ПИГРОВ СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ 8

С бытом связаны привычки и традиционное поведение. Личность в социуме и состоит в значительной мере из привычек по дидактической прописи: "Поступок рождает привычку, привычка рождает характер, характер рождает судьбу". Привычка оказывается здесь центральным звеном в детерминационной цепи. Привычки, по М. Веберу, лежат в основе традиционного поведения, последнее же предстает как осно-ванное на длительной привычке .
Правительственное начало предстает не только как публичное и государственное, но и как официальное, отчужденное, казенное, политическое. Здесь имеет место безличная и бездушная власть, машино-образная бюрократия. Для правительственного начала, особенно в новоевропейской цивилизации, характерно целерациональное поведение и в связи с этим необходима также и идеология. Говоря коротко, идеология в этом аспекте есть способ создания социального порядка, используемый профессионалами-идеологами, элитой, "верхами" иерархической лестницы в обществе, господствующими классами (в терминах К. Маркса) или правящим и творческим меньшинством (в терминах А. Тойнби). Идеология может принимать самые разные формы. В архаическом обществе она синкретически вплетена в мифологию, в
139

традиционном - существует в единстве с религией, и только в новоевропейской цивилизации конституируется относительно самостоятельно - как собственно идеология, базирующаяся на науке.
Разделение быта и правительственного начала существенно в связи с некоторыми политическими и идеологическими движениями. В первую очередь речь идет о популизме. Популизм (в России его раньше называли народничеством) представляет собой попытку отмежеваться от новоевропейской цивилизации. На первый план ставятся адаптация и модернизация традиционных коллективистских институтов и ценностей (семья, община и т.п.)203. В конечном счете в популизме дело сводится к тому, чтобы редуцировать правительственное начало к быту, публичное к приватному - как к более подлинному.
4.3.5. ПРОСТРАНСТВО-ВРЕМЯ В ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЙ МОДЕЛИ
В деятельностной модели люди сами творят свой хронотоп. Ре-ляционистская позиция особенно ярко представлена у Э. Дюркгейма, который прямо говорит о социальном пространстве и социальном времени. Пространство и время не только зависимы от тех вещей, которые находятся "в" хронотопе, но и прямо порождены социумом. Так, категория пространства возникает в недрах коллективного сознания204. Подобным же образом рассматривается и категория времени. Определение времени возникает в коллективе, в отношениях людей205. В более общей философской форме - в рамках другой философской школы - выражает эту же идею П. Тиллих: "Лишь для абстрактного, отстраненного созерцания время является пустой формой, способной вместить любое содержание; но для того, кто осознает динамический, творческий характер жизни, время насыщено напряжениями, чревато возможностями, оно обладает качественным характером и преисполнено смысла. Не все возможно во всякое время, не все истинно во всякое время и требуется во всякое время"206.
С этой точки зрения, историческая хронология207 выступает собственно социальным историческим временем. В рамках социального пространства-времени возможны, в соответствии с реляционным взглядом, различные подразделы: экономическое, политическое, культурное, сакральное и т. п. пространство-время208. Конечно, здесь есть альтернатива: и социум, и каждая из сингулярностей зависят от некоторых форм другого бытия, кои вторгаются в собственно социальный хронотоп. Поэтому этот первый тезис предстает как проблема.
Архетип Чрева Матери в своем деятельностном инобытии есть Дом той или иной социальной общности. Основа организации социального пространства- культурное пространство, возникающее на "пересечении" духовного и физического (например, географического, космиче-
140

ского) пространств, созданное человеческой деятельностью. К культурному пространству относятся святыни: храм, родной город, библиотека, музей, культивированный пейзаж малой родины.
С такой точки зрения в первую очередь архитектура, организует социальное пространство и в известном смысле задает возможные в нем социальные отношения209. В этом социально-философское значение архитектуры. Храм и дворец играют здесь ключевую роль. Важна также Агора210.
Критика архитектуры, как теоретическая, так и практическая (разрушение храмов, которое имело место на протяжении всей истории цивилизации), всегда предполагала изменение социального пространства и тем самым изменение социального порядка. Особенно существенен в связи с этим штурм дворца. В самом деле, посмотрим на русскую историю: штурм Зимнего, штурм Рейхстага, штурм Белого дома (1993) и т.д.
Однако речь идет не только об архитектуре, но об искусстве вообще, технике, культуре, дизайне - об артефактах. Люди делают вещи и живут в них и с ними. Их жизнь меняется в зависимости от этих вещей. Их коммуникации, их общение, их дух меняются. Иначе говоря, их совместное, социальное бытие зависит от этих артефактов. И, конечно, формы бытия (пространство-время) также меняются в зависимости от артефактов. Непосредственно пространство создает дизайн. Он дает линию, границу. По выражению Ж.Деррида, дизайн и есть "само по себе пространство и маркирующие фигуры"211.
Если говорить конкретнее, то структура социокультурного пространства задается прежде всего отношением Запад - Восток212, а также Север - Юг. Теоретики, стоящие на позициях деятельност-ной модели, стремятся преодолеть "географический редукционизм"213 за счет активного переструктурирования пространства. Геополитика предстает не только как дисциплина, изучающая основополагающие структуры и субъекты, глобальные и стратегические направления, важнейшие закономерности и принципы жизнедеятельности, функционирования и эволюции современного мирового сообщества214, но и как активная политическая, военная, экономическая, промышленная деятельность, меняющая лик планеты и ближнего космоса.
4-3.6. ИСТОЧНИКИ ЗЛА В ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЙ МОДЕЛИ
- в природе
В деятельностной модели ставится вопрос о том, в какой мере агрессивность, зло, насилие были присущи нашим предкам и в какой мере от них можно (и нужно ли?) избавиться. Источник социального зла -в подсознании, в архаике, наконец, в самой биологии. Низшие
141

уровни материи отягощают наши высшие проявления. Человек - это полузверь-полуангел. Общество в своей субстратной биологической основе - стадо. Вот отсюда - социальное зло, которое должно быть преодолено цивилизацией, руководствующейся парадигмой рациональности.
- в истории
Но источник зла для деятельностного дискурса не только в, так сказать, статуарной природе. Зло несет само время, которое даже в ци-вилизационных процессах рождает "непредсказуемые последствия". История -это само творение социальности, где господствует временное, а не вечное, новое, а не правильное, эффективное, а не справедливое. История -это история того, как невозможное становится необходимым: например - Сто дней Наполеона или невероятные завоевания Александра Македонского. История как воплощение временности, темпоральности представляет собой не процесс, а эксцесс. Если история есть создание чего-то нового, то это всегда отрицание старого, иначе говоря, новое негативно по самому своему определению.
В этом плане история может быть представлена как некоторая гигантская авантюра человечества. Бытие человечества - авось-бытие. Ведь здесь господствует случайность, концы не определены, будущее открыто. В зависимости от наших действий и решений история может пойти по совершенно различным, даже противоположным траекториям. Иррациональность, темное начало, зло в истории есть след прошлых эксцессов, дислокаций, флуктуации. Это след прошлых ошибок, слабости, несправедливости наших сознательных решений и действий, наконец - просто результат изменения, уже упомянутого возникновения нового.
В этом смысле природа зла темпоралъна, так же темпоральна, как и природа новаций, творчества в истории. Библейская теологема о первородном грехе выражает идею темпоральности зла. С темпорально-стью зла связаны и трагическая непоправимость прошлого и те способы, с помощью которых человек стремится преодолеть эту трагическую непоправимость.
Социум всегда перед лицом темного, иррационального начала. Это хтоническое божество, это Хронос, или Кронос, - один из богов-титанов. Интенсивный характер бытия Хроноса символизируется тем, что он пожирает своих детей. Сосуществование невозможно, а следовательно, и множественность как предпосылка социальности также невозможна.
Как же поступает цивилизованный социальный человек перед лицом этой темной всепожирающей бездны? В зависимости от той или
142

иной модификации деятельностного дискурса у человека есть по крайней мере три выхода. Во-первых, человек (революционно или эволю-ционно) изменяет социальные (например, производственные) отношения. Конечно, для этого их необходимо в большей или меньшей мере осмыслить. Во-вторых, человек создает вещественные средства, орудия, технику, различные приспособления, с помощью которых "жизнь должна стать лучше". В-третьих, он начинает писать. Письмо и чтение, которые вообще служат символом и существенным несущим конструктом цивилизации, играют сотериологическую роль. О чем писать? Что удваивать в письменном слове? Прежде всего - историю, вот эту ужасную цепь эксцессов, символизируемую Кроносом. В историографии спасение от истории. Историография как удвоение истории в слове к Другому снимает (или, по крайней мере, смягчает) трагическую непоправимость. Повествование утешительно и поучительно. Сами исторические эксцессы ничему не могут научить, но, зафиксированные в слове историка, они рождают надежду научения, надежду вырваться из всепожирающей пасти Кроноса.
Чтобы рассказать историю, нужно иметь слова и грамматические конструкции, нужно иметь семантику, синтаксис и прагматику. Всякая историография, поскольку оно использует понятия, абстрактные и отвлеченные, не может не обратиться к логике и вообще к философии.
Вот так и возникает философия истории, в которой сотерио-логический момент культивируется сознательно - в противоположность неотрефлексированной историографии. Философия истории - это мост, строящийся по направлению к нормативной, идеальной социальной философии. На бушующее море эксцессов реальной истории философия истории льет примирительный елей социальных норм, логических структур, которые она черпает из социальной философии. И благодаря этому история из хаоса эксцессов превращается в космос процессов. Космос этот обладает жесткой системой социальных и исторических закономерностей, а эксцессы допускаются только на роль случайностей, способных "ускорить или замедлить", но не изменить поступь исторического процесса.
Система социальных закономерностей задается уже в структуре времени. Такого рода процедура осуществляется, например, с помощью "осевого времени" (по К.Ясперсу). В истории выявляется некоторая ось, стабильная, как неподвижные звезды на небе. Осевое время сакрально по своей природе. Вся дальнейшая история, несмотря на все эксцессы, предстает как развертывание этого осевого времени. Осевое время оказывается основным объясняющим принципом изменяющегося социума.
И здесь возникает основная проблема философии истории -проблема финала (конца, апокалипсиса, катастрофы, завершения, перехо-
143

личеством энергии и ресурсов, которое необходимо для решения задач пространственной и временной синхронизации.
А. Тоффлер надеется, что "третья волна" постиндустриальной цивилизации отвергнет механическую синхронизацию. Возможно, что так и будет, но ценой принятия более изощренных, "немеханических" (электронных, психотронных?) форм синхронизации.
Из синхронизации рождается такой существенный социальный феномен, как скука. Гипертрофированное развитие целерационального поведения в новоевропейской цивилизации влечет за собой такую ситуацию, когда мы все менее делаем что-то ради него самого и все более - для чего-то другого. Разрушается гармоническое уравновешивание целей и средств, существовавшее в архаическом и традиционном обществах. Выстраиваются необозримые "деревья целей" (проекция лабиринта из пространство во время), где последняя цель оказывается забытой. В какой-то момент выясняется, что человек полностью погружен в царство средств, а цели эфемерны и могут быть всего лишь промежуточными, т. е. цели сами оказываются средствами для каких-то следующих промежуточных целей, и так - до дурной бесконечности (делать деньги, чтобы делать еще большие деньги, например). "Длинная воля" рвется, жизнь обессмысливается.
Другая форма, в которой в эмоциональном переживании отдельного человека реализуется синхронизация как условие жизни в массовом обществе, - это суета. Собственно, суета - оборотная сторона скуки и наоборот, т. е. бытийствуют суетливая скука и скучная суета. Скучней всего тому, у кого не остается ни минуты незапланированного времени, чьи дни расписаны по минутам на недели и месяцы вперед.
Цивилизация в порыве рационализации пытается редуцировать время к пространству, фиксирует нефиксируемое ("Остановись, мгновенье!"), пытается измерить неизмеряемое и т. д. Гипертрофия целерационального поведения ведет также к тому, что цивилизованный человек не живет, а все время готовится жить. Процедура подготовки становится наиболее фундаментальной жизненной процедурой. Отсюда гипертрофированная роль образования и техники в современном обществе. Мы готовы всю жизнь учиться, "повышать квалификацию", развивать себя "безотносительно к заранее заданному масштабу", на это уходят все силы, а когда закончил наконец учебу, то пора уж и на пенсию. Смерть предстает как досадная помеха на пути к бесконечному образованию.
Техника в этом отношении принципиально подобна социальному институту образования. Мы предполагаем, что время и усилия, затраченные на создание новой техники, экономят время труда, но выясняется, что в национальном и мировом масштабе время и усилия, затраченные на создание этой новой техники (включая научные иссле-
146

дования, технические разработки, подготовку кадров для них, ремонт и обслуживание), в конечном счете несравненно превосходят то время и усилия, которые экономятся новыми техническими устройствами. В итоге оказывается, что наша цивилизация, как, впрочем, и всякая развитая цивилизация, - это цивилизация-хронофаг.
Каким же образом в деятельностном дискурсе можно бороться с отчуждением пространства-времени отдельному человеку? Знаменитые письма Сенеки к Луцилию, например, начинаются с призыва экономить время. Наверное, нет экзистенциальной прозы, где не обсуждался бы вопрос о времени218.
Прежде всего речь идет о дистанцировании и уединении. В господствующем лабиринте общения возникают ситуации, описываемые афоризмами "О друзья, нет друга!" и "Ко мне мой лучший друг не ходит". Человек должен оградить свое пространство ("мой дом -моя крепость"), ограничить чтение ("Читать следует много, но не многое" (Плиний Младший)) классическими произведениями219. Трудная задача ограничения чрезмерного общения эффективно достигается молчанием, которое магически действует на окружающих ближних.
Время организуется установкой спокойствия и неспешности ("Слу-женье муз не терпит суеты"), сознательного отношения к смерти. Только перед лицом смерти время может быть свободным, т. е. неотчужденным. Эта установка достигается культивированием воспоминания в письме, в других формах сигнифицированного слова (Марсель Пруст, "В поисках утраченного времени"), в единстве с забыванием (анакреонтическая традиция: "Вчера дарю забвенью" (В. А. Жуковский)).
В конечном счете оказывается, что формы абсолютного духа (искусство, религия, философия) и есть те фундаментальные процедуры, которые культивируют мужество противостояния отчуждению социального пространства-времени. По крайней мере, это последний вывод, к которому приходит культурологическая модификация деятельност-ного дискурса.
4.4. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ
Не этот дым, блестящий при луне, А эта тень, бегущая от дыма.
Ф. И. Тютчев
Все предыдущие модели можно было бы отнести к классической теории. Они предполагают необходимую субстанцию для того, чтобы объяснить социум. Необходимость субстанциального подхода к социуму утверждается как аксиома220. В феноменологической модели,
147

напротив, главное то, что она отказывается от допущения какой-либо субстанции в общественной жизни. Она принципиально не ищет никаких "глубоких и общих основ общественных отношений". Здесь мы имеем дело с постклассической социальной философией.
Согласно феноменологической модели, нет никакого основания, заранее заданного, неизменного, всегда равного самому себе, которое бы определяло социум. Во всяком случае, нам об этом основании ничего не известно. Поэтому мы должны воздержаться от суждения на этот счет.
44-1- ЭПОХЕ
В феноменологической модели социальной реальности действует гуссерлевское эпохе221, по существу - синоним феноменологической редукции. Посредством эпохе осуществляется переход от естественной установки к феноменологической.
Методологический прием эпохе вообще восходит к античной Стое, затем встречается у скептиков (особенно у Секста Эмпирика). Осуществляя эпохе, субъект исключает из поля зрения все накопленные историей научного и ненаучного мышления мнения, суждения, оценки.
По Э. Гуссерлю, эпохе позволяет открыть новую онтологическую область, недоступную средствам классической философии. Возникает новый способ опыта, мышления и теоретизирования. Субъект возвышается над своим естественным бытием и естественным миром, но не теряет ни их бытия, ни их объективных истин, ни своей "мирской" жизни. С эпохе связано и такое моральное качество, как терпение222, которое представляет собой конкретизацию эпохе в социально-нравственном плане.
С феноменологической точки зрения, любые субстанциалистские концепции социальной реальности более или менее прямо ведут к позитивизму, поскольку они сводят к минимуму различия между физическим миром и миром социальным.
Следует отметить, что идея субстанции несет, вообще говоря, мощное эвристическое начало в социальной философии. Понятие субстанции и развитие этого понятия было одним из средств, смягчающих напряжение усложнения. "Субстанция -всеобщая форма освоения все более сложной, динамичной реальности, результат углубления философствования, важный элемент человеческого самоутверждения в мире"223. Усложнение проблем современного мира не обязательно требует отказа от идеи субстанции. Можно пойти по пути углубления представления о ней. Рост сложности осваиваемого мира стимулировал в свое время переход от представлений о неизменности субстанции к представлению о ее динамизме, о необходимости постоянно искать
148

всё более глубокие, отвечающие этапам усложнения человеческого мира ее определения. С этой точки зрения критика понятия субстанции в феноменологии, можно думать, приведет не к его окончательному упразднению, а к развитию.
4.4.1.1. АКСИОЛОГИЧЕСКОЕ ЭПОХЕ
Когда феноменолог говорит об эпохе, он имеет в виду не только гносеологическое, но и аксиологическое воздержание от суждений. Он воздерживается не только от высказываний об устройстве мира, но и от его оценок. Субстанциалистские концепции, напротив, активно (и наивно, с феноменологической точки зрения) оценивают мир вообще и социальный мир в частности. Этот последний не открывается ведь непосредственно. Между сущностью (в частности - предполагаемой субстанцией социума) и ее проявлением есть дистанция, которую необходимо и до определенной степени возможно преодолеть. Такое суждение базируется на аксиологическом основании.
Скажем, для натуралистических концепций природа -как равнодушная мать - случайно породила человека. Она "не любит" человека и "не заботится" о нем. С той же небрежностью и случайностью, с какой она создала человека и его разум, она может его и уничтожить.
Деятельностная модель, тесно связанная с натуралистической, тоже склоняется к оценке социальной реальности. Это обнаруживается, например, в техническом оптимизме Д.Белла, в скрытой идее предустановленной гармонии у К. Маркса224. Человек "полностью поставлен сам на себя". Он должен разгадать и предупредить "замыслы" своей коварной и равнодушной мачехи-природы, он должен быть по возможности предусмотрительным и предугадывать ее действия. Общество может быть разрушено не столько внешними, сколько имманентными самому обществу стихиями, и человечество погибнет. Вот это и нужно, насколько возможно, предупредить.
Для реалистических (идеалистических) концепций социальной реальности характерно чувство доверия к миру и к Богу. Бог, в сущности, прост и не станет скрывать нужную правду от искренне верующего простого человека, естественная вера которого сближается с интеллектуальной интуицией. Вера в Провидение наполняет душу социального философа-идеалиста надеждой на разумное устройство мира и, в частности, социума225. Здесь мы встречаемся с провиденциальным видением истории.
Феноменолог воздерживается от подобных оценок. Он подчеркивает, что специфика социальной реальности - в ее искусственной, т. е. социально организованной, природе. Социальная реальность сконструирована, она не добра и не зла, она такова, каковою возникает из ежемоментных действий живущих в обществе людей.
149

АЛЛ.2. ВОЗДЕРЖАНИЕ ОТ ИДЕИ ПРИЧИННОСТИ
Э. Гуссерль утверждает, что "явление не есть... какое-либо "субстанциональное" единство, оно не имеет никаких "реальных свойств", оно не знает никаких реальных частей, никаких реальных изменений и никакой причинности... Приписывать феноменам природу, искать их реальные, подлежащие определению части, их причинные связи - значит впадать в чистейшую бессмыслицу, не лучшую, чем та, которая получилась бы, если бы кто-нибудь пожелал спрашивать о каузальных свойствах, связях и т.п. чисел" .
Обратим внимание, во-первых, на конфронтацию по отношению к идее каузальности ("никакой причинности"): индетерминизм естественен здесь как следствие антисубстанциальности; во-вторых -на уподобление мира феноменов миру чисел (это как бы взгляд Э. Гуссерля, обращенный в сторону абсолютного идеализма).
Социальный феноменолог не может принять на веру (как это делает обычный человек) тезис о доступности для исследования заранее конституированного мира явлений. Сам процесс того, как социальный мир становится доступным исследователю, т. е. конституируется, и должен стать предметом анализа. Чтобы решить данную задачу, необходимо воздержаться от веры в существование этого мира как объективной реальности. В самом деле, откуда я знаю, что такое Россия? Откуда я узнал, что такое Россия? По-видимому, я прочел о ней в школьных учебниках по географии и истории, эти сведения как-то совпали (или не совпали!) с моим собственным индивидуальным опытом: я видел, к примеру, Волгу и Новосибирск, Псков и Пятигорск и в то же время читал о них в учебнике. Но разве не должен я озаботиться достоверностью и системностью моих знаний о том, что предстает как определенное общество - современная Россия?
Для социального феноменолога нет никакого "внешнего" мира, существование которого не зависит от процессов его исследования, интерпретации, понимания и объяснения. Нет никакого заранее конституированного поля объектов, лишь ожидающих объяснения. Социальная реальность творится ее участниками здесь и теперь. В этом смысле социальная реальность не техноморфна (как в деятельностных моделях), она не предполагает раз и навсегда созданной общественной машины ("мегамашины"). Общество -это не пластинка, которая вновь и вновь проигрывает все ту же мелодию, а сама музыкальная импровизация.
Конечно, идея конституированной и конструированной реальности идет еще от Канта. Почетное место занимает эта идея и в марксистской деятельностной модели, где, например, подчеркивается, что значимость революционных движений состоит также и в том, что они
150

сами создают свой субъект227; однако в постсоветском марксизме в тени остается внутренняя связь революционаризма и феноменологии, феноменология наиболее последовательно проводит идею свободы от причинности, она, так сказать, додумывает ее до конца. В связи со сказанным ясно, что социальная феноменология, так же как и деятель-ностное видение реальности, весьма далека от диалогической философии; скорее, она приближается к солипсизму. Всякая "среда-между" представляется уступкой "естественной установке".
14.2. СОЦИАЛЬНЫЙ МИР КОНСТИТУИРОВАН СМЫСЛАМИ
Для социального феноменолога не только Россия, но и все страны в известном смысле живут, имея за плечами непредсказуемую историю. Социальная реальность, история социума (в отличие от природной) сконструирована, она постоянно конституируется в процессах (процедурах) интерпретаций участников. Поэтому внутренняя структура социальной реальности имеет смысловой характер. Социальный мир - это не просто мир конституированный, но конституированный особым способом, а именно - конституированный смыслами.
Соответственно базовый вид социальной деятельности в феноменологической модели, естественно, вовсе не питание и не размножение, не молитва и не индустриальная фабрикация, а мышление как вмыс-ливание смыслов.
Проблема значения ("Нам сужден мир значений" (М. Мерло-Пон-ти)) или проблема смысла -это и есть проблема природы социальной реальности. Наблюдать общество - совсем не то же самое, что наблюдать природу. Наблюдать общество - значит понимать с**ысл действий того или иного участника. Причем наблюдатель должен понимать не только объективный смысл действия, но и тот смысл, который вкладывается в действие самим участником.
Кроме того, если смыслы - это суть, основное содержание социальной реальности, то она оказывается подвижной, изменчивой. "Нельзя отменить вещную сторону прошлого, но смысловая, выразительная, говорящая сторона может быть изменена, ибо она незавершима и не совпадает сама с собой (она свободна)"228.
Акцент на том, что социальная реальность конституируется смыслами, сопряжен с другим процессом, который обычно не связывается с феноменологическим видением социума. Речь идет о том, что в современном социуме изменяется статус знания. "И на Западе и на Востоке знание всегда соотносилось со сферой бытия, существования. *1 вдруг почти мгновенно знание стали связывать со сферой действия. ино стало одним из видов ресурсов, одной из потребительских услуг. ° все времена знание было частным товаром. Теперь практически в Дночасье оно превратилось в товар общественный"229.
151

Приведем несколько примеров, иллюстрирующих то, что социальная реальность конституируется смыслами, а знание становится все более существенным социообразующим моментом. Скажем, по средствам массовой коммуникации проходит сообщение, что в таком-то штате США тогда-то и тогда-то будет землетрясение с вероятностью 0,5. Показано, что ущерб хозяйственной деятельности только от одного такого сообщения будет не меньше, чем от самого землетрясения, о котором не предупредили заранее. Давно известно, что паника во время войны - это экономический, политический и военный фактор.
Другой пример. В советской историографии утвердилось мнение, что Г. А. Гапон был провокатором, агентом охранки. Однако для понимания всего происходившего в 1904-1905 гг. нужно учитывать то обстоятельство, что, вероятнее всего, Г. А. Гапон не понимал своей "объективной" роли, своего значения в сложном переплетении событий. Субъективно он не хотел никого провоцировать, он искренне хотел примирить власть и рабочих. Он взывал как раз к пониманию: пусть рабочие поймут властных людей именно как людей, а власть имущие пусть поймут рабочих тоже как людей. Установить это понимание не удалось, отсюда трагическое развитие событий 9 января и трагическая судьба самого Гапона. Однако, абстрактно говоря, понимание могло бы быть и достигнуто - и тогда российская история развернулась бы в несколько ином ракурсе, в ней было бы меньше крови.
Понимание конкретизируется как признание. Социальный мир как бы прекращает свое существование, если ему отказано в человеческом признании. Вне человеческого признания социальная реальность не обладает свойством существования. Общество реально потому и постольку, поскольку члены общества признают его реальным, относятся к нему как к реальности, определяют его как реальность.
Смыслы, так сказать, в "институциональной" форме новоевропейской цивилизации предстают в качестве коллективных духовных образований, идеологических систем, теорий, научных дисциплин. В известном отношении сама социальная философия представляет собой одну из несущих конструкций онтологии социума. Социальная философия, обосновывая те или иные идеологические конструкты, вместе со всей социальной наукой в целом онтологически укоренена в социуме. Но речь идет не только о социальной философии. Скажем, если русский философ пишет диссертацию об итальянской философии230, его духовная активность оказывается механизмом, онтологически сближающим народы. В этом смысле философия вообще есть консолидирующий фактор в мире. Напротив, досужие разговоры о тоталитаризме или о терроризме в публицистике в некотором роде выступают как формы его тренажа, подготовки к нему.
152

4.4.2.1. ЭКСТЕРНАЛИЗАЦИЯ С ПОМОЩЬЮ ЯЗЫКА
Как же экстернализуется мир смыслов? Прежде всего - с помощью языка. Язык предоставляет категории для интерпретации явлений социального мира. Благодаря этому мир объективируется для самих его, т. е. языка, носителей. Особенную роль играет фиксированное слово, в частности - письмо. Письмо - это опредметившаяся в языке идеологическая сетка, которую та или иная социальная группа помещает между индивидом и действительностью, понуждая его думать в определенных категориях, замечать и оценивать лишь те аспекты действительности, которые эта сетка признает в качестве значимых231. В связи с этим и само бытийствование литературы предстает как существенный момент социальной реальности. Литературный текст, особенно текст гениального автора, "властителя дум", сам по себе есть реальность особого рода232.
4.4.2.2. ОБЫДЕННЫЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Речь идет именно об обыденных словесных конструктах233, вообще об обыденности234. В основе ткани социальной реальности лежит традиционное поведение, а не целерациональное, или ценностно-рациональное, или аффективное. Социальная реальность предстает как опыт повседневной жизни235. Скажем, речь идет о "нормальной семье", "обычном социализме" или об "армии как армии". Феноменолог интересуется не столько мировыми шедеврами литературы, сколько рядовыми произведениями. Чтобы понять литературный процесс и воздействие его на общество, следует заниматься так называемой низовой литературой236. Речь также идет о таких феноменах, как "фоновая музыка" или реклама по телевидению. Эта повседневность обозначается Das Man M. Хайдеггера, но с положительным знаком.
У повседневности возникает интересная игра со средствами массовой информации. Они не сообщают того, что нормально, обыденно. Они сообщают нечто экстраординарное. "Собака укусила человека" - вряд ли об этом следует сообщать по ТВ. Но вот если "человек укусил собаку" - это действительно "новости". И общество благодаря такому свойству новостей само загоняет себя в угол. По ТВ только и говорят, что о криминале и коррупции. И создается образ, скажем, "криминальной столицы", где страшно выйти на улицу. Советские средства массовой коммуникации, напротив, базировали свое искусство на воспевании положительных сторон ("расскажу о хорошем человеке"), которые, смыкаясь с повседневностью, хотя и были скучны, но стабилизировали общество.
Социальная реальность, с феноменологической точки зрения, существует в социально организованных актах интерпретации, в ин-
153

терпретативных процедурах. Сами по себе социальные институты и социальные отношения лишены внутренне присущего им значения, внутренне присущей им природы237. Нет реального социализма, нет Российской империи, нет монархии, если нет соответствующих интер-претативных процедур. Так же как нет вне этих интерпретаций ни производства, ни боеспособной армии (что еще раз показала Чечня в 1994-1996 гг.).
Феноменологически ориентированный исследователь социальной реальности изыскивает не просто интерпретации, но обыденные, рутинные, само собой разумеющиеся формы интерпретации, в которых воплощаются "обычный социализм", "повседневная армия", "нормальная семья" для самих участников этой социальной реальности. Существуют некоторые фоновые ожидания, невыполнимость которых кажется просто невозможной. Скажем, в обычной ситуации нельзя не ответить приветствием на приветствие. Самая основа социальной реальности - именно обычность, некоторая само собой разумеющаяся реальность. Отклоняющееся поведение постигается как таковое на основе обыденных суждений относительно того, "могло ли это не случиться".
Тема обыденности и повседневности, столь существенная в феноменологической модели, имеет для новоевропейской цивилизации особое значение. Само становление буржуазности, протестантской этики шло через придание исключительного значения повседневности. Достаточно обратиться к голландской живописи XVII в., чтобы почувствовать такого рода акценты. В этом плане социальная феноменология - плоть от плоти буржуазного видения мира и выражает некоторые глубинные структуры новоевропейского мышления.
Альфред Шютц подчеркивает, что должны существовать отношения прямой и отчетливо прослеживаемой преемственности между социологическими понятиями и типологическими языковыми конструктами, которыми пользуются сами индивиды для обозначения явлений собственного социального опыта. Если эта связь, т. е. связь обыденных значений и представлений повседневной жизни, с одной стороны, и социологических понятий, с другой, нарушена, то объяснение становится невозможным. Социологические данные, понятия и интерпретации должны быть возвращены в повседневность для подтверждения-и напротив, социологические понятия должны войти в повседневный язык. Те искажения, профанации, которые возникают при этом, характерны и показательны. Они должны не высокомерно третироваться философом или социологом, а внимательно изучаться.
Напрашивается параллель с конфуцианским учением. Цитируем "Лунь Юй": "Цзы-лу спросил: - Вэйский правитель намеревается
154

L

привлечь вас к управлению [государством]. Что вы сделаете прежде всего?
Учитель ответил: - Необходимо начать с исправления имен... если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществиться. Если дела не могут осуществиться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести"238. Обратим особенное внимание на связь повседневности (например, у А. Шютца) и ритуала у Кун-цзы.
В связи с интуитивным пониманием такой роли языка А. И. Солженицын и призывал "жить не по лжи", просто "не аплодировать", все время помнить о правде, даже когда ты окружен сплошным такого рода "проговариванием". И Солженицын оказался прав в том отношении, что такая кажущаяся совершенно несокрушимой социальная реальность может быть в одночасье разрушена. Это касается не только "реального социализма". Аналогичным образом в одночасье рухнула в России и трехсотлетняя династия Романовых. И в основе была, как кажется, только опрометчиво разрешенная властью "свобода слова". Такого рода социальные катастрофы и демонстрируют наглядно специфику социальной реальности.
В этом же отношении характерной была дискуссия между А. А. Богдановым и В. И. Лениным о социальной реальности. Богданов, используя приемы махизма, пытался подчеркнуть смысловую сконструированность социального мира в формуле о тождественности общественного бытия и общественного сознания. Ленин же, напротив, жестко утверждал независимость и первичность общественного бытия по отношению к общественному сознанию239.
Мимесис - удвоение социального мира, которое прежде всего в слове изменяет мир, разрушает его или созидает. В языке, открывающем возможность развития социальной реальности, мы можем сконструировать практически любую реальность, которой даже и нет и не может быть, и на этой модели проверить жизнеспособность той или иной модификации. Язык идет рука об руку сначала с мифом240, а потом и с такими дифференцированными формами цивилизованного духа, как искусство, литература, философия, религия. Язык -это тот материал, в котором могут реально существовать идеалы241.
Впрочем, следует иметь в виду и определенную устойчивость социальной реальности по отношению к языку, к имени, и к простому проговариванию, и к публикациям (т.е. к фиксированному слову). Возьмем, например, столь важный момент, как воздействие публикаций результатов опросов на общественное мнение и изменение элек-
155

торального поведения в связи с этим. Оказывается, что такого рода
242
воздействие не столь уж и велико .
44-3. МНОЖЕСТВО СОЦИАЛЬНЫХ РЕАЛЬНОСТЕЙ
Отец-основатель социальной феноменологии Альфред Шютц, последовательно применивший к социальной сфере феноменологические методы, говорит не только о том, что вне признания нет социального мира, но и о том, что социальный мир - это мир множества реальностей. Различные индивиды сосредоточивают внимание на разных аспектах социальной реальности, создавая свои социальные реальности243. Социальные феномены реальны, поскольку мы организуем деятельность так, что подтверждаем их реальное существование. И дело вовсе не в психических состояниях индивидов или их сознательных намерениях.
В одном из библейских текстов рассказывается о сне патриарха. Ему снилось, что Бог в храме восседает на троне, одежды Бога заполняют весь пол храма. Вокруг летают херувимы и восклицают: "Свят! Свят! Свят!" В этом сне, как представляется, одежда, заполняющая все пространство храма, - символ континуальности Божества, а непрерывные восклицания херувимов - способ создания сакральной реальности, по аналогии с которой создается социальная реальность.
Два уровня конструктов. Если социальная реальность постоянно конституируется, постоянно творится заново в повседневности, то в ней обнаруживаются по крайней мере два уровня.
Во-первых, творит социальную реальность посредством действий и интерпретаций любой непосредственный участник событий. Консти-туирование социального мира - это создание конструктов первого порядка, осуществляемое в повседневности в форме типических представлений об объектах этого мира. Простой человек, сам создающий своими повседневными действиями конструкты первого порядка и тем участвующий в творении самой социальной реальности, в то же время неспособен преодолеть естественную установку, т. е. неспособен воздержаться от наивной веры в объективность реальности.
Во-вторых, в известном смысле избранный, более или менее отстраненный, рефлектирующий наблюдатель - поэт, пророк, телевизионный комментатор, идеолог, политик, социолог, социальный философ и т. п. - посредством своих действий и интерпретаций также творит социальную реальность. Конструкты социального философа -это конструкты второго порядка, они сами создаются из конструктов, производимых действующими на социальной сцене людьми.
Санчо Панса и Дон Кихот представляют собой производителей конструктов соответственно первого и второго порядка. Санчо сыплет по-
156

словицами и суждениями обыденного здравого смысла, Дон Кихот отвечает ему цитатами из рыцарских романов, которые он, как правило, неадекватно прилагает к окружающему миру.
В феноменологической модели социальной реальности подчеркивается, что эти два типа создания социальной реальности, поскольку и тот и другой стоят на базе естественной установки, принципиально од-нопорядковы. В известном отношении социолог-позитивист во всеоружии своей теории не глубже интерпретирует и понимает реальность, чем тот, кого принято называть "человеком с улицы". "Люди еще до появления социологии определенным образом расчленили и осмыслили этот мир при помощи обыденных конструктов, детерминирующих их поведение, определяющих цели их деятельности и доступные средства" (А.Шютц)244.
Такого рода различение двух уровней рефлексии социальности, а также ее создания налицо и в других традициях. В школьном советском историческом материализме подчеркивалось различие между общественной психологией (кстати говоря, это понятие близко часто используемому сегодня в публицистике, да и в научном мире, понятию менталъности) и идеологией. Конструкты первого порядка (в терминах А. Шютца) близки общественной психологии, а конструкты второго порядка - идеологии.
Феноменолог в отличие как от простого человека, так и от социолога-позитивиста способен воздержаться от веры в заранее заданную объективную социальную реальность.
Таким образом, социальная реальность сконструирована, причем сконструирована смыслами. Но это вовсе не значит, что она совершенно лишена того, что марксисты называют объективностью, а феноменологи - фактичностью.
Социальный мир конструируется участниками деятельности интерсубъективно, он экстернализуется как существующий вне их. Вот здесь и гипостазируется та социальная реальность, которая присутствует в натуралистических, реалистических или деятельностных моделях245.
Поскольку социальный мир способен к экстернализации, постольку есть правда и в субстанциальных моделях социальной реальности: скажем, у Э.Дюркгейма, который говорил, что следует "рассматривать социальные факты как вещи", или у К.Маркса, который утверждал объективность, независимость от воли и сознания людей производственных отношений.
Иначе говоря, в феноменологической модели социальной реальности мы обнаруживаем некоторые моменты (именно- "фактичность"), которые при их одностороннем рассмотрении могут дать нам субстанциальные модели социальной реальности - как "частный случай фе-
157

номенологическои модели". Но все субстанциалисты оставляют в тени то обстоятельство, что объективность социальной реальности есть воплощение приемов, используемых членами общества для его понимания, осмысления, познания.
Не только посредством языка в феноменологической модели конструируется и конституируется социальная реальность. Язык - это несущественная часть неязыкового поля; язык -это машины желания246. В этом суть шизоанализа, развивающего результаты социальной феноменологии.
444- ПАРАДОКСЫ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ
Впрочем, последовательное развертывание феноменологической модели приводит к некоторым парадоксам:
1. Отказ от субстанции тем не менее допускает субстанцию в форме рефлектирующего субъекта, осуществляющего феноменологическую установку.
2. Возникает проблема остатка. Да, понимание социального мира, его интерпретация участниками - это часть него самого. Но что остается за вычетом самих этих интерпретаций? Может ли социальная философия, например, рефлексировать собственную социальную обусловленность? Может ли часть включить в себя целое! Очевидно, нет. Следовательно, действительное понимание социального мира невозможно. Мы схватываем всегда только какую-то часть его. Социальная философия подобна Мюнхгаузену, вытаскивающему самого себя из болота за волосы.
В социальной феноменологии сильно выражено начало субъективного сомнения, говоря словами Андрея Платонова, "неуверенный дух"247. Феноменологическая модель социальной реальности при всех ее отмеченных достоинствах "неуверенностью духа" платит за потерянный субстанциализм.
44-5. АНТИИДЕОЛОГИЯ
Налицо тесная связь феноменологии и экзистенциализма. С феноменологической моделью социальной реальности связан целый ряд представлений о социуме, которые В.В.Бибихин называет антиидеологией. В "антиидеологию" входят археология знания (М. Фуко)248, генеалогическая деконструкция, дискурсанализ и т. п. м
Идеология в этом контексте - презумпция субстанциальности. Иначе говоря, идеолог всегда предполагает ту или иную модель социальной реальности субстанциального типа. Идеология с этой точки зрения всегда субстанциалистична. Субстанциальна сама идея соци-
158

ального порядка, идея общественной благоустроенности. Хочешь "социального покоя" - выбирай субстанциализм.
Все "антиидеологические" концепции объединяет чуткое внимание к жизни, такой, какая она есть, к случайности сиюминутного, одного-единственного, неповторимого бытия. Это попытка противостоять схеме, заранее заданной картине мира, под которую начинают подгонять вот эту трепетную случайностность, подвижность, текучесть действительности.
Практический аспект такого противостояния состоит в том, что за всякой более или менее жесткой схемой стоит идеология, а за идеологией - власть. Предполагают, что если удастся разрушить теоретическую гипостазированную схему, разрушить жесткую субстанциализированную модель социальной реальности, то удастся демонтировать и машину власти. Речь идет о некоторой заветной мечте, может быть, не всегда эксплицитно выраженной утопии как западных, так и отечественных "шестидесятников".
С точки зрения антиидеологии, дурна не та или иная картина, модель социального мира: не годится само предположение, что социальный мир вообще поддается построению и устойчивому моделированию250. Почему же "шестидесятники", которые возглавили перестройку и были столь сильны и убедительны в критике, тем не менее фактически не справились с задачей реального управления? Дело в том, что российские демократы совсем не похожи на тех демократов, которые закладывали основы общественного строя в США или во Франции в XVIII в. Российские демократы, сознательно или бессознательно, стояли на позициях антиидеологии, дышали воздухом той эпохи, в котором были растворены феноменология и антиидеология.
В чистом, рафинированном виде антиидеология учит, что не нужно заменять старую власть новой. Нужно вырвать самый корень власти, который коренится в субстанциальной модели социальной реальности. Почему революции всегда оказываются реставрациями? Потому что восставшие сковывают себя еще более прочными цепями, еще некритичнее вверяют себя мобилизующей модели, мобилизующей норме. XIX в. знал экстазы и восторги признания бытийных закономерностей. Гениальные доктора философии XIX в. никому не грозили казнью, а делились со всеми своим царственным знанием. Лекционные курсы гениальных докторов философии XIX в., выстраиваясь в связной последовательности, создавали иллюзию понимания мира. Но то был лишь экстаз профессора философии, который, впрочем, оказался совершенно не безобидным. В XX в. это царственное знание превратилось в прямую санкцию войны, в допустимость преследования всех других идеологически вооруженной частью общества.
159

Галилеева наука постулировала возможность власти над природой Когда она была применена к обществу, это логично привело к оправданию идеи тоталитаризма. Царственные мыслители XIX в. были соблазнены (может быть, бессознательно) мечтанием о власти, примером Наполеона. Фрейдизм, да и марксизм, обнаружили, что желание распоряжаться миром предшествует пониманию мира. Понимание, а уж тем более объяснение есть не что иное, как план покорения.
Антиидеология выдает некоторые органические слабости феноменологического дискурса. И та и другой по сути скептически относятся к построению всеобъемлющей социальной модели. Ведь последняя обязательно предполагает тот или иной уровень субстанциализации, а кроме того, маскирует властную устремленность идеологов. В результате социолог-позитивист может бросить существенный упрек в адрес феноменологической социологии: да, мы, позитивисты, грубо рассматриваем социальные факты как вещи, но мы реально предсказываем события (например, результаты выборов), смягчаем и ликвидируем разнообразные социальные конфликты. А что можете вы, феноменологи? Что вы практически можете сделать с помощью своего эпохе? Воздержание от суждения ведет к бездействию.
И в самом деле, в практическом плане феноменологическая социология (именно как социология, а не как социальная философия) достигла очень незначительных результатов в сравнении с позитивистски ориентированной социологией, базирующейся на субстанциальных социально-философских моделях. Социология органична субстанциальному дискурсу, а субстанциальные модели (прежде всего - рассматривающие материю в качестве субстанции) органичны новоевропейской цивилизации. Для новоевропейца эффективность действия-высший критерий. Поэтому позитивизм и социология - любимые "сиамские близнецы" новоевропейской цивилизации. Социология, эта "главная наука", всегда позитивистична, а позитивизм - социологичен.
Феноменологическое осмысление социальной реальности подчеркивает, что социальный мир разомкнут, т. е. в антисубстанциальном текучем мире возможны такие варианты изменений, которые вовсе не сходятся в конечном счете к одной точке, а, напротив, бесконечно расходятся. Нет какого-то магистрального пути развития человечества, и от отдельных поступков людей зависит выбор траекторий, которые могут быть совершенно противоположными. Эти расхождения базируются на произволе индивидуальных решений, которые непостижимы и непредсказуемы.
Аргументация антиидеологии повторяет критику европейской метафизики с позиций фундаментальной онтологии М. Хайдеггера и феноменологии Э.Гуссерля. Мир задушен системами знания о нем и
160

проектами его покорения. Мир измотан народными бунтами. Высокая оценка революции вытекает из субстанциальных моделей социальной реальности. Даже марксизм в своих деятельностных моделях неявно апеллирует к природному человеку эпохи Просвещения.
Антиидеология отрицательно оценивает революцию. Бунт сам по себе дело неплохое (вспомним, как высоко Ф.Ницше оценивал войну безотносительно к ее результатам), но бунт неизменно падает жертвой "идеологического терроризма". Бунтарь не хочет иметь дела с государством, а революционеры-профессионалы приписывают этому бунтарю жажду смены государственного строя (см. работу В.И.Ленина "Что делать?"). Естественно, сразу требуется вождь, фюрер, чтобы вести революцию дальше. Причем вождь в XX в. обязан опираться на науку. Мол, бунт должен быть руководим научно, тогда он станет революцией.
Андре Глюксман, один из лидеров французских "новых философов", говорит: "Под маской радикальной революции выступает все та же новоевропейская матрица порядка, которая во имя самого бунта подчиняет бунтаря науке... а бунт - провиденциальному террористу. Все дороги... ведут... к той же централизованной власти современ-
251
ного государства" .
Государству периодические бунты только на пользу. Уже Н.Макиавелли, свидетель флорентийских бунтов, понял, что государство должно время от времени окунаться в стихию бунта, чтобы напиться новой силой, как свежей кровью.
Глюксман привлекает наше внимание к жертве перемен, к жертве бунта. Не только у профессора философии, не только у провиденциального террориста бывают экстазы. Экстазам такого рода подвержен и рядовой человек. "Идиоту" Достоевского довелось увидеть в верховную минуту все бытие под знаком верховной истины. Глюксман: "Опьянение заразительно (...) В Мышкине соблазняет не столько особое благородство его взгляда, сколько распространяемая им нетрезвость, одаривание всех и каждого метафизическим первородством... возвращение всякой вещи к ее небесной сути, а всех их вместе - к вечности" (не кажется ли Вам, уважаемый читатель, что Вы слышите критику в адрес "Духовных основ общества" С.Л.Франка и в адрес самой социальной философии?!). Продолжим цитату: "Красота и благодать дождем изливаются... на землю, где сразу расцветает подлинность, безобразие оказывается обманчивой видимостью, злодейство испаряется".
Итак, "идиот" Достоевского верит в Бога. Бог обеспечивает "идиоту" пьянящее процветание его любвеобильной вселенной. Для антиидеолога такого рода вера - просто недомыслие. Он обличает органическую глупость старых учителей, властителей мысли, идеологов.
161

Но ведь, обличая, он сам становится точно таким же радикальным учителем! Правда, это учительство иного рода. Это не тот учитель, который одаривает всем, что имеет. Нет. Этот учитель внушает обучаемому чувство неполноценности. Как кажется, антиидеология выводит из лабиринта. Но поскольку лабиринт бесконечен, антиидеология превращается в способ власти, ничуть не лучший, чем предыдущие. Ясно, что критика антиидеологии есть одновременно и критика феноменологической модели социальной реальности.
Самый существенный довод в пользу феноменологической модели состоит в том, что в субстанциальных моделях социума человеческое бытие оказывается в конечном счете несуверенным. Оно определено либо натурой, либо Богом, либо коллективной деятельностью и ее условиями. Из субстанциальных моделей так или иначе следует гетерономная этика. Феноменологическая точка зрения на социум последовательно проводит установку на свободу человеческого бытия. И это, пожалуй, главный аргумент в пользу вышеназванной модели.
44-6- ИСТОЧНИКИ ЗЛА В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ
Зло для социального феноменолога коренится в неправильных, непродуманных интерпретациях мира как непосредственными участниками социального процесса, так и теоретиками, создающими конструкты второго порядка. Преодоление зла состоит в том, что социальный мир следует, так сказать, диалогизировать. "Проговаривание" проблем решительно способствует их разрешению. Эти техники предложил в свое время Ю.Хабермас252. Когда налицо конфликт, следует не хвататься за оружие, не стремиться уничтожить своего оппонента, а в диалоге, в переговорах добиваться согласия, консенсуса253.
4.5. СОПОСТАВЛЕНИЕ МОДЕЛЕЙ СОЦИАЛЬНОГО
Все четыре модели социальной реальности представляют собой единое целое. Отказ от любой из них ведет к ущербу в понимании социума.
4.5.1. ДЕЯТЕЛЬНОСТНАЯ И НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ МОДЕЛИ
Деятельностная и натуралистическая модели близки внутренне по той культурной атмосфере, в которой они возникли. Поэтому не случайно, что они вступают друг с другом в альянсы и союзы.
Во-первых, это синтез на базе кибернетики и синергетики (в сущности, развивавшихся в русле деятельностных представлений). В самом деле, Н. Винер подчеркнул принципиальное сущностное единство между процессами, происходящими в живом организме, обществе и
162

машине. Отсюда возможность представления общества по типу живой системы, но уже не на уровне Т. Гоббса, а на уровне И. Пригожина. У одного из влиятельных современных авторов и политиков читаем: "социальные системы относятся к категории живых систем и в соответствии с общими закономерностями развиваются посредством универсальных механизмов борьбы за существование и иерархизации своих элементов через гиперциклы воспроизводственных контуров в направлении все большей упорядоченности и информационной емкости, повышая по мере своего распространения и упорядоченность среды обитания"254.
В постсоветской России вообще обнаруживается тенденция движения от деятельностной модели социальной реальности к натуралистической модели. В том же журнале, где напечатана цитированная статья С.Ю.Глазьева, С.И.Григорьев пишет: "В отличие от традиционной марксистской точки зрения (курсив мой. - К. П.) социология жизненных сил человека в определении базовых социальных отношений идет от понимания фундаментального значения взаимодействия жизненных сил человека и жизненного пространства его бытия, взаимозависимости субъектов общественной и индивидуальной жизни по поводу жизненного пространства"255. У С.Ю.Глазьева очевидно подведение социальных систем под более общие закономерности биологических систем, а С. И. Григорьев прямо противопоставляет социобио-логическую позицию марксистской.
Во-вторых, это синтез на базе соединения марксизма и фрейдизма (фрейдомарксизм, В.Райх). "Сексуально-энергетическая социология или наука развивается, опираясь на социологический фундамент, заложенный Марксом, и на психологический фундамент, заложенный Фрейдом. По сути своей она является массовой психологией и сексу-альнои социологией одновременно" .
Однако между натуралистической и деятельностной моделями есть и внутреннее противоречие. Деятельностная модель строится на противопоставлении природы и общества. В социальном порядке, с точки зрения деятельностной модели, есть по крайней мере одна существенная особенность, выраженная Георгом Зиммелем в различии бытия природы и бытия общества (Natur-Sein und Gesellschaft-Sein). Если единство природы осуществляется исключительно в наблюдающем субъекте, то общественное единство осуществляется только собственными элементами общества, ибо они сознательны, синтетически активны. Иначе говоря, возможность самоорганизации для досоциальных систем проблематична, а в отношении социальных - несомненна257. Общественное единство не нуждается ни в каком наблюдателе. Вещи в природе разрознены сильнее, чем души. Единству человека с человеком, которое заключается в понимании, любви и
163

совместном труде, - этому единству вообще нет аналогии в пространственном мире, где каждая сущность занимает свое, не делимое с дру-гими пространство .
В натуралистической модели, как, впрочем, и в реалистической, господствует фаталистическое, квиетическое и в этом смысле тана-тическое начало. Взгляд натуралиста на общество всегда в конечном счете предполагает необходимость всеобщей гибели. Религиозный философ также смотрит на общество с точки зрения его тленности, пре-ходящести и ничтожности в этом мире.
Другое дело - деятельностная модель. Она исполнена неистового порыва не танатической, а эротической природы. Человечество, раз возникнув, поддерживаемое бесконечным трудовым порывом, не погибнет никогда.
В методологическом плане это противоречие натуралистической и деятельностной моделей ясно в связи с позицией Энтони Гидденса259. Он подчеркивает, что основной порок "буржуазно-апологетической ортодоксальной социологии" - в засилье натурализма и функционализма. Таким образом, функционализм тесно связывается с натурализмом. Традиция, идущая от Конта, Дюркгейма, Парсонса (антропологический функционализм Радклифф-Брауна, нормативный функционализм Парсонса, конфликтный функционализм Мертона), связана с идеей, что биологическая модель близка социологической. На самом деле это не так.
Критика функционализма, вытекающего из натурализма и связывающегося с линией Дюркгейма - Парсонса, сводится у Э. Гидденса к четырем пунктам:
1) редукция человеческой деятельности к "интериоризации ценностей";
2) неспособность объяснить жизнь общества как активно конструируемую посредством действий его членов;
3) рассмотрение власти как вторичного феномена, а норм или ценностей - как основного объекта социальной теории;
4) неспособность концептуализировать договорный характер норм, открытых различным интерпретациям.
Эти недостатки преодолеваются с помощью новых правил социологического метода:
1) социология имеет дело с миром, созданным активной деятельностью субъектов. Производство и воспроизводство общества - умелая деятельность, а не механические серии процессов;
2) люди создают общество исходя из исторических условий, в которых они находятся. Социальные структуры "структурируются" в процессе общественной практики. Структурирование включает познание, моральные нормы и отношения власти;
164

3) общественная жизнь - не просто "феномен" наблюдения. Положение социолога не отличается от положения любого члена общества; "взаимное знание" представляет собой интерпретативные схемы, с помощью которых придается смысл социальной деятельности, вырабатываются узнаваемые ее характеристики. Познать иную культурную среду - значит быть способным участвовать в ней как в ансамбле практики;
4) социологические понятия отвечают "двойной герменевтике". Мир конструируется в системе значений самими социальными деятелями. Социология реинтерпретирует его в собственных теоретических схемах, используя обычный и технический язык общественной науки. Задача социологического анализа - герменевтическая экспликация различных форм жизни посредством описательных метаязыков общественной науки и объяснения производства и воспроизводства общества как результата человеческой деятельности260.
4.5.2. РЕАЛИСТИЧЕСКАЯ КРИТИКА ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЙ МОДЕЛИ
Реалистический дискурс социума - наиболее древний. Но это вовсе не значит, что он может потерять свое значение. Оно непреходяще. Главное состоит в том, что именно реалистический дискурс обосновывает непреложность идеи и ценности социального порядка.
Деятельностная модель социальной реальности, хотя она и выросла в оппозиции реалистическому дискурсу, многое взяла от него. Главным, пожалуй, будет коммуналистская концепция свободы. Известное противопоставление коммуналистской и индивидуалистской концепций свободы261 восходит по сути к реалистическому противопоставлению универсализма и сингуляризма (в терминах С.Л.Франка). Альбрехт Веллмер справедливо полагает, что Маркс и Хабермас исповедуют коммуналистскую концепцию свободы, которая развилась из более или менее бессознательно усвоенной реалистической модели.
Если культура определяет социум, то, в конце концов, не важно, производится ли эта культура человеческим интеллектом в рамках социального института культуры или эта культура имеет божественное происхождение, а социальный институт культуры выступает лишь в качестве транслятора ее трансцендентного смысла.
Хотя у деятельностной модели есть много общего с реалистической моделью, есть и отличия. Главный довод "социальных реалистов" против деятельностной модели состоит в том, что в ней ценности выводятся из сущего и редуцируются к сущему. Господствовавший в России 80-90-х годов XIX в. марксизм потому и потерял своих сторонников в интеллектуальной среде, что из него следовала релятивность
165

прежде всего нравственных ценностей. Русские марксисты отошли от марксизма под воздействием реалистической по сути неокантианской критики262.
На первый взгляд может показаться, что Р. Штаммлер, критикуя исторический материализм, отстаивает деятельностную модель перед натуралистической. Но здесь есть одно отличие. Для Штаммле-ра "внешнее нормирование при помощи определенных, установленных людьми правил" предполагает некоторые нормы, которые заданы не в процессе самой деятельности как субстанции социального, а априорно, так же как категорический императив Канта. Иными словами, перед нами по существу реалистическая модель, но в неявной форме.
Макс Хоркхаймер, живший примерно через полвека после неокантианцев и русских марксистов, также начинал как ученик Маркса. Но он в своем дальнейшем философском развитии пришел к тому, что марксистский анализ, выясняющий политэкономические основы господства, малоэффективен. Существуют глубинные, внеэкономические, метафизические структуры власти, ведущие к подавлению желаний индивида. Эти структуры имеют трансцендентную природу.
Критика марксистской деятельностной модели со стороны социального реализма сводится к тому, что экономические отношения - лишь внешние проявления некоторых глубинных законов. В основе социальных устремлений, вытекающих из глубочайших жизненных потребностей современного человечества, лежит нечто, принимаемое за порождение самой экономической жизни. Но это "нечто" в действительности никогда не могло бы возникнуть на основе одних только экономических закономерностей263. Устойчивое существование экономических систем возможно только благодаря привнесению в систему экономических взаимосвязей законов функционирования других общественных сфер, прежде всего государственно-правовой, имеющей трансцендентную природу. "Для производства товаров необходимо правовое отношение между предпринимателем и работником"264.
Таким образом, главное направление этой по существу реалистической, но максимально секуляризованной критики восходит к Канту и Руссо. Сегодня данное направление выражается в американских теориях социального контракта. Они сформировались под влиянием:
1) экономической теории социального контракта (трактовка экономических отношений как производных от суммы конституционных прав: Дж.Бьюкенен);
2) теории социальной справедливости (Дж. Ролз265).
По мнению Бьюкенена, механизм функционирования экономической системы и ее эффективность определяются правовым (конституционным) порядком общества. С этой точки зрения, господство в экономической науке в середине XX в. "максимизирующей парадигмы"
166

кейнсианского толка помешало осознать, что в основе бурного развития экономики в США лежит социальный контракт Рузвельта, а не макроэкономические модели. Изменения в "контрактных правах" различных общественных групп могут вызвать тектонические сдвиги в обществе, так как они затрагивают экономические интересы266.
Те социальные, экономические и духовные изменения, которые происходят в России последние десять лет, также могут быть рассмотрены как практическая форма критики деятельностной модели социальной реальности.
* * *
В каждой модели свои ценности и свои критерии совершенства социума267. Реалистическая модель критерий совершенства социума видит в достижениях духовной культуры, в религиозности населения, в показателях нравственного совершенства человека. В натуралистической модели социум предстает тем более совершенным, чем больше народонаселение в количественном отношении, чем выше показатели его здоровья, чем больше средняя продолжительность жизни. В деятельностной модели критерием совершенства социума выступает объем промышленного производства, производительность труда. Сложнее с феноменологической моделью. Трудно указать какие-то внешне фиксируемые критерии совершенства социума, разве что так или иначе оцененная способность индивидов схватывать смыслы, присутствующие в обществе.
Что дает феноменология для осмысления социума? Феноменологическая модель не то чтобы наиболее удовлетворительна. Скорее, она наименее неудовлетворительна, и, по крайней мере, она "наиболее современна". Это решающий довод в пользу особого интереса к ней (хотя и не наибольшего доверия), поскольку "наибольшая современность" свидетельствует о некоторой стихии движения духа -стихии, в которую включены и мы. Наша судьба такова, что феноменологической модели мы должны уделить наибольшее внимание, поскольку мы ее современники.
Вообще же модели социального таковы:
1) они комплементарны, т.е. дополнительны: восполняют одна ДРУГУЮ- Ни одна из моделей социального не может быть принята без оговорок. Все они, в сущности, гипотезы;
2) каждая модель в свернутом (или - в более или менее скрытом) виде содержит остальные. Скажем, фрейдовская модификация натуралистической модели в своей основе, как уже говорилось, заключает схему, связывающую Сверх-Я, Я и Оно. Натурализм фрейдовской
167

модификации, собственно, в том, что базовой, объяснительной структурой служит Оно. Но что такое Сверх-Я? Это ведь не что иное, как возможность реалистического, супранатуралистического объяснения социума. Что такое Я? Это возможность феноменологического (и отчасти - деятельностного) объяснения социальной реальности;
3) различные модели социальной реальности должны рассматриваться по методу альтернатив. Различные модели социального и представляют собой такие гипотезы, во взаимной критике которых мы продвигаемся к постижению социального бытия.
На что же опираться? На сократическую иронию. За методом Сократа стоит принципиальный отказ от радикальной власти над миром. Сократ никого не разоблачает за злой умысел. Он укоряет за невольное уклонение от правды. В этом смысле путь социального философа-это путь Сократа.
* * *
Прежде чем двигаться дальше, подведем предварительные итоги всего предыдущего.
1. Каков предмет социальной философии? Эта философская дисциплина постигает всеобщее через исследование социума.
2. Что такое социум? Это множество человеческих индивидов, упорядоченных как единое.
3. Как упорядочено данное множество индивидуальных "бытии"? Оно организуется социальным порядком. Социальный порядок задается моделью социальной реальности.
4. Порядок многого может быть рассмотрен как определенный Богом, тогда мы получаем реалистическую (идеалистическую) модель социальной реальности. Он же может быть рассмотрен как определенный природой, естественным порядком вещей, тогда мы получаем натуралистическую модель. Если же порядок возникает в самой множественности индивидуальных бытии как процессе, то мы имеем либо деятельностную, либо феноменологическую модель социальной реальности.
См., напр.: Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. М., 1988.
2 См.: Современный философский словарь / Под ред. В. Е. Кемерова. М. и др.,
1996. С. 153-157.
3 См.: Модели мира: Сборник работ. М., 1997.
4 См., напр.: Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и
назначение истории. М., 1991. С. 288-418.
168

5 Кроне Б. Антология сочинений по философии. История. Экономика. Право.
Этика. Поэзия. СПб., 1999. С. 8.
6 Ср.: Астафьев Я., Николаев А. Взгляд на общество сквозь линзу. .. // Зна
ние - сила. 1993. № 10. - Особенно емкой метафорой той или иной модели социаль
ной реальности является архитектурный стиль. Общество зримым образом пред
ставляется в архитектурных сооружениях.
7 См. также: Flierl В. Postmoderne Architektur: Zum architekturtheoretischen
Diskurs der Postmoderne bei Charles Jencs // Weimarer Beitrage. 1990. Jg. 36. H. 7.
S. 1077-1093 (см.: РЖ. 3.91.06.022). О становлении социальной философии Новей
шего времени см.: Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwolf Vor-
lesungen. Frankfurt am Main, 1996.
8 А не о "реализме" как художественном методе в смысле В. Белинского и
Д.Писарева - в противоположность, например, "романтизму" или "классицизму".
9 См., напр.: Caspart W. Idealistische Sozialphilosophie: Ihre Ansatze, Kritiken
und Folgerungen. Munchen, 1991.
10 См.: Радлов Э. Философский словарь. СПб., 1911. С. 104.
11 Теофания - богоявление. Первоначальный смысл: праздник в Дельфах, во
время которого выставлялись все изображения богов.
12 От греч. "опустошение, уничтожение".
13 См.: 3 Иоан. 4, 10-11; Фил. 2:5-8.
14 Цит. по: Философская энциклопедия. Т. 4. М., 1967. С. 226.
15 См.: Мандельштам О. "Полон музыки, музы и муки. .. ": Стихи и проза.
Л., 1991.
16 Арендт X. Ситуация человека // Вопросы философии. 1998. №11. С. 133.
17 Цит. по: Там же. С. 131. - Известна целительная роль молитвы.
18 См., в частности, интересную разработку философии жеста в художествен
ной форме: Кундера М. Бессмертие. СПб., 1999.
19 См., напр.: Зюскинд П. Парфюмер. История одного убийцы: Роман. М., 1992.
20 См.: Событие и смысл. Синергетический опыт языка. М., 1999.
21 См.: Дридзе Т. М. Язык и социальная психология. М., 1980; Марков Б. В.
Знаки бытия. СПб., 2001.
22 Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 68-69.
23 Показательно описание социальной реальности в популярном историческом
повествовании. Очевидно, например, что А. О. Ишимова вдохновлялась библейски
ми образами. Вот как описывается приезд императора австрийского, короля прус
ского и императора российского в июле 1815 г. в Париж: "Французы. .. сходились
толпами в почтовых селениях, чтобы взглянуть на перемену лошадей, окружали
экипажи (монархов. - К. П.) и иногда кричали: "Даздравствует король Римский!",
иногда же "Да здравствует Людовик XVIII!", но чаще всего "Да здравствует Алек
сандр!"" {Ишимова А. О. История России в рассказах для детей. М., 1994. С. 700).
Для нас в данном случае не важно, так ли относились французы к Александру

<< Пред. стр. 8 (из 18) След. >>

Список литературы по разделу