<< Пред.           стр. 4 (из 18)           След. >>

Список литературы по разделу

  Существенная форма агона, выражаемая формулой Ницше, - воля к власти. Эта последняя есть не что иное, как воля к агону, к конкуренции. Мы увидим далее, как тема агона переплетается с темой социального зла. Агон культивируется в буржуазной экономике ("свободная конкуренция"), а также в таком феномене, как "социалистическое соревнование", при помощи которого пытались в условиях
 96
 социализма сохранить стимулы для напряженного труда .
  Вертикальное строение мира, организующее социум, разделяет множество индивидов на "верхи" и "низы", на "господ" и "рабов"27. Ясно, что многообразие силовых полей агона рождает и многообразие вертикалей в социуме: это не только вертикаль власти, но и вертикаль в культуре, в религии, в быту и т. п. Положение человека в этих многочисленных вертикалях определяется его вечным "пожизненным" участием в различных формах конкуренции. Даже после смерти агон продолжается - например в связи с тем, какое место могила человека занимает в существующей иерархии кладбища (по мере близости к храму или к центральной аллее).
 Итак, социальные отношения во множественности:
 1) реальны и не менее достоверны, чем "вещи";
  2) раскрывают идею единого, или общего, как общественного, социального;
 3) задают идеи равенства и иерархии через процедуру сравнения;
  4) выступают как источник раскрытия и/или генезиса идеального: обнаруживаются либо как "окно" в идеальное (при идеалистическом взгляде), либо как форма генезиса идеального (при материалистическом взгляде).
 63
 
 3.2. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
  Деятельность представляет собой бытийный феномен совершенно другого порядка, чем множественность и отношения. Она предполагает выход за пределы только пространственного рассмотрения, ибо вводит в анализ феномен времени. В деятельности есть порыв в будущее, есть стимул, побуждающий это будущее создавать. Этот порыв переживается действующим субъектом как императив. Императив есть важная составляющая социального порядка. Императив - мифологический, религиозный, идеологический - принципиально не может быть осмыслен только в рамках рационального понимания: необходимо включить и эмоциональный регистр. Существенна в связи с этим омонимия слова "интерес": оно имеет как рационально-гносеологическое {сосредоточенность на некоторых проблемах), так и эмоциональное (стремление к каким-либо предметам и действиям) измерение.
  Что же значит- "деятельность", что значит- "действовать"? Мы рассматриваем поведение как человеческую деятельность, человеческие поступки. Поступки в качестве некоторого социального континуума представляют собой всеобщую ткань социальной реальности; поэтому фундаментален Аристотелев принцип деятельности28.
  С одной стороны, в самом общем плане смысл человеческой деятельности - это свобода. Деятельность потому так важна для социальной философии, что как таковая предполагает начало свободы29. Здесь императив предстает как ценности. Деятельность вводит в социум идею начала, движения, динамики и творчества30.
  С другой стороны, деятельность всегда имеет причину. Люди действуют под влиянием потребностей, желаний, интересов или еще каких-то побудительных мотивов. Аристотель разделил все эти мотивы на две группы: есть вещи, которые люди делают ради них самих, а есть вещи, которые люди делают ради чего-то другого.
  Антиномия свободы и необходимости в социальном действии - главное в осмыслении сложности этой социально-философской категории.
  В чем суть именно человеческой деятельности? В отличие от целесообразного поведения животного, которое достаточно хорошо может быть описано связью "стимул - реакция", человеческая деятельность представляет собой разорванность стимула и реакции31. Ключевую роль в таком разрыве играют речь, письмо и помысел. Собственно, в этом (говорящем, пишущем и мыслящем) разрыве и таится уже упомянутая свобода. Человек потому и свободен, что его действие всегда возникает в разрыве стимула и реакции.
  Обратим внимание на то обстоятельство, что деятельность, которая опосредствует отношение между стимулом и реакцией, всегда, по
 64
 
 сути, есть управление. Социальная реальность сложна тем, что в ней мы видим одновременно как некоторый объект управления, так и встроенный в этот объект субъект управления. Общество представляет собой объективность, которая живет по собственным законам и навязывает эти законы сознанию, пытающемуся рефлектировать социальную стихию, "объективность".
  Но в то же время указанная объективность включает в себя установку на управление ею. И сами попытки управления предстают как часть этой неуправляемой стихии. Такая включенность управления в объективную стихию рождает надежду, что если "собраться с силами", "проявить волю", то неуправляемая стихия станет управляемой: ведь в ней, в этой стихии, нет ничего, что не включало бы наши стремления, наши желания, наши волевые усилия. На этом базируется установка (или надежда), что возможно построить царство разума. И снова и снова люди терпят крах - и снова приступают к построению утопий. Отсюда переживание трагичности социального32.
  Общество раскрывается не только непосредственно "физическим", "энергетическим" действием в пространстве-времени, но и символическим действием. В первую очередь действие дано нам речью, символическое (информационное) существование которой (в пространстве-времени) по крайней мере специфично, если не сказать - парадоксально. Слово в своем социальном бытийствовании, очевидно, есть не только орудие понимания. Слово -это всегда дело в обществе, дело же имеет смысл, а потому, но сути, дело есть слово. Слово глубинным образом едино с орудием воздействия на вещественный мир. Скажем, существовал "русский (только ли русский?!) обычай поддразнивать врагов"33. Что значит "поддразнивать врагов"? Это значит словом воздействовать на их психику, с тем чтобы враги совершили некоторый неадекватный ситуации поступок. "Поддразнивание" выступает как оружие.
  Необходимо сделать и следующий шаг в данном направлении: если слово (со смыслом!)-это дело, то и мысль - также дело. "Каждая мысль моя с ее содержанием есть мой индивидуально-ответственный поступок, один из поступков, из которых слагается вся моя единственная жизнь как сплошное поступление, ибо вся жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок"34. Бытийство-вание мысли в пространстве-времени еще более парадоксально, чем существование речи.
  Собственно, действие, речь и мысль - модусы некоторой общей субстанции деятельности, модусы, переходящие друг в друга. Итак, говоря в дальнейшем о деятельности, мы все время будем иметь в виду "дело, слово и мысль", или - "помысел, слово и дело".
 65
 
 3.2.1. ТИПОЛОГИЯ ДЕЯТЕЛЬНО СТИ
  Первая и самая существенная для социальной философии типология деятельности - это типология по ее ценности. С традиционной точки зрения, великие люди совершают великие деяния, представляющие высшие точки на шкале ценности. Малые люди (масса) погружены в рутину повседневности, в "малые дела".
  Пафос демократических движений, связанных с новоевропейской цивилизацией и ее утверждением в огне революций, в частности пафос марксизма, был в том, чтобы утвердить ценность самой обычной, повседневной деятельности, которая совершается малыми людьми. Собственно, имплицитно такая оценка была у М.Лютера (да и вообще в протестантизме) с его тезисом "Трудиться - значит молиться". Не какая-то экстраординарная, а повседневная деятельность по добыванию хлеба насущного и есть самая ценная. В марксизме утверждается, что наивысшей ценностью обладает материальное производство, а занятые им народные массы суть подлинные творцы истории. Такая установка экстраполируется на начало человеческой истории. Возникает тезис о том, что именно труд создал человеческое в человеке, смысл жизни человека - в труде, труд - первая и высшая собственно человеческая потребность. Скачок из царства необходимости в царство свободы будет совершен тогда, когда будет преодолено отчуждение труда и труд из проклятья станет способом раскрытия всех человеческих сущностных сил.
  В такого рода утверждениях о значительности повседневной деятельности присутствовал демагогический момент, позволявший властителям, льстя массам, манипулировать ими. По существу, против таких утверждений выступила Ханна Арендт, разделив "деятельность" и "производство"00.
  Социальная деятельность может быть классифицирована также по критерию целесообразности. Всегда ли деятельность направлена к какой-то цели или она, в сущности, бесцельна? Мы можем достаточно четко выделить различные типы целесообразности. М. Вебер, например, типологизировал целерациональный, ценностно-рациональный, традиционный и аффективный виды деятельности36.
  Но есть и еще один вид деятельности, который никак не может быть осмыслен в категориях "цель - средство". Это игра. Если игра и целесообразна, то это "бесцельная целесообразность". В классической работе, посвященной игре, мы читаем, что все биологические и психологические концепции игры обязательно пытаются навязать игре какую-то целесообразность, между тем как "в игре мы имеем дело с безусловно узнаваемой для каждого абсолютно первичной жизненной категорией, некой тотальностью", лишенной целесообразности37.
 66
 
 3.2.2. ПОСТУПНОСТЬ И ПРЕСТУПНОСТЬ
  Поступок -это есть социальное действие в смысле X. Арендт, как оно было раскрыто выше. Если проинтегрировать такого рода действия по всему обществу, то мы получим социальный институт поступков, который можно назвать поступностъю. Эта последняя предполагает, во-первых, людей, которые совершают поступки, во-вторых - те нормы, коими они руководствуются (норма предстает здесь как определенная конкретно сложившаяся соразмерность между целями, средствами и результатами), в-третьих -объединения, организации, в которых эти нормы закрепляются и культивируются. С одной стороны, отдельные поступки индивидов рождают поступность общества. Каждый поступок активно подтверждает и утверждает нормы. С другой - поступность общества формирует, направляет, конституирует поступки отдельных людей. Всякий социум содержит момент поступности, но в некоторых обществах он выражен слабее, в других сильнее. Там, где господствует традиционное или аффективное поведение, совершается мало поступков. Там же, где господствует ценностно-рациональное и целерациональное действие, момент поступности выражен более сильно.
  Преступление, наоборот, не утверждает, а нарушает и разрушает нормы. Преступление - результат, порожденный использованием средств, сущностно неадекватных данным целям. С этой точки зрения преступление есть такой поступок, где нарушена мера между целью, средствами и результатами, причем данное нарушение находится за пределами писаного закона. Естественно, что там, где много поступков, т. е. где люди постоянно вынуждены заново выяснять соразмерность цели, средства и результата, - там много и преступлений. Если мы должны постоянно совершать выбор, взвешивая соотношение целей, средств и результатов, то обязательно возникают не только ошибки, но и возможность реализации злого умысла, скажем "эгоистических интересов", вообще - всяческого социального зла. Новоевропейская цивилизация (где господствует целерациональное поведение) порождает много поступков и, следовательно, много преступлений. Высокий уровень поступности неумолимо влечет за собой высокий уровень преступности.
  Поскольку поступок всегда развертывается в напряжении цели-средства-результата, центр тяжести, естественно, падает на инструментальный момент. Там, где налицо средство, всегда налицо оружие и орудие. Высокий уровень поступности связан с высоким уровнем ин-струментальности.
  Можно предположить, что высокий уровень поступности, так же как и высокий уровень инструментальности, характеризует "над-
 67
 
 лом цивилизации" (термин А. Тойнби), ее декаданс. Модерн, декаданс-это по существу болезненное состояние, состояние аномии (Э. Дюркгейм), когда начинают доминировать маргинальные группы и маргиналы (Р. Парк), когда на первый план выходит "масса" (Ж. Бодрийяр). Распадается не только связь времен, но и само время, что выражается в упомянутом возрастании напряжения между целями и результатами и, следовательно, в большей готовности членов общества к преступлениям. С этой точки зрения мы говорим о "надломе" в двух исторических масштабах. Новоевропейская цивилизация в XX в. все более, во-первых, внутри себя самой тяготеет к повышенной инструментальности и тем демонстрирует внутренний надлом. Во-вторых, если взять мировую цивилизацию начиная с неолитической революции, то новоевропейский (техногенный) ее этап в целом означает эпоху глобального надлома вообще всей человеческой цивилизации.
  Субъекты действия, ориентированные на сохранение норм (иначе говоря - нравственные, законопослушные, порядочные граждане), вынуждены своими усилиями постоянно соединять то, что склонно распадаться. Эти люди своей доброй волей как бы "держат" общество как целостность. Если доброй воли недостает38, то общество предстает как по преимуществу криминальное.
  В поступности могут быть выделены две стратегии: фаталистическая (близкая к либеральным политическим установкам) и волюнтаристическая (соответствующая радикалистским установкам)39. Они связаны с преобладанием соответственно ценностно-рационального или целерационального действия. "Фаталистическое" миросозерцание предполагает жесткую систему ценностей, ориентирующих социальное действие. Оно исходит из субстанциалистского взгляда на социальную реальность. Люди, исповедующие такие взгляды, в большей или меньшей степени верят в судьбу. "Волюнтаристический" (радикальный) вариант предполагает постоянный акцент на отсутствие объективной системы ценностей, постоянную апелляцию к антисуб-станциализму, атеизму.
  Различие фаталистического и волюнтаристического вариантов поступности обнаруживается как различие в предпочтениях орудия или оружия. Либерал в рамках новоевропейской цивилизации надеется на повседневное применение орудий, радикал уповает на "праздничное", одномоментное использование оружия, скажем - во время революции, войны, террористического акта и т. п. Соответственно и преступность развертывается в двух вариантах: либо это "тихая", например экономическая, преступность40, либо это преступность, связанная с явным насилием, террором.
  В условиях неравномерного развертывания новоевропейской цивилизации те страны, которые находятся в режиме "догоняющей модер-
 68
 
 низации", более склонны к радикалистскому варианту поступности, предпочитают "критику оружием". Россия, Китай, Япония первой половины XX в. были не только проводниками радикалистской практики, но и поставщиками радикалистских идеологических установок. Это в известной мере объясняет склонность к тоталитаризму как в России41, Китае и Японии (10-40-е годы XX в.), так и в Германии, а также в "третьем мире".
  Радикализм связан с анархизмом и нигилизмом. Через М. Хайдег-гера, через "Европейский нигилизм", можно глубже понять вообще все радикальные общественные движения конца XIX - начала XX в. (не только рабочее, но и студенческое движение, феминизм и т.п.). Вот в каком ключе можно осмыслить как революционаризм Маркса, так и историю русской революции. Это раскрывает и национальную окраску преступности в указанных странах, и внутреннюю связь преступности и "легитимного" тоталитаризма в них. Особенно интересны, конечно, сами персоны радикалов в том широком смысле слова, который здесь предлагается, -т. е. всех тех, кто предпочитал "критику оружием", а не терпеливую шлифовку повседневной действительности с помощью
 4?
 орудии, в частности "орудия критики" .
  Одна существенная деталь указывает на связь гиперактивизма-волюнтаризма-радикализма, с одной стороны, и модерна-декаданса-заката, с другой. Речь идет, во-первых, о письме как социальном действии и, во-вторых, о таком специфическом литературном жанре, как новоевропейская исповедь. Письмо, письменная речь, как уже говорилось, это тоже орудие и оружие, повивальная бабка мысли.
  Неслучайно стремление именно записать нечто интимное. Авторы исповедей используют перо (или письмо) как оружие. Гиперактиьизм "сенаторов меньшинства" круга Нерона и Флавиев, на мой взгляд, тесно связан с его демонстрационным характером, хотя этот гиперактивизм не нашел в полной мере адекватной письменно-исповедальной формы. По-новому раскрывается Сократ, не желающий писать. Письмо для Сократа - свидетельство упадка. В этом же аспекте должна быть проанализирована "Исповедь" Бакунина (опубликованная в качестве приложения к книге Ж.Дюкло "Бакунин и Маркс: тень и свет")43.
  Существенна внутренняя связь политического радикализма и эротического модуса исповедальности. На первое место, конечно, здесь следует поставить "Исповедь" Руссо, установив ее внутреннюю близость с откровенными письменными эротическими фантазиями Мира-бо, созданными им в тюрьме, и с эротикой де Сада, также бывшей по существу формой исповеди.
  Кстати, изменение общего ландшафта текстов в российской литературе после 1985 г. характеризуется уже известными нам момента-
 69
 
 ми, демонстрирующими усиление поступности в социуме. Наряду с реальной криминализацией общества произошла криминализация языка, существенную роль стали играть исповеди политических лидеров, включающие подчас довольно выраженную эротическую составляющую, а также "боевики", сосредоточенные на моментах насилия.
 3.3. ПРЕДМЕТНОСТЬ
  Мы видели, что социальная реальность предстает как деятельность и как отношения. Социальные действия целесообразны, т. е. раскрываются структурой "цель - средство - результат". Особую роль играет в этой цепочке такой элемент, как средство. Социальная реальность определяется средствами деятельности, посредниками в социальных отношениях.
  Средства в контексте социальной реальности могут быть по крайней мере двух родов: во-первых, это язык; во-вторых, это вещи в широком смысле слова. Социальная реальность (отношения, деятельность) закрепляется в языке и в вещах. Она способна к опредмечиванию и распредмечиванию (терминология марксизма, восходящая к гегельянству), к экстернализации и реификации (терминология феноменологии). И это закрепление существенно для самой сути социальной реальности.
 3.4. ПОРЯДОК И ХАОС
  Идея порядка44 восходит к ведическому слову rta, которое можно перевести как "то, что определено, приведено в порядок, прилажено друг к другу"45. Социальный порядок всегда мыслился по аналогии с порядком универсума46, и напротив - порядок универсума всегда понимается по аналогии с социальным порядком. У древних греков аналогичный rta термин nomos изначально прилагался не только к ритуалу и связанной с ним морали, но и к природному порядку.
  Социальный порядок складывается неосознанно в архаике -как некоторая сила, аморфная и всепроникающая, которая как бы извне управляет поступками каждого отдельного человека. Наиболее определенно такая "магма" архаического порядка, по существу слитая со стихиями космоса, обнаруживается в архаическом ритуале47. Здесь социальная реальность первично организована, упорядочена мифологически. И в цивилизованном обществе налицо такого рода досозна-тельное и внесознательное упорядочение. Оно предстает как обычаи, неписаные законы, как организация повседневности48, как искусство, как художественное произведение ¦
 70
 
  Существенна ценностная окрашенность социального порядка. Здесь сущее фундаментально ориентировано на должное или даже совпадает с ним. Социальный порядок - это социальный идеал, который, пусть и в искаженной форме, действительно присутствует в реальности.
  Там, где есть порядок, постоянны и его нарушения. Каковы же источники последних? Порядок через свои нарушения постоянно воспроизводит внутри себя хаос. Хаос развивает социальный порядок как социальное благо, одновременно искажая, деформируя его. Он, в противоположность социальному порядку, является основой начала различия (см. далее: "Проблема зла и вины: социодицея и искупление").
  Хаос, который восходит к архетипу Кроноса, собственно, и есть многое как таковое50, т.е. множественность, задаваемая различием. В хаосе господствует дионисийностъ. Он предстает самым абстрактным социальным злом. Хаос является как стихия, трактуемая в качестве господства случайностей, - как массовая случайность или как чуждая, непознанная, внешняя социальному порядку закономерность, например биологическая. Социальный порядок же, восходящий к архетипу Зевса, напротив, есть социум в качестве единого как такового. Социальный порядок - это воплощение аполлонизма. Если хаос предстает как стихия, то социальный порядок конкретизируется как культура. Самое интересное и важное, конечно, на гранях, на границах хаоса и упорядоченности, на границе стихии и культуры, в их взаимных переходах и диалектических превращениях друг в друга.
 3.4-1. СОЦИАЛЬНЫЕ ИНСТИТУТЫ51
  Социальный порядок предстает конкретно как система социальных институтов, т.е.: 1) учреждений, представляющих данные институты как организации; 2) норм, оформляющих эти организации; 3) людей, идентифицированных с ними52.
  Конгломерат социальных институтов в обществе, "притирающихся" друг к другу, образует феномен социального (социально-экономического, социокультурного) уклада. В конечном счете весь обществен-ныи строи, весь социальный порядок есть совокупность укладов00.
 3.4-2. ЗАКОНЫ
  Для философа социум интересен потому, что последний представляет собой высшее единство, базирующееся не на порядке необходимости, а на порядке свободы. Глядя в глаза Другого, я вижу не только этого Другого, не только собственное отражение в нем, но я вижу
 71
 
 и Бога (или - Абсолют, или - человечество, или - принципы и законы устройства универсума, и т.д.). В "горизонтальных" отношениях людей обнаруживается "вертикаль", собственно философская интенция всякого социального отношения. В этом смысле социальная философия предстает как учение о социальном порядке, а потому она по своему содержанию и наука о законах. Законы эти предстают в двух смыслах.
  Во-первых, законы суть нормы, т. е. регулятивы в поведении индивидов и социальных групп. У И. Канта в рамках дуализма должного и сущего нравственность выступает как идеальная норма, которая постигается только личностью54. Неокантианцы придают решающее значение праву, правовому порядку как форме организации социального порядка .
  Социальный порядок, раскрывающийся как система законов, есть основа справедливости56. "Справедливость -это первая добродетель общественных институтов, точно так же, как истина - первая добродетель систем мысли. Теория, как бы она ни была элегантна и экономна, должна быть отвергнута или подвергнута ревизии, если она неистинна. Подобным же образом законы и институты, как бы они ни были эффективны и успешно устроены, должны быть реформированы или ликвидированы, если они несправедливы" .
  Во-вторых, законы суть ограничения разнообразия реальной общественной жизни, социальной стихии; они напоминают по форме естественные законы природы и формируются объективно, независимо от сознания и воли отдельных людей, "участвующих" в их осуществлении58. Этот второй смысл законов не предполагает, что люди сознательно руководствуются ими как нормой, хотя они неминуемо оказываются вовлеченными в поток их действия.
  Понятно, что оба этих смысла социального закона близки, перетекают друг в друга и сходятся, например в понимании Божественного установления59. Люди могут рассматриваться как равные перед ликом Бога. Естественное право в философии Просвещения и в немецкой классической философии, секуляризуя эту идею, провозглашает людей равными от природы60. Естественное право одинаково для всех времен и народов, но парадоксальным образом законодатель устанавливает право по произволу своего субъективного разума. Идея естественного права противоположна договорной концепции государства, которая видит законы прежде всего как установления человеческой воли.
  Естественное право обнаруживается в форме традиции. Традиция может быть рассмотрена как ноэма (в смысле Э.Гуссерля), т.е. в конечном счете как самостановящаяся последовательность61. Идея традиции вообще весьма существенна для понимания онтологии об-
 72
 
 щества. Традиция есть конкретная форма существования социума, самого его пребывания и сохранения как бы изъятым из времени. Это сохранение, эта стабильность имеет ту же гомеостатическую природу, что и сохранение любого живого организма, любой целесообразной системы. Традиция наиболее полно реализуется в так называемом традиционном обществе, а также в идеологии традиционализма, весьма актуальной и сегодня. В известном смысле традиция включает в себя и оправданные традицией инновации. Последние осмысляются и рационализуются здесь как возрождение, как возвращение к традиции, по тем или иным причинам забытой62, что конкретизируется в идее "осевого времени"63.
  Существенно понятие легитимности социального порядка, т. е. признание того или иного установления законным, справедливым. Особенно интересна смена легитимности и нелегитимности в условиях переходных периодов, революций. Граница, отделяющая легитимное и нелегитимное в революционной деятельности, часто расплывчата, что определяет необходимость для каждого нового поколения (см. ниже о "возрастах") заново прояснять предпосылки и последствия в диалоге с теми, кто был к революции причастен. Только так можно разглядеть в революции содержащуюся в ней надежду и обещание64.
  Понятно, что социальный порядок может быть различным. Идея общества как идеал может представать в самых разных модификациях: либо как рационально устроенное "открытое общество", либо как (тоже, по идее, рациональное) общество "развитого социализма"60, либо как Вселенская церковь - соборность (в русской идеалистической традиции).
  Порядок и управление - эквивалентные понятия, отражающие статику и динамику рассматриваемого феномена. Социальный порядок - то, что создается управлением. Управление реализуется различными "инструментами": это и государство, и средства массовой коммуникации, и общественность (гражданское общество -самоуправление), и идеология, и т.д. Отметим, что управление в связи со сказанным не только может, но и должно быть многообразным. Упование на один тип управления (скажем, на государственный или на "рыночные механизмы") ведет общество к катастрофе.
 34.3. ИЕРАРХИЯ
  И обыденному сознанию ясно, что любая целесообразная система построена иерархично. Это означает существование высших, управляющих уровней (пластов, слоев), элиты, и низших, управляемых слоев, народа . Иерархия67 форм множественностей предстает в самом абстрактном плане как реализация различия в множественности - и, в
 73
 
 частности, как конкретизация агона, всеобщей конкуренции в социуме. Так называемое принятие решений> концентрируется в верхних уровнях системы, а исполнение решений - в нижних уровнях.
  Иерархия в сущностном плане предстает как выделение базовой структуры, или базиса. В зависимости от общей философской установки исследователя в качестве базовой структуры выделяется то или иное структурное образование социума68.
  Каким образом совместить, с одной стороны, принцип свободы, а с другой - принцип иерархии? Принципом социального порядка, который в нашей цивилизации представляется наиболее оптимальным, выступает демократия как определенная система переговорной практики. Противоположность ее - деспотизм69. Принцип демократии предполагает совмещение порядка и свободы, которые, вообще говоря, противоречат друг другу. Демократическая форма порядка - скорее исключение, чем правило в истории, даже в тех обществах, где ДеМОКра-тия признается одной из высших ценностей .
 3.4-4- ВЛАСТЬ И ЗАВИСИМОСТЬ
  Понятия власти и зависимости существенны для осмысления социального порядка. Если высшие уровни системы обладают властью над низшими, то низшие уровни зависят от высших. Постоянно в самых разных смыслах формулируется тезис: "общество по сущности есть власть (и зависимость)". Согласно Аристотелю, существует космический "принцип властвования". Именно в соответствии с этим принципом части составляют единое целое, подчиняются целостности некоторого властвующего начала71.
  Власть может представать не только как насилие, но и как забота, как патернализм. Скажем, молодежь зависит от зрелого поколения, а оно в свою очередь властвует над молодежью, мужчины в традиционных цивилизациях властвуют над женщинами, женщины зависимы от мужчин, и т. д. - во всех случаях насилие и забота перетекают друг в друга, маскируются друг другом.
  В связи с этим двойственным отношением власти-зависимости в обществе постоянно возникает вопрос об ответственности или вине. Кто отвечает за дисфункции, за зло в нынешнем состоянии социума, кто виноват в этом? Существует два распространенных клише: ответственность несет элита, "верхи", и, что реже, ответственность несет народ, "низы"72.
  Занимаясь объективным описанием иерархии в социальной системе, мы все время помним о субъективном переживании ее. Власть (как и зависимость) -это, по сути дела, переживание пребывания в иерархической системе.
 74
 
 3.4-5- АНОМИЯ: ПЕРЕХОДНЫЕ ПЕРИОДЫ, РЕВОЛЮЦИЯ И ВОЙНА
  После того как мы рассмотрели различные формы существования норм, обратимся к их нарушениям, а именно к аномии73. Общества могут характеризоваться различным уровнем проявленности, обязательности и устойчивости норм, обычаев, юридических законов, моральных императивов, правил и т. п. Если вдруг необъяснимым для большинства образом стремительно74 рушатся все привычные нормы, законы, установления и институции, то мы встречаемся с аномией. Если большинство населения- чувствует себя как бы "вне" норм социального порядка, если различные нормы конкурируют между собой, взаимно отрицая друг друга, если легитимность предстает лишь как легальность, если толерантность вырождается в индифферентизм, равнодушие и попустительство, то мы также имеем дело с обществом, находящимся в состоянии аномии. Иначе говоря, аномия может протекать вяло, как гниение, но может протекать и бурно -здесь уместен образ горения, пожара, взрыва75. Есть и еще один важный образ такого состояния общества - речь идет о коллапсе7 &.
  Аномии в обществе связаны с так называемыми переходными периодами, с эпохой перемен. Эпоха перемен в позитивном смысле называется реформированием. Здесь власть не теряет контроля над процессом социальных изменений. В противоположность этому революция и война, как правило, развиваются стихийно. Власть напоминает смельчака, который пытается оседлать тигра. В конце XX в. понятие "переходная эпоха" все чаще заменяется по существу близким понятием, почерпнутым из синергетики, - точка бифуркации. Точка бифуркации означает некоторый качественный скачок в развитии социальной системы, когда открывается возможность выбора той или другой стратегии будущего.
  Большинство социальных философов подчеркивает, что аномия порождается не биологическими причинами, что ее суть - в социальном или в культурном, например в социальной иерархии, обеспечивающей различный доступ к возможностям легитимного, институционально допустимого достижения обусловленных культурой целей.
  Стабильные и переходные периоды могут быть охарактеризованы соответственно различным отношением к игре. Стабильные, устойчивые эпохи отводят игре достаточно определенное место, отделенное от серьезной, моральной и т. п. активности. Переходная эпоха смешивает игру и "настоящую жизнь", люди ведут свою политику как игру, а игра превращается в серьезную политику77. Жизнь в эпоху перемен получает превращенные формы78 игры, а игра в это время через принцип оборачивания ищет новые пути, скрытые пока от большинства. С
 75
 
 понятием аномии тесно связаны понятия лшргиналъности (Р. Парк) и девиантного (отклоняющегося) поведения (Р. Мертон).
  Совершенно очевидно, что в трактовке аномии (так же как маргинальное(tm) и девиантности) имплицитно содержится отрицательная оценка. Хотя между прочим и указывается на определенную "полезность" аномии для развития общества, ясно, что симпатии приведенных выше авторов все же на стороне нормы, а не аномии79.
  Всякая социальная жизнь предполагает момент аномии. Последняя не может быть целиком отнесена только к "общественной патологии", но составляет неотъемлемый момент подлинного "общественного здоровья", поскольку обусловливает возможность общественного развития. В аномии, таким образом, налицо момент инновации, момент творчества (так же как и, наоборот, новатор, творческий человек порождает вокруг себя в большей или меньшей степени ситуацию аномии). Что касается "эпохи перемен", то, как правило, переходные периоды всегда изобиловали протуберанцами жестокости, насилия и народных бедствий80.
  В рамках влиятельного и многообразного социалистического движения, развернувшегося в XIX-XX вв., налицо совершенно противоположная система ценностей. Речь идет о ценности революционности, о высочайшей ценности восстания0*, революции, которую называли "праздником для угнетенных и эксплуатируемых" (В.И.Ленин), "локомотивом истории" (К.Маркс). Нет сомнения, социальная революция в основе своего существования имеет не что иное, как аномию, хотя и оцениваемую "с противоположным знаком". Отношение к революции поистине является пробным камнем для любой социально-философской концепции. В XIX в. философы мучительно решали для себя вопрос об отношении к Французской революции, в XX в. философы столь же трудно осмысляли для себя вопрос об отношении к Русской революции82, а также и вопрос об отношении к так называе-мои консервативной революции нацизма .
  Социалистическое движение окрасило всю новоевропейскую цивилизацию, аналогичным образом идея революции сыграла важную роль в социальной теории XIX-XX вв. Причем это понятие использовали не только социалисты и не только марксисты84. С помощью феномена социальной революции, характерного для двух последних столетий, пытались объяснить всю историю человечества. Неолитическая революция обозначила сдвиг от архаического общества к цивилизации. Преобразование распадающейся Римской империи в средневековое общество иногда рассматривалось как результат революции рабов. Превращение средневекового общества в новоевропейское представало как революции, возглавлявшиеся третьим сословием, - буржуазные революции. Наконец, в соответствии с данной схемой, завершала
 76
 
 эту череду "революционных скачков" социалистическая революция, последняя революция, в которой важнейшим инструментом является насилие ("революционное насилие"). Здесь, по мысли К.Маркса и Ф. Энгельса, происходил "скачок из царства необходимости в царство свободы", после которого социальная эволюция уже не должна носить форму политических революций. В этой мысли о революции звучит апокалиптический, хилиастический мотив: заканчивается история и... наступает "подлинная история"85.
  Если по отношению к революции существует определенная двойственность в оценке, то война сегодня оценивается, как правило, только отрицательно86. Между тем диалектическая традиция (Гераклит, Гегель, Маркс) вовсе не столь однозначно относится к войне. Собственно, Маркс и не мог бы возглашать ценность "критики оружием", если бы не оценивал войну по крайней мере двойственно. Мы должны решить для себя, является ли война определенной "болезнью" общества, которую невозможно искоренить, или, быть может, эта "болезнь" поддается излечению - и тогда мы будем иметь общество, где принципиально нет войн. Современная социальная наука склоняется к тому, что хотя война и есть зло, но в рамках мировой цивилизации войны вечны.
 3.4-6. ПРОБЛЕМА ЗЛА И ВИНЫ: СОЦИОДИЦЕЯ И ИСКУПЛЕНИЕ
  Теперь мы готовы обсудить тему существования зла в обществе, социального зла. Если общество -это в сущности рациональное (в широком смысле) единство, а социальный порядок есть социальное благо, то откуда в обществе берется зло, или трагедия, как предпочитают выражаться некоторые авторы87? По-видимому, не только Бог нуждается в оправдании (теодицея), не только человек нуждается в оправдании (антроподицея), но и общество нуждается в оправдании (социодицея) - или, по крайней мере, в объяснении.
  Самый общий (и абстрактный) источник зла мы уже указали - это различие во многом, которое выше раскрывалось как хаос. Катастрофы есть следствие обвального, характеризуемого "цепными процессами" выхода стихий различной природы из-под разумного контроля88.
  Однако понятие зла не может быть сведено только к бессилию рационального контроля. Термин "зло" имеет смысл прежде всего в этической теории89 (которая взывает к доброй воле человека, побуждая его воздержаться от зла), а также в религии90. В этическом плане социальное благо предстает как добро, а социальное зло - как то, что заслуживает нравственного осуждения, моральное зло. Авраамические религии, базирующиеся на Библии, видят источник зла в грехопадении. Стало быть, как мы убедимся ниже, такого рода религиозные
 77
 
 концепции по существу исходят из темпоральной природы зла, коренящегося в самом движении времени, в истории.
 Начало искупления есть переживание вины91.
  Феноменология зла многообразна -это прежде всего война, бессмысленные бунты, восстания, революции, вандализм92, социальные катастрофы и т. п. Люди, участвующие во всех такого рода эксцессах, совершающие все эти немыслимые злодейства, как правило, вполне "нормальные люди", которые "хотят хорошего"93. И большевики, осуществлявшие Октябрьский переворот, в своей массе были честными, совестливыми людьми, которые не могли спокойно видеть страданий народа, - во имя блага людей они готовы были пожертвовать собой. И ныне стоящие у власти в нашей стране политики также имели и имеют, как правило, наилучшие намерения. У них в сознании тот же идеал общества как завершенного в себе, справедливого, рационального. И что же у них получается?! Все как будто понимают, что, скажем, война - это зло, но за все примерно десять тысяч лет цивилизованной истории войны не прекращались ни на минуту. "Суть общества должна быть человеческой, но почему так много нечеловеческого?!"- воскликнул однажды Н.Луман94.
 Источники ЗЛА
 - в множественности
  Наиболее общим принципом объяснения зла является такой атрибут социальности, как множественность. Уже в самом моменте различия, в моменте хаоса, т. е. в самой множественности, мы обнаруживаем источник зла. "Вместе можно делать только зло; все хорошие дела делаются в одиночку"95. Недаром даже у стадных животных обнару-
 96
 жено отрицательное воздействие перенаселенности .
  Т. Гоббс, описывая неорганизованную множественность как "войну всех против всех", говорит, что там господствуют "вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти"97. Война всех против всех является результатом того, что социальный порядок отстает от нарастания множественности. Иначе говоря, каждому уровню множественности должен соответствовать свой уровень социального порядка. Когда между ними возникает дисбаланс, начинается "война всех против всех".
  Описание зла, рождающегося из множественности, дано в гегелевском введении к "Философии права": "фанатичная толпа" предстает как обнаружение "отрицательной свободы", "свободы пустоты"98. Лишь разрушая что-то, эта рожденная множественностью отрицательная воля чувствует себя существующей. 3. Фрейд, анализируя источники человеческих страданий, ставит на первое место именно связь с
 78
 
 множественностью, избыточностью общения, чрезмерностью неорга-
 99
 низованных контактов .
  Эгоизм, агрессивность, жадность, нетерпимость определяют поведение человека потому, что все это-стресс, вызванный скученностью100. Общим местом в современной (да и только ли в современной?) литературе является тезис о постоянном усложнении мира, ведущем к отрыву множественности от порядка. Зло - это возникновение (или воспроизводство) хаоса из порядка, возникновение различия из равенства. "Из-под" социального порядка все время пробивается, так сказать, "вторичный хаос", т.е. хаос, порожденный самим усложняющимся социальным порядком.
  Человек находится в постоянной борьбе со сложностью. Главное его оружие - культура. "Характерное для современного .мира быстрое усложнение условий, средств и целей человеческого мира делает необходимым соответствующее наращивание усилий людей для формирования динамичного культурного (курсив мой. - К. П.) основания все более сложных решений, выработки новых смыслов"101. В частности, философия оказывается культурным противостоянием стихии усложнения. Сотериологическая роль философии в том, что с ее помощью, используя ее апелляцию к всеобщему, человек противостоит хаосу мира, стремится предотвратить "катастрофическую деградацию, распад единства многообразия"102.
  Война всех против всех может возникнуть не только в результате опережающего роста сложности по отношению к социальному порядку, но и в результате дисбаланса между усложнением автономной личности и застывшим социальным порядком. Такая ситуация сложилась в эпоху Возрождения103. Собственно, "эпоха людей", по Дж. Вико, акцентирует множественность тем, что каждый индивид свои интересы ставит выше общих интересов или интересов общества (сообщества). С этой точки зрения, в эпоху людей необходимо возникает коррупция, которая как раз и представляет собой просто свидетельство того, что интересы индивида ставятся выше интересов общества, что есть свидетельство господства стихии множественности.
 - во времени
  Общество должно быть поэтому изучено не только в экстенсивном, но и в интенсивном плане -как порожденное и постоянно рождаемое непрерывным временным потоком. Здесь законы раскрывают свой временной (темпоральный) характер. С течением времени накапливаются ошибки, которые поначалу кажутся несущественными, неспособными разрушить социальный порядок, но они рождают такие последствия, которых никто не ждал, никто не хотел, и в результате общество оказывается погруженным в уже необратимый хаос. Изу-
 79
 
 чением такого "накопления зла" во времени занимается философия истории.
 - во власти
  "То, что власть -зло, трудно оспаривать. Невозможно даже в общих чертах описать весь тот водопад несчастий и горя, который власть обрушивает на людей. Преступления и несправедливости, совершенные власть имущими и равно борющимися за власть, - неисчислимы... "104 Автор приведенного риторического восклицания полагает, что он высказывает некоторое бесспорное общее место, обвиняя власть вообще. Эта идея, хотя и не представляется столь бесспорной, достаточно распространена и даже культивировалась в XIX-XX вв., особенно в анархизме105.
  В обыденном сознании власть не рассматривается как абстрактное зло вообще, а персонифицируется в лице конкретного руководства данной страны. "Правящее меньшинство" предстает как некоторое бедствие собственного народа, причем последний, заметим, при таком взгляде оказывается совершенно "вне критики"106. Это поистине общее место в понимании социального зла используется и в марксистской схеме: в бедствиях народа виноваты правящие классы, эксплуататоры. Если же сделать следующий ход и предположить, что "каждый народ имеет такое правительство, которого он заслуживает", то мы возвращаемся к первому варианту объяснения социального зла: источник зла - в множественности.
  Рассматривая далее различные модели социальной реальности, мы увидим, как модифицируются эти три основных источника социального зла.
 3.5. СОЦИАЛЬНЫЙ ХРОНОТОП
  Определив в общих чертах социальную реальность, займемся теперь формами ее, т. е. социальным пространством и временем. Мы постулируем, что пространство и время - это соответственно экстенсивная и интенсивная формы бытия, т. е. пространство есть расположение одного рядом с другим, подле другого, а время - последовательность одного после другого. Базовая архетипическая структура социального хронотопа коренится в мифологемах. Пространство выражает собой аполлонийскую, а время - дионисийскую сторону бытия.
  Вообще говоря, социум раскрывается в социальной философии аполлонически, прежде всего в экстенсивном плане, т. е. как единство сосуществующего многого, - в форме социального пространства, в котором есть собственная социальная геометрия (скажем, "вертикальное строение мира", иерархия). Социальная философия в узком смысле есть философия социального пространства107.
 80
 
  Подчеркивая единство двух форм бытия, мы будем говорить о пространстве-времени, или, используя термин М. М. Бахтина, о хронотопе108. Это и дает нам возможность обсуждать социальную философию в широком смысле слова, включающую постижение как экстенсивных, так и интенсивных форм бытия.
 3.5.1. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС ПРОСТРАНСТВА-ВРЕМЕНИ
  Чтобы осмыслить онтологический статус пространства-времени, необходимо представить субстанциальный и реляционный подходы к нему1 .
  Субстанциальный подход к пространству-времени предполагает, что хронотоп понимается как нечто, самостоятельно существующее наряду с материей и сознанием, как их пустое "вместилище". Все объекты и субъекты мыслятся существующими в пространстве-времени, причем это пространство-время имеет независимое от объектов и субъектов существование. Пространство - чистая протяженность, а время -чистая длительность, в которую погружены предметы110. Свое окончательное выражение субстанциальная концепция хронотопа нашла у И. Ньютона: абсолютное пустое пространство есть вместилище материи и не зависит от нее, оставаясь "всегда одинаковым и неподвижным"1П.
  Субстанциальная концепция - это мысль, органичная для обыденного здравого смысла. Реляционный подход к пространству-времени - это, напротив, трудная мысль для повседневного представления. Реляционный подход намечен Аристотелем и в полной мере сформирован Г. Лейбницем: "Я... утверждаю, что без материи нет и пространства и что пространство само по себе не представляет абсолютной реальности"112. С точки зрения реляционной концепции, пространство и время - не особые субстанциальные сущности, а формы существования объектов. Пространство выражает сосуществование, координацию объектов, время - последовательность их состояний113. В зависимости от того, существует или не существует в пространстве материальный объект, пространство меняется.
  Отсюда следует, что каковы объекты, расположенные в пространстве-времени, таково и само пространство-время. Поэтому в зависимости от той или иной картины мира мы можем типологизировать, например, физическое, химическое, биологическое и, наконец, социальное пространство-время. Если мы признаем наличие особого социального пространства-времени, то мы становимся на реляционную (лейбницианскую) точку зрения и предпочитаем ее субстанциальной (ныотонианской). Мы тем самым отвергаем, что формы социального
 81
 
 бытия внешни по отношению к этому бытию и могут существовать независимо от него. Иначе говоря, мы предполагаем, что само социальное бытие порождает свои формы114.
  В тесной связи с социальным пространством-временем существуют еще два типа форм бытия: человеческое пространство-время (т. е. форма бытия человеческого индивида) и пространство-время человечества (во Вселенной). Социальное пространство-время задает модели пространству-времени всего человечества, а хронотоп индивида дает как социальному пространству-времени, так и пространству-времени всего человечества действительность непосредственного переживания.
 3.5.2. СОЦИАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО-ВРЕМЯ
  Очевидна связь социального пространства-времени с рассмотренным выше социальным порядком. Пространство-время как форма бытия и есть, по сути дела, порядок социального бытия. Теперь мы иначе можем посмотреть на саму социальную реальность. Социальная реальность возникает тогда, когда пространство-время как некоторая абстрактная форма наполняется энергией (в некотором смысле "силой") и веществом (т.е. "сопротивлением").
 3.5.2.1. ПРОСТРАНСТВО
 - как территория
  На одном полюсе социального пространства находится архетип близи, на другом - дали. Даль как таковая выступает, например, в форме уже упомянутой "пустоты" Демокрита, бесконечного пространства И. Ньютона115. Близь и даль как образы-мифологемы, обнаруживаясь уже в Ригведе, тесно связаны с разделением ближних и дальних (например, у Ф.Ницше). К социальному пространству относятся также модифицирующие и рационализирующие близь и даль образы, именно - горизонт и рамка.
  Территория как понятие социальной философии (экстернализация социальной реальности) уже не образно-мифологически, а рационально конкретизирует понятие социального пространства и имеет специфический смысл в новоевропейской цивилизации.
  Существенно необходимо развести большую территорию и малую территорию. Большая территория дается либо понятийно, либо с помощью средств массовой информации. Малая территория задается непосредственными переживаниями индивида и его непосредственными коммуникациями, например - "малая родина". Рассмотрим их по очереди.
  Большая территория. Одно из наиболее характерных проявлений экстернализации социальной реальности - территория страны. На-
 82
 
 род опредмечивается в своей территории, причем территория как ценность для той или иной общности амбивалентна. С одной стороны, территория-это безусловная ценность. Один из важных национальных императивов- "не отдадим ни пяди принадлежащей нам родргой земли!"- Но, с другой стороны, территория - это бремя, требующее больших усилий этноса для того, чтобы ее освоить. А. Тойнби как-то заметил, например, что завоевание Сибири стоило России цивилизации116.
  Для большой территории существенно разделение центра и периферии. Центр организует большую территорию как единое целое, собирает ее. Но между центром и периферией естественен и конфликт, то усиливающийся, то затухающий, - конфликт, который обнаруживается в самых разных формах: экономической, политической117, духовной и т.д.
  Малые территории, соизмеримые с пространством человека (например, город, родной пейзаж и т.п.), организуются прежде всего архитектурно. В этом раскрывается социально-философский смысл архитектуры. Здесь необходимо также обратить внимание, что малое пространство задается звучанием, например колокольным звоном (церковным звоном, набатом, перезвоном часов на ратуше или на кремлевской башне). Архитектура и музыка в своей целокупности обеспечивают единство физического (географического) пространства, с одной стороны, и социального пространства - с другой. Можно сказать, что в этом единстве и возникает, собственно, культурное пространство-время.
  Когда в 12 часов ночи под Новый год по радио идет прямая трансляция с Красной площади в Москве и удары курантов разносятся по всей стране, большая территория страны превращается в малую, способную к непосредственному эмоциональному восприятию территорию, "накрываемую" звоном курантов. Так культивируется чувство единства родины.
 3.5.2.2. ВРЕМЯ
  Время в социальной философии раскрывается как одновременность 18. Множественность во временном отношении "дробится" как сосуществование индивидуальных и групповых времен.
 - как история
 Существует по крайней мере две концепции времени.
  Первая идет из Античности. Она состоит в том, что мир вечен и время бесконечно. Конкретным воплощением этой концепции времени предстает так называемое вечное возвращение. Индуистская традиция выделяет четыре века (юги), которые сменяют друг друга, причем после четвертой юги, кали-юги, где мы сейчас живем, должна снова на-
 83
 
 ступить первая юга. Гесиод также выделяет четыре века: золотой, серебряный, бронзовый, железный. Затем - вселенская катастрофа и... все сначала. По Гесиоду, мы живем в последний век-железный119. С той же необходимостью, с какой природа когда-то устранит мыслящий дух на Земле, она его породит где-то во Вселенной снова, говорил Ф. Энгельс, бессознательно (и недостаточно последовательно) принимая античную концепцию времени.
  Вторая концепция времени - библейская. В ней постулируются начало мира и неизбежность его конца. Причем последнее событие однократно и непоправимо. Не мыслится никакого нового порождения. Мир кончится абсолютно. И из этой второй концепции следует постоянное и напряженное ожидание конца.
  По существу линейная идея общественного прогресса120 есть рационализированная и секуляризированная библейская модель времени. Прогресс выражает такой тип социального времени, который характеризует необратимое изменение в направлении положительных ценностей.
 - как современность
  Современность - это становящееся, происходящее, момент изменения, движения в бытии. Реальное бытие обнаруживает себя в современности через социальную действительность, созидаемую людьми. Или: современность - это момент бытия, который поддается сознательному изменению, то, что "поправимо", то, что "можно сделать лучше"121. Современность зависит от "длины воли", связывающей поколения. "Длинная воля" социума предполагает, например, что ценности и цели дедов воплощаются не только самими дедами и отцами, но и внуками. "Короткая воля" обнаруживается тогда, когда внук с не меньшим энтузиазмом разрушает то, что так деятельно строил дед122. Чем воля "длинней", тем больше, протяженней, "просторней" современность, тем больше свобода. "Размер" современности - это мера социальной свободы123.
  Эффективен анализ идеи современности с помощью того аппарата, который выработал Э. Гуссерль в своей работе о внутреннем сознании времени124. Для Гуссерля крайне важны понятия ретенции и протен-ции, что означает соответственно память о непосредственно только что случившемся и переживание так же непосредственно ожидаемого125.
 - как ритм
 Темпоральные процессы социума протекают ритмически126.
  Для характеристики социального времени существенно выделение некоторых акцентов, т. е. чрезвычайных моментов, кайросов (П.Тиллих). Частным случаем такого кайроса служит, очевидно, и "осевое время" (К.Ясперс). В противоположность кайросу следует
 84
 
 обозначить состояние, которое можно метафорически назвать исторической дремотой, сном истории127. Сон истории -это период, когда, как кажется, ничего не происходит128. Историческое развитие во времени предстает как чередование кайросов и дремоты. Это и есть в самых общих чертах ритм истории.
 3.5.2.3. ОСЕДЛОСТЬ И НОМАДИЗМ
  В рамках предложенной модели социального хронотопа возникает противоположность Дома (который есть по существу инобытие Чрева Матери) и Дороги129. Путешествие, перемещение, пребывание в Дороге обозначает переход через Границу130. На этих архетипах базируются две фундаментальные стратегии социумов: оседлость и номадизм. Собственно, цивилизованная социальность предполагает прежде всего оседлость, высокую культуру Дома, освоенного пространства. Напротив, номадизм ассоциируется с доцивилизованным (и внецивилизован-ным) состоянием, с варварством в прямом смысле или с "цивилизованным варварством". Номадизм - стихийной, дионисийной природы, в то время как внутренняя природа оседлости - аполлонизм и культура.
  Новоевропейская цивилизация парадоксальным образом имеет признаки сильно выраженного номадизма, который обнаруживается не только в непосредственной форме страсти к перемещениям, но и во
 "внутреннем" номадизме, предстающем как стремление к новому ра-
  1 ?i ди нового, т.е. в самой идеологеме прогресса как высшей ценности .
 Широко понимаемый номадизм органичен духовной жизни, вообще
 всякому движению духа.
  Прежде всего, чисто внешне, так сказать, "технологически", философствование-"дорожное" и в этом смысле номадическое занятие. Диалоги Сократа разительно напоминают так называемые вагонные разговоры. Мое Я именно благодаря путешествию выходит в другое пространство, не физическое. Прогулка, движение стимулируют мысль. Любая дорога -это дорога из физического пространства в духовное. На технологии неспешного движения базируется перипатетическая "технология" философствования132. Не случайно англичане говорят, что путешествие - это то же образование. В практической философии уход - универсальное разрешение нравственных конфликтов, о чем писал еще Марк Аврелий133.
  Современная западная цивилизация, с одной стороны, создает высокую культуру оседлости. Это выражается, например, в том, что современный город, особенно в Западной Европе, рождает удивительное чувство свободы в тесноте. С другой стороны, Запад профанирует высокий смысл философски понятого номадизма, редуцируя его к индустрии туризма.
 85
 
 3.5.2.4. ТРАНСПОРТ И ПУТЕШЕСТВИЯ
  Артефактность социального бытия, состоящая в том, что мы живем среди вещей, имеющих значения, вещей, которым приписаны смыслы, как бы вынесенные из неопредмеченной социальной реальности, своим важнейшим моментом имеет перемещение в социальном пространстве, на территориях и, соответственно, транспорт. Те инструменты и орудия, которые обеспечивают перемещение, ослабляют привязанность к месту, к пространству, к данной территории. Метафизический смысл транспорта в том, что с его помощью происходит частичное восстановление свободы, потерянной в результате экстерна-лизации оседлого мира в вещах.
  Перемещение в связи с этим имеет исключительный метафизический смысл. Именно перемещение задает начало свободы: "растение - нечто "космическое", животное же - это еще и "микрокосм" по отношению к макрокосму. Живая тварь - микрокосм лишь в силу своего обособления от мироздания, что делает ее способной самостоятельно определять свое положение в нем... "134 Новоевропейская цивилизация ("фаустовский человек") характеризуется "неукротимым порывом вдаль"135. Перед нами воистину общее место новоевропейского мышления136.
  Перемещение играет существенную роль во всех своих формах в самых разных культурах137. В связи с этим можно говорить о специфическом смысле деятельности путешествий, о важности и своеобычности фигуры путешественника. Часто путешественники совмещали роли воина, завоевателя и купца. Однако поскольку путешественник отделяется от этих своих функций, он начинает обнаруживать свой глубинный социокультурный смысл. Модель путешественника строится по модели культурного героя. Храня в душе образ родины, образ и язык своего народа, своей культуры, он готов воспринять образы других стран, совмещая их в своем внутреннем мире. Возвращаясь на родину, он становится связующим звеном с другими цивилизациями, культурами, народами. Путешественник - это человек, который осуществляет связность социального мира. Он в некотором смысле есть воплощение глобальной социальности как таковой138.
 * * *
  Итак, сделаем выводы из этой главы, вводящей важнейшую категорию социальной реальности.
  Социальная реальность являет собой особый статус реальности потому, что мы знаем ее изнутри, мы сами своими действиями ее создаем. Поэтому она позволяет глубже понять категорию реальности
 86
 
 вообще. Множественность - атрибут социальной реальности. Социум есть бытие единого во многом и многого в едином.
  Множественность социального предстает как система отношений, бытие которых столь же реально, как и отношение вещей и идей. Отношения распадаются на отношения равенства и отношения различия. Первые задают возможность организации целостности, а вторые развертываются в разнообразные формы агона, соревнования, позволяющие выстроить общество как целостную иерархическую систему.
  Отношения дополняются в социальной реальности деятельностью и предметностью. Человеческая деятельность вообще характеризуется фундаментальной разорванностью стимула и реакции, что есть условие возможности свободы. Деятельность, генерирующая социальную реальность, - это не только дело, но также слово и помысел. Социальная реальность способна к опредмечиванию и распредмечиванию, закрепляется в языке и в вещах. Предметная сторона социальной реальности выступает как условие возможности устойчивости социума.
  Единство отношений, деятельности и предметности образует социальный порядок, противостоящий социальному хаосу. Социальный порядок предстает как система законов общества, которые понимаются как, во-первых, нормативные предписания, а во-вторых, как некоторые естественно возникающие тенденции функционирования и развития общества. Хаос являет собой не чисто негативное начало, но несет в себе также и плодоносность, возможность развития реальности, ответа общества на вызовы мира. Социальный хаос обнаруживается главным образом в таких формах, как переходные периоды, революции и войны.
  Социальный хаос переживается как зло, источники которого видят в самой множественности социального, в накоплении ошибок с течением времени, в отчуждении власти.
  Социальный хронотоп, т.е. социальное пространство-время, -это соответственно экстенсивная и интенсивная формы социальной реальности, т.е. пространство есть расположение одного рядом с другим, подле другого, а время - последовательность одного после другого. Социальное пространство-время творится людьми в историческом процессе, когда географическое пространство организуется как территория, а астрономическое время - как история. В социальной реальности играют исключительно важную роль средства транспорта и свя^и, организующие социум в единое целое, а деятельность перемещение всегда выделяется как одна из важнейших в конституировании социальной реальности.
 87
 
 1 От позднелат. realis-"вещественный".
  2 Обнаруживается для новоевропейской цивилизации прежде всего математи
 кой и логикой.
  3 В данном случае мы не углубляемся в спорный вопрос о том, в какой мере
 "социальная онтология" -метафора, а в какой - строгое понятие. Постулируется
 именно последнее. В связи с проблемой социальной онтологии см.: Гайденко П. П.
 Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX в. М., 1997; Губин В. Д. Онто
 логия: проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998.
  4 Бытие, реальность и действительность мы пока будем использовать как
 синонимы.
  5 См.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2:
 Всемирно-исторические перспективы. М., 1998. С. 54, 57.
 6 Ср.: Эпштейн М. Н. Философия возможного. СПб., 2001.
  7 См., напр.: Гамильтон Дж., Смит. Э. и др. Виртуальная реальность //
 Бизнес уик. 1993. №1. С. 28-36; Носов Н.А. Виртуальная реальность // Вопросы
 философии. 1999. № 10. С. 152-164.
  8 См.: Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 15-92. См.
 также: Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную филосо
 фию // Русское зарубежье. Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.
  9 Ср., напр., такую трактовку множественности: Сартр Ж. П. Марксизм и эк
 зистенциализм // Сартр Ж. П. Проблемы метода. М., 1994. О множественности
 также охотно рассуждают те, кто работает в рамках структурно-функциональ
 ного анализа, понимаемого в широком смысле (см., напр.: Кондратьев И. Д. Ос
 новные проблемы экономической статики и динамики // Социологос. Вып. 1. М.,
 1991. С. 54-108). Здесь множественность именуется "совокупностью элементов" и
 осмыслена фундаментальная роль этой "совокупности элементов" для самой идеи
 социального. См. также: Чернов Г.Ю. Проблема "массового": анализ, контуры,
 подходы. Брянск, 1997. Необходимо обратить особое внимание на такую частную
 социальную науку, как демография. Она изучает саму множественность людей как
 таковую в ее динамике и распределении в пространстве. В демографии поэтому
 налицо социально-философский потенциал, еще недостаточно раскрытый.
  10 Эта дефиниция Ханны Арендт в дальнейшем будет у нас рабочей. См.:
 Арендт X. Ситуация человека // Вопросы философии. 1998. №11. С. 132. Пер
 спективы клонирования людей порождают некоторые новые возможности для бы
 тия множественности. В фантастической форме см. об этом: Буджолд Л. М. Танец
 отражений. М., 2000.
  11 Фундаментальность социальных отношений для понимания общества вид
 на уже из зачина "Политики" Аристотеля: "...всякое государство представляет
 собой своего рода общение... То общение, которое является наиболее важным и
 обнимает собой все остальные общения... называется государством или общением
 политическим" {Аристотель. Политика 1252 а // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М
 1983. С. 376). Здесь следует иметь в виду, что для Аристотеля нет различия межчУ
 понятиями "общение" и "отношение", а также то, что для него "государство" (,ли
 полис) по существу тождественно нашему понятию социума.
  12 Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Вместо введения // Новое литера УРн°е
 обозрение. 1995. №13. С. 61.
  13 "Социальным "отношением" мы будем называть поведение неско/°ких лю~
 дей, соотнесенное по своему смыслу друг с другом и ориентирующее на это"
 (Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избраннь^ произведе
 ния. М., 1990. С. 630).
  14 Метафора зеркала важна для социальной философии, что о°бенно подчер
 кивалось Ж. Лаканом.
 88
 
  15 Схема "общее -особенное -единичное", широко распространенная в
 школьной философии, лишь грубо отражает все многообразие отношений, пред
 ставленных в иерархической и сетчатой системе соподчинений сингулярностей
 внутри единого. Поэтому социальная реальность как бытие множественности мо
 жет быть раскрыта в различных аспектах.
 16 Арендт X. Ситуация человека. С. 13J-
 17 См., напр.: Philanthropy. Four Views. New Brunswick; London, 1988.
  18 "Равенство -в отличие от всего, что входит в простое существование, -не
 дано нам, но есть результат человеческой организации, поскольку она руковод
 ствуется принципом справедливости. Мы не рожден^ равными; мы становимся
 равными как члены какой-то групы в силу нашего решения взаимно гарантиро
 вать друг другу равные права. Каша политическая жизнь основана на допущении,
 что через организацию мы мо-^ем создать условия равенства, так как человек спо
 собен совместно действовать в общем мире, изменять и строить его только вместе
 с равными себе" (Arendt 1- The Human Condition. Chicago; London, 1958. P. 9).
  19 Напомним сино1*1Мы: толерантность, лояльность, терпимость, веротерпи

<< Пред.           стр. 4 (из 18)           След. >>

Список литературы по разделу