бытия в нем. В противоположность науке, стремящейся понять, как устроен мир, философия адресует ему иной вопрос — «зачем?». Фактически системообразующей проблемой ценностной философии является двуединая проблема смысла бытия: зачем человек нужен миру (если существование последнего наделяется некоторым транцендентальным, например божественным смыслом) и зачем мир нужен человеку, заброшенному в этот мир помимо собственного желания и воли. Иными словами, философия представляет собой своеобразную проекцию человека на мир: систему ценностных суждений о месте человека в нем, о существовании в мире как благом или пагубном, разумном или неразумном, справедливом или несправедливом, прекрасном или безобразном, устраивающем или не устраивающем человека.
 
 Речь идет о философии Эпикура и Сенеки, Кьеркегора и Ницше, Соловьева и Бердяева, смотревших на действительность сквозь призму человеческих целей в этом мире, будь то «инстинкт власти» или «рефлекс свободы», гедонистическая открытость бытию или аскетическое отстранение от него.
 
 Мы можем согласиться с антисциентистами в том, что подобное философское мышление качественно отлично от научного и по кругу своих задач, и по методам их решения. Конечно, нельзя отрицать, что многие великие философы этого направления оставили нам сочинения, имеющие нечто общее с трактатами науки. Их отличает систематизированность суждений, использование категорий и универсальных приемов понятийного мышления, приоритет доказательного рассуждения над слепой верой или эмоциональным переживанием. Весь этот логический инструментарий отличает философию от искусства, практической морали и религии и сближает ее с наукой [21].
 
 И тем не менее различие между ними очевидно. Прежде всего, ценностная философия, как утверждает К. Ясперс, выступает как глубоко личностный тип мировоззрения, выражающий те интимные связи, которые связывают человека с его эпохой, с цивилизацией, с миром . Соответственно она не претендует и не может претендовать на «объективность научного знания». «Если науки, — утверждает Ясперс, — в своих областях получили убедительно достоверные и общепризнанные знания, то философия не добилась этого, несмотря на свои старания в течение тысячелетий. Нельзя не признать: в философии нет единогласия относительно окончательно познанного. То, что, по убедительным причинам, всеми признается, становясь благодаря этому научным знанием, уже не философия... То, что любой образ философии... не пользуется единогласным признанием всех, вытекает из природы ее дел. Полученная же достоверность не является научной, т. е. одинаковой для каждого разума, а представляет собой удостоверенность» [23].
 
 Соответственно развитие ценностной философии качественно отлично от линейного прогресса науки, представляющего собой постепенное накопление знаний о мире. «Мы наверняка ушли намного дальше, чем греческий врач Гиппократ. Но вряд ли мы можем сказать, что ушли дальше от Платона. Мы лишь ушли дальше от того материала научных знаний, которым он пользовался» [24]. Наука, утверждает К. Ясперс, обреченно стремится к новому знанию. Философское же знание по природе носит совершенно другой характер: философия живет все новым и новым видением одних и тех же проблем, заглядываясь на предельные основания человеческого существования в мире, где сила научных методов просто неприменима.
 
 Как следствие, ценностные суждения философии лежат за пределами научной верификации, проверки на истинность или ложность. Конечно, субъективно и Эпикур, и Сенека уверены в истинности своих представлений о предназначении человека, в правильности своих рецептов человеческого «счастья». Они могут не сомневаться в том, что лишь их суждения соответствуют действительному или «единственно разумному» положению дел, способны обеспечить «полноту и полноценность» человеческого бытия в мире.
 
 И тем не менее, как и в случае с искусством или моралью, философских «истин» ровно столько же, сколько философов, каждый из которых проповедует свой собственный взгляд на ценности существования. Как отмечалось выше, мы имеем полное право средствами и методами науки изучать внутреннюю логику этих взглядов, обстоятельства их возникновения и распространения. Мы можем научно рассуждать о том, какой из этих взглядов имеет больше шансов на массовое признание и на реальный успех в той или иной социокультурной среде. Но это не значит, что мы можем противопоставлять различные философии как «истину» и «ложь», считать безусловно правым Эпикура, который воспевал телесные радости бытия, и безусловно ошибающимся Сенеку, проповедовавшего стоическое безразличие к ним.
 
 Таким образом, «антисциентисты» правы: в той мере, в какой философия обсуждает «экзистенциальные» вопросы о смыслах бытия, она не может считаться наукой. Но означает ли это, что никакой другой философии, достойной этого названия, нет и не может быть? Давайте спросим себя: нет ли в философских сочинениях каких-нибудь других проблем, которые носили бы рефлективный, а не ценностный характер (выходя при этом за рамки проблем оптики, математики, медицины и прочих конкретных наук, которыми занимались «на досуге» многие признанные человечеством философы)?
 
 История человеческой мысли дает утвердительный ответ на этот вопрос. С одной стороны, она не позволяет нам отрицать существование ценностной «софийной» философии, представляющей собой «высшую мудрость», отличную от науки. Но с другой стороны, мы не можем не считать философами Декарта и Локка, Спинозу и Гольбаха, Гегеля и других мыслителей, которые не ограничивали задачи философии проектированием идеальных миров должного, но ориентировали ее на постижение сущего, сути бытия, независящей от человеческих представлений о должном, а не только его субъективных смыслов [25].
 
 Конечно, и эти мыслители отдавали должное «софийности» в собственном творчестве, не стесняясь высказывать свое мнение о ценностях существования и не считая это занятие запретным для философа. Напротив, они полагали, что именно философ, лучше, чем кто-либо другой, способен представить обществу разумную систему ценностных ориентиров, подкрепленную собственными теоретическими знаниями, но ни в коем случае не заменяющую их. В этом плане главная задача философа, как полагал Спиноза, все же «не плакать и не смеяться» над горестями и радостями бытия, а понимать законы мира и его познания человеком, скрытые от других нефилософских наук.
 
 Каков же предмет такой научной философии? Разные философы по-разному отвечали и отвечают на этот вопрос, то сужая, то расширяя поле философских исследований. Несколько упрощая реальную картину вещей, мы можем выделить три основных понимания философии, позволяющих ей считать себя формой познания мира, соответствующей родовым признакам научности: гносеологическое, антропологическое и субстанциальное.
 
 В первом случае сторонники «сциентисткого» направления в философии рассматривают ее как наиболее общую теорию познания, которая дерзает ответить на вопрос, обращенный Понтием Пилатом к Христу: что есть истина? При этом последнюю понимают не как житейскую «правду», а как операциональную характеристику отвлеченного от человеческих страстей мышления о мире. Именно философия задается всеобщим для науки вопросом о том, при каких условиях может (и может ли вообще) быть достигнуто истинное, пусть «феноменологическое» знание мира, каковы критерии проверки суждений на гносеологическую адекватность, каковы универсальные алгоритмы соотношения чувственного и рационального, эмпирического и теоретического познания, что отличает научное познание от его донаучных и вненаучных форм и т.д. [26]
 
 Другие философы, не снимая с себя необходимую обязанность «гносеологической коррекции» познания, полагают, что и в самом мире, отличном от знаний о нем, найдется нечто такое, что может и должен постичь только философ.
 
 Так, антропологическое понимание философии существенно расширяет ее предмет, не ограничивая его проблемами теории познания, логикой или философией языка. Философия понимается как учение о родовой природе человека в единстве всех форм его отношения к миру, которые не сводятся к отношению гносеологическому (познавательному), но включают в себя отношение праксиологическое (практическое) и аксиологическое (ценностное).
 
 Соответственно в концептуальное поле философии включают не только гносеологию, но и социальную философию, изучающую практическую жизнедеятельность людей, а также блок философских наук, изучающих разные формы ценностного отношения человека к миру — философию искусства или эстетику, философию морали или этику и философию религии). Заметим в скобках, что в рамках сциентистской версии антропологического подхода философия ставит перед собой задачу изучения ценностей в их статусе объективных значимостей человеческого существования. Речь идет о наиболее общих формальных характеристиках Благого, Прекрасного, Справедливого без рассуждений о том, какие ценностные приоритеты, конкретные представления о должном, справедливом, прекрасном являются «истинными» или «ложными».
 
 Наконец, самая широкая из рефлективных интерпретаций философии (в преимуществах которой мы убеждены) не сводит ее к знанию о человеке, но рассматривает как науку о целостном мире, в котором существует человек и частью которого он является. Соответственно человек (рассмотренный через призму субстанциальной всеобщности и как момент ее) остается закономерным объектом философской рефлексии, которая, однако, распростраянется и на «нечеловеческие» формы существования в мире (включая в себя, в частности, натурфилософию или философское учение о универсальных свойствах природы).
 
 Ниже, характеризуя предмет социальной философии, мы дадим подробную характеристику этой версии философского познания (высшим проявлением которой стала, по нашему убеждению, философия Гегеля). Пока же охарактеризуем ее общие принципы, чтоб убедить читателя в правомерности и полезности рефлективной традиции в философии.
 
 Предметом интересующей нас философии является предполагаемое и подлежащее доказательству единство мира, рассматриваемое, как мы увидим ниже, в двух взаимосвязанных проекциях: его субстанциальной всеобщности и интегративной целостности. О чем конкретно идет речь?
 
 Всем нам приходилось видеть, как малыш, споткнувшийся о камень, просит маму «наказать» своего «обидчика». Нас умиляет наивность ребенка, не понимающего, что камни, деревья, животные существуют по каким-то своим законам, отличным от законов человеческого общежития. Мы, современные взрослые люди, прекрасно понимаем, что социокультурный мир, созданный людьми, образует особое самостоятельное «царство бытия», отличное от мира живой и неживой природы.
 
 Конечно, такое понимание пришло к людям не сразу. Не сразу было преодолено «антропоморфное» представление о мире, присущее «дикарям», которые очеловечивали природу, считали себя родней и ровней волкам, медведям и прочим «тотемным» животным.
 
 Однако ныне люди знают, что процессы, происходящие в мире неживой природы, представляют собой спонтанное преобразование вещества и энергии, отличное по своим законам от целесообразной активности живых систем, которая, в свою очередь, отличается от целенаправленной деятельности человека (об этом ниже). Наша наука построена таким образом, что законы неживой природы изучают одни ученые, законы живой природы — другие, законы социума — третьи.
 
 И тем не менее любознательных людей вот уже много веков мучает вопрос: что представляют собой выделяемые нами «царства бытия» — автономные, замкнутые системы, организованные на манер лейбни-цеанских монад, или открытые подсистемы целостного мира, связанные между собой неслучайными связями? Обнаружимы ли в мире универсальные законы, равно присущие и обществу, и живой и неживой природе? Если такие законы существуют, то откуда они взялись, чем объясняется их существование? Какова та «ось интеграции», которая могла бы соединять друг с другом разные «царства бытия»: является ли она порождением вечного трансцендентного духа или несотворимой, саморазвивающейся материи? Отличим ли реальный мир от человеческих представлений о нем, в каком отношении находится он к человеку как носителю гносеологических, аксиологических, праксиологических потенций?
 
 Едва ли кто-нибудь сочтет подобные вопросы праздной игрой ума, столь же бесплодной как рассуждения средневековых схоластов о числе ангелов или демонов, способных разместиться на острие иглы. Едва ли кто-нибудь сочтет их неинтересными познанию, как неинтересно, к примеру, исчисление людей, встающих с постели с правой, а не с левой ноги.
 
 Конечно, проблемы единства и системной целостности мира не могут вызвать столь массового интереса, как проблемы ценностной философии, дающей рецепты повседневного существования. Однако сравнительный «недостаток аудитории» компенсируется в данном случае ее «качеством», поскольку целостный взгляд на мир интересен прежде всего профессиональным ученым, является для них важным общеметодологическим ориентиром.
 
 Все дело в диалектике познания, согласно которой понимание частного требует знаний общего, проявлением которого это частное является. Медицина способна помочь отдельному больному лишь в том случае, если ей известны общие признаки поразившей его болезни; расшифровка древних иероглифов требует знания всеобщих законов нормативной лексики и т.д. и т.п.
 
 Именно этим свойством познания определяется полезность научной философии. Подобно тому, как биологи, сопоставляя крохотную инфузорию и огромного слона, ищут общие законы жизни, философия сопоставляет друг с другом живые, неживые и социальные процессы, чтобы обнаружить всеобщие свойства окружающей нас действительности и подсказать ученым точные представления о них.
 
 В самом деле, естествоиспытатели и обществоведы изучают объекты и процессы, свойства и состояния, связи и отношения социальной жизни, живой и неживой природы. Но кто ответит на вопрос: а что такое «объект вообще» в отличие от «процесса вообще», чем отличаются свойства объектов от их состояний, что такое связи в отличие от отношений?
 
 Кто подскажет физику, изучающему причинно-следственные связи в микромире, каковы всеобщие признаки причинности как типа связи между явлениями нашего мира? Кто сориентирует биолога, который стремится классифицировать живые организмы, рассказав ему о принципах такой классификации — универсальных законах соотношения общего, особенного и единичного, полемике «номиналистического» и «реалистического» подходов в этом вопросе? Кто скажет историку, существует ли в социокультурном мире законосообразность явлений, сопоставимая с законами природы, универсальны ли принципы детерминизма, в чем специфика их проявления в обществе? Возможно ли познать историю, в которой отсутствует даже намек на правильную повторяемость событий, творимых совершенно свободной, казалось бы, человеческой волей?
 
 Именно философия отвечает на эти вопросы, именно она подсказывает ученым всеобщие принципы различения существенного и несущественного, необходимого и случайного, возможного и действительного, классифицирует формы законосообразности, типы направленного изменения в мире, определяет субстанциальную специфику различных «царств бытия», принципы их взаимопроникновения, выясняет критерии истинности научных суждений и пр.
 
 Эти и подобные проблемы, выходящие за рамки конкретных наук, с необходимостью встают перед каждым ученым. Конечно, он может ограничиться своим собственным, «интуитивным» представлением о всеобщих свойствах действительности, выступить в качестве «сам себе философ». Однако опыт науки свидетельствует об ошибочности такой позиции, ведущей нередко к серьезной путанице в важных вопросах, когда физики путают вероятность и случайность, биологи смешивают особенное и отдельное, историки отождествляют необходимость и неизбежность и т.д.
 
 Как и во всех других областях человеческой деятельности, дилетантский подход к сложнейшим проблемам редко оказывается успешным. Профессиональная философия, выступающая в качестве «критики» научного опыта, анализа его исходных оснований, не может быть заменена ничем. Она полезна и часто необходима ученым — естественно, за исключением тех прискорбных случаев, когда «дурная» философия пытается подмять под себя науку, диктовать ученым конкретные ответы на конкретные вопросы (как это было в нашей стране во времена гонений на генетику, запрета кибернетики и прочих идеологических бесчинств) [27].
 
 Нетрудно видеть, что названные нами проблемы лежат в пределах научного, а не ценностного взгляда на мир, укладываются в каноны научного мышления. Это не означает, конечно, что «рефлективная» философия вполне подобна частным наукам и не имеет никаких существенных отличий.
 
 Последние несомненно существуют и к их числу мы относим неизмеримо большее, чем в конкретных науках, число «тайн», т. е. таких проблем познания, которые, вызывая правомерный исследовательский интерес, не поддаются исчерпывающему научному объяснению.
 
 Именно этот факт используется некоторыми философами «антисциентистского» крыла, которые, с одной стороны, полагают, что философия может и должна выходить за рамки «долженствования», рефлектировать сферу сущего, а с другой — убеждены в том, что такое познание лежит за рамками парадигм научности.
 
 Характерной в этом смысле является позиция М. Хайдеггера. В своих ранних работах этот мыслитель видел точки соприкосновения науки и философии, оставляя за философией функцию общей онтологии, обосновывающей научное познание (поскольку предметом философии является бытие как целое, в то время как конкретные науки изучают лишь отдельные участки этого бытия [28]).
 
 Однако позднее Хайдеггер пришел к убеждению, что философия не может быть наукой, поскольку предельные основания мира, интересующие ее (философию), слишком таинственны для того, чтобы постичь их средствами общенаучного дискурса. Выходя за его рамки, философия оказывается личностной интерпретацией бытия, близкой к поэтическому мышлению, законам словотворчества [29]. Она предполагает умение «вслушиваться в зов бытия» и не дает никаких научных способов убедиться в том, что мы не ослышались.
 
 Комментируя эту точку зрения, мы должны признать тот факт, что предельные основания мира, в котором мы существуем, действительно не могут быть исчерпывающе объяснены средствами научного мышления [30]. И все же сталкиваясь с недоказуемым, философия отнюдь не ставит себя вне науки; она лишь разделяет судьбу многих наук, которые основывают свои утверждения на аксиомах, не поддающихся проверке, принимаемых «на веру», подкрепляемых практикой и здравым смыслом.
 
 Итак, мы видим, что полнота научного познания мира требует осмысления проблем, которые выходят за рамки наук о природе и наук о культуре, требуют интегрального взгляда на мир, недоступного ни одной из дисциплин, отличающих себя от философии. Эти проблемы составляют предмет особой научной философии, имеющей не меньше прав на существование, чем философия ценностная.
 
 Конечно, это утверждение не слишком популярно в современной отечественной философии, настрадавшейся за многие годы господства «диамата», который довел рефлективную парадигму в философии до абсурда, изгнав из нее всякое ценностное человеческое измерение. Но можно ли считать это основанием для того, чтоб вместе с изысками сталинского «Краткого круса...» изгонять из философии мощную традицию, карикатурой на которую являлся по преимуществу советский «диамат»?
 
 Конечно, нужно учитывать, что и в современной европейской философии рефлективная проблематика всеединства мира (активно разрабатываемая, как это не парадоксально, в рамках религиозной философии современного томизма, испытывающего интерес к методологии науки) явно уступает по числу своих сторонников альтернативным «человеко-центристским» формам философствования. Это обстоятельство, конечно же, не случайно. Оно объясняется многими причинами — как внутри-философского, так и общекультурного свойства.
 
 В самом деле, нужно учитывать тот факт, что проблема субстанциальной целостности мира долгое время развивалась под знаменами философского «панлогизма», превратившего живое человеческое существо в беспомощную акциденцию, инобытие трансцендентальных духовных субстанций (в духе божественного Абсолюта Николая Кузанского или Абсолютной Идеи Гегеля). Неудивительно, что парадигма индивидуальной свободы, борьба за суверенизацию человеческой личности, определявшие последнее столетие европейской истории, не могли не вызвать стремления к «философскому раскрепощению» человека, превращению его — а не безличных мировых субстанций — в первооснову бытия (таковы интенции многих европейских мыслителей, проявившиеся уже в философии Кьеркегора, в интеллектуальном бунтарстве Ницше, в некоторых вариантах «философии жизни», современном экзистенциализме и т.д. и т.п.). Преимущественное внимание философов к человеческому индивиду (не исключавшее интерес к «внешним реалиям бытия», анализ «шифров трансцендентного», если использовать терминологию Ясперса) поддерживалось и закреплялось перипетиями недавней европейской истории, столкнувшейся с худшими, наиболее агрессивными формами дегуманизации общества и т.д. и т.п.
 
 Но означает ли все это, что мы должны списать «за ненадобностью» субстанциальную парадигму в философии (более того, обвинить ее в духовном родстве с различными формами тоталитаризма, как это делают некоторые ретивые критики)? Мы всецело убеждены в несправедливости и неэффективности подобного подхода. В самом деле, какими бы мощными ни казались процессы, вызвавшие современную флуктуацию философских интересов, с позиций многовековой истории философии они выглядят как случайные колебания, не способные перечеркнуть объективную значимость проблем, временно ставших «немодными». Рано или поздно человек «устает» от неумеренного самовозвеличивания, превращения себя в самодостаточный «пуп вселенной» и вновь обращается к исследованию того мира, в котором ему приходится существовать и предстоит умереть без видимых для универсума последствий.
 
 Итак, мы утверждаем существование двух самостоятельных ветвей знания, каждая из которых пытается по-своему интерпретировать отношение «мир — человек», акцентируя внимание на рефлективной или валюативной сторонах этого отношения. Подчеркнем еще раз — мы считаем научную и ценностную парадигмы скорее двумя различными способами мышления о мире и человеке, нежели «двумя функциями» одной и той же предметно целостной, концептуально интегрированной системы философского знания.
 
 Однако это не значит, что рефлективные знания о мире и ценностные суждения о нем должны истощать себя в бесплодном антагонизме за право считаться «единственно верной» философской традицией.
 
 Увы, проявления взаимной агрессии в отношениях между различными ветвями философии далеко не редки. Так, многие сторонники «эпистемной» парадигмы нередко изощряются в филиппиках по адресу «софийной философии», полагая, что «подлинная» философия не адресуется любителям туманной словесной эквилибристики или профанам, которых обстоятельства личной жизни подвигли на доморощенные поиски ее «смысла». Ее положения адресованы систематически мыслящим специалистам и требуют подготовки не меньшей, чем положения ядерной физики или синергетики. Чтобы убедиться в этом, говорят «сциентисты», попробуйте растолковать профану кантовское отличие трансцендентности от трансцендентальности или гегелевское понимание субстанции. Сделайте это, и вы поймете все отличие между забавами «антисциентизма» и серьезной интеллектуальной работой, необходимой для изучения подлинной философии. Вы поймете тот своеобразный принцип «экономии мышления», который составляет тайную подоплеку «антисциентизма», поскольку его адепты нередко обращаются к афоризмам Ницше и прочим «философским развлечениям» лишь потому, что не в состоянии осмыслить ни одного параграфа из «Науки логики» великого Гегеля.
 
 Столь же бескомпромиссно ведут себя многие сторонники ценностного понимания философии, которые стремятся опровергнуть саму возможность «научной философской работы» [31].
 
 В действительности речь должна идти о самом тесном сотрудничестве между различными ветвями философии, что позволило бы реализовать кантовский идеал философствования, ответив людям на три главных вопроса: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?» Важно лишь, чтобы проблемы рефлексивной философии не решались на основе ценностных предпочтений, а валюа-тивная философия не выдавала бы себя за научно обоснованную истину, претендующую на объективность и единственность.
 
 Иными словами, речь не должна идти о взаимопересечении философских традиций, что вовсе не исключает их взаимодополнения. В самом деле, научное суждение о мире не обязано избегать ценностных мировоззренческих выводов [32]. С другой стороны, любое ценностное суждение о мире обретает подлинную весомость лишь том случае, если основывается на знании объективных свойств оцениваемого явления.
 
 Особенно это видно на примере социальной философии. Суждения о «смысле истории», которых ждут от нее многие люди, могут подняться над обыденным морализированием, стать нетривиальными лишь в том случае, если основываются на понимании природы исторического процесса, его всеобщих свойств и состояний. Философ, конечно же, может и должен рассуждать о «сравнительной креативности» революционного и эволюционного пути развития, о «цене социальных революций», «моральности или аморальности» революционного сознания. Однако весомость этих рассуждений, на наш взгляд, существенно зависит от способности философа определить саму суть революции, независящую от оценочного отношения к ней, установить объективные причины и механизмы революционных подвижек.
 
 Подобные исследования составляют задачу научной социальной философии. Попробуем охарактеризовать предмет и проблематику этой науки, с которой предстоит познакомиться читателям нашей книги.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Глава 2
 ПРЕДМЕТ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ: ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
 
 1. ГАМЛЕТОВСКИЙ КОМПЛЕКС В ОБЩЕСТВОЗНАНИИ: ЧТО ТАКОЕ «МЕТОСПАЗМ»?
 
 Рассуждения о предмете социальной философии связаны с многими и многими затруднениями. В самом деле, обладать предметной определенностью может лишь теория, соответствующая строгим канонам научности. Выше мы уже говорили о трудностях, с которыми сталкивается обоснование научного статуса философии. Увы, трудности возрастают в геометрической прогрессии, когда речь заходит о таком жанре философствования, как социальная философия.
 
 Признание ее наукой ставит перед философами множество сложных проблем, которые нам предстоит рассмотреть ниже. Так, весьма непростым оказывается вопрос о предметном самоопределении социальной философии в общей системе философского знания; ее внутреннем категориальном строении, отражающем различие таких относительно автономных объектов научного познания, как социум, общество и история; вопрос о связи социальной философии с социологией, исторической наукой и многое другое. Но перед тем как перейти к этим специальным проблемам, мы должны рассмотреть вопрос более общий, составляющий «головную боль» любой общественной науки, врачевать которую приходится, однако, философии. Речь идет о самой возможности научного познания общества, требующей специального обоснования, без которого бессмысленны любые суждения о научной социальной философии и ее предмете.
 
 Все дело в том, что человеческое общество представляет собой один из наиболее «кляузных» объектов, с которыми приходится иметь дело науке. Казалось бы, обществоведы должны чувствовать себя уютно и уверено, имея дело не с чуждой человеку природой, не с таинственными надмировыми субстанциями вроде абсолютной материи или столь же абсолютного духа, а с «живым и теплым» миром человеческой культуры, созданным людьми и ставшим для них «естественной средой обитания» (настолько «естественной», что городской малыш, впервые ступив на непокрытую асфальтом землю, испытывает сильное чувство страха — так и во всяком случае реагировала на свою первую лесную прогулку дочь автора книги).
 
 Но именно этот мир создает ученым проблемы, которых не знают исследователи, имеющие дело с природой — «изощренной, но не злонамеренной», как заметил кто-то из великих. Именно этот мир заставляет обществоведов жить в состоянии, которое можно смело назвать перманентным «метоспазмом» (по аналогии с «бронхоспазмом», «экоспазмом» и прочили критическими состояниями биологического или социального организма).
 
 Мы имеем в виду ситуацию гипертрофированной концептуальной рефлексии, сопоставимой с методологическим самокопанием философии, т. е. ситуацию, в которой попытки научного познания сопровождаются долгими и мучительными сомнениями в его возможности и адекватности, а абстрактные методологические проблемы — «что и как изучать науке» — обретают остроту и актуальность, сопоставимую с ее конкретными утверждениями.
 
 Из истории общественной мысли мы знаем, что немалое число сильных и оригинальных умов было убеждено в том, что социокультурная реальность недоступна научному познанию в любой из его форм, закрыта для рефлективного категориального мышления. Другие не были столь пессимистичны и полагали, что общество недоступно не познанию вообще, а познанию «классического» естественнонаучного типа и допускает изучение особыми «идеографическими» методами (В. Виндельбанд), методами «герменевтики» (В. Дильтей) и пр. Наконец, «оптимисты», как мы видели на примере «раннего» П. Сорокина, исходили из убеждения о том, что обществознание есть «нормальная» отрасль единой и неделимой науки.
 
 Обосновывая свою модель социально-философского познания, мы должны коснуться причины этих споров, рассмотреть (точнее, обозначить в самой предварительной форме) те обстоятельства, которые вызывают сомнения в возможности научного познания общества.
 
 Обсуждая эту проблему, многие критики научного познания общества исходят из убеждения в том, что подлинно научным является лишь такое знание, которое способно открывать законы изучаемой действительности.
 
 Конечно, говоря о законах, подразумевают совсем не те правовые акты, которые устанавливаются органами государственной власти. Речь идет, как мы увидим ниже, об объективных законах окружающего нас мира, которые воспроизводятся сознанием людей, но не зависят от их воли, представляют собой существенные, устойчиво воспроизводимые связи, субординационные или координационные зависимости между различными явлениями (или же между разными частями, свойствами, состояниями одного и того же явления). Законы, образно говоря, это постоянные «правила поведения» тех или иных явлений, эмпирически установленные и теоретически рассчитанные человеком.
 
 Нетрудно видеть, что вся деятельность человека основывается на глубоком убеждении в ненарушаемости этих правил — в то, что вода при определенных условиях не только вчера, сегодня, но и завтра будет следовать закону Архимеда, «позволяя» правильно построенным кораблям плавать по ней (хотя вопрос «с чего это вдруг» окружающий нас мир «решил» подчиняться подобным правилам, установить свой «первый закон», а именно следование законосообразности, относится к одной из тайн философии, вызывающей вечную полемику «детерминистов», «индетерминистов», «пробабилистов» и прочих течений, не склонных объяснять эту тайну прямой аппеляцией к столь же таинственной воле Бога).
 
 Как бы то ни было, практически подтверждаемое существование устойчивых, воспроизводимых зависимостей мира, присущих ему законов, позволяет человеку объяснять конкретные явления, предполагать, почему и как они возникли, развиваются, каким может быть их ожидаемое поведение в будущем.
 
 Поиск подобных законов и объявляется некоторыми философами целью и определяющим признаком научного познания. Конечно, это не значит, что ученый обязан ежеминутно думать о формулировке законов; он может преследовать и другие, куда более скромные цели — стремиться к обнаружению новых, неизвестных науке явлений, их описанию, первичной классификации и т.д. и т.п. Однако все эти процедуры рассматриваются как промежуточные, подготовительные для исполнения главной цели — объяснения обнаруженных явлений путем подведения их под некий общий закон, уже известный или только что открытый.
 
 В самом деле, науке недостаточно зафиксировать тот факт, что яблоки, сорвавшиеся с ветки, равно как и шапки, подброшенные в воздух, рано или поздно падают на землю. Она может считать свой долг исполненным окончательно лишь тогда, когда объяснит происходящее, обнаружит стоящий за всеми этими падениями закон всемирного тяготения.
 
 Определив важнейший, как им кажется, признак науки, противники научного обществознания задают свой главный вопрос: а существуют ли в области общественной жизни такие объективные законы, которые могли бы стать основой для строго научных суждений о ней? Отрицательный ответ на этот вопрос и служит причиной сомнений в научности общественного познания. Что же заставляет критиков сомневаться в закономерности общественных процессов?
 
 Бесспорно, что главной причиной таких сомнений является специфика повторяемости социальных явлений. Согласимся, что обнаружению законов, выступающих как устойчивые «правила поведения» явлений, должно предшествовать обнаружение некоторой регулярности такого поведения, его повторяющихся черт. Как справедливо замечал французский историк П. Лакомб (один из участников известного журнала «Анналы»), относительно факта, случившегося всего только раз, невозможно сказать с уверенностью, что он всегда вызывается одной и той же причиной или будет сопровождаться одним и тем же следствием.
 
 Отсюда делается вывод: то, что не может быть обобщено, не поддается научному объяснению. Наука сначала должна убедиться в том, что свойство падать на землю принадлежит не только тому единственному яблоку, которое вдохновило великого Ньютона. Лишь после того как обнаружится регулярность таких падений, ученый вправе задуматься о стоящем за ними и объясняющем их законе.
 
 И в самом деле, повторяемость представляет собой важный признак закономерности, во всяком случае — главный фактор ее обнаружения. Подобно врачу, который предполагает болезнь по постоянству ее симптомов, ученый воспринимает повторяемость явлений как сигнал возможного существования правил, которым подчиняется их поведение. Поэтому мы можем считать «счастливыми» науки, в которых постоянство, например, закипания воды при нагревании или смены дня ночью открыто непосредственному наблюдению. И наоборот, отсутствие видимой повторяемости чрезвычайно осложняет работу ученых, ставит под сомнение законосообразность изучаемых ими явлений.
 
 Именно так обстоит дело в общественном процессе, где повторяемость как минимум не лежит на поверхности вещей, не видна невооруженным глазом. Забегая вперед, мы можем сказать, что обществознание отстало в своем развитии от естественным наук, именно потому, что ему пришлось теоретически реконструировать повторяемость, которая в природе обнаруживается зачастую эмпирически.
 
 В самом деле, трудно не завидовать астрономам, которые уверены в космических циклах и не сомневаются в очередном затмении Солнца или «пришествии» кометы Галлея. Им не приходится ломать себе голову над тем, как объяснить процесс, в котором была одна-единственная Пелопоннесская война, одна-единственная Жанна д'Арк, Наполеон Бонапарт и все прочие исторические персонажи, посещающие этот мир единожды и покидающие его навсегда.
 
 Спрашивается, о каких законах может идти речь, если живая история людей представляет собой поток «вечно новых», уникальных событий? Их начало, развитие и исход, полагают противники научного обществознания, зависят от множества непрогнозируемых факторов, которые не контролируются и не могут контролироваться никакими законами. История отторгает их по самой своей природе, она есть царство случайного, в котором проигрыш решающей битвы может зависеть от неожиданной болезни полководца, успех революционной партии — от элементарного просчета тайной полиции и т.д.
 
 Увы, в отличие от натуралистов обществоведы не могут быть столь же уверены в постоянстве своего объекта, его предсказуемом поведении, в котором сходные причины при сходных условиях рождают сходные следствия. В «законопослушной» природе, которая не нарушает правил, ею же установленных, лишена «свободы воли», не действует по принципу «хочу иль не хочу», любое физическое тело, как доказал Исаак Ньютон, всегда оказывает действию равное по силе и определенное по вектору противодействие. Совсем не так ведут себя люди, народы и государства, вольные варьировать свои реакции на воздействие: выбирать между действием и бездействием, пассивной уступкой давлению или активным сопротивлением ему.
 
 Закономерность в истории, полагают противники общественной науки, невозможна в принципе, поскольку ею движут люди, находящиеся под влиянием постоянно сменяющихся желаний, стремлений, страстей, способные действовать по прихоти непрогнозируемых настроений, капризов. История воспринимается как процесс, «творимый свободным духом человека в согласии с его нравственными убеждениями; этим она отличается от всего, что существует в силу необходимых причин и поэтому может быть познано в своей объективной необходимости. В отличие от всего остального на свете в общественной жизни то, что есть, есть результат свободного стремления человека к тому, что должно быть, — воплощение некоторых идеалов, верований, стремлений. Здесь нет места для закономерности, ибо закономерность есть лишь в необходимом, общество же опирается на свободу и неопределимую волю людей» [33].
 
 Вопрос о свободе человеческой воли и ее роли в истории нам предстоит подробно рассмотреть ниже. Пока же вернемся к проблеме научного познания общества, невозможность которого обосновывают отсутствием объективной повторяемости общественных явлений.
 
 Мы подчеркиваем слово «объективной», ибо повторяемость иного рода наличествует в обществе и видна невооруженным глазом. Более того, мы можем утверждать, что обнаруживаем в обществе не простую, а регулярную повторяемость (понимая регулярность как правильную периодичность в чередовании явлений, способность повторяться через приблизительно равные промежутки времени). Подобная периодичность характеризует, как правило, природные процессы, многие из которых имеют циклический характер — будь то относительно малые циклы, такие, как смена суток или времен года, или же громадные, несопоставимые с протяженностью человеческой жизни геофизические и космические циклы (скажем, обращение Солнечной системы вокруг центра нашей Галактики).
 
 Однако и в общественной жизни мы имеем случаи правильной периодической повторяемости: ежегодно отмечаемые праздники, регулярно собираемые съезды и т.д. и т.п. Ясно, однако, что подобная повторяемость не может быть непосредственным выражением закономерности, так как не обладает строгой объективностью, означающей сущностную независимость от воли людей. Напротив, ей присущ искусственный, «договорный» характер даже в тех случаях, когда она основана на природной повторяемости, как бы «оформляет» ее социально (такова периодичность календарного летосчисления, связанного с реальными циклами движения Земли или Луны). В других случаях строгая периодичность устанавливается из соображений экономической, политической и прочей целесообразности — такова, к примеру, периодичность политических выборов или уплаты налогов.
 
 Как же обстоит дело с объективной повторяемостью в конкретной общественной жизни людей — в человеческой истории? Действительно ли она отсутствует «напрочь», как полагают сторонники критикуемого подхода? В чем они правы и в чем заблуждаются?
 
 Отвечая на этот вопрос, мы исходим из справедливости вывода о принципиальной невоспроизводимости исторических ситуаций. Ясно, что история, рассмотренная с точки зрения ее персонажей, событий, свершений, представляет собой ту самую «реку», в которую, по выражению древнегреческого философа Гераклита, «нельзя войти дважды».
 
 С этим очевидным утверждением могли бы спорить только некоторые древние мыслители, полагавшие, что через некоторый промежуток времени, с определенной цензурой исторического ритма общественная жизнь воспроизводит сама себя, повторяя одни и те же "сюжеты" в исполнении одних и тех же «действующих лиц».
 
 Очевидно, что никаких фактических аргументов в пользу такой точки зрения в реальной человеческой истории обнаружить невозможно. Спустя века люди не могут ни получить, ни смоделировать события, характеризовавшие переход от республики к империи в Древнем Риме. Тщетны любые надежды вернуться в прошлое, воссоздать его таким, как оно сохранилось в нашей памяти, — как бы ни мечтали порой об этом люди, особенно в тяжкие годины потрясений.
 
 Но означает ли это, что любое явление общественной жизни абсолютно уникально, не содержит в себе важных черт, повторяющихся в другое время и в другом месте? Отвечая на этот вопрос, многие философы и историки полагают, что только самое поверхностное рассмотрение не видит повторений в истории, ссылаясь на невоспроизводимость ее конкретных проявлений, не обнаружив в истории ничего такого, что напоминало бы «регулярность хорошо сработанного хронометра» (по словам критикующего эту точку зрения американского философа Э. Нагеля).
 
 Начнем с того, что подобная невоспроизводимость присуща отнюдь не только общественному процессу. Конечно, в истории не было и не могло быть двух Юлиев Цезарей, но разве в известной нам природе существуют два одинаковых, неотличимых друг от друга камня? Можем ли мы найти в природе два одинаковых биологических организма? В случае с человеком, как известно, это вопрос не только теории, но и практики — так, решая проблему идентификации людей, эксперты-криминалисты авторитетно заявляют, что даже такая мелочь, как отпечатки пальцев, неповторима у каждого из нас.
 
 Конечно, мера неповторимости в обществе и в природе весьма «различна. Так, Г. Риккерт полагал, что неповторимость в истории связана с существенными, наиболее важными характеристиками явлений и потому выступает как их индивидуальность; в природе же неповторимость проявляется как множественность экземпляров единого, поскольку уникальное в ней затрагивает главным образом вторичные, несущественные признаки.
 
 Было бы, однако, слепотой не видеть, что в природе встречаются и подлинно уникальные явления. Так, ученые убеждены в том, что процесс планетарного развития Земли, приведший к возникновению на ней биосферы, скорее всего уникален в известной нам Галактике. Во всяком случае различие планетарных условий Земли, Венеры или Марса есть нечто большее, чем отличие «экземпляров» одного и того же явления.
 
 Выясняется, однако, что уникальность таких объектов вполне согласуется с наличием общих повторяющихся признаков планетарной атмосферы, не исключает, а предполагает их. Наука обнаруживает, что уникальное «мирно сосуществует» с общим и повторяющимся, более того органически связано с ним.
 
 Все дело в том, что уникальность явлений отнюдь не абсолютна. Как нет медали, имеющей лишь одну лицевую сторону, так нет и не может быть явления, которое было бы только уникальным, не содержало бы в себе повторяющихся, типических характеристик. Ведь уникальное — это не вещь сама по себе, а всего лишь набор индивидуализирующих признаков вещи, наряду и в связи с которыми существуют другие ее признаки — общие, повторяющиеся признаки рода, к которому принадлежит эта вещь. Так, христианство — это уникальная религия, но все же религия, т. е. явление, воспроизводимое в той или иной форме во всех без исключения обществах. Пелопоннесская война — это уникальная, но все же война, известная, к сожалению, всем странам и народам.
 
 К сказанному нужно добавить, что уникальность явления зачастую возникает не вопреки общим признакам, но благодаря им. В самом деле, что мы имеем в виду, когда говорим, что некий человек обладает уникальным характером? Это вовсе не значит, что ему присущи признаки, вовсе отсутствующие у других людей. Уникальность характера имеет в своей основе типические характеристики: или количественную гипертрофию одной из них («феноменальная скупость», «редкостное трудолюбие» и т.д.), или неожиданное сочетание нескольких (человек соединяет в себе жестокость и сентиментальность, высокий ум и нравственную неразборчивость, которые, как правило, несовместимы).
 
 Таким образом, уникальное в общественной жизни отнюдь не исключает повторяющегося в ней. Напротив, любое единичное событие содержит в себе типические признаки, обладающие разной степенью общности, «зоной повторяемости». Проиллюстрируем это на примере, который приводит уже упоминавшийся историк П. Лакомб в книге «Социологические основы истории» (СПб., 1895).
 
 Допустим, что такого-то числа такого-то месяца такого-то года в столице Италии Риме имело место бракосочетание госпожи А и господина Б. Возникает вопрос: уникально ли случившееся? Было бы ошибкой, полагает П. Лакомб, ответить на этот вопрос категорическим и безусловным «да».
 
 Конечно, если рассматривать случившееся с точки зрения личностей жениха и невесты, конкретных обстоятельств их знакомства, следует признать, что мы имеем дело с уникальным, единожды случившимся событием. Но если посмотреть с другой стороны, мы увидим, что бракосочетание происходило по католическому обряду и, следовательно, содержит в себе признаки, роднящие его с множеством подобных же браков. Не будем забывать, далее, что католический брак представляет собой лишь одну из форм моногамного брака (единобрачия), общего многим странам и народам. Важнейшие свойства, универсальные функции этого института представлены в каждом конкретном моногамном браке — в том числе и в том, который связал госпожу А и господина Б. Наконец, если мы рассмотрим это событие с точки зрения «естественного союза» мужчин и женщин, мы обнаружим в нем абсолютно всеобщие черты, характеризующие отношения полов во всей истории человечества, существовавшие еще до моногамии.
 
 Итак, мы видим, что одно и то же явление выступает как уникальное, неповторимое или же типическое, повторяющееся в зависимости от взятого аспекта рассмотрения — образно говоря, от того, настроен ли бинокль познания на максимальную степень приближения, увеличения каждой отдельной черты объекта или же фиксирует его общие контуры.
 
 Вывод из сказанного таков: конкретная жизнь людей во времени и пространстве осуществляется в неповторимых, уникальных формах. Но было бы глубокой ошибкой считать эту форму самодостаточной, не видеть стоящего за ней и проявляющегося в ней содержания, забывать о том, что каждая конкретная война или конкретная революция несут в себе родовую определенность «войны вообще» и «революции вообще», совокупность существенных признаков, повторяющихся на всем протяжении истории или на определенных ее этапах.
 
 В этом смысле любое экстраординарное событие — к примеру, заговор против Цезаря и его убийство заговорщиками — при всей неповторимости его конкретных обстоятельств вполне может быть рассмотрено как типическая коллизия, возникающая при смене политических режимов. В принципе его участники вели себя так, как обычно ведут себя радикальные противники деспотизма: недаром во всей истории человечества тираноборцы вдохновлялись образом Марка Юния Брута.
 
 Именно поэтому в современной историографии принято различать уникальные, не имеющие никаких аналогов, единичные «события» истории и стоящие за ними, проявляющиеся в них «структуры» человеческого поведения, в которых воплощены его устойчивые, повторяющиеся характеристики.
 
 При этом, различая подобные «события» и «структуры», мы должны помнить о том, что речь идет не о разных явлениях, существующих параллельно друг другу, но о разных уровнях бытия любого общественного явления. Они не отделены друг от друга китайской стеной, а существуют друг в друге: точно так же как свойства, присущие всем плодам, существуют в каждом отдельном яблоке, а не вне его.
 
 Так, победа Юлия Цезаря над вождем галлов Верцингеториксом в 52 г. до н. э. — это конкретное событие истории, случившееся единожды, уникальное в своей неповторимости. Но, как и во многих других битвах, победа в этом сражении в немалой степени была одержана благодаря совершенному устройству римских легионов. Мы видим, что за единичным событием просматривается некоторая структура, поскольку легион представлял собой упорядоченную, устойчиво воспроизводимую систему связей между различными воинскими функциями: центурионами и рядовыми легионерами, кавалеристами и велитами, гастатами, принципами и триариями и т.д. Таким образом, военные «события» римской истории были «структурированы», но точно так же порождавшие их структуры были «событийны».
 
 Это значит, что ни в одной из римских войн не сражались «легионы вообще» — любой из них состоял из конкретных людей, которые могли показать в одном бою чудеса героизма, а в другом — поддаться панике. Мы видим, что постоянство социальной структуры каждый раз создавалось и поддерживалось живыми, «единичными» историческими персонажами, активность которых могла иметь и имела самые различные, непрогнозируемые порой последствия.
 
 Естественно, что эта «конкретика» истории, ее реальное событийное богатство интересует любознательных людей. Стремясь реконструировать историю такой, какой она была, они обращаются к методам идеографического, «индивидуализирующего» познания общества, включающего психологическую интроспекцию в мотивы исторического поведения, которая не укладывается в каноны физикалистски истолкованной науки.
 
 Однако таким же правомерным объектом анализа являются воспроизводимые структуры социального поведения, реально существующие в истории. Мы убеждены и постараемся всем содержанием нашей книги убедить читателя в глубокой ошибочности еще нередких попыток редуцировать общественную жизнь к феноменологическому пласту конкретных, невоспроизводимых событий, закрывая тем самым вопрос о существовании социальных законов, которые детерминируют деятельность людей на всем протяжении человеческой истории или на определенных ее этапах.
 
 Поиск и изучение подобных регулятивных инвариантов общественной жизни, по нашему глубокому убеждению, вполне эквивалентен (хотя и не идентичен) поиску и изучению законов природы. Именно это определяет возможность научного обществознания, одной из форм которого является интересующая нас социальная философия. Каков же предмет, объекты, цели и средства этой науки?
 
 
 
 
 
 
 3. ВОЗМОЖНА ЛИ ЕДИНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕСТВА?
 
 Уже говорилось о том, что люди, склонные — с большей или меньшей решимостью — считать философию наукой, нередко расходятся во взглядах на ее цели, задачи и методы.
 
 Естественно, это касается и социальной философии. Нет ничего удивительного в том, что поклонники неокантианских концепций Виндельбанда и Риккерта, герменевтики Дильтея, «диалектического материализма» К. Маркса, феноменологии Э. Гуссерля, «аналитической философии» Л. Витгенштейна, психоаналитической концепции Э. Фромма и прочих конфликтующих философских школ придерживаются разных взглядов на цели философского анализа общества, на саму возможность такого анализа, соответствующего универсальным канонам научности.
 
 Однако, признавая неслучайным многообразие взглядов на предмет социальной философии, мы все же не можем принять его как должное, легитимизировать его. Все дело в том, что, признав социальную философию наукой, мы вынуждаем себя искать общее понимание ее предметной специфики, не можем занять в этом вопросе позицию модного плюрализма (необходимого в политике, где он выступает как легитимизированная плюральность, множественность общественных интересов, но не в вопросах исходных оснований науки).
 
 Очевидно, что в перспективе своего развития рефлективная (научная) философия общества должна будет достичь единого понимания своих предметных целей, сопоставимого с «предметной солидарностью» естественных и точных наук.
 
 Каким же может быть решение этой нереальной, на взгляд многих философов, задачи?
 
 Чтобы определить предмет социальной философии, нужно осуществить ряд последовательных операций. Разумно будет начать с эмпирических констатаций: заглянуть в литературу и попытаться определить тот набор вопросов, который интересовал и интересует людей, именуемых философами, когда они обращаются к размышлениям об обществе.
 
 При этом нас не должно интересовать различие в ответах на эти вопросы, сколь бы велико оно ни было. Неважно, что Дж. Вико, К. Сен-Симон, Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс, О. Шпенглер, А. Тойнби, Р. Арон, П. Сорокин и многие другие мыслители по-разному решали вопрос о сходствах и различиях в образе жизни стран и народов, существовавших и существующих в истории. Неважно, что один мыслитель считал первоисточником таких сходств систему религиозных верований, другой — особенности экономической организации, третий — формы политического правления или единство всех социокультурных признаков, взятых в их координационной, а не субординационной связи.
 
 Важно другое. Практически никто из философов, размышлявших над историей, не проходил мимо проблем исторической типологии, проблем единства и многообразия форм социокультурной организации человечества, обсуждая ее с позиций номинализма или реализма, монизма или плюрализма и пр. Точно так же различных философов — детерминистов и индетерминистов, фаталистов и волюнтаристов — не могла не занимать ключевая проблема законосообразности социального процесса, проблема наличия общественных законов и механизмов их возможного проявления. С «прогрессистских», «регрессистских» или «циклических» позиций многие философы обсуждали проблему направленности человеческой истории и т.д. и т.п.
 
 Поискав подобные тематические инварианты, мы можем описать фактическое проблемное поле социальной философии, включающее в себя вопросы, важные для всех обществоведов — историков, экономистов, политологов, искусствоведов, но выходящие за пределы их собственной компетенции, доступные лишь философскому уму.

<< Пред.           стр. 3 (из 19)           След. >>

Список литературы по разделу