ПИГРОВ СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ 11

S. 432-439 (см.: РЖ. 3.90.01.069).
223 Ахиезер А. С. Об особенностях современного философствования. (Взгляд
из России) // Вопросы философии. 1998. №2. С. 3. См. также: Момджяп К. X.
Введение в социальную философию. М., 1997. С. 155-179.
224 См.: Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие ("Челове
чество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так
как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает
лишь тогда, когда материальные условия для ее решения уже имеются налицо,
или, по крайней мере, находятся в процессе становления").
225 Вот таким настроением проникнута книга С. Л. Франка "Духовные основы
общества. Введение в социальную философию".
226 Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Гуссерль Э. Философия как
строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 149.
227 Согласно марксизму, в промышленности Англии XVIII в., например, глав
ное - не тот уголь, который был добыт, а тот пролетариат, который возник в ре
зультате этой добычи, - пролетариат, который должен стать могильщиком капи
тализма и строителем нового общества.
228 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 430.
229 Дракер П. Посткапиталистическое общество // Новая постиндустриальная
волна на Западе. С. 70.
230 Зорин А. Л. Моральная философия итальянского неоидеализма: проблема
обоснования морали: Дис. ... д-ра филос, наук. СПб., 1999.
231 Ср. взгляды Р.Барта: Косиков Г. К. Ролан Барт - семиолог, литературовед
// Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 15.
232 Карасев Л. В. Толстой и мир // Вопросы философии. 2001. №1. С. 33-54.
233 Обратим внимание на конструкт (fiction). Конструкты - это понятия, опи
сывающие социальные явления так, как если бы они были другого рода, а именно -
техническими, вещественными явлениями. (Ср.: Райкрофт Ч. Критический сло
варь психоанализа. СПб., 1995. С. 77. У Райкрофта в качестве конструктов класси
ческой теории психоанализа указывается, например, "психический аппарат", ко
торый позволяет трактовать психические процессы как функции некоторой гипо
тетической структуры.) Аналогичным образом и у нас в деятельностной модели,
по существу, скрыта техноморфная метафора.
См., напр.: Валъденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности.
23 См.: Смирнова Н. М. От социальной метафизики к феноменологии естественной установки...
236 См., напр.: Яусс X. Р. История литературы как провокация литературове
дения // Новое литературное обозрение. 1995. № 12.
237 См.: Новые направления в социологической теории. М., 1978. С. 35-36.
2 Цит. по: Древнекитайская философия: Собрание текстов: В 2 т. Т. 1. М., 1972. С. 161-162.
182

239 См.: Богданов А. А. Вера и наука. Падение великого фетишизма. М., 1910;
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм (гл. 6).
240 В цивилизованном обществе своего рода "редуцированная мифология" в
сказках играет важную роль в формировании сознания детей. См., напр.: Bettel-
heim В. Kinder brauchen Marchen / Aus dem Amerikanischen iibersetzt von L. Mickel
und B.Weitbrecht. 5. Aufl. Stuttgart, 1990.
Особенно существенно в экстернализации социального имя. Этот феномен исследовал А. Ф. Лосев: "Имя предполагает, что я хочу общаться с предметом, который я понимаю, и оно же необходимо предполагает, что предмет слышит это имя, отвечает на мой зов, сочувствует ему, соответствует и ответствует ему. Без этого взаимопонимания именующего и именуемого не может состояться никакого именования. (...) Имя всегда есть как бы некие щупальца, активно схватывающие жизнь и осознающие, оформляющие действительность. Кратко говоря, имя вещи всегда есть некая умная или смысловая энергия вещи; или, привлекая предыдущее рассуждение, можно сказать, что имя есть умная энергия взаимообщения вещи с ее окружающим. (...) Стоит только воспользоваться им, пустить его в определенном направлении, как оно начинает приводить нас к общению с вещами и всем миром, к пониманию и уразумению действительности, к умному обладанию собою и всем бытием" (Лосев А. Ф. Вещь и имя // Лосев А.Ф. Бытие - имя - космос. М., 1993. С. 829-833).
242 См.: Левада Ю. А. Проблемы и парадоксы общественного мнения // Вест
ник Российского гуманитарного научного фонда. 1996. №4. С. 15-22.
243 В известном фильме А. Куросавы "Расёмон" социальная реальность са
мурая, реальность его жены, реальность разбойника и реальность крестьянина,
случайно видевшего убийство, -все они принципиально различны. Надежда Ман
дельштам в своей "Второй книге" говорит, что в СССР 1930-х гг. были по крайней
мере две реальности: с одной стороны, челюскинцы, ОСОАВИАХИМ и другие
приметы советского официального быта, с другой стороны - лагеря, зеки и т. п.
244 Цит. по: Новые направления в социологической теории. С. 51.
245 этот процесс экстернализации в марксизме именуется опредмечиванием,
овеществлением, наконец, отчуждением и раскрывается через механизм превра
щенной формы. Данное понятие в рамках марксизма осмыслил М.К.Мамарда-
швили. Нечто вторичное захватывает права первичного и делает первичное вто
ричным. Маркс говорит о капитале как о превращенной форме. Кажется, что
деньги сами по себе могут делать деньги. Я даю в долг и получаю проценты.
Это как будто доказывает способность денег к самопорождению. На самом де
ле, говорит Маркс, это не капитал производит свое приращение, а труд про
изводит приращение капитала. Капитал же предстает только как превращен
ная форма, маскирующая истинные отношения. Собственно, это старая идея в
эстетике романтизма. Вспомним романтическую сказку Г. X. Андерсена и пьесу
Е. Л. Шварца "Тень". Тень человека отделяется от него, захватывает над ним
власть, а самого человека превращает в собственную тень. Вот так же и капи
тал представляет дело таким образом, что это он (а не труд) порождает цен
ности.
246 Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. С. 5.
247 Представляется весьма интересной в контексте наших рассуждений о фе
номенологической модели социальной реальности критика в адрес Достоевского,
которую мы находим у А. Платонова: "Достоевский потому ничтожнейший из су
ществ, ибо бессилен родиться, выйти из состояния хаоса для жизни или смерти -
быть Мишкиным или Рогожиным. Он ни то ни се - самый страшный и истинный
сатана, противник себя, неуверенный дух (курсив мой. - К. Л.)" (цит. по: Шуби
на Е. Страдания завещанного слова // Новый мир. 1988. №12. С. 262).
248 См.: Фуко М. Археология знания / Пер. С.Митина, Д.Стасова; Под общ.
ред. Б. Левченко. Киев, 1996 (к сожалению, это издание изобилует ошибками и
183

лишено научного аппарата); Фуко М. Археология знания / Пер. М. Б. Раковой, А.Ю.Серебрянниковой. СПб., 2004.
249 См.: Бибихин В. В. Кризис антиидеологии // Новые тенденции в запад
ной социальной философии. М., 1988.-Дальнейшее изложение антиидеологии и
цитаты из А. Глюксмана даются по этой работе.
250 Уже О. Шпенглер с пафосом восклицает, что "в человеческой истории ни
какого смысла нет", рассказывая о бессмысленной гибели доколумбовых цивили
заций. Культура, которая возникла в Мексике до Колумба, "... являет собой един
ственный пример гибели насильственной смертью. Она не зачахла, не была по
давлена или задержана, но умерщвлена во всем великолепии своего раскрытия,
уничтожена как подсолнечник, голову которого сбил палкой прохожий. Все госу
дарства этой культуры. .. чьи размеры и средства далеко превосходили то, что име
лось у греко-римских государств во времена Ганнибала, - эти государства со всей
их высшей политикой, с тщательно упорядоченными финансами, высокоразвитым
законодательством, с идеями управления и экономическими обыкновениями, кото
рые не были в состоянии постигнуть министры Карла V, с богатой литературой на
нескольких языках, с одухотворенным и благородным обществом в больших горо
дах (на Западе тогда ни о чем подобном и не слыхали) - все это... было в немногие
годы настолько основательно искоренено кучкой бандитов, что уже в скором вре
мени остатки населения не сохраняли об этом даже памяти. (...) Самым чудовищ
ным было здесь то, что необходимости в этом для западноевропейской культуры не
было решительно никакой. Все делалось по почину авантюристов, и в Германии,
Англии, Франции никто даже не подозревал о том, что творилось здесь. .. Слу
чайность была здесь... зверски банальна, прямо-таки смехотворна. Пара скверных
орудий и несколько сот кремневых ружей спровоцировали трагедию и привели к
развязке" (Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2.
С. 46-47).
251 А. Глюксман, видимо, не знал русского словосочетания "революционный
порядок", которое подтвердило бы его парадоксальную мысль.
252 См., напр.: Habermas J. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen
Theorie. 2. Aufi. Frankfurt am Main, 1997.
253 Эта же техника диалога используется и в индивидуальной практике - как
философотерапия, заменяющая традиционную психотерапию (см.: Балашов Л. Е.
А почему бы нам, философам, не оказывать услуги населению подобно психологам,
врачам, священникам? // Вестник Российского философского общества. 2000. № 3.
С. 59-64).
2 Глазьев С. Ю. Закономерности социальной эволюции: вопросы методологии // Социс. 1996. №6. С. 52.
255 Григорьев С. И. Основы построения социологической теории жизненных
сил человека // Социс. 1997. № 12. С. 8.
256 Райх В. Психология масс и фашизм. СПб., 1997. С. 53-54.
Ср., напр.: Митькин А. А. Принцип самоорганизации систем: критический анализ // Психологический журнал. 1998. Т. 19. №4. С. 117-131.
258 Зиммель Г. Как возможно общество? // Зиммель Г. Избранное: В 2 т. Т. 2:
Созерцание жизни. М., 1996. С. 510-511.
259 См.: Маринчешка Т. Л., Деменчонок Э. В. "Теория структурирования" Эн
тони Гидденса // Новые тенденции в западной социальной философии.
260 Там же. С. 143.
261 См., напр.: Веллмер А. Модели свободы в современном мире // Социологос.
Вып. 1. С. 11-38.
Послушаем одного из представителей неокантианства в социальной философии: "Хозяйство в социальном смысле прежде всего не есть удовлетворение естественных потребностей. Последнее, конечно, имеет место, но оно составляет объект естественнонаучного рассмотрения. Социальное хозяйство есть совместная
184

деятельность для удовлетворения потребностей. В понятие этой совместной деятельности, раз она становится возможным объектом социального познания, входит внешнее нормирование при помощи определенных, установленных людьми правил" (Штаммлер Р. Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории (социально-философское исследование). Т. 1. СПб., 1899. С. 180).
263 См.: Штейнер Р. Основные черты социального вопроса. Ереван, 1992.
С. 49-50.
264 Там же. С. 72-73.
26Б Rawls J. Theory of Justice. Oxford, 1972 (русский перевод: Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995).
266 См.: Васильев В. С. Распадающийся социальный контракт Америки: бюд
жетное измерение // США-ЭПИ. 1996. №9. С. 3-16.
267 "Критерии совершенства социума" эквивалентны обсуждавшимся в исто
рическом материализме критериям общественного прогресса.

Глава 5 ПЕРСОНАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
Теперь перенесем акцент в нашем изложении с многого на единичное. Оно раскрывается в человечестве как персональная реальность. Персональная реальность не может быть редуцирована к социальной реальности. Эта весьма важная для нас идея имеет давнюю традицию и восходит по крайней мере к Франциску Ассизскому, утверждавшему, что человек есть шут Бога. X. Плеснер уже в XX в. говорит об эксцентричном характере человеческого бытия. В этих метафорах ухватывается особая, совершенно незаменимая особенность персонально-сти, без которой никакое общество не могло бы состояться. Речь идет о свободе воли, коя имеет источник в эпикуровском клинйлгене, т. е. произвольном отклонении атомов, и присутствующей уже у Гераклита идее тотального движения. Персональность, обладающая свободой воли, возможна потому, что случайность наличествует онтологически. Уникальность персональности коренится в случайностном пласте онтологии. Действие несет начало онтологической случайности, что выражается в способности взять инициативу на себя, и персона незаменима в этом отношении.
Если персональность берется только как другостъ, то она носит совершенно абстрактный характер: в свойстве alteritas (лат. "другость, инаковость") выражается множественность мира. Этим свойством обладает все, что существует. В средневековой философии alteritas - одна из фундаментальных, универсальных характеристик бытия, превосходящая каждое конкретное качество. Другость указывает на то, что все наши определения суть различения. Мы неспособны сказать о чем-то, что оно собой представляет, не отличая его от чего-либо еще. Другость в своей наиболее абстрактной форме - форме бытия неорганических объектов - предстает только в чистом умножении, в то время как вся органическая жизнь уже выказывает вариации и различия, даже между представителями одних и тех же видов.
186

Но только человек может выразить эти вариации и различия. Он может сообщить о себе, а не просто о присущих ему видовых особенностях вроде влечения или страха. Мое влечение и мой страх являют собой нечто совершенно уникальное по сравнению с влечением и страхом Другого. "В человеке другостъ (курсив мой. - К. П.), которую он различает со всем, что есть, и своеобразие (курсив мой. - К. П.), которое он различает со всем живым, становятся уникальностью (курсив мой. - К. П.), и человеческая множественность - это парадоксальная множественность уникальных существ"1.
Говоря о персональное(tm), мы обязательно говорим также о вещественности, конкретизируемой как телесность. Идеальное бытие существует вне пространства-времени, ему не свойственно быть фактом, оно неизменно и вечно. Это бытие идей, а реальное бытие - бытие вещи, оно индивидуально, неповторимо. Персона в своей индивидуальности, случайностности и неповторимости имеет тот же тип бытия, что и бытие вещи, в то время как множественность, основывающаяся на отношениях, имеет тот же тип бытия, что и идеальное бытие.
Персональность предстает как непосредственно данная переживанию идея Я, тесно связанная со свободой воли. Я выступает как единство трансцендентальной апперцепции у Канта. Мое персональное Я, хотя оно и коренится в телесности, принципиально не может быть схвачено естественнонаучными методами. Там, где появляется индивидуальность, естественнонаучные законы превращаются по большей мере только в тенденции. Именно здесь, в персональности моего Я, лежит водораздел между номотетическим и идиографическим.
Персональность раскрывается как персонификация активности. Внутренне связаны между собой "деятельность" и "действующее лицо"2. Действующее лицо гипостазирует, реифицирует, субстанциализирует, опредмечивает3 деятельность. Деятельность - это действующее лицо, представшее в процессе, во времени. "...В каждом действии... замысленном действующим, присутствует раскрытие его собственного образа... Ничто не действует... не делая явным свое скрытое "я"" (Данте)4.
В каждом из обсуждавшихся выше дискурсов социальной реальности так или иначе уже предполагалась персональность как именно единичность. Но если в субстанциальных моделях человеческое бытие в конечном счете несуверенно, определено либо природой, либо Богом, либо общественной деятельностью (например, общественно-исторической практикой), то феноменологическая модель социума открывает возможность посмотреть на человеческое бытие как "обреченное на свободу".
Философия, как мы видели, не только служит субъектом анализа мира и человека, но и сама выступает как объект философского
187

анализа. Поэтому в глубине за идеей персональное(tm) вообще стоит экзистенциально переживаемая исследователем фигура философа5. Философ изнутри, что называется, "на себе" переживает идею персональное(tm).
Мы говорили о том, что общество не дано нам непосредственно. Люди, пытающиеся познать общество, уподобляются слепцам, которые ощупывают различные части слона. Но дана ли нам собственная индивидуальность?
С одной стороны, не есть ли я сам, поскольку пытаюсь познать свою индивидуальность, одновременно и слон, и слепец, ощупывающий этого слона? Многое мне остается неведомым - я не хозяин в собственном доме: мои архетипы, спонтанные реакции, подсознательное - все это остается тайной для меня самого.
Но, с другой стороны, конечно же, моя персональность дана мне непосредственно. На такой непосредственной данности строится Хай-деггерова концепция Dasein. Идея персональное(tm) предстает здесь по существу как идея имлшнентности. Речь идет о нашем бытии как оно есть, как оно нам дано в непосредственном переживании.
Специфический лингвистический феномен, с помощью которого мы пытаемся схватить персональность, -это имя собственное. Выше (в 4-й главе) мы вели речь об имени, которое вообще играет важную роль в создании социальной реальности. Теперь обратим внимание на ту роль, которую играют в ее существовании и развитии имена собственные. Ведь человеческая множественность - это "парадоксальная множественность уникальных существ", имеющих имена собственные. Общество претерпевает отчуждение, если имена собственные уходят, забываются, исчезают6.
Таким образом, вопрос о знании самого себя столь же проблематичен, как и вопрос о знании социума. И дело не только в том, что во мне таятся некоторые подсознательные глубины, что во мне все время присутствует Оно. Дело еще и в том, что, поскольку во мне присутствует социум, я сам для себя такая же тайна, какая для меня - социум.
Мир дан мне через персонализацию (термин П. Тейяра де Шарде-на) или через индивидуацию. Я именно как персона представляю собой качественно новый этап возрастания духовной энергии универсума, где напрягается - как кажется, впервые! - противостояние между бессмертием жизни вообще и смертью отдельной жизни и отдельного сознания. Человек персонализирует мир, его отдельные стороны, он символизирует в форме персонификации7.
Персонализация как способ постижения себя и мира (себя через мир и мира через себя) раскрывается в диалектике ипостасирования и гипостазирования8. В XIX-XX вв. ипостась вновь осмысляется как личностное начало. В этом смысле она онтологически отлична от сущ-
188

ности (природы), но неразрывно связана с ней. Гипостазирование в современном философском лексиконе рассматривается как приписывание абстрактным понятиям самостоятельного существования или - шире - возведение в ранг самостоятельного существования, самостоятельного объекта (субстанции) того, что есть лишь свойство, отношение, момент целого. Гипостазирование представляется обычно как школьная философская ошибка, но в этой ошибке есть эвристический смысл, коренящийся в единстве с ипостасью. Обнаруживаются две противоречивые, амбивалентные тенденции: во-первых - ипоста-сирование как проявление личностного, персонального начала в мире; во-вторых - гипостазирование как объективирование и/или материализация, ведущие к грехопадению (проявлению зла, отчуждению и т.п.)9.
Глубинный смысл экзистенциализма в том, чтобы выдвинуть на первый план абсолютную уникальность каждого человеческого бытия и, следовательно, подчеркнуть те онтологические основания, которые фундируют эту уникальность. Классически ясно сформулировал антитезу индивидуальной экзистенции и (общественной) системы С. Кьеркегор10. Есть некоторые ситуации, в которых мы особенно остро чувствуем вот это свойство своей персональности. Прежде всего это проблема смерти11.
Отсюда и целый ряд существенных предпочтений. Скажем, противоположность верхов и низов рационализируется как философия истеблишмента (панлогическая, идеалистическая, как у Гегеля, или позитивистско-сциентистская, как сегодня, - не столь важно), с одной стороны, и философия экзистенциализма, с другой.
Универсум обладает неким специфическим свойством, которое мы непосредственно несем. Мы - некоторые частицы, как бы зародыши кристаллизации, из которых формируется мир идей, сущностей и смыслов. И не будь этого свойства, не будь этих "персон", которые Н. О.Лосский называл "субстанциальными деятелями"12, идеи, сущности и смыслы не могли бы воплотиться. Мое индивидуальное присутствие или не-присутствие в мире оказывается фундаментальным13.
* * *
Постижение человеческой реальности не менее сложно, чем постижение реальности социальной. Поэтому здесь также возникает многообразие различных дискурсов. Очевидно, можно выделить соответствующие четырем социальным моделям четыре модели человеческой реальности: натуралистическую, реалистическую, деятельностную и феноменологическую. Мы в дальнейшем сосредоточимся лишь на фе-
189

номенологической модели человеческой реальности. Она принимает специфическую форму, синтезируя различные традиции осмысления человека, идущие еще из поздней Античности: гностическую, неопла-тонистскую, патристическую.
В классической новоевропейской философии вопрос ставился не о человеческом бытии, а о человеческой природе. Человеческая природа представала как сама человечность, принявшая субстанциально-вещную форму, - человечность как таковая, способная по причине своей вещественности быть источником детерминационных цепей. Новейшая философия, прошедшая феноменологическую школу, воздерживается (эпохе) от определения человечности через то или иное субстанциальное начало. Человек -это его специфическое бытие. Иначе говоря, нет природы человека, связанной с определенными раз и навсегда гипостазированными потребностями. Есть человеческое бытие, текучий процесс, существенно временной, бесконечно вариабельный, самосозидающийся.
Крайнюю форму персонализма построили Н. А. Бердяев и Ж.-П. Сартр14. Их взгляды могут быть реконструированы как продолжение гностической традиции15. Бердяев обосновывает противоположность свободы и бытия. Он использует бёмевское понятие Ungrund как независимого от Бога начала, безначальности, где укоренена человеческая свобода. Это, впрочем, демоническая, люциферическая свобода. Бердяев приписывает акт творения дьяволу. Человеческая воля здесь первична по отношению к Творцу. Отрицание мира, восстание против него, вселенская революция - последнее слово персонализма Бердяева.
Сартра роднит с Бердяевым концепция "онтологического нигилизма". Правда, Сартр в отличие от Бердяева отделяет бытие в себе от вещественного начала мира. Бытие как вещество, как голая реальность, как протяженная субстанция вызывает у человека отталкивание, отрицание, тошноту. Бытие в себе просто существует, оно не реальность, не потенция, не возможность и не невозможность. Оно просто есть. Поэтому оно превосходит всякое понимание. Для разума оно непроницаемо, случайно, бессмысленно. Это вызывает онтологическое отвращение. Мыслящая субстанция также отталкивает. Мысль о Боге вызывает иронию, возникает даже сартровскии атеизм, воинствующий в духе Маркса. Я как личность живет отталкиванием всего, что не есть личность. Но Я не может избавиться от вещества собственной плоти и от собственного мышления. Мышление извлекает человека из небытия. Возникает отвращение к себе самому.
Ключ к человеческому существованию - абсурд. В бессмысленности существования и самого бытия - абсолютное зло. Сартр возрождает гностическое понимание мира как абсолютно злого. Гностическое
190

понимание человека предполагает, что человек есть Бог. Ненависть к бытию - люциферическая гордыня Сартра, не принимающая ничего, что ограничивало бы мощь человеческого Я. Свобода укоренена не в бытии, а в ничто.
С проблемой человеческого бытия связана проблема утопического сознания. Здесь налицо гипертрофия волевого начала, титанизм. Ненависть к злу в мире перерастает в ненависть к самому миру. Отсюда радость разрушения, которую М. А. Бакунин называл творческой радостью и с которой мы уже встречались в обличье антиидеологии. Отсюда же отвержение мира как творения злого Бога (гностицизм) у Ивана Карамазова, Раскольникова, Ставрогина.
Исследование проблемы бытия позволяет преодолеть господство деонтологизирующего субъективизма, продуктом которого выступает утопический активизм в двух вариантах: социальной революционности и технократической воли к полному переустройству, к новому сотворению мира руками человека16.
Наиболее развернутую и совершенную концепцию человеческого бытия построил М. Хайдеггер17. Он по существу в современной форме продолжает не гностическую, а патристическую традицию в понимании человека. Хайдеггер отвергает крайний субъективизм Сартра, описанный выше.
Хотя Хайдеггер протестовал против сближения его философии с антропологией, эта традиция может быть названа и экзистенциалист-ско-антропологической18. Подобными же путями шел и М. М. Бахтин. Исходная посылка рассматриваемого нами подхода ясно выражена Бахтиным: "Все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие безнадежны; нельзя разомкнуть теоретически познанный мир изнутри самого познания до действительного единственного мира. (...) Единственную единственность нельзя помыслить, но [можно] лишь участно пережить"19.
Хайдеггер, так же как и Бахтин, не занимается "терминологической травлей" бытия, не предлагает какой-то специфической понятийной его фиксации, не загоняет бытие в ловушку терминологии. Чувство бытия, интуиция бытия даны каждому. Хайдеггер отсылает нас не вовне, а вовнутрь, к собственному проживанию и переживанию бытия20. Речь идет о чувстве человеческого бытия, даваемом не рациональным, а эмоциональным пониманием21.
"Понятийная травля" бытия бесполезна потому, что человеческое бытие вообще не понятие, не категория. Ведь, согласно Аристотелю, категории - это общие формы бытия, а согласно Канту - основные формы деятельности рассудка. Так вот, человеческое бытие хоть и есть, без сомнения, именно бытие, но не форма бытия и уж никак не форма деятельности рассудка.
191

Категориальная форма во всех случаях предполагает разделение на субъект и объект. Но бытие не поддается такому разделению. Бы-тие-в-мире, бытие-с-другими, страх, решимость и т. п. представляют собой синкретическое единое целое человеческого сознания и мира. Это модусы бытия мира и в то же время бытийствование, проживание самого сознания, когда "душа живет".
Хайдеггер полагает, что именно философия может прояснить человеку собственное проживание бытия. Но такого рода прояснение издревле культивируется в искусстве, по крайней мере после того, как искусство вычленилось из мифологии. Снова актуализируется старая тяжба философии и искусства22. М.М.Бахтин подчеркивает, что "эстетическое бытие ближе к действительному единству бытия-жизни, чем теоретический мир, поэтому столь убедителен соблазн эстетизма" .
Философ, декларировавший доминанту эмоционального понимания, оказывается в сложном положении. Демонстративно отказавшись от "терминологической травли", он должен либо стать художником, перейдя на образный язык, либо, оставаясь философом, вернуться к той или иной форме рационального мышления. Художником философ стать не может, так как ясно понимает недостатки эстетического подхода24. Остается балансирование между философией и искусством. Хайдеггер свободно парит в ничейной зоне между традиционным для философии категориальным анализом и образным мышлением. Он не может обойтись, в частности, без некоторых фундаментальных ди-стинкций25, хотя и постулирует, по существу, эмоциональный интуитивизм.
Прежде всего, по Хайдеггеру, необходимо отделить собственно переживание бытия от некоторого неподлинного, ненастоящего бытия. Различаются Sein и Seiende, т. е. бытие и сущее, или бытие и бытование. В дальнейшем мы не всегда будем переводить эти понятия на русский язык.
Человек - "двух станов не боец, а только гость случайный". Главное в нем -эта промежуточность существования, он -мост между Sein и Seiende. Будучи вещью протяженной (res extensa), человек в то же время действует среди других вещей как нечто отличное от них. Можно предположить, что вещи протяженные относятся к сфере сущего, к сфере бытования. К сфере же бытия, к Sein относятся такие "вещи", которые не существуют без понимания, без того, что Декарт называл "вещами мыслящими". Человек может сказать о себе: да, я вещь протяженная, я - материальное тело, но я есть и еще нечто принципиально иное. Я необходимо отстранен от сущего. В моей жизни есть и еще что-то, не сводимое к сущему, к бытованию. Человеческое бытие - это бытие особого рода, оно лежит в
192

иной плоскости, оно поэтому несопоставимо с существованием других вещей:
Из вещества такого же, как сон, Мы созданы.
У. Шекспир
Эта принципиальная несводимость, несоизмеримость с бытием остального мира дана нам в переживании, эмоционально, в непосредственной чувственной достоверности нашей собственной жизни.
* * *
В чем же особость этого человеческого бытия? Говоря коротко - в свободе. Человек -свободен26. Он не определен однозначно, не детерминирован ни Землей, ни Небом, ни миром дольним, ни миром горним, ни биологическими или экономическими условиями, ни самим Абсолютом. Человек всегда может сказать "нет!" не только материи, но и Богу. В самом деле, в чем главная интрига не только Нового, но и Ветхого Завета, особенно пророческих книг? В том, что Бог предъявляет требования, а жестоковыйный, хотя и избранный, народ не подчиняется, вступает с Богом в препирательство. Запись на теле об избранности народа произведена. Это обрезание. Но это обрезанный народ с "необрезанным сердцем".
Какова цена человеческой свободы? Без-опорность. За свободу, которая и есть, собственно, измерение подлинного человеческого бытия, приходится платить бесприютностью, без-домностью. Человек -это
27
отсутствие основания, которому и суждено стать основанием .
Без-опорность открывает возможность двух страшных грехов, к которым человек причастен по определению. Это грех лжи28 и грех предательства. В "Аду" у Данте обманувшие недоверившихся попадают в круг восьмой, а обманувшие доверившихся - в круг девятый. Предатели в самом низу, а ниже всех вмерзший в ледяное озеро Коцит
... страдающий всех хуже, - Иуда Искарьот;
29
Внутрь головой и пятками наружу .
Образ Иуды - важный момент в образе человека вообще. Он восходит к другому легендарному библейскому персонажу - Каину. В. В. Розанов с ужасом восклицает: "И мы - Иуды?. Опять Каины!"30 Иуда -человек сомневающийся, испытующий, ставящий страшные, Жестокие эксперименты на окружающих, на себе, на Самом Боге31. В
193

Иуде обнаруживается глубинная амбивалентность человеческого бытия, ибо, став людьми, мы в известном смысле предали природу, а согласно догмату о грехопадении - предали и Бога32. Предательство - цена, которая заплачена за свободу.
Без-опорность рождает феномен, который представляется специфически человеческим, более того, феномен, который с известной точки зрения может тематизировать самое философию. Мы имеем в виду самоубийство. А. Камю говорит, что основной вопрос философии состоит в том, стоит ли кончить жизнь самоубийством. Самоубийство представляет собой самоотрицание как негативную форму саморефлексии.
* * *
Итак, человеческое бытие свободно, а потому и без-опорно. Человек - неустановленное животное (Ф. Ницше), более того - неустанови-мое. Без-опорность предстает как принципиальная слабость человека. Она выражается в оксюмороне "сила слабости". Этот оксюморон есть общее место гуманитарной мысли. Уже в Библии читаем: "Лук сильных преломляется, а немощные препоясываются силою"33. Не о победоносной ли слабости и рассказ о Давиде и Голиафе? В немецкой традиции тема принципиальной слабости человека восходит по крайней мере к Шиллеру. В животном и растении природа не только выражает назначение, но и сама его воплощает. Человеку же она дает лишь назначение. Выполнение предоставляется ему самому.
Глазной врач А. Адлер обратил внимание на то, что плохо функционирующий орган (например, слабо видящий глаз) не только компенсируется в другом органе, но происходит сверхкомпенсация. К примеру, у слепых сверх обычной меры развиваются слух и память34. И вообще, экстраполирует Адлер, душа человека создается чувством неполноценности35.
"Сила слабости" внутренне связана с темой маргинализма. "Пу-стотность" человеческого бытия раскрывает истоки его деятельност-ной активности. Неуверенный в себе, напряженно переживающий пустоту своей сущности человек поневоле должен быть активным. Активность как ценность культивируема протестантской этикой, а традиция исследования человеческой активности особенно ярко выражена в немецкой классической философии. Ее можно проследить от Фихте36 до Маркса37 и Адорно.
Однако новейшее философствование в целом более сдержанно относится к безудержной активности (новоевропейского) человека. По М. Хайдеггеру, как раз активизм, столь характерный именно для на-
194

шей цивилизации, ведет к феномену забытости бытия. Современный мир увлечен сущим, бытованием (Seiende) и забыл бытие (Sein). Бытие не ухватишь деятельностной активностью, ибо это то, что остается в темноте за сознательным бытованием. Когда мы уверены, что занимаемся "серьезными делами", именно тогда мы и погружаемся в пустую суету. В качестве забытого, оставшегося в тени бытие вбирает в себя то, что Фрейд и Юнг понимают под бессознательным38.
В философствовании фундаментальная забытость бытия выражается как метафизика. По М. Хайдеггеру, метафизика характерна для всей предшествующей философии. Она неспособна проникнуть к самому бытию, а останавливается только на бытовании. Метафизика представляет бытование в его бытии и так мыслит бытие бытования. Иначе говоря, перед нами ситуация превращенной формы: неподлинное, призрачное, фантомное предстает для метафизики как подлинное, действительное, настоящее.
Метафизика начинается там, где постулируется разрыв человеческого бытия и бытия вообще, где постулируется разрыв субъективного и объективного. Метафизика - это такое проживание, освоение/присвоение мира, где действительность выступает в качестве про-тиво-стоящего, в качестве пред-мета (Gegen-stand). Все окружающее, даже сам человек, пред-стает как пред-мет.
Из такого метафизического подхода следует, что все окружающее допустимо использовать как средство, в том числе и самого человека. Именно здесь корни известного в русской мысли тезиса: "Мир не храм, а мастерская, а человек в ней работник"39. Человек, выступая в качестве субъекта, противо-стоящего объекту, воспринимает себя как творца предметной действительности. И это не иллюзия. В нашей техногенной цивилизации человек действительно становится творцом окружающего его мира объектов, творцом сущего, творцом бытования. Но не творцом бытия! Этот метафизический человек вообще не подозревает о бытии. Он видит только сущее, только бытование. И марксистский материализм относится к той же метафизике. Для него все сущее выступает как предмет труда. Сущность материализма, говорит М. Хайдеггер, скрыта в сущности техники. И в сущности труда, добавим мы.
Как же Хайдеггер преодолевает метафизику, взятую в столь широком понимании? На место кантовского конструирования Э. Гуссерль поставил интуитивное по своей природе созерцание. Хайдеггер, предпочитая метафорам зрения метафоры слуха, говорит о вслушивании в бытие40.
Напомним, что, по И.Канту, основа мира -вещь в себе (Ding an sich) - предстает иррациональной. Отсюда впечатляющая картина взаимоотношения рационального субъекта и окружающей его реаль-
195

ности: "... эта область (чистого рассудка. - К. П.) есть остров, самой природой заключенный в неизменные границы. Она есть царство истины (прелестное название), окруженное обширным и бушующим океаном, этим средоточием иллюзий, где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но которые он тем не менее никак не может довести до конца"41.
Гегель преодолевает Канта, доказывая, что само бытие (этот "обширный и бушующий океан") есть, в сущности, инобытие рационального субъекта, абсолютной идеи. И марксизм (по существу, вслед за Гегелем) в этом отношении составляет оппозицию Канту: темное начало антагонистических общественных отношений снимается в рационально построенном коммунистическом обществе, где стихия рынка будет преодолена прозрачно-разумными отношениями людей. Впрочем, речь не только о марксизме, но о фундаментальном проекте всей техногенной цивилизации. Для соединения человека с миром нужно просветить мир (программа Просвещения), правильно и разумно его организовать.
Хайдеггер, следуя в русле новейшей традиции философствования (идущей от Шопенгауэра и Ницше), преодолевает Канта не за счет рационализации объекта, а за счет иррационализации субъекта. Единство субъекта и объекта осуществляется как единство родственных друг другу иррациональных начал. Сущность человека не в cogito, a в sum, т. е. не в разуме человека, а в человеческом бытии.
Персональность раскрывается в действии, в активности как прежде всего забота о себе42. Включаясь в социум, индивид придает заботе о себе существенно общественные и культурные формы. Забота о себе выступает как базовая структура аскезы. Принципиально то обстоятельство, что "разумный эгоизм" (например, у Н. Г. Чернышевского) также по существу содержит именно то, что было обозначено Мишелем Фуко как "забота о себе".
* * *
Подведем некоторые итоги понимания персонального бытия в рамках феноменолого-экзистенциальной или экзистенциалистско-антро-пологической традиции.
По поводу персонального бытия, обладающего атрибутом свободное(tm), невозможно построить никакой объясняющей теории. В отличие от науки философия не может ничего "объяснить". Она может лишь прояснить и культивировать ненатуралистическое измерение челове-
196

ческого бытия. Человеческое бытие не загадка, которую можно раз и навсегда разрешить, но тайна. Она в принципе не поддается однозначному разрешению. Она неопределенна, не схватываема в понятийных конструкциях.
Это оказывается весьма существенным и в практическом плане. Если человеческое бытие - тайна, то отсюда следует благоговение перед каждой человеческой душой, перед каждым человеческим существом. Не только убийство, не только физическое насилие, но и духовное насилие - безусловное табу. В этой традиции сразу, с порога, априорно отрицается объектность персонального бытия. Посему его определения могут быть только отрицательными, в этом смысле перед нами апофатический момент в социальной философии43.
Фундаментальную онтологию персонального бытия, человеческой субъективности можно свести в связи со всем сказанным к трем моментам:
1. Персональное бытие - это не часть мира. Нет ничего в мире, с чем было бы сравнимо и из чего было бы выводимо персональное бытие. Нет ничего в мире, на что можно было бы с определенностью указать как на специфическую человеческую реальность. В этом смысле персональное бытие есть ничто, "дырка в бытии", как говорил Сартр. Оно поэтому не может быть объектом, не может быть предметом теории. Его нельзя объяснить как этим, так и другим миром. Оно в иной плоскости, оно абсолютно уникально. Оно создает каждый раз собственный мир. Персональное бытие есть предмет практический (в смысле Канта), а потому это волевое, целенаправленное и по сути своей социальное действие, т. е. оно ориентировано на других людей. Человеческая реальность - это всегда избегание каузального порядка мира. Таким образом, в человеческом бытии противопоставляется ценностно-рациональное, манифестирующее свободу поведение, с одной стороны, причинно-следственному поведению (выступающему как традиционное или аффективное действие), манифестирующему необходимость, с другой стороны.
2. В то же время персональное бытие для фундаментальной онтологии не есть некоторая идеальная сущность. Оно не божественной природы. И в этом отношении оно есть ничто. Как ничто персональное бытие не имеет не только материальной, но и идеальной природы. Таким образом, эта традиция не только антинатуралистична и ан-тиматериалистична, но она антисубстанциалистична вообще. Персональное бытие не есть идеальная субстанция, потенциально содержащая в себе все свои атрибуты, модусы и развертывающая их в некотором движении. Предлагаемое видение также антидеятельностно в том смысле, что человеческая ситуация мыслится здесь всегда одной и той же, вне зависимости от культурно-исторических условий и об-
197

стоятельств. Впрочем, конечно, человеческое бытие может быть - как одна из модификаций - интерпретировано в марксистском духе в качестве общественно-исторической практики, в частности материального производства. Правда, в этом случае уже нельзя будет говорить о человеческом бытии и персональном бытии как о синонимах: здесь свобода человека фундаментально ограничивается.
3. Человеческое бытие немыслимо без представлений о нем. Люди - существа не рефлекторные, а рефлексивные, способные к рефлексии на том или ином уровне. Они потому и не могут быть объяснены простыми рефлексами, что способны к рефлексии.
4. Философия, проясняя персональное бытие, может подвести человека к границе, за которой кончается ее руководство. Она не может подменить собой это бытие. На указанной границе начинается самодеятельность (в смысле немецкой классической традиции) - творение самого себя из ничего. Здесь наступает полная вменяемость, полная ответственность за свои действия.
Итак, человеческие индивиды - это субъекты, обладающие индивидуальным человеческим бытием, данным им непосредственно в проживании их собственной жизни. Человеческое бытие не сводимо к социальному бытию, но оно невозможно без последнего. Ясно, что и качество социального бытия определено качеством человеческого бытия.
После того как мы развернули понятия социального бытия и персонального бытия, мы переходим к рассмотрению их единства. Категория "порядка многого", или "социального порядка", оказывается ключевой в любой системе социальной философии. В чем ее итоговый смысл? Очевидно, в том, как осуществляется единство социальной реальности и индивидуальной человеческой реальности, человеческого бытия. Собственно, говоря о социальной реальности, мы по существу говорим о социальном порядке, или о единстве человеческих реальностей, или о единстве человеческой и социальной реальностей.
1 Арендт X. Ситуация человека // Вопросы философии. 1998. № 11. С. 131-132.
2 Понятие действующего лица пока будем мыслить на уровне обыденного здра
вого рассудка.
3 По крайней мере в одном из смыслов. Другой смысл опредмечивания деятель
ности - воплощение ее деятелем в форме артефактов, о чем речь пойдет дальше.
4 Цит. по: Там же. С. 131.
5 Собственно, философия всегда обращалась к теме персоны философа, взять
хотя бы всю доксографическую традицию. См., напр.: Назаров В.Н. Феноме-
198

ноаогия мудрости: образы мудреца в истории культуры. Тула, 1993; Колаков-ский Л. Жрец и шут /7 Колаковский Л. Похвала непоследовательности. Б. м., 1974. С. 22-63.
6 Пример Ханны Арендт: в обществе непорядок, если герой - это "неизвест
ный солдат" (см. также роман Уильяма Фолкнера "Притча", где герой - как раз
"неизвестный солдат").
7 См.: Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976.
8 Термин "ипостась" был введен в античную философию Посидонием (II в.
до н.э.). Ипостась означала единичное реальное бытие - в отличие от кажу
щегося и мыслимого. Хрисипп и ранние стоики используют "ипостазирование"
как термин, обозначающий объективацию. Близкий смысл ипостаси придает
ся и в неоплатонизме. Все ипостаси делятся на "совершенные" и "несовершен
ные". Первые, "начальные ипостаси", объективируются в процессе эманации из
Единого, вторые представляют собой множественность единичных вещей. Три-
нитарные споры IV в. вращаются вокруг формулы "одна сущность Божества
и три неслиянных и нераздельных единосущных ипостаси". Значение ипостаси
движется, дрейфует к пониманию ипостаси как единичного, т. е. как совокуп
ности сущности и акциденций. Богословские споры V-VII вв. приводят к вы
работке концепции сложной ипостаси как результата соединения двух сущно
стей или природ. Речь здесь идет об истолковании Богочеловеческой личности
Христа.
9 См., напр.: Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики (творчество
и объективация). М., 1918; Лукач Г. Материализация и пролетарское сознание //
Вестник Социалистической академии. 1923. Кн. 4-6.
10 Во втором случае он имел в виду систему Гегеля.
11 "До чего мы нелепы с нашим желанием найти опору в себе подобных! Такие
же ничтожные, такие же бессильные, как мы, они нам не помогут: в смертный свой
час человек один. Значит, и жить ему надобно так, словно он один на свете. Но
станет ли он тогда строить себе роскошные палаты и т.д.? Нет, он сразу углубится
в поиски истины. А не сделает этого, - что ж, значит, людское мнение для него
дороже истины" (Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 323).
12 Сегодня иногда используют термин "актант" (В.В.Терехов).
Мы должны иметь в виду, что персональность, раскрытая как человеческая индивидуальность, есть лишь одна форма сингулярности. С точки зрения Ж.Делёза и Ф.Гваттари, социум может быть расчленен вовсе не на индивидов; скажем, мы можем мыслить исторический процесс через такие сингулярности, как битва. Битва - это сингулярность, но, ясное дело, она не есть индивидуальность. Это может быть и машина, и ситуация, и процесс диалога.
См.: Гайденко П. П. 1) Почему проблема бытия так актуальна сегодня? // Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX в. М., 1997. С468-480; 2) Проблема свободы в экзистенциальной философии Н.А.Бердяева // Там же. С. 448-467.
Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX в. С. 446. - П. П. Гайденко говорит о Бердяеве: "Культ свободы и человека-творца, чья теургическая мощь создает из ничего сущее, в том числе и самого человека, - мотив, глубоко созвучный технократическим утопиям XX в. о беспредельном могуществе человека, перестраивающего мир и создающего не только "вторую", но Уже и "первую" природу (к этому стремится генетика), - с необходимостью предполагает неприятие всего, что существует само по себе, не зависит от отдельного индивида, будь то природа, общественные установления, культурные и религиоз-ые традиции, наконец, бытие как таковое".
Гайденко П. П. Почему проблема бытия так актуальна сегодня? С. 480.
U понимании человеческого бытия см. также: Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 377-389.
199

18 Оба термина, как и ряд обобщений, заимствованы из: Кузьмина Т. А. Про

<< Пред. стр. 11 (из 18) След. >>

Список литературы по разделу