<< Пред.           стр. 4 (из 4)           След. >>

Список литературы по разделу

 Следующий шаг в направлении, намеченном Декартом, сделал Бенедикт Спиноза (1632-1677). Основное положение его метафизики состоит в том, что есть только одна субстанция - Бог или природа, атрибутами которой являются мышление и протяжение. Субстанция и ее атрибуты бесконечны и существуют с необходимостью, а все конечные вещи представляют собой лишь модусы или акциденции субстанции - ее случайные, преходящие состояния, без следа исчезающие в субстанции. Спиноза начинает изложение своей философии с определения субстанции как causa sui (лат.) - причины себя самой. "Под причиной себя самой я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, что по своей природе не может мыслиться иначе, чем существующим" (Спиноза Б. Этика//Избр. произв. В 2-х тт. Т.1. М., 1957. С.361).Это определение причины разрушает обычное представление о причине как чем-то отличном от действия.Causa sui есть такая действующая причина, которая, действуя, производит не что-то иное, а только себя саму и именно поэтому не может быть и мыслиться несуществующей. Это и есть субстанция. Она существует исключительно благодаря себе самой и может быть понята только из себя самой, а не из других вещей.
 Поскольку субстанция свободна, т.е. независима ни от чего, кроме себя самой, она существует только по необходимости своей собственной природы. Все ее определения вызваны ею самой, а потому сами по себе бесконечны и свободны, т.е. субстанциальны. Согласно Спинозе, эти бесконечные определения субстанции суть ее атрибуты, каждый из которых определенным образом представляет собой субстанцию как всеобщую сущность. Следуя за Декартом, Спиноза говорит только о двух атрибутах субстанции - протяженности и мышлении.
 Как атрибуты субстанции мышление и протяженность бесконечны и, несмотря на свою противоположность, ничуть не ограничивают друг друга. Напротив, они выступают такими определениями, которые, будучи взяты в их единстве, исчерпывающе выражают природу субстанции как таковой. Поэтому Спиноза включает атрибуты в определение абсолютной сущности, Бога. Мышление как атрибут есть не субъективное, человеческое мышление, а бесконечное, субстанциальное мышление - вечная сущность или природа всякого конечного, в т.ч. и человеческого мышления. Равным образом и протяженность как атрибут есть определенная сущность всякого явления протяженности, бесконечная субстанциальная природа любого конечного тела.
 Конечные, преходящие состояния бесконечной, вечной субстанции Спиноза именует модусами: "Под модусом я разумею состояние субстанции, т.е. то, что существует в ином и постигается через это иное" (Там же). Эти единичные модификации существуют, стало быть, не сами по себе, а лишь благодаря субстанции. Поэтому они и не могут быть познаны сами по себе, а только через всеобщее понятие субстанции и ее особенные атрибуты, мышление и протяженность. В связи с этим Спиноза различает natura naturans и natura naturata, т. е. природу порождающую и природу порожденную. Так он определяет различие между Богом и миром. Поскольку модусы есть состояния субстанции, они абсолютно необходимым образом связаны друг с другом. Но поскольку сама субстанция есть для них иное, эта порожденная природа не субстанциальна и представляет собой бесконечное множество акциденций - случайных конечных вещей. К этому миру несущественной, сотворенной природы и принадлежит от рождения человек с его телом и душой, чувствами и рассудком.
 Согласно Спинозе, в отличие от субстанции, т.е. сами по себе мир и человек вовсе не существуют. Поэтому чувства и мнения людей, направленные лишь на порожденную природу, питают в их душах страсти - аффекты радости и печали, страха и надежды, веры и отчаяния, зависти и сочувствия, самодовольства и уничижения, презрения и гордости и т.п. Эти состояния души силой воображения порабощают все существо человека и превращают его жизнь и судьбу в функцию происходящего, которое от него не зависит. Рассудок способен только примирить нас с тем, что случилось, раскрыв неизбежность этого. Но освободить человека от господства страстей души может лишь разум, интеллект. Он имеет своей единственной целью познание вечной истины - самой субстанции или творящей природы.
 Из разумного взгляда на природу вещей с необходимостью возникает высшее состояние человеческой души - Аmor Dei intellectualis, интеллектуальная любовь к Богу. Это познавательное влечение души к субстанциальной истине является для нее бесконечным источником силы, мудрости и блаженства. На этом пути, по Спинозе, открывается возможность спасения человека не только от бед и несчастий, подстерегающих на каждом шагу, но и от самой смерти. "Из сказанного ясно, - заключает Спиноза, - насколько мудрый сильнее и могущественнее невежды, действующего единственно под влиянием страсти. Ибо невежда, не говоря уже о том, что находится под самым разнообразным действием внешних причин и никогда не обладает истинным душевным удовлетворением, кроме того, живет как бы не зная себя самого, Бога и вещей, и как только перестает страдать, перестает и существовать. Наоборот, мудрый как таковой едва ли подвергается какому-либо душевному волнению. Познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, он никогда не прекращает своего существования и всегда обладает истинным душевным удовлетворением" (Там же, с.618). И хотя путь к спасению труден, его все же можно пройти. Нужно только научиться смотреть на все происходящее sub specie aeternitatis (лат.) - с точки зрения вечности, т.е., по завету Спинозы, не смеяться, не плакать, но и не отворачиваться, а понимать.
 
 Лекция 24
 Эмпиризм и метафизика XVII века:
 Джон Локк
 Конечную реальность, без следа исчезающую в субстанции Спинозы, пытался сохранить для сознания человека Джон Локк (1632-1704) - продолжатель линии эмпирического философствования, начатой Ф. Бэконом. Основным мотивом его учения стала полемика против принципа непосредственной достоверности истины и синтетического метода научного познания. Возражая Декарту, Локк хочет представить идеи как результат опыта, а не нечто врожденное или исходное, априорное. При этом общей идеей или понятием Локк именует не раскрытие сущности того, что есть, а простое субъективное представление в нашей душе. Этот взгляд на общие идеи как на призраки, порождаемые воображением, исходит из предпосылки, что существуют только созданные Богом единичные вещи, которые познаются людьми посредством восприятия. Отсюда же возникает локкова гипотеза о нашем уме как изначально чистой доске, постепенно заполняемой знаками, которые все обозначают предметы чувственного опыта. Поэтому, в противоположность метафизике, эмпиризм утверждает:nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu (лат.) - нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувстве. Каким путем и в каком порядке появляются из этого начала представления в нашем уме? Согласно Локку, первыми возникают простые или единичные идеи, т.е. ощущения. Из ощущений единичных вещей возникают представления о цветах и свете, фигуре, покое, движении. Рефлексия, т.е. обдумывание действий нашего ума приводит к представлениям о вере, сомнении и о самом мышлении. Сочетание ощущений и рефлексии создает представление об удовольствии, страдании и т.п. Согласно Локку, сложные или общие идеи не входят в сознание ни путем ощущения, ни путем рефлексии. Они целиком создаются нашим мышлением, которое с помощью воображения конструирует их из уже доставленных чувствами простых идей. Сложные идеи синтезируются умом путем сравнения представлений друг с другом, различения в них разного и одинакового и, наконец, абстрагирования, т.е. мысленного отвлечения от одних свойств и фиксации тех, которые кажутся нам важными и полезными. Таким образом из наблюдения многообразных явлений внешнего и внутреннего мира у нас рождаются представления о времени и пространстве, о причине и следствии, свободе и необходимости, о природе, субстанции, материи и духе.
 Указывая на опыт как источник всех наших знаний, Локк правильно констатирует, что прежде чем начать рассуждать, человек должен иметь чувственный опыт. Исходя из этого, он верно изображает ход возникновения в сознании субъективных представлений о пространстве, времени, свободе, необходимости, причине и т.п. Вместе с тем Локк признается, что он не знает, что такое время, пространство, субстанция, природа и т.д. сами о себе. Это признание - не случайность. Локк убежден, что все общие представления, т.е. родо-видовые понятия, категории и идеи суть лишь субъективные порождения нашего воображения. Они не выражают чего-то реально существующего, а только номинально обозначают продукты абстрагирующей деятельности рассудка. Вспоминая старый схоластический спор номиналистов и реалистов, Локк даже проводит различие между "реальными" и "номинальными" сущностями - единичными предметами внешнего и внутреннего мира и обозначающими их общими идеями, или именами, служащими лишь удобным средством общения между людьми. И в этом Локк не заблуждается. Отвлечение от многообразия единичных предметов действительно дает не знание общего, а лишь ряд неопределенных абстрактных представлений, которым не соответствует никакая реальность. Он только не замечает, что этот вывод ставит под сомнение выдвинутый им принцип опыта как источника всех наших знаний. Ведь исходя из опыта, каким его представляет себе Локк, мы можем знать лишь единичные вещи, но и это - не знание, а только восприятие и наблюдение, не больше. Поэтому с точки зрения эмпиризма истина оказывается лишь чем-то условным и относительным - простым соответствием наших субъективных представлений единичным и случайным предметам вне или внутри нашего нашего сознания.
 
 Лекция 25
 Эмпиризм и метафизика XVII века:
 Лейбниц
 Неудовлетворенность спинозовским представлением о субстанции и локковским решением проблемы происхождения знаний побудила Готфрида Вильгельма Лейбница (1646-1716) выдвинуть свою метафизическую гипотезу о сущности вселенной. Согласно Лейбницу, все тела, из которых состоит универсум, есть сочетания простых субстанций, или монад. В отличие от тел, монады непосредственно едины, а потому не могут сложиться и разложиться естественным путем. Лейбниц отрицает возможность существования телесных атомов и считает, что природа монад заключается в деятельности, исходящей из них самих. Поэтому он называет монады формальными атомами, первичными силами или энтелехиями, т.е. совершенными и самодостаточными сущностями. Совершенная внутренняя определенность каждой монады делает их всех не только разными, но и совершенно различными. Нет и не может быть двух одинаковых монад. Не мы отличаем одну монаду от другой по каким-то случайным признакам, а они сами, действуя, с необходимостью отличаются друг от друга. Согласно Лейбницу, в этом состоит принцип индивидуализации: то, что не различено в себе самом, по сути не отличается от иного. Истинное определение или отрицание принадлежит самой субстанции как субъекту и является результатом ее спонтанной деятельности. Благодаря этому каждая монада обладает уникальной определенностью и есть не только атом или индивидуум, т.е. нечто неделимое, но и индивидуальность, т.е. вполне определенная в себе самой единичная сущность.
 Поскольку монада сама определяет себя, ничто не может воздействовать на нее извне. Как простая субстанция она может измениться только сама и есть самодовлеющее, замкнутое целое. Но что может измениться в монаде, если она по определению проста, едина? Лейбницу ясно, что это может быть только многое в едином, ибо монада во всех изменениях остается тождественной себе самой. Это положение есть логическое следствие принципа индивидуализации, внутреннего различия монад: единое действительно едино только в том случае, если оно многообразно различено в себе самом. Поскольку же субстанция проста и не имеет частей, ее различия не реальны, а идеальны. Они есть не другие монады и тела, а ее перцепции, т.е. восприятия, представления ею других монад и тел, возбуждаемые ее стремлением переходить от одного представления к другим.
 Согласно Лейбницу, природа монад заключается в идеальной деятельности представления внешнего внутренним, сложного - простым, всеобщего - единичным. Все монады суть представляющие силы и каждая из них определенным особенным образом отражает весь мир, универсум. Деятельность монад состоит, стало быть, не просто в том, чтобы представлять собой или себе нечто иное, внешнее им. Перцепцией Лейбниц именует только такое представление, содержание которого является универсальным, т.е. всеобщим и вместе с тем конкретным - единым в своем многообразии и многообразным своем единстве. Живая форма этого конкретно-всеобщего содержания и есть сама монада - спонтанная, не вызванная ничем иным деятельность, при переходе от одного представления к другому изменяющаяся в себе самой. Благодаря этому простая субстанция различается во множестве своих модусов, не утрачивая изначального единства и простоты. Она отрицает всякое внешнее и полагает его как свое, как различие в себе самой, в единой субстанции. Эта отрицательная деятельность монады, которой она непрерывно утверждает и поддерживает свое собственное бытие, есть ее жизнь. Поскольку же монады необходимо должны быть всюду, где есть тела, замечает Лейбниц, вселенная полна жизни и вширь и вглубь.
 Раскрытие природы монад позволяет Лейбницу выделить их виды и объяснить, чем один вид отличается от других. Монады первого вида отличаются наибольшей смутностью своих представлений вселенной. Деятельность этих монад страдательна, а стремление не доходит до желания и понимания. Лейбниц называет их материальными монадами или просто жизнями. Неорганические тела есть скопления, агрегаты таких монад, связанных между собой лишь внешним, пространственным, механическим образом. Монады второго рода обладают большей отчетливостью представлений и называются душами. Деятельность души не пассивна, она выступает как активное начало, преобразующее множество внешних друг другу материальных монад в их внутреннее единство. Поэтому господство души над телом не реально, а идеально. Душа присутствует в теле не как отдельная монада, а как внутреннее единство различных монад. Тело, сформированное душой, есть уже не механизм, а организм - тело органического существа (растения или животного). В отличие от неорганических тел, эти существа живут не только скрытой, материальной жизнью, но и открыто проявляющей себя как жизнь органической жизнью, или жизнью души. Благодаря ей организмы питаются, размножаются и ощущают, причем некоторые из них даже имеют память.
 Монады третьего вида Лейбниц называет духами. Он проводит различие между перцепцией, т.е. внутренним состоянием монады, воспроизводящем внешнее ей, и апперцепцией, осознанием этого состояния. Апперцепция, т.е. познание душой своих представлений вселенной делает ее разумной душой, или духом. В отличие от всех органических существ, такой потенциально разумной душой обладает человек. Но чтобы реализовать эту высшую для себя возможность стать разумным существом, человек должен добиться полной отчетливости своих представлений, познав их необходимые причины.
  В связи с этим Лейбниц различает случайные, данные в опыте "истины факта" и необходимые "истины разума". К числу последних принадлежат, по его убеждению, истины логики, математики и метафизики. Только в познании вечных истин, т.е. тех законов, по которым Бог сотворил вселенную, состоит жизнь духа - духовная жизнь человека как разумного существа. Именно разумным познанием необходимых истин отличается собственно человеческая, т.е. духовная жизнь от простой психической жизни животных. Согласно Лейбницу, дух есть источник всего человеческого в человеке, ибо лишь дух способен к самопознанию, т.е. к пониманию нематериальных вещей и истин. Это и делает людей способными к наукам и доказательным знаниям. Благодаря разуму человек есть не только живое и одушевленное зеркало универсума, но и образ самого Бога. Наделенный разумом человек хотя и является творением Бога, сам обладает творческой способность создавать великие произведения искусства и открывать истины, по которым устроены вещи.
 Важным пунктом доктрины Лейбница является разъяснение природы взаимного отношения монад и связанное с ним доказательство бытия Бога. Так как все монады есть простые субстанции, ни одна из них не может быть причиной изменения другой. Этим исключается и возможность взаимодействия монад. Признание любого вида причиной связи между простыми жизнями, душами и духами уничтожило бы их субстанциальность. Остается приемлем лишь один способ объяснения их отношения - гармония, т.е. полная согласованность происходящих в монадах изменений. Хотя все монады весьма различны, они тем не менее отражают один и тот же предмет - вселенную. Так Лейбниц объясняет единство их содержания, обеспечивающее согласованность всех изменений в универсуме.
 Гармония простых субстанций не может быть результатом их активности, которая у каждой монады замыкается в круге ее представлений и не способна выйти из него. Но без взаимной согласованности монады вовсе не могли бы существовать. Поэтому Лейбниц называет гармонию монад предустановленной. Он полагает, что должен существовать изначальный источник этой гармонии - монада монад, Бог, которого Лейбниц именует такжеRatio (лат.), т.е. Основанием, или Разумом. Бог как начало гармонии монад не может быть причиной, действующей на монады извне. В этом случае они перестали бы быть субстанциями, спонтанными в своей деятельности. Но он может быть основанием их существования. Ведь множество монад, как и любое множество, не существует само по себе, без единства как своего основания. Всеобщее основание всего сущего должно вместе с тем быть достаточным основанием для объяснения того, почему, во-первых, вообще есть сущее, а не ничто, и, во-вторых, почему оно таково, каково оно есть. Существование и устройство вселенной нельзя объяснить материальными причинами, ибо их связь уходит в бесконечность. Поэтому та последняя причина (causa finalis - лат.), на которой можно и должно остановиться как на достаточном основании объяснения существования и порядка мироздания, есть Бог. Поскольку же Бог, в отличие от материальных причин, действует не вслепую, а с сознанием своей цели и во всеоружии средств, необходимых для ее достижения, универсум устроен им разумно и есть лучший из всех возможных миров.
 
 Лекция 26
 Философия эпохи Просвещения:
 Джордж Беркли
 Эпоха Просвещения в истории мировой культуры занимает почти весь XVIII в. В этом веке философия обрела небывалую популярность и получила распространение во многих странах - от Северной Америки до России. По своему содержанию философия XVIII в. целиком зависела от метафизики предшествующего столетия. Британская мысль продолжала двигаться в русле классического эмпиризма. Французские философы остроумно сочетали эмпиризм и метафизику. Немецкие мыслители опирались преимущественно на метафизические положения Декарта, Спинозы и Лейбница. Российские просветители следовали во многом за своими западноевропейскими современниками. Но, не смотря на значительное различие мировоззренческих установок и выводов, всех философов того времени объединяла общая форма мышления - т.н. здравый смысл. Это обычное рассудочное мышление, обращенное на самые разные предметы, стало основой формирования своеобразной культуры эпохи Просвещения. Как когда-то софисты, мыслители этой эпохи первыми отважились самостоятельно рассуждать обо всех явлениях действительности и выставили как всеобщее требование слова Горация: Sapere aude(лат.) - "решись быть мудрым", т.е. имей мужество жить своим умом. С точки зрения здравого смысла просветителями были подвергнуты рассмотрению и публичной критике разного рода суеверия и предрассудки, укоренившиеся в сознании людей. И хотя философия не была продвинута ими далеко вперед, благодаря широкому распространению философских и научных знаний пробил час совершеннолетия образованного человечества. Оно перестало нуждаться в опекунах не только в обыденной жизни, но и в решении основных моральных, политических, эстетических и религиозных проблем. Таким образом, деятельность просветителей идейно подготовила важнейшее историческое событиеXVIII столетия - Великую французскую революцию. На британской почве первым значительным мыслителем этого века стал Джордж Беркли (1685-1753). Он исходил из точки зрения Локка, соглашаясь с ним в том, что единственным источником всех наших знаний является опыт, т.е. наше восприятие и наблюдение. Однако, в отличие от Локка, который считал идеи протяженности, формы, движения, покоя и величины первичными, т.е. принадлежащими самим вещам, а идеи цвета, запаха, вкуса, звука и т.п. вторичными, возникающими из восприятия вещей человеком, Беркли утверждал, что все идеи нашего ума непосредственно принадлежат нам самим и не существуют вне воспринимающих их субъектов.
 Согласно Беркли, несмотря на то, что почти все люди признают, что дома, горы, реки и другие протяженные вещи существуют сами по себе, независимо от их сознания и вызывают у них ощущения, каждый, кто отважится исследовать этот предрассудок, убедится в его ложности. Ведь все эти предметы, указывает он, мы воспринимаем посредством чувств, а отдельные ощущения и тем более их комплексы, которые люди называют вещами, не могут существовать без того, чтобы их кто-нибудь воспринимал. Но если воспринимаемый объект и его восприятие тождественны, то все воспринимаемое как таковое существует исключительно в воспринимающем субъекте. "Esse - percipi", формулирует Беркли основное положение своего учения: для вещей существовать - значит быть воспринимаемыми (лат.). Невозможно, чтобы протяженные вещи существовали вне духа, т.е. воспринимающего их мыслящего субъекта.
 На этом основании Беркли утверждает, что материи, т.е. протяженной и немыслящей субстанции вещей не существует. Представление о материи , заявляет он, содержит в себе явное противоречие. Как инертная, лишенная активности субстанция она не может источником движения вещей. Поскольку же материя не чувствует и не мыслит, она не может быть причиной каких бы то ни было идей, даже таких простых, как ощущения. Согласно Беркли, человеческое познание было чрезвычайно запутано гипотезой о двойном существовании чувственных объектов - в сознании и вне его, в материальном мире. Их второе, якобы материальное существование не только излишне, но и не может быть доказано исходя из того, что мы чувствуем. Ведь те, кто признают существование материи, в своем чувственном опыте имеют дело только со многими единичными вещами. На каком же основании они утверждают, что есть единая, не воспринимаемая чувствами материальная субстанция, выступающая первоначалом этих вещей, их необходимых отношений и даже наших идей?
 Но если материи нет, то кто воспринимает протяженные вещи тогда, когда их не воспринимает ни одна человеческая душа? Для объяснения этого Беркли прибегает к Богу, которого он трактует как единый всемогущий дух, который своей вечной деятельностью производит все то, что воспринимается нами как реальные вещи. Однако доказать, что та природа, которая оказывает на нас воздействие извне, есть именно дух, а не материя или что-то третье, Беркли не считает возможным. В конечном счете, считает он, определение этой природы - дело веры. Беркли только убежден, что его идеализм, соединяющий эмпиризм и метафизику, позволяет избежать тех философских, физических, математических и моральных противоречий, в которых запутываются те, кто верит в материю как независимую от духа реальность.
 
 Лекция 27
 Философия эпохи Просвещения:
 Дэвид Юм
 Скептический вывод из эмпиризма Бэкона и Локка сделал Дэвид Юм (1711-1776). Вслед за Беркли он считал, что поскольку опыт состоит в воспринимании чего-то неизвестного нам, все возможные предметы знания есть лишь наши восприятия. Эти восприятия, в зависимости от их живости и силы, Юм разделил на впечатления, или ощущения, непосредственно испытываемые нами, и идеи, или представления. Идеи Юм считает более или менее яркими копиями ощущений, создаваемыми воображением и рассудком из материала, доставленного чувствами. Согласно Юму, превращение ощущений идеи осуществляется благодаря способности мышления связывать ("ассоциировать") ощущения друг с другом по принципам сходства, смежности во времени или пространстве и отношения причины и действия. Так, идея Бога возникает у нас из представлений о нашем собственном уме и могуществе, которые мышление соединяет по принципу смежности и по принципу сходства возводит в превосходную степень. Аналогичным образом из ощущений отдельных вещей наше мышление создает идеи их видов, родов, субстанции, числа, фигур и т.п.
 Все содержание человеческого сознания составляют, по Юму, либо чистые отношения между идеями, либо факты опыта, в котором ощущения всегда смешаны с созданными нами представлениями. Предметами первого рода занимается математика, чьи суждения (напр., "квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов") имеют интуитивную или демонстративную, т.е. логически доказанную достоверность, не требующую опытного подтверждения. Предметы второго рода исследуются физикой и другими эмпирическими науками, чьи суждения, как и вообще все отношения, устанавливаемые опытным путем, основываются только на представлении о связи причины и действия. Но на каком основании мы предполагаем, что два факта связаны между собой причинно-следственным отношением? Поскольку следствие есть факт, совершенно отличный от причины, оно не может быть интуитивно усмотрено в причине и логически выведено из нее. Юм убедительно показывает, что никакое явление причинности нельзя знать a priori (лат.), т.е. изначально, сразу, без всякого опыта. Прежде чем установить причинную связь фактов, мы непременно должны убедиться в ней на опыте - неоднократно испытать ее a posteriori (лат.), т.е. на основании следующего из причины.
 Но что мы всякий раз воспринимаем в чувственном опыте, прежде чем сделать заключение о причинной связи фактов между собой? Очевидно, что только постоянное следование одного факта за другим, не более того. Однако "после этого" вовсе не значит "по причине этого". Сколько бы раз прежде один факт не следовал за другим, это отнюдь не доказывает, что он действительно вызывается тем, что ему предшествует, и всегда по необходимости будет следовать за фактом, считающимся его причиной. На чем же тогда основываются все наши заключения из опыта, если не на том, что мы чувствуем, не на интуиции и не на логическом выводе следствий из причин? Согласно Юму, действительным основанием любого опытного знания, в т.ч. всех положений эмпирических наук, выступает не ощущение, а наша привычка. Постоянно наблюдая повторение одних и тех же явлений после других, мы настолько привыкаем к этому, что начинаем считать ассоциируемые нами идеи за впечатления от реальных предметов.
 Итак, констатирует Юм, опыт складывается не только из чувственных данных. Кроме них, в нем принимает участие и деятельность рассудка, опирающегося на привычку определенным образом сочетать представления друг с другом. Эта привычка служит источником нашей веры в существование нас самих, внешней реальности и скрепляющих вселенную причинных отношений. Всеобщность и необходимость причинной взаимосвязи явлений есть, таким образом, порождение нашего духа. Какова реальность сама по себе, мы не знаем, и знать не можем. Но поскольку источником всех наших представлений в конечном счете являются ощущения, та вера (belief. - англ.), с помощью которой мы отличаем жизненно важные для нас идеи рассудка от досужих вымыслов, созданных воображением, есть условие всякого знания об объективной реальности. Согласно Юму, она есть один из основных инстинктов, коренящихся в природе человека. Вера в существование всеобщей и необходимой связи между явлениями спасает людей от полного скептицизма и агностицизма, т.е. неверия в познаваемость мира, позволяя им действовать в мире внешней природы, а в обществе себе подобных вести себя как моральные существа. Благодаря этому практическому инстинкту существуют все эмпирические науки, а также религия и философия. Последняя, однако, не должна быть догматической - трактующей о том, чего нельзя доказать математически или установить опытным путем. Удел философии - умеренный скептицизм, т.е. сознательное ограничение своих исследований теми предметами, которые по силам человеческому уму, весьма ограниченному даже тогда, когда он достигает своего совершенства.
 
 Лекция 28
 Философия эпохи Просвещения:
 французские материалисты
 Вольтер, Д`Аламбер, Дидро, Кондильяк, Гельвеций, Гольбах и Руссо
 Классическую форму философия эпохи Просвещения получила во Франции. Патриархом французских просветителей стал Франсуа-Мари Аруэ, писавший под псевдонимом Вольтер (1694-1778). В своих "Философских письмах" он начал пропагандировать на континенте эмпиризм Бэкона и Локка, физику Ньютона, английскую конституцию и веротерпимость. Вольтер выступил с программой радикального обновления общественного сознания на основе критики католической церкви, религиозного фанатизма и суеверий. Факел вольнодумства, зажженный Вольтером, подхватили создатели "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел". Первые семь томов "Энциклопедии" вышли в свет в 1750-1757 гг. под редакцией Д`Аламбера и Дидро при деятельном участии Кондильяка, Гельвеция, Гольбаха и Руссо, а также видных естествоиспытателей, историков и экономистов XVIII века. Энциклопедисты обратили все свое остроумие и здравый смысл против традиционных понятий о душе и теле, добродетели и публичной власти, а также освященных тысячелетним авторитетом церкви представлений о Боге и его отношении к природному и историческому миру. Французские просветители стремились показать, что все ранее общепризнанные представления о мире, человеке и Боге сами по себе отнюдь не являются истинными. Они получают известный смысл и значение лишь в сознании отдельных индивидов и групп людей, которые усваивают их под влиянием условий своей жизни, интересов, воспитания и привычек. Необходимым результатом отрицательного отношения французских просветителей к традиционному содержанию знания стало утверждение принципа рассудочной веры либо в материю, предметно противопоставленную сознанию вообще, либо в неизвестное высшее существо, называемое именем Бога. Поскольку оба эти представления о субстанции оставались равно не определены, в кругу энциклопедистов мирно, хотя и не без споров друг с другом, уживались теисты, деисты и атеисты. Первые признавали существование творца вселенной, а последние ставили на место Бога материю, которая, по их мнению, расширялась из своего первоначального единства в необозримое многообразие явлений физической и моральной природы.
 В "Предварительном рассуждении" к "Энциклопедии" Жан Батист Д`Аламбер (1717-1783) сформулировал общую установку просветительского рационализма. Единственным источником человеческих знаний являются ощущения, в ходе рефлексии над которыми наш разум вырабатывает идеи. Поэтому всякая наука научна настолько, насколько она опирается на факты или общепризнанные истины. Она не может принимать во внимание никаких гипотез без веских эмпирических доказательств. Абстрактные, не связанные с опытом рассуждения о сущности Бога, души и материи, искушавшее мыслителей прошлого на построение метафизических систем, были полезны в борьбе со средневековой схоластикой и даже необходимы до тех пор, пока люди не научились мыслить самостоятельно. Но сегодня, в век небывалого прогресса естествознания, механических искусств и ремесел, философия - это либо наука о фактах, либо химера. Поэтому философам следует прекратить попытки познать непознаваемое. Они должны встать на путь опытного познания человека и окружающего его мира - путь, по которому уже успешно идут физики, химики, биологи и врачи.
 Дени Дидро (1713-1784) развернул эту общую установку в программу развития материалистической философии Просвещения. "Обширную область наук, - пишет он, - я представляю себе как огромное пространство, одни части которого темны, а другие освещены. Наши труды должны иметь целью или расширить границы освещенных мест, или приумножить средоточия света... Мы располагаем тремя основными средствами: наблюдением природы, размышлением и экспериментом. Наблюдение собирает факты, размышление их комбинирует, опыт проверяет результаты комбинаций. Необходимо, чтобы наблюдение природы было постоянным, размышление - глубоким, а опыт - точным."1 Чтобы достичь этого и тем самым увеличить мощь познания, необходим союз физики и метафизики - опыта и спекулятивной, умозрительной философии. Мыслители должны, наконец, приобщиться к деятельности с реальными предметами, а исследования экспериментаторов - утратить свой спорадический характер, обретя с помощью мышления общую цель, высвеченное идеей целого направление.
 Дидро убежден, что наши понятия истинны лишь при условии их соответствия вещам вне нас, которое устанавливается только опытом, или размышлениями, основанными на наблюдении и эксперименте. Но слабость человеческих чувств и несовершенство инструментов, которыми пользуются ученые, не позволяют наблюдать все то, что существует. В силу этого все суждения, выносимые нашим мышлением, отнюдь не абсолютны. Каждое из них есть только догадка о том, что должно произойти, построенная на основании того, что уже произошло. Поэтому мы не знаем и не можем знать сущности тех вещей и явлений, с которыми имеем дело в опыте. Наше познание природы есть только ее интерпретация, истолкование - не больше.
 Согласно Дидро, это вовсе не означает, что мы не имеем права предполагать, в чем состоит сущность природы и, исходя из того, что установлено опытным путем, приписывать этой субстанции определенные свойства. Более того, мы даже обязаны поступать так, ибо никаким другим способом нельзя определить тот предмет, который всякий раз противостоит нам как мыслящим существам. Поскольку нет никаких эмпирических оснований говорить о наличии во вселенной каких-либо других причин, кроме причин материальных, действующих друг на друга, Дидро определяет природу как общий результат сочетания разнородных элементов инертной материи, находящейся в постоянном движении. Передача движения от одного тела к другому, происходящая вследствие их причинного отношения, великой цепью связывает между собой все явления природы. Исходя из этого, Дидро выдвигает гипотезу, что в основе природы лежит только одна субстанция,
 необходимая и достаточная для объяснения мира и человека - материя. Ее всеобщими свойствами, или атрибутами являются способности движения и ощущения.
 Первая попытка развернутого изложения материалистических взглядов в XVIII столетии принадлежит Жюльену Офрэ де Ламетри (1709-1751). Как и Дидро, Ламетри разделяет локковское положение об эмпирическом источнике всех наших знаний и убеждение в том, что сущность чего бы то ни было непознаваема. Вместе с тем, исходя из общих материалистических установок, он приписывает материи, наряду с протяженностью, свойство движения. Движение трактуется им как способность материи к активному изменению своих форм и способность чувствовать, или ощущать. Ламетри полагает, что именно от этих атрибутов материи зависят все ее модусы, т.е. состояния материальных тел. От метафизической протяженности производны телесная величина, фигура, покой и положение. От движущей силы - теплота и холодность тел. От способности чувствовать зависят не только ощущения и восприятия, но и мышление. Согласно Ламетри, модусы есть формы существования материи. Только в своих модификациях абстрактная материя и ее атрибуты выступают как нечто чувственно существующее, данное в ощущениях и опыте, придающих любым нашим утверждениям силу очевидности.
 Опираясь на эти посылки и важнейшие открытия анатомии, физиологии и медицины своего времени, Ламетри утверждает, что душа протяженна, т. к. она обнаруживает себя в росте и движениях органических тел. Местопребыванием чувствующей души является мозг. Она сосредоточена в тех его частях, на которые оказывают воздействие импульсы, идущие от органов чувств. Человеческая душа может возвышаться от ощущений до восприятий и мышления. Однако сама способность мыслить, подобно способности чувствовать, зависит от физической организации человека, ибо расстраивается, слабеет и угасает вместе с его телом. Стало быть, заключает Ламетри, наша душа насквозь материальна. С его точки зрения, дух есть лишь весьма активная и свободная материя, отличающаяся от других ее форм неосязаемой тонкостью и чрезвычайной подвижностью.
 Поскольку человеческая душа может судить лишь на основании ощущений, все интеллектуальные способности человека заключаются в способности чувствовать и представляют собой ее более или менее совершенные модификации. Само же мышление, в отличие от активности и чувствительности, для нашей души есть явление случайное. Согласно Ламетри, человек может мыслить, но может обойтись и без этого. С точки зрения опыта он является только реагирующей на воздействия извне сложной машиной, в которой совершают свою работу материальные силы природы.
 Этьен Бонно де Кондильяк (1714-1780) предпринял попытку продемонстрировать происхождение всех наших знаний и умственных способностей из ощущений. Для иллюстрации своего понимания возникновения сознания он избрал образ мраморной статуи, которую Бог наделил душой и всеми чувствами новорожденного человека. Согласно Кондильяку, первым начинает свою работу обоняние, затем вступают в действие вкус, слух и зрение. Однако их данные остаются только модификациями души статуи и ничего не говорят ей об окружающем мире. Только благодаря осязанию, имеющему дело с протяженной реальностью, статуя привыкает относить свои ощущения ко внешним предметам и сообщает эту привычку другим чувствам. Тем самым ощущения души становятся восприятиями, представляющими внешние вещи, т.е. идеями вещей. Эти идеи статуя научается произвольно вспоминать и внимательно рассматривать, к чему и сводится весь процесс размышления. Хотя размышление не дает познания того, каковы вещи сами по себе, благодаря ему статуя получает возможность правильнее относиться к встречающимся в опыте предметам. Она начинает сравнивать их с новыми восприятиями и тем самым обретает способность рассуждать, т.е. формировать идеи отношений, обогащающие ее знания. Так появляются представления о классах, видах и родах вещей, а вслед за ними - все абстрактные и общие идеи, вплоть до самых отвлеченных, которыми статуя завершает систему своих идей.
 Остается без ответа только один вопрос - вопрос о степени достоверности идей, т.е. об их соответствии реальным предметам познания. Выход из этого затруднения Кондильяк видит в воспитании чувств и рассудка отдельного человека за счет его приобщения к опыту человечества, сконцентрированному в науках и искусствах. Воспитание и образование должны научить людей критически мыслить и опираться лишь на те идеи, которые корректно определены и точно высказаны.
 Опираясь на положения своих коллег-энциклопедистов, Клод Адриан Гельвеций (1715-1771) попытался определить природу человеческого ума и морали. Споры о материализме, считает Гельвеций, были бы гораздо менее ожесточенными, если бы спорящие признали, что люди сами создали материю, под которой следует понимать лишь совокупность свойств, присущих телам. Поскольку природа состоит из отдельных вещей, находящихся в определенных отношениях с нами и друг с другом, знание этих внешних отношений и есть то, что называется человеческим умом или духом. Фактически все операции нашего ума сводятся к суждению, т.е. к сравнению наших ощущений с нашими идеями и нахождению сходства или различия между ними. Судить - значит говорить о том, что я ощущаю, утверждает Гельвеций. Поскольку ощущения предметов бывают приятные и неприятные, суждения отдельных лиц в конечном счете диктуются их личными интересами, за которыми стоят влечение к удовольствиям и отвращение от страданий. Из двух этих чувств, коренящихся в природе человека, родственной природе всех других живых существ, возникает себялюбие или эгоизм. Именно эгоизм, согласно Гельвецию, является первичным импульсом всех наших действий и, стало быть, основополагающим принципом человеческой морали.
 Как физический мир подчинен закону движения, так мир моральный подчинен закону эгоистического интереса. Движимые себялюбием, люди стремятся только к собственному благу, т.е. к счастью. Поскольку общество, по Гельвецию, есть лишь собрание отдельных лиц, это стремление к счастью квалифицируется либо как добродетель, если личный интерес человека согласуется с интересами общества в целом, либо как преступление, если расходится с ними. Таким образом, эгоизм и стремление к счастью есть тот естественный источник нравственности, который в состоянии направить к общему благу страсти отдельных лиц без вмешательства религии и церкви. Для этого просвещенный государь должен только издать такие законы, которые смогли бы обеспечить совпадение личного и общественного интереса у наибольшего числа граждан. Этика - пустая наука, если она не сливается с политикой и законодательством. Но поскольку стремление к личному благу действует в человеке с необходимостью, говорить о свободе человеческой воли нельзя. "Добродетельный человек - не тот, кто жертвует своими привычками и самыми сильными страстями ради общего интереса, ибо такой человек невозможен, - утверждает Гельвеций, - а тот, чья сильная страсть до такой степени согласуется с общественным интересом, что он почти всегда принужден быть добродетельным."2
 С материалистическим учением о природе, обобщившим достижения естествознания своей эпохи, выступил барон Поль Анри Гольбах (1723-1789). Он полагал, что вселенная или природа как таковая представляет собой систему, т.е. целое, состоящее из частей, каждая из которых так же является целым, системой. Эти частные системы необходимым образом зависят от общей системы природы, а она зависит от своих составляющих. Основой всеобщей взаимосвязи явлений выступает, по Гольбаху, непрерывная цепь материальных причин и действий, замкнутая в безначальный и бесконечный круговорот изменений, которые различные вещи, двигаясь, постоянно вызывают друг в друге. В силу движения, сообщаемого и получаемого по простым механическим законам притяжения, инерции и отталкивания, каждая вещь возникает, известное время существует и исчезает, распадаясь на составлявшие ее части. Из них тотчас складывается другая вещь, подвластная той же судьбе. Так в вечном созидании и разрушении своих частей утверждает себя великое целое природы.
  Движения отдельных тел зависят от общего движения вселенной, а оно, в свою очередь, поддерживается массой этих частных движений. Поэтому нет нужды искать какой-то сверхъестественный источник движения или предполагать творение природы из ничего. Согласно Гольбаху, во вселенной, этом огромном конгломерате всего существующего, нет ничего, кроме материи и движения. По отношению к нам материя вообще есть все то, что каким-либо образом воздействует на наши органы чувств, утверждает он. Движение же есть способ существования материи, выражающийся в перемещении тел. Поскольку вне всеобъемлющего целого вселенной нет ничего, у природы нет конечной цели. В ней нет так же нарушающих необходимую механическую связь причин и следствий чудес, случайностей и свободных, т.е. самопроизвольных движений.
  Человек, указывает Гольбах, есть часть и продукт природы. Он подобен всем другим ее продуктам и отличается от них лишь некоторыми особенностями своей организации. Благодаря им человек может не только существовать, жить и чувствовать, но и мыслить, желать и действовать, т.е. сознательно преследовать свои цели. То, что именуют душой человека, на деле есть его внутренний орган - мозг. Человеческий мозг в силу своего специфического устройства способен воспринимать воздействия внешней среды на органы чувств и по-своему комбинировать их. Эти функции мозга Гольбах называет сознанием и рассудком. Разум есть совокупность различных способностей мозга, а ум - умение их демонстрировать. Мышление, таким образом, является способом бытия материи, некоторым движением в человеческой голове. Дух же, трактуемый метафизиками как нематериальная субстанция, просто не существует. "В ответ на жалобы, что этого механизма не достаточно для объяснения нашей души, - отвечает Гольбах своим критикам, - мы скажем, что то же самое относится ко всем телам природы, в которых наипростейшие движения, обычнейшие явления и способы действия являются необъяснимыми тайнами, первых принципов которых мы никогда не познаем."3 Ведь мы можем знать только то, о чем свидетельствуют наши чувства и опыт, а эти принципы скрыты от них.
 В каждый момент своей жизни человек производит опыты. Каждое испытываемое им ощущение является фактом, запечатлевающим в мозгу идею, сохраняемую памятью. Факты проверяются многократными экспериментами. Рассудок объединяет идеи в логически связанную цепь - науку, воспроизводящую, насколько это возможно, всеобщую взаимосвязь явлений природы. Согласно Гольбаху, наука основывается только на истине, а сама истина заключается в верных сообщениях наших чувств о качествах предметов, познаваемых нами опытным путем. Поэтому мышление и наука отнюдь не освобождают человека от действия довлеющих над ним законов движения материи. Все во вселенной подчинено фатальности - жестко детерминировано, т.е. определено необходимой и неизменной связью причин и действий. Человек, по Гольбаху, остается машиной. Машиной является и вся природа, к числу деталей которой принадлежит человеческий род. Свобода человека есть не что иное, как скрытая от него необходимость. Наука дает людям возможность познать управляющие ими законы. Следуя этим законам, люди обретают возможность достижения счастья, т.е. жизни в согласии с природой.
  На заре своего существования люди, побуждаемые страхом перед явлениями природы, которых они не умели объяснить, с помощью воображения создали сверхъестественное существо - Бога. Придав своей выдумке человеческий облик, они вручили этому бесплотному призраку свою судьбу и стали поклоняться ему. Так, пожелав блаженства на небе, человек лишил себя счастья на земле. По убеждению Гольбаха, историческая задача материализма состоит в том, чтобы, используя данные эмпирических наук, рассеять туман религиозных предрассудков, которые навязываются обществу служителями церкви, и распространить атеизм, возвращающий людей к природе.
  В учении об общественном договоре Жан-Жака Руссо (1712-1778) французское Просвещение шагнуло чуть дальше натурализма материалистов. Этот успех был достигнут благодаря исследованию им проблемы происхождения государства и права. Согласно Руссо, несмотря на то, что фактически или исторически основанием государства и права выступает насилие, их истинное основание есть свобода. "Право сильного" есть мнимое право, ибо уступка силе является лишь подчинением необходимости. Истинное право покоится на долге как свободном акте воли, обязывающем человека соблюдать принятый им закон независимо от любых обстоятельств.
  Свобода есть сущность человека. Именно свобода отличает его от дикого зверя, которым управляют инстинкты, а также от раба, не имеющего ни прав, ни обязанностей и повинующегося приказам господина. Отказаться то своей свободы значит отказаться от своего человеческого достоинства, считает Руссо, и нет такого вознаграждения, которое могло бы возместить человеку потерю всего.
  Свобода воли состоит в самоопределении человека. Она достигается им только путем подчинения своих чувств разуму, физических склонностей и побуждений - велениям совести и долга. Именно на этой основе происходит переход человеческого рода из естественного состояния, в котором господствуют грубая сила и произвол отдельных индивидов, в состояние общественное или гражданское, где торжествуют закон и равенство прав всех людей.
  Изменение способа существования человечества обусловлено возникновением государства. Оно представляет собой политическую организацию, чья мощь направлена на утверждение и защиту гражданской свободы. Государство учреждается собранием индивидов, которые ради достижения всеобщего блага неформальным актом общественного договора добровольно отдают все свои особенные права под верховную юрисдикцию всеобщей воли. Благодаря этой ассоциации толпа дикарей становится народом - коллективным целым, сувереном, а каждый индивид превращается из тупого животного, занятого только собой, в человека и гражданина - мыслящее и живущее общественной жизнью существо.
  Общественный договор, поскольку он заключается свободно, дает политическому организму абсолютную власть над своими членами. Вместе с тем жизнь, свобода и собственность частных лиц остаются независимыми от всеобщей воли, которая заботится исключительно о всеобщем благе и счастье. Руссо подчеркивает, что всеобщая воля не есть воля всех. Это не простая сумма воль частных лиц, а выявленная всеобщим голосованием воля большинства, с которой как с волей народа по совести обязано согласиться меньшинство.
  Всеобщая воля всегда права, и всякий, кто под влиянием частного интереса выступает против решений большинства, является врагом народа. Он должен быть либо принужден к гражданской свободе, либо осужден как преступник. Руссо считает, что молчание народа следует понимать как его согласие с действиями правительства, направленными на достижение всеобщего блага. В противном случае народ может восстать и силой сместить назначенных ранее комиссаров, которые под видом служения его интересам на деле пекутся лишь о самих себе.
 
 1 Дидро Д. Мысли к истолкованию природы. - Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1986. С. 340.
 2 Гельвеций К.А. Об уме. - Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1973. С.413
 3 Гольбах П.А. Система природы // Избр. произв. в 2-х тт. Т. 1. М., 1963. С. 153.
 
 Лекция 29
 Философия эпохи Просвещения:
 немецкое просвещение
 Христиан Вольф, Готхольд Эфраим Лессинг, Иоганн Готфрид Гердер
 Немецкий просветитель Христиан Вольф (1679-1754) одним из первых начал писать свои произведения на родном языке. Основав влиятельную школу, он инициировал распространение философии в Германии. Философию, в отличие от религии, Вольф считал мирской мудростью. Она призвана служить счастью людей, невозможному без ясных и подтверждаемых опытом понятий о мире и человеке. Чтобы выполнить свое назначение, философия должна стать основанием других наук - выявить правильные принципы, точные методы и надежные критерии истинного познания. Для достижения этой цели Вольф предпринял дедуктивную систематизацию всего знания, накопленного философией и эмпирическими науками к XVIII столетию. При обработке этого гигантского материала он использовал принципы метафизики Лейбница и Декарта, а также спинозовскую геометрическую манеру рассмотрения предмета. Вольф полагал, что правильность каждого шага философской мысли и общезначимость ее выводов целиком обеспечиваются точностью определения исходных понятий и отказом от положений, не согласующихся с опытом и рассудком. Ради удобства преподавания Вольф разделил философию на теоретическую и практическую, разбив каждую из них на ряд относительно самостоятельных дисциплин. В теоретическую философию он включил формальную логику и метафизику. В составе метафизики Вольф выделил онтологию (учение о категориях как наиболее общих определениях сущего), космологию (учение об общем устройстве вселенной), рациональную психологию (учение о сущности души) и естественную теологию (учение о доказательствах бытия Бога). Практическая философия распадается у Вольфа на естественное право, мораль, международное право и экономику. Завершают вольфовскую универсальную науку эмпирико-теоретические дисциплины (эмпирическая психология, телеология и догматическая физика), дисциплины эмпирико-практические (техника и экспериментальная физика) и математика, содержащая, кроме алгебры и геометрии, дифференциальное и интегральное исчисление, архитектуру и военное искусство. В этом виде учение Х. Вольфа было признано в Германии официальной академической философией и положено в основу учебных программ многих немецких университетов и некоторых других высших учебных заведений Европы.
 Выдающийся немецкий эссеист Готхольд Эфраим Лессинг (1729-1781) в работе "Воспитание человеческого рода", написанной под влиянием Спинозы и Лейбница, представил историю человечества как путь от позитивной религии к религии естественной или рациональной. Согласно Лессингу, к позитивным религиям относятся иудаизм, христианство и ислам. Опираясь на авторитет откровения, они воспитывают людей до тех пор, покуда те не достигают самостоятельности, духовной зрелости. Естественная религия содержит только такие вечные истины, которые уже воспитанный человек в состоянии сам постичь своим умом. Эта рациональная религия выступает на смену позитивной и должна стать источником истинной нравственности, которая свободна от оков, налагаемых на человека каким-либо догматическим вероучением, церковью или светской властью.
 Идеи Лессинга развил Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803). В своих знаменитых "Идеях к философии истории человечества" он развернул мысль о том, что органическое развитие природы по замыслу творца необходимым образом переходит в историю человечества. В ней культуры различных народов, от первобытных до самых развитых, выступают ступенями восхождения человеческого рода к состоянию гуманности, т.е. подлинной человечности, образованности и просвещенности.
  Согласно Гердеру, человек по своей природе есть общественное существо. Он предназначен для общественной жизни, поскольку никто из индивидов не может стать человеком в одиночестве, благодаря лишь себе самому. Люди рождаются почти лишенными даже инстинктов, и только благодаря продолжающемуся всю жизнь общению с другими людьми обретают человечность. Не будь этого принципа, не было бы и истории человечества как целого - непрерывной традиции воспитания человеческого рода, связывающей воедино всех индивидов от первого до последнего.
 Исторический процесс восхождения к гуманности представляет собой необходимое самораскрытие природы человека. Поэтому никакое насилие не может задержать или остановить его. Гердер убежден, что ни одна деспотия не в состоянии предотвратить тех постоянно совершающихся революций в историческом способе общественного бытия человека, которые уничтожают все отжившее и прокладывают дорогу к гармоническому развитию всех человеческих сил и задатков.
 
 Лекция 30
 Классическая немецкая философия:
 Иммануил Кант
 Результатом всего предшествующего развития европейской философии стала классическая немецкая философия, представленная именами Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Это произошло благодаря революции в мышлении, начатой немецкими идеалистами в конце XVIII txtстолетия. Именно тогда ими была уяснена необходимость перехода от рассудочного образа мыслей, господствовавшего в философии с эпохи схоластики, к разумному способу мышления, который включает в себя мыслящий рассудок, но не сводится к нему. По содержанию этот переворот означал переход от представления об истине как объективном бытии природы к понятию истины, существенным моментом которого выступила деятельность субъекта. Благодаря этому предметом познания прежде всего стал человеческий дух в его объективных определениях, что получило свое выражение в субъективном идеализме Канта и Фихте Первым после Платона и Аристотеля содержательно различил чувственность, рассудок и разум Иммануил Кант (1724-1804). В своей критической философии он вслед за Р. Декартом и Дж. Локком продолжил исследование реального процесса познания с целью выяснить те условия, которые делают его возможным. Из того, что всякое познание начинается с опыта, замечает Кант, отнюдь не следует, что все элементы познания имеют своим источником опыт. В опыте, как показал Д. Юм и подтвердили французские просветители, мы имеем дело лишь со случайными и единичными фактами, т.е. с явлениями какой-то неизвестной нам сущности. Однако познание не есть гадание на фактах. Его положения необходимы и всеобщи - категоричны, а не гипотетичны. Поэтому, наряду со случайностью и единичностью содержания познания, должны иметься всеобщие и необходимые формы наших познавательных способностей. Само познание может быть лишь соединением, синтезом содержания и формы, единичного и всеобщего, случайного и необходимого. Согласно Канту, содержание наших знаний всегда апостериорно, т.е. почерпнуто из опыта, а их форма - априорна, изначально присуща нам самим и из опыта получена быть не может. Не она существует благодаря опыту, но опыт впервые становится возможен благодаря ей.
 Необходимой предпосылкой познания и первой способностью нашей души является чувственность Она есть способность человека испытывать воздействие каких-то неопределенных предметов и формировать представления о том, что на него воздействует. Кант указывает, что ни одна вещь не дается человеку целиком ощущениями. Ощущения доставляют ему лишь случайный набор впечатлений, которые он сам относит к одному предмету, локализует в пространстве и времени. Благодаря времени и пространству как априорным формам чувственности мы создаем из хаоса ощущений одну вещь за другой и рядом с другой. В результате этого для нас впервые возникает внешний мир вещей и становится возможным опыт, познание этого мира. Если нет субъекта, отличного и отличающего себя от внешнего мира, то нет и мира, внешнего для этого субъекта и познаваемого им. Этот пункт своего учения, в котором центр проблемы познания переносится с бытия предмета познания на познающий субъект, Кант называет "коперниканским переворотом" в философии. По мысли Канта, не наши знания должны соответствовать предметам, а предметы -тому, как мы познаем.
 Чувственность не идет дальше представления множества явлений в пространстве и времени. Она лишь знакомит нас с тем, что случается, но знакомство - это еще не познание явлений, не раскрытие их необходимости. Чтобы началось познание, чувственные данные нужно осмыслить. Для этого требуется деятельность рассудка, второй способности человеческой души. Рассудок, в противоположность чувственности, Кант характеризует как активную, а не пассивную способность. Он есть не перцепция, а апперцепция. Этим определением Кант подчеркивает, что форма мышления отнюдь не определена бытием предметов внешнего мира. Она совершенно самостоятельна, независима от того, что мы чувствуем. Мыслить значит не преклоняться перед многообразным содержанием представлений, а судить его по всей строгости законов, устанавливаемых самим мышлением. Поэтому основным способом деятельности рассудка выступает суждение, т.е. установление связи единичного и случайного чувственного содержания со всеобщими и необходимыми формами мысли. Благодаря этому человек постигает представляемые им явления. Процесс соединения субъектом чувственности и рассудка, восприятия и мышления предметов есть, по Канту, познание как таковое.
 Человек познает, поскольку он есть не только чувствующее, но и мыслящее существо. Почему он может мыслить? Потому, что в нем как мыслящем действует сущность мышления. В чем состоит сущность мышления? Сущность мышления состоит в его свободе - во всеобщем единстве формы мышления с самой собой (в априорном единстве самосознания или, что то же самое, в трансцендентальном единстве апперцепции, в Я). Это Я сопровождает, по выражению Канта, все наши представления и является источником всех суждений, выносимых человеком.
 Канту ясно, что свобода мышления не есть произвол. Судить - не значит рядить как попало; мыслить - не значит мнить. Поскольку сущность мышления одна у всех мыслящих существ, человеческое познание подчиняется всеобщим и необходимым законам, которые мышление дает себе самому. Эти законы мышления есть логические категории или чистые понятия рассудка, формируемые трансцендентальным Я и стоящие за различными видами суждений. Науку об априорных законах мышления Кант называет трансцендентальной логикой, отличая ее от обычной, формальной логики, извлекающей свои правила мышления из опыта.
 Возможность опытного познания вообще и, в частности, эмпирических наук о природе и духе заключается, согласно Канту, не столько в реальном бытии предметов и ощущениях субъекта, сколько в сущности мышления и деятельности рассудка, который необходимым образом связывает множество созерцаний с единством понятий. Рассудок диктует законы природе, которая есть для нас совокупность того, что мы познали в явлениях внешнего мира. Однако все наши суждения есть суждения не о самих предметах, а лишь о том, что мы чувствуем. Поэтому рассудок может знать только явления, т.е. то, каковы вещи для нас, а не то, каковы они сами по себе, независимо от наших чувств и мышления. Как по своему чувственному содержанию, так и по рассудочной форме опытное познание оказывается субъективным. Действительная объективность мира, источника чувственных впечатлений, остается для него совершенно непознаваемой "вещью в себе".
 Обнаружив ограниченность чувственности и рассудка, Кант переходит к анализу высшей способности человеческой души - разума. В отличие от рассудка, способного знать лишь явления, т.е. конечное, особенное и обусловленное, разум состоит в стремлении человека знать бесконечное, всеобщее, абсолютное как таковое. Ведь знание обусловленного неполно без знания выступающего его условием безусловного. Согласно Канту, наш разум, желая знать безусловное, мыслит три идеи. Опираясь на эмпирическое познание природы и духа, он стремится познать сначала идею души (полноты явлений мыслящего субъекта), затем идею универсума (полноты явлений бытия мира) и, наконец, идею Бога (высшего единства всех явлений мышления и бытия). Познание идеи Бога должно, по Канту, завершить систему всего нашего знания. Определяя высший предмет разума, Кант возрождает аристотелевский взгляд на первую философию. Согласно этому взгляду, метафизика может быть наукой только как знание первоначала, абсолютного единства мышления и бытия. Требуется лишь доказать, что идеи разума обладают реальностью и могут быть познаны.
 Приступая к доказательству этого, Кант прежде всего рассматривает основные положения вольфовской рациональной психологии. Он устанавливает, что хотя в опытном познании субъект выступает как определяющий содержание знаний, простой, тождественный себе во множестве своих представлений и отличающий себя от вещей внешнего мира, это отнюдь не означает, что его сущность есть простая субстанция - мыслящая душа, отличная от протяженной субстанции вещей. Субстанциальность субъекта познания была бы доказана, если бы выяснилось, что он существует благодаря себе самому. Но этого в опыте деятельности души обнаружить нельзя. Поэтому все попытки непосредственно перейти от явлений души к ее сущности неизбежно приводят к паралогизмам - ложным умозаключениям. В них особенное ошибочно принимается и выдается за всеобщее, явления души - за ее сущность. Поскольку эмпирические определения души не могут подтвердить ее субстанциальные, метафизические определения, Кант делает вывод, что сущность души есть непознаваемая вещь в себе.
 Пытаясь познать мир в целом как безусловное единство всех явлений бытия, разум с необходимостью приходит к антиномиям - субъективно неразрешимым противоречиям. Стремление мыслить мир как абсолютную полноту явлений приводит разум к его совершенно противоположным определениям, ни одно из которых не может быть отброшено. Мир оказывается одновременно конечным и бесконечным, сложным и простым, необходимым и свободным, несущим в себе свою сущность и лишенным ее. В силу неизбежности антиномий космологический спор разума с самим собой не имеет, согласно Канту, иного разрешения, кроме признания сущности вселенной непознаваемой вещью в себе.
 В разумном стремлении познать высшее единство всех явлений мышления и бытия естественная теология выдвигает три доказательства бытия Бога. Два из них (космологическое, заключающее от случайности чувственного бытия мира к необходимости его создателя, и физико-теологическое, заключающее от мышления человеком множества конечных целей к единству божественного замысла) как односторонние Кант сводит к третьему, онтологическому. Оно заключает от мышления высшего существа к его бытию. Поскольку это доказательство не предполагает ни чувственного бытия мира, ни конечного человеческого мышления, только в нем идет речь о Боге как безусловно необходимой сущности. Анализируя онтологическое доказательство, Кант утверждает, что от понятия Бога нельзя перейти к реальности его существования потому, что представление о ста талерах не тождественно их действительному наличию у нас в кошельке. Это наблюдение, верное по отношению к звонкой монете, Кант считает применимым к абсолютному единству мышления и бытия. На этом основании он заключает, что Бог есть пустой идеал без действительности, т.е. снова непознаваемая вещь в себе, в существование которой можно только верить.
 Общий итог кантовского учения о разуме состоит в том, что если наше мышление, пытаясь познать безусловное, впадает в ошибки, становится противоречивым и трансцендентным, т.е. уносящимся в недоступные познанию сферы, то выходить за пределы опыта вообще нельзя. Поскольку за пределами опыта нечего познавать, разум не является даже не способностью познания. Он способен лишь регулировать рассудочное познание явлений - устанавливать целесообразные и полезные для опытного познания правила систематизации знаний, поощряя своими идеями все попытки как-то обобщить достижения эмпирических наук.
 
 Лекция 31
 Классическая немецкая философия:
 Иоганн Готлиб Фихте
 Поскольку идеи человеческого разума не подтверждаются чувственными данными и опытом, метафизика как наука, согласно Канту, невозможна. С этим выводом критической философии, противоречащим кантовскому намерению доказать возможность философии как науки, не согласился Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). Для него разум есть не одна из способностей человеческой души, а сущность всех форм духовной деятельности человека. Человек есть разумное существо. Поэтому все, что он чувствует, мыслит и делает, проникнуто разумом. Разум присутствует даже в самых простых человеческих ощущениях, отличая их от ощущений высокоорганизованного животного. Согласно Фихте, нет всеобщего с одной стороны, а единичного и особенного - с другой. Мышление и бытие различны лишь в явлениях, а в сущности они едины. Поэтому философия как наука может быть только монистической, т.е. развитой из единого принципа, выступающего результатом познания единой сущности вселенной. Каково бытие, таково и мышление и, наоборот, каково мышление, таково и бытие. Единство универсума с необходимостью требует единого принципа философии, который должен выражать изначальное единство познаваемого и познающего, объекта и субъекта. Благодаря этому он заключает в себе все возможные знания. Фихте убежден в том, что сколько бы ни было открыто отдельными эмпирическими науками различных законов природы, общества и мышления, должен быть единый закон законов - закон единства мышления и бытия. Философия призвана познать этот всеобщий закон как свой принцип и, таким образом, выступить основой системы человеческого знания - стать наукоучением (Wissenschaftslehre. - нем.), компенсирующим несвязность и неполноту опытного знания.
  Поскольку всякое знание есть знание всеобщего в особенном и единичном, для знания всеобщего в бытии нужно знание всеобщего в мышлении, т.е. философия как наукоучение. Без нее человек, чем бы он специально не занимался, будет двигаться к истине в своей области лишь на ощупь, а не сознательно. По Фихте, наукоучение - это не наука наук, обобщающая добытые ими знания о различных явлениях мира, и не методология, изучающая многообразные методы познания, применяемые в других науках. Предметом философии как науки выступает всеобщее, которое одно и едино во всем существующем. Иными словами, с точки зрения философского метода речь может идти не о самостоятельных сферах бытия и мышления, а только об особенных формах всеобщего, поскольку именно оно служит основой системы, т.е. внутреннего единства всего человеческого знания. Наукоучение исследует, как в этой системе действует и осуществляет себя разумное мышление, познающее бытие, исходя из себя самого. В отличие от эмпирических наук, эта наука имеет дело не с явлениями внешней действительности, а с ее сущностью, которая раскрывается разумным мышлением человека. Рассматривая сущность мышления, наукоучение одновременно изучает сущность бытия. И наоборот, в сущности бытия оно ясно видит сущность мышления и знания.
  Точка зрения философа сводится, таким образом, к убеждению в нераздельности знания и его предмета, мышления и бытия в их истине. Согласно Фихте, эта нераздельность есть Я - единая сущность мышления и бытия, взятая как сущность мышления, обладающего самосознанием. Если истинный мир есть мир, постигнутый разумным мышлением, то Я как сущность мышления есть сущность мира. Мир, познанный разумом, поистине есть мышление, т.е. то, что существует лишь в Я и для Я. Принцип наукоучения гласит: все существует только в Я и для Я; Я есть все и ничего кроме Я поистине не существует. "Вникни в самого себя, отврати свой взор от того, что тебя окружает, и направь его внутрь себя - таково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом," - пишет Фихте, вновь после Сократа и Декарта выдвигая точку зрения мышления как истины бытия.1
  Задача наукоучения или трансцендентального идеализма состоит в том, чтобы, исходя из мышления как принципа, вывести все бытие, поскольку оно существует в Я и для Я. Однако есть и противоположная точка зрения, сторонники которой пытаются вывести мышление из бытия как первоначала. Такова, согласно Фихте, задача догматизма или материализма. Хотя следствие никогда не может стать чем-то по сути иным, чем причина, материализм пытается объяснить возникновение мышления механическим воздействием вещей внешнего мира на наши органы чувств. Критикуя материализм, Фихте указывает, что в бытии существует только один ряд - бесконечный ряд воздействий тела на тело, одной вещи на другую вещь. Поэтому материалисты лишь догматически утверждают, что мышление происходит из бытия, а вывести дух из природы не в состоянии.
  В мышлении же всегда имеется двойной ряд, ибо нет действительного мышления о чем-то без одновременного мышления о себе самом. Нет сознания без самосознания. Вслед за Аристотелем, который первым определил разум как мышление мышления, Фихте характеризует природу разумного мышления как бытие для себя самого. Поэтому из Я как первоначального непосредственного единства мышления и бытия Фихте надеется вывести все содержащееся в разумном мышлении знание бытия.
  Согласно Фихте, Я как принцип наукоучения не есть ни бытие, ни мышление, ни их отношение друг к другу. Вначале в нем нет и не может быть ничего определенного, ограниченного и конечного. Природа Я состоит в "делодействии" (Thathandlung. - нем.). Оно есть ничем не обусловленная бесконечная деятельность порождения себя самого, постигаемая философом в акте интеллектуального созерцания тождества объекта и субъекта этой деятельности. В ходе развития принципа в систему Я как абсолютная деятельность должно само определить себя ко всему тому, что появляется из этого источника, первоначала. Прежде всего должно появиться конечное мышление Я, затем - отличное от него бытие Я (не-Я) и, наконец, различные формы их отношения друг к другу, составляющие теоретический и практический опыт. По замыслу Фихте, в итоге развертывания всех форм взаимодействия Я и не-Я они должны вернуться в первоначальное тождество абсолютного Я. Только тогда будет завершена система человеческого знания и выполнена задача наукоучения.
  Однако, несмотря на упорство философа в диалектическом исследовании отношения мышления и бытия, создать систему наукоучения ему не удается. Ни не-Я в теоретическом опыте не может до конца определить конечное Я, ни это Я в практическом опыте не может вполне изменить противостоящее ему не-Я, слиться с ним. Причиной этой неудачи выступает субъективность фихтевского принципа, полученного путем отвлечения от реального бытия, и связанная с нею субъективность метода движения мысли Фихте.
 ____________________________________
 1 Фихте И.Г. Первое введение в наукоучение // Соч. в 2-х тт. Т. 1.СПб., 1993. С.448.
 
 Лекция 32
 Классическая немецкая философия:
 Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг
 Две попытки систематически развить философию предпринял Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854). Совокупность всего объективного в нашем знании он называет природой, реальностью или бытием, а совокупность всего субъективного - мышлением, идеальностью или разумом. По первоначальному плану Шеллинга философия должна состоять из двух наук - трансцендентального идеализма и натурфилософии. Первому надлежит показать процесс перехода субъективного в объективное, мышления в бытие. Вторая призвана изобразить противоположный процесс - переход объективного в субъективное, природы в разум. В итоге совокупного движения мысли от субъекта к объекту и от объекта к субъекту должен замкнуться круг философской системы. В разработке трансцендентального идеализма Шеллинг, следуя за Фихте, повторяет путь от абсолютного Я к отношению Я и не-Я в теоретической и практической формах опыта. Он также соглашается с Фихте в том, что ни эмпирические науки, ни связанная с ними практическая деятельность не в состоянии преодолеть противоположности мышления и бытия, идеального и реального. Однако, согласно Шеллингу, это может сделать искусство. В произведениях искусства, являющихся результатом свободной деятельности Я, субъективное становится объективным - подобно продукту природы необходимым и существующим независимо от его создателя.
 Чтобы решить задачу натурфилософии, Шеллингу приходится трактовать природу не только как совокупность всего объективного в нашем знании. Он рассматривает ее и как объективный процесс противоречия, влекущего реальное бытие природы к переходу в идеальность, в мышление человека. Согласно Шеллингу, природа есть "окаменелый интеллект", т.е. разум в его неразумном, природном существовании. Бесконечное многообразие продуктов природы представляет собой ничто иное, как результат ее попыток достичь своей единой внутренней цели - стать объектом для себя самой, в человеческом духе познать себя посредством мышления. "Двойной ряд", т.е. единство мышления и бытия, идеального и реального есть не только в мышлении, но и в природе, утверждает Шеллинг. Чем ниже ступень природы, тем больше в ней реального и меньше идеального. На высших ступенях органической природы, где идеальное начинает преобладать над реальным, отчетливо обнаруживается генетическая близость природных существ и человека.
 Однако довести натурфилософское рассмотрение природы до возникновения человеческого сознания и самосознания Шеллингу не удается. Поэтому он вынужден признать, что при построении системы знания нельзя исходить ни из субъективности духа, ни из противоположной ему объективности природы. Чтобы познать единство универсума, надо начинать с абсолютного тождества субъекта и объекта, с безусловного единства мышления и бытия. Это абсолютное тождество Шеллинг именует абсолютным разумом, отличным от объективного разума природы и субъективного разума человека. Абсолютный разум характеризуется им как индифференция, т.е. полное отсутствие различия идеального и реального, субъективного и объективного.
 С точки зрения философии тождества Шеллинга, природа есть отношение мышления и бытия, субъективного и объективного с перевесом бытия, объективного. Дух есть то же самое отношение с перевесом мышления, субъективного. Истина же, сущность всех явлений мышления и бытия есть лишь количественная неразличенность субъекта и объекта, равновесие идеального и реального. Таким образом, все существующее оказывается по сути тождеством этих противоположностей. Абсолютное тождество является истинным, бесконечным во всех конечных вещах и процессах. Но кроме тождества, в любом конечном существовании есть и различие бытия и мышления, реального и идеального. Именно это несовпадение с вечной истиной делает конечные вещи конечными, т.е. временными и преходящими. Противоречие самого конечного (его тождество и нетождество абсолютному) с необходимостью движет конечное к небытию. При этом переход конечного в небытие есть не исчезновение в ничто, а его возвращение в бесконечное первоначало - в абсолютное тождество субъекта и объекта, из которого оно когда-то возникло.
 Поскольку абсолютное есть основание существования всего существующего, сущность любых предметов знания, философия может быть только наукой об абсолютном. Отсюда следует, что она должна быть абсолютной наукой. Ведь знать абсолютное можно только абсолютным, а не относительным способом. Абсолютное знание должно быть совершенно тождественным своему предмету, ничем не отличаться от самого абсолютного тождества идеального и реального, мышления и бытия. Поэтому в познании предмета философии нельзя пользоваться обычным, рассудочным мышлением. Рассудок предполагает различие мышления и бытия и в доказательстве своих положений движется от одного к другому. Дискурсивное, последовательно рассуждающее мышление неизбежно искажает философский предмет. Оно превращает абсолютную истину в нечто относительное и конечное. Но если рассудочным способом нельзя познать абсолют, то философия как наука об абсолютном невозможна, заключает Шеллинг. Ведь интеллектуальному созерцанию, т.е. интуитивному знанию того, что не заключает в себе никакого различия между субъектом и объектом, нельзя научиться. Неразрешимой проблемой оказывается и необходимый переход от полного безразличия мышления и бытия в абсолюте к их действительному различию в природе и духе.
 Таким образом, Шеллинг вынужден был признать, что он не в состоянии рационально объяснить происхождение природы и человеческого духа из абсолюта. Чтобы удостовериться в том, что они не случайны и действительно имеют своим источником абсолютное тождество идеального и реального, необходимо, по его мнению, божественное откровение. Философия должна стать истолкованием его сокровенного смысла, т.е. "философией откровения". В своей философии мифологии и откровения Шеллинг окончательно отказывается от разумного мышления и выступает родоначальником современной мистики и иррационализма.
 
 Лекция 33
 Классическая немецкая философия:
 Георг Вильгельм Фридрих Гегель
 Завершает историю классической философии Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831). В отличие от своих непосредственных предшественников, он не признает, что абсолютное представляет собой вещь в себе, Я или такое тождество, в котором уничтожено всякое различие субъективного и объективного, мышления и бытия. Принцип своей философии Гегель называет "субстанцией-субъектом". Согласно Гегелю, в субстанции Спинозы есть лишь момент истины. Должна быть единая бесконечная основа всех формообразований вселенной, однако она не может просто быть, т.е. существовать в виде неподвижной, не реализующийся ни во что определенное субстанцией, обособленной к тому же от человеческого мышления. Чтобы на деле быть причиной себя самой, субстанция должна быть абсолютным субъектом, началом и результатом своей деятельности, бесконечным процессом саморазвития. Но саморазвитие невозможно, если у него нет необходимого источника. Поэтому действительная субстанция не может быть только тождественной себе - абстрактным тождеством без различия мышления и бытия, как это имело место в философии Шеллинга. По мысли Гегеля, тождество субстанции с собой должно быть конкретным, т.е. заключать в себе не только различие бытия и мышления, но и высшую противоположность субъекта и объекта. Абсолютное должно быть единой субстанцией-субъектом, противоречием в себе самом и за счет этого противоречия развиваться, т.е. превращаться в свое иное, относительное и конечное, впервые становясь тем самым абсолютным как таковым. В силу противоречия, внутренне присущего абсолютному первоначалу, всеобщая субстанция самоопределяется через все особенности своего бытия вплоть до единичности мыслящего субъекта. Последний возникает только благодаря процессу развития самой субстанции-субъекта. Таким образом, в результате саморазвития бытие становится мышлением, а мышление обретает бытие; объект становится субъектом, а субъект сообщает себе объективное существование.
 Поскольку саморазвитие предмета философии есть процесс, то и познающее его философское мышление тоже есть процесс - развертывающийся из единого принципа философии метод философской науки. Согласно Гегелю, предмет и метод философии неотделимы друг от друга. Предмет философии как противоречие мышления и бытия, субъекта и объекта развивается, а ее метод последовательно выражает в форме сознательного движения мысли логику развития своего предметного содержания. Поэтому логика развития философского мышления тождественна логике развития всеобщего предмета философии. Согласно Гегелю, это не две, а одна и та же логика. Именно логическое тождество предмета и метода делает философию системой разумного мышления природы вещей - тем единым целым, в котором первоначало шаг за шагом приходит к себе самому в результате развития. Только систематическая форма философии как науки в состоянии раскрыть все скрытое в принципе философии содержание. Философствование без системы никак не может быть научным, подчеркивает Гегель. Любое философское положение имеет свое оправдание исключительно как момент целого. Вне системы оно есть лишь необоснованное предположение или субъективное уверение, т.е. только высказывание личного взгляда и мнения.
 Развивающийся процесс конкретного тождества формы и содержания разумного мышления Гегель называет абсолютной идеей, а свою философию, излагающую логику развития абсолютной идеи как субстанции-субъекта всего существующего, - абсолютным идеализмом.
 Система абсолютного идеализма Гегеля состоит из трех частей: науки логики, философии природы и философии духа. Каждая из частей философии выражает абсолютную идею в ее особенной определенности, т.е. в определенной форме всеобщего развития. Поскольку в каждой из них развивается одна единственная идея, все три части образуют единое развивающееся целое, систему философской науки. Наука логики есть развитие этой идеи, как она возникает и проявляется в форме понятия, т.е. чистого мышления, следующего всеобщему закону, который по ходу развития выражается в системе логических категорий. Философия природы есть развитие абсолютной идеи, поскольку она выступает в форме внешнего бытия и принимает облик природы, подчиненной необходимости. Философия духа есть развитие той же идеи, восходящей из природной необходимости в стихию свободы и в ней достигающей, наконец, своего истинного начала. Все формы всеобщего развития столь же бесконечны и вечны, сколь и определены, ограничены, а потому - преходящи.
 Свою науку логику Гегель отличает от традиционной формальной логики. Последняя изучает мышление лишь в его субъективности, противоположной объективному миру и объявляет абстрактные правила рассудка законами мышления вообще. Согласно Гегелю, логика как наука о мышлении совпадает с метафизикой как наукой о сущности вещей. Поэтому те категории, о которых идет речь в логике, он называет "объективными мыслями" - определениями конкретного тождества мышления и бытия, субъекта и объекта. Каждый шаг и целое логического познания истины включает в себя три необходимых момента: во-первых, рассудочный, во-вторых, диалектический, или отрицательно-разумный и, в-третьих, спекулятивный, или положительно-разумный. Мышление как рассудок фиксирует определенность предмета в ее отличии от других определенностей. Диалектическое движение мысли отрицает эту рассудочную определенность, демонстрируя ее переход в противоположность из-за противоречия с собой. Спекулятивное познание постигает, что отрицание определенности есть определенное отрицание, результат которого положителен и есть конкретное тождество противоположных определений. Истинным утверждением в разумном мышлении выступает только отрицание отрицания. Эта новая, более развитая определенность предмета становится исходным пунктом дальнейшего логического развития. В ходе развития истины конкретность ее логических определений достигает тотальности, т.е. исчерпанной полноты. Самым абстрактным по форме и бедным по содержанию логическим определением является категория бытия, а самым конкретным и богатым - абсолютная идея или спекулятивный метод как таковой. Он содержит в себе в снятом виде результаты всего процесса развития абсолютной идеи от бытия через сущность до понятия себя самой.
 Проблему начала науки Гегель решает так: то, что развивается, в начале и есть, и нет. Поэтому развитие идеи начинается с чистого бытия, т.е. бытия без всякой определенности, тождественного ничто. Поскольку переход бытия в ничто есть уничтожение, а переход ничто в бытие - возникновение, конкретное тождество этих взаимно переходящих друг в друга абстрактных определений есть становление. Становление есть единство уничтожения неопределенности и возникновения определенности бытия. Оно выступает первым положительно-разумным определением идеи.
 Результат становления, взятый со своей положительной стороны, выступает началом ее второго определения - качества как определенности, тождественной с бытием. Диалектика самого качества, которую Гегель раскрывает в категориях наличного бытия и для-себя-бытия, переводит эту определенность в противоположную ей, т.е. в бытие как количество. Количество есть внешняя бытию, безразличная для него определенность. Через категории ограниченного количества и степени количественная определенность достигает единства с качественной и выступает как качественно определенное количество, или мера. В результате взаимного перехода качества и количества в мере как их конкретном тождестве бытие как таковое переводит себя в сущность.
 Благодаря тому, что непосредственная определенность бытия низведена ее собственным развитием к видимости, в сущности противоположности уже не переходят, а взаимно проникают, рефлектируют друг в друга. Противоречие, присущее бытию, принимает теперь более развитую форму. Поэтому тождество сущности с собой не непосредственно, а опосредовано отношением различных определений.
 Эта относительность сущности выступает как ее основание, снимающее себя в существовании и вещи. Противоречие материи и формы делает видимость сущности явлением. Отношение явления с собой развертывается как отношение формы и содержания, целого и частей, силы и ее обнаружения и, наконец, внутреннего и внешнего. Конкретное тождество внешнего и внутреннего есть действительность. Будучи сперва абстрактно определена как возможность и случайность, действительность через условие и реальную возможность выступает как необходимость. Развитие необходимости в абсолютном отношении субстанции и акциденции, причины и действия ведет к их тождеству во взаимодействии. В развитой необходимости взаимодействия каждый его момент действует как субстанция и, относясь к другому, на деле соединяется только с самим собой. В этом, согласно Гегелю, состоит превращение необходимости в свободу, т.е. субстанции как сущности, сущей по причине себя самой, - в понятие как субъект.
 Понятие выступает истиной бытия и сущности. Оно не есть результат формальной деятельности субъективного человеческого мышления, которое анализирует и синтезирует определения вещей, существующих независимо от него. Понятие для Гегеля есть не абстрактное общее, а всецело конкретное всеобщее - то, что дает начало всякой жизни и всякому знанию. Поэтому бытие становится тем, что оно в сущности есть, только благодаря деятельности присущего ему понятия. Бытие оказывается понятием в себе, а сущность - рефлексией и видимостью понятия. Если диалектика бытия есть переход в иное, а диалектика сущности - отношение противоположных определений, то диалектика понятия есть собственно развитие, ибо здесь реальностью становится лишь то, что в понятии уже имеется в себе.
 Понятие, которое содержит в себе моменты всеобщности, особенности и единичности, вследствие отрицательного отношения с собой выступает как диалектический процесс суждения и заключения. Этот процесс завершатся снятием опосредствования субъективного понятия в непосредственность объекта. Объективное понятие принимает формы механизма, химизма и цели. В реализации цели достигается конкретное тождество опосредствования и непосредственности, субъекта и объекта. Это абсолютное единство понятия и бытия, идеального и реального Гегель определяет как идею, которая через формы жизни и познания становится предметом для себя - понятием понятия или абсолютной идеей.
 Таким образом, непосредственное бытие в итоге отрицания всех моментов перехода качества и количества в меру, взаимного проникновения противоположностей и развития конкретного в себе самом всеобщего обернулось бытием абсолютной идеи. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа, указывает Гегель. Возникнув в своей всеобщей, логической определенности, идея определяет себя к обособлению, к различию с собой. Именно с этим конкретным тождеством всеобщего и особенного в природном бытии абсолютной идеи имеет дело философия природы.
 Как внешняя себе самой идея природа вступает в процесс понятия, становления духом. Этот процесс ведет к снятию идеей своего инобытия и возвращению в себя. Поэтому ступени природы представляют собой развитие понятия как внутреннего в ней. Внешность же природы определяется случайностью и необходимостью, открытием которой в случайном занимается эмпирическое естествознание. Понятие природы реализуется в различии механической, физической и органической природ. Отрицая их видимую самостоятельность, она утверждает себя как идею. Благодаря этому диалектика особенных формаций природы выступает как развитие их всеобщего противоречия. Его разрешение обнаруживает, что все явления природы возникают и исчезают, а вечно есть лишь идея, понятая как противоречащее себе единство природы и духа, которое сохраняет себя в становлении всего конечного.
 В механике это противоречие получает форму пространства, времени, движения и материи земных масс и небесных тел. Дальнейшее развитие противоречия в физике обнаруживается в виде качественной материи света, луны и комет, четырех физических стихий, удельного веса, сцепления, звука, теплоты, магнетизма, электричества и химического процесса. В последнем понятие перестает быть лишь внутренней необходимостью природы и впервые проявляется вовне. В органике понятие предстает в форме внешнего геологического процесса и столь же внешнего, сколь и внутреннего родового процесса растительной и животной жизни, завершающей развитие идеи как природы.
 Дух имеет своими предпосылками логическую идею и природу. Только в духе абсолютная идея, существующая как природа, обнаруживает скрытое в природе понятие себя самой. Тем самым она преодолевает внешнюю необходимость и по ступеням духовного развития восходит к свободе. Свободное самоопределение абсолютной идеи совершается в человеке, ибо главным в человеке, в его отличии от природы, философ считает духовное начало.
 Согласно Гегелю, переход от природы к духу не является ни переходом к чему-то совершенно иному, ни простым результатом природного процесса. Дух - не продукт природы. Он не происходит из природы естественным путем, а сам порождает себя. Это происходит благодаря тому, что деятельность духа отрицает внешность природы и его собственную внешность как не соответствующую понятию духа.
 Развитие духа начинается с отрицания им внешней формы своего бытия в качестве естественного духа или души. Снятие этой формы составляет содержание антропологического процесса, которым создаются условия для возникновения сознания. В феноменологическом движении сознания к разуму дух впервые проявляет себя как таковой. Результатом освоения духом своей являющейся природы выступает психология. Эта внутренняя форма существования духа реализуется в ряде субъективных духовных способностей человека - в созерцании, представлении, мышлении, практических чувствах, влечениях и воле. В результате развития субъективного духа обнаруживается, что разумное отношение к природе осуществляет не отдельный индивид, а общество в целом. Истиной субъективного духа оказывается объективный дух.
 Насколько дух полагает себя объективно, настолько же выступает противоположность его субъективности и объективности. Формальная возможность преодоления этой противоположности содержится уже в праве и моральности как сферах наличного бытия свободной воли. Однако, реальной эта возможность становится лишь в процессе разложения непосредственного нравственного единства семьи в необходимое различие сословий гражданского общества. Дальнейшая реализация нравственного духа в форме государства обнаруживает, что действительная сущность общества заключается в историческом развитии и снятии противоречия гражданского общества и государства. Всемирная история завершает стихийную жизнь духа как субстанции. В ходе всемирной истории создаются все условия для того, чтобы дух не только был истинным духом, но и осознал себя как то, что он есть. Благодаря этому мировой дух может снять свою субстанциальную объективность и сообщить себе действительность, соответствующую истинной субъективности духа.
 Истиной субъективного и объективного духа выступает, таким образом, абсолютный дух - знающее себя разрешение противоречия сущности духа и его естественно-исторического бытия. В искусстве как творческом созерцании красоты и религии как представлении абсолютной сущности начинает осознаваться единство природы и духа, субстанции и субъекта. Но высшего определения, понятия их конкретного тождества дух достигает только в философии. В результате своей истории философия преодолевает видимую изолированность всех форм всеобщего развития и в логической форме познает его единое основание - абсолютную идею.
 Именно в этом пункте замыкается круг гегелевской системы философской науки. После того, как логическая идея становится природной, дух, дремлющий в природе, становится философским духом. Он возвращает абсолютную идею к ней самой, постигая ее как начало, основание и результат вечно развивающегося единства мышления и бытия.
 
 +++
 

<< Пред.           стр. 4 (из 4)           След. >>

Список литературы по разделу