<< Пред. стр. 12 (из 18) След. >>
Список литературы по разделу
блема субъективности и способ ее анализа в современной буржуазной филосо
фии // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.
С. 10 ел.
19 Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Работы 1920-х годов.
Киев, 1994. С. 20.
20 См. аналитический разбор текстов М. Хайдеггера В. В. Бибихиным: Работы
М.Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. М., 1981. С. 126.
21 Чувство человеческого бытия у М. Хайдеггера с этой точки зрения, по
сути, близко подобному чувству у В. В. Розанова,. "Уединенное" начинается так:
"Шумит ветер в полночь и несет листы... Так и жизнь в быстротечном вре
мени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полумысли, получувства. ..
Которые, будучи звуковыми обрывками, имеют ту значительность, что "со
шли1' прямо с души, без переработки, без цели, без преднамерения - без всего
постороннего... Просто "душа живет"... т.е. "жила", дохнула" (Розанов В. В.
Уединенное. М., 1991. С.З). Обратим внимание на звуковой образный строй это
го отрывка, который столь близок Хайдеггеру, призывавшему вслушиваться в
бытие.
22 Рассматривает философию как более близкую к искусству, чем к нау
ке, и Н.А.Бердяев (см.: Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания че
ловека II Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т.
Т. 1. М., 1994. С. 39-46). Б. Кроче упрекает Гегеля, что тот "растворял искус
ство в философии" (Кроче Б. Логика философии // Кроче Б. Антология сочи
нений по философии. История. Экономика. Право. Этика. Поэзия. СПб., 1999.
С. 37).
23 Бахтин М. М. К философии поступка. С. 95.
24 "И эстетическая деятельность бессильна овладеть моментами прехождения
и открытой событийности бытия, и ее продукт в своем смысле не есть действитель
но становящееся бытие и приобщается к нему в своем бытии через исторический
акт действенного эстетического поступка" (Там же. С. 82).
25 Напомним, что дистинкция (от лат. "различение") -это познавательный
акт, констатирующий различие между предметами. В формальной логике дистинк
ция - один из приемов, заменяющих определение.
26 См., в частности: Ethische und politische Freiheit / Hrsg. von J. Nida-Riimeln
und W. Vossenkuhl. Berlin; New York, 1998.
27 См.: Работы М.Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. С. 127.
28 См.: Секацкий А. К. Онтология лжи: Автореф. дис. ... канд. филос. наук.
СПб., 1995.
29 Данте. Божественная комедия. Ад 34, 61-63. Ср. иерархию греха у польского
поэта Збигнева Хербста (1924-1998).
30 См.: Розанов В. В. Трепетное дерево // Розанов В. В. Религия и культура.
М., 1990. С. 381.
31 В художественной форме об этом говорят Л.Андреев ("Иуда Искариот"),
С.Кьеркегор ("Записки соблазнителя"). О теме предательства в жизни и твор
честве Ф. М.Достоевского см.: Карякин Ю. "Лишь начинаю. .. " // Литературное
обозрение. 1981. №11.
32 "... Убили Бога. О, что перед этим, что когда-то в Адаме люди Его не послу
шались. .. То было маленькое падение, это - большое, главное... " (Розанов В. В.
Трепетное дерево. С. 381.). Ницшевское "Gott ist tot" говорит не просто о том, что
Бог мертв, но о том, что Он убит.
33 1 Цар. 2:4.
34 См.: Adler A. Studie iiber Mindervertigkeit von Organen. Miinchen, 1927. См.
об этом: Чечулин А. В. Автономия индивидуальности в культуре: Автореф. дис.
... канд. филос. наук. СПб., 1992.
200
35 Adler A. Menscherkenntnis. Frankfurt am Main; Hamburg, 1966. S. 39. -Таково
же объяснение, к примеру, феномена донжуанизма: он обнаруживает скрываемое
неверие мужчины в свою мужественность.
36 "Действовать, действовать - вот для чего мы существуем" (Фихте И. Г.
Несколько лекций о назначении ученого // Фихте И. Г. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1993.
С. 64).
37 "Философы объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить
его" (Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3.
С.З).
38 Бибихин В. В. Место нигилизма в "судьбе бытия" // Работы М.Хайдеггера
по культурологии и теории идеологий.
39 Данная идея, что естественно, имеет немецкую традицию (уже упомянутая
протестантская этика!) и прямо восходит в этой формулировке к "Магнетизеру"
Э. Т. А.Гофмана.
40 Ср. с М.МакЛюэном, который, говоря о внедрении электронных средств
связи, предвещает конец типографского человека, визуального по преимуществу.
41 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964.
С.299-300.
42 См.: Фуко М. Забота о себе. История сексуальности. Т. III. Киев; М., 1998.
43 Существует, как известно, апофатическая теология, стремящаяся выразить
абсолютную трансцендентность Бога путем последовательного отрицания всех Его
атрибутов (например, о Боге нельзя сказать не только то, что Его нет, но и то, что
Он есть, ибо Он по ту сторону бытия в нашем представлении). Апофатической
теологии близка диалектическая теология, исходным пунктом которой служит те
зис, что все попытки определить содержание веры через какие-либо теологические
или культовые манипуляции безнадежны. "Религия", которая противопоставляет
ся подлинной "вере", вообще порочна, потому что она стремится связать несвязу-
емое: "не-наглядного", "не-вещного" Бога, с одной стороны, и наглядный вещный
мир, с другой.
Глава 6
ЕДИНСТВО СОЦИАЛЬНОЙ И ПЕРСОНАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТЕЙ
В нашем изложении систематики социальной философии можно выделить три элемента.
Во-первых, мы постоянно имели в виду трансцендентное, которое обозначалось как предельные основания бытия, именуемые в различных философских традициях Вселенной, материей, объективными законами развития, Богом, Абсолютом и т. д. Во-вторых, речь идет об имманентном, т. е. о персональном, индивидуальном бытии, как оно дано нам в непосредственном переживании. Этому, по существу, была посвящена предыдущая глава. Наконец, в-третьих, мы говорим о социуме, социальной реальности, соединяющей имманентное и трансцендентное.
Выше были рассмотрены четыре модели социальной реальности, которые по-разному отвечали на вопрос о том, что такое социум (или это Божественная эманация, или - природное образование, или - результат человеческой деятельности, или - некоторая система смыслов и интерпретаций). Социум раскрывает нам имманентное, т.е. наше персональное бытие, как бытие личное. Вводя идею личного, мы рассматриваем его не только как единство имманентного и трансцендентного, но и, конкретнее, как единство персонального и социального. По существу, это традиционная социально-философская тема, именуемая "личность и общество".
Итак, социальная реальность порождается множеством индивидуальных "бытии" индивидов, причем индивиды, соединяясь в социум, внутренне преобразуются, "вбирая" в себя содержание целостного социума и тем самым превращаясь из индивидов в личностей. С этой точки зрения не только социальная реальность порождается персональными реальностями, но и персональные реальности порождаются
202
социальной реальностью. Поэтому личностная и социальная реальности в известном смысле тождественны.
Постичь человека, постичь самого себя - это значит постичь смысл своего бытия, т. е. увидеть себя в связи со всеобщим, за пределами индивидуальной "вещности". Увидеть себя в связи со всеобщим - значит осознать свою свободу. Только постигнув всеобщее в себе, я могу постигнуть себя во всеобщем. И первой инстанцией всеобщего во мне будет социум - или многие социумы, к которым я принадлежу, с которыми я идентифицируюсь. Даже абстрактный рассказ об этом социуме или социумах даст для познания самого себя как индивида больше, чем самые подробные сведения о деталях "физической" биографии. Существенен и обратный ход мысли: познание всеобщего и общества происходит через особым способом осмысленного индивида.
В каждом индивиде есть целое общество. Когда Шпенглер пишет о "фаустовском человеке", он имеет в виду всю новоевропейскую цивилизацию, т. е. новоевропейский социум. Каждый человек этой цивилизации носит всю ее в себе1 как свою неотъемлемую часть. Поэтому национальное унижение может вызвать чувство глубокого личного уныния. Мне лично неприятно, что японские рыбаки позволяют себе ловить рыбу в наших (читай - моих) территориальных водах, а наши пограничники не могут им помешать. Хотя, абстрактно рассуждая, эти территориальные воды - весьма условно "мои". Я никогда не видел ни этих рыбаков, ни этих пограничников, никогда не бывал в этих морях и, вероятнее всего, никогда там и не буду. Интересно, как бы отнеслись наши пограничники, если бы не японские рыбаки, а лично я попытался там ловить рыбу... Тем не менее меня лично уязвляет и коробит, когда я читаю о браконьерстве японцев.
Каковы механизмы единства социальной и личностной реальностей? Разумеется, это единство диалектично. Личностная и социальная реальности вступают между собой в постоянные конфликты. В натуралистической модели это конфликт индивида и вида (скажем, естественный и половой отбор), в деятельностном дискурсе (особенно в его марксистской модификации) такие конфликты описываются в терминах отчуждения-освоения. Есть свои специфические формы этого конфликта и в реалистической модели. Если описать их в терминах социальной феноменологии, то данные единство и противоречия могут быть раскрыты через интенционалъность, инструментпалъностъ и интерсубъективность. Рассмотрим эти понятия по порядку.
6.1. ИНТЕНЦИОНАЛЪНОСТЬ
Для Э.Гуссерля интенционалъность2 есть акт придания предмету смысла (притом различие предмета и смысла все же сохраняется).
203
Интенциональность - это некоторое свойство субъекта, представляющее собой первичную смыслообразующую устремленность сознания к миру, смыслоконструирующую, смыслоформирующую способность сознания, которое всегда направлено вовне. Именно благодаря интенциональности предметно интерпретируются все наши многообразные ощущения3. Уже во введении мы постулировали этот феномен как присущий каждому порыв от имманентного к трансцендентному.
Содержание понятия "интенциональность" наполнено более гносеологическим содержанием, чем социально-нравственным (как в понятиях "ценности", "интересы" и "потребности"), поэтому императивность интенциональности в эпистемологии остается в тени, равно как и вообще ее социальная природа. Точно так же в Гуссерлевой интенциональности на втором плане оказывается то обстоятельство, что интенциональное имеет свою противоположность: это не только устремленность к миру, но и бегство от мира4.
В социально-философском, социально-психологическом плане интенциональность конкретизируется как мотивация в самом широком смысле5. В натуралистических моделях интенциональность ближайшим образом раскрывается как потребности (желания, нужды), в деятельностных моделях она эквивалентна интересам (например, экономическим интересам индивида), в реалистических моделях - ценностям.
Далеко не все интенционально в персональном бытии. Речь идет о некоторых фундаментальных явлениях, таких, как боль6 и наслаждение. Через переживание неинтенционального изнутри раскрывается понимание глубинного мистического единства общества, мира и человека7. И боль и наслаждение сами по себе не "содержат" смысла, хотя в процессе рационализации смысл может быть туда "вмыслен". В этом случае - при рационализации подобных состояний бытия - происходит генезис, порождение их интенциональности. Общественную жизнь можно представить как контакт социума и индивидов, в котором социум организует свой контакт с индивидом, придавая интенциональность неинтенциональному, распределяя награды, дающие людям наслаждение, и наказания, несущие людям боль8. Так социум вторгается в сферу неинтенционального. Такого рода практика предстает как социализация, дисциплинаризация.
Рассмотрим два модуса дисциплинаризации: через боль и через наслаждение. Во-первых, неинтенциональная боль интенционализирует-ся (и, стало быть, социализируется), например в институте пыток . Однако интенционализация неинтенционального (или дисциплинаризация) в современном обществе чаще осуществляется, во-вторых, не только с помощью овладения болью, но и с помощью монополии на наслаждение. Скажем, столь известный современный ритуал, как шо-
204
пинг, есть не что иное, как дисциплинаризация наслаждением (или - рационализированным выбором тех орудий, с помощью которых можно доставить наслаждение).
Диалектика интенционального и неинтенционального в наслаждении ярко обнаруживается в соотношении секса и половой любви. Секс, абстрактно говоря, дает неинтенциональное наслаждение. Маркиз де Сад сконструировал своего либертена, абсолютно свободного и абсолютно изолированного индивида, который рассматривает секс как источник чистого наслаждения. И такая позиция приводит либертена к краху10. Любовь интенционализирует наслаждения секса. Она предполагает со-чувствие. Мое наслаждение оказывается существенно зависимым от наслаждения партнера (любимой или любимого). Мое наслаждение только в ситуации взаимности и может существовать. С этой точки зрения интенционализация сближается с эмпатией, способностью представить себя на месте другого человека и понять его поступки, идеи, желания, чувства.
Через диалектику интенционального и неинтенционального может быть осмыслен феномен такого сложного и недостаточно понятого в социальном плане феномена, как наркотик. Он опасен11 для общества тем, что непосредственно обращается к неинтенциональному, ослабляя (по крайней мере в современном мире) возможности социального контроля. Ты получаешь наслаждение "просто так", не как награду от общества; социум со своими поощрениями и наказаниями остается как бы не у дел. Поэтому борьба с наркотиками ведется по преимуществу репрессивными (например, полицейскими) методами, причем такие методы, как показывает практика, оказываются неэффективными. Новоевропейская цивилизация на нынешнем этапе своего развития, с одной стороны, провоцирует на индивидуализм, уход в себя, представляет собой "конец социального" (Ж. Бодрийяр), но, с другой, сопротивляется радикальным технологиям замыкания в своей персональное(tm).
* * *
Способность субъекта к интенциональности конкретизируется как проекция, конкретный социально-психологический механизм. Мы уже говорили в 1-й главе (при определении предмета социальной философии) о том, что социальная философия межличностное делает моделью для осмысления социального и наоборот. Теперь мы можем уточнить, что такое взаимное осмысление возможно благодаря механизму проекции. Межличностное делает социальное экраном своей проекции, так же как и социальное может превратить межличностное в экран для своей проекции12.
205
Явления проекции органичны для религиозного сознания. Особенно существенны здесь фигуры Христа, Богоматери, святых и мучеников13. В философии внутренняя проблематика человека может проецироваться на устройство мира в целом, на Универсум. Скажем, если тот или иной социальный класс на подъеме, то в его идеологии присутствует оптимистический взгляд на общественный прогресс. Если же класс сходит с исторической арены, то в его идеологии господствуют пессимистические тона, представляется, что и весь человеческий мир клонится к упадку. Поэтому когда в советском марксизме говорилось о "классовых корнях идеализма и материализма" или о "классовых корнях" взглядов на общественный прогресс, то по существу описывался феномен проекции.
Для социальной жизни проекция особенно существенна в отношениях лидеров, элиты и массы. Человек массы проецирует себя на лидера, лидер проецирует себя на человека массы. Экран для проекции представляет собой прежде всего тот, кто персонифицирует общество. Мы видим это во фрейдовском анализе Вудро Вильсона14. Во многих обществах существенную роль играет феномен мужественности лидера. В Латинской Америке возник даже специфический термин - мачо15. Возьмем, например, образ Л. И. Брежнева, как он сложился благодаря циклу его воспоминаний ("Малая земля", "Возрождение", "Целина"). В подтексте там настоятельно подчеркивается мужественность автора. Образ Ельцина, который сформировался уже в другую эпоху, также акцентирует начало мужественности в этом лидере. Целый ряд лидеров, конкурировавших с Ельциным, бесспорно проигрывали ему в мужественности16.
Интенциональность в жизни социума может представать и в вещных формах, таких, как дарение, а в архаическом обществе -как потлач17.
Подводя итоги размышлениям об интенциональности как моменте в единстве социальной и персональной реальностей, отметим, что феномен интенциональности в традиционной социальной философии раскрывается через понятие сознательности личности. Сознание целого, которое в большей или меньшей мере налицо у личности, связывает индивида с социумом и делает личность "сознательной". Таковы правосознание и моральное сознание. В них личность рассматривает некоторые общественные установления как свои, она в связи с этим принимает санкции или сама участвует в данных санкциях. Скажем, убийство во многих культурах безусловно запрещено - и личность всегда, даже если волей обстоятельств она сама направляется к убийству, переживает это как нарушение социального порядка. Сознательность личности есть основа солидарности как необходимого момента в каждом социальном порядке.
206
6.2. ИНСТРУМЕНТАЛЬНОСТЬ
Субъекты в обществе взаимодействуют не непосредственно, а опосредствованно. Даже когда двое разговаривают с глазу на глаз, то и в этом случае они используют своеобразный инструмент - речь. Потому единство социальной и персональной реальностей предполагает не только интенциональность, но и инструменталъностъ.
Инструменталистская парадигма характерна для западного мышления; предполагается, что любую проблему, в частности социальную (проблему коммуникации), можно решить техническим путем. Традиционное общество равнодушно к инструментальным моментам в кон-ституировании реальности. Здесь мы имеем дело с технэ, но не с техникой. Навык, персонифицированный в мастере, важнее тех мертвых орудий, которыми он пользуется. Соответственно в реалистических моделях социальной реальности инструментальность остается на втором плане18.
Это равнодушие к вещно-инструментальному моменту еще более выражено в архаическом обществе. Дело в том, что архаический человек по существу еще не имел знака как такового. Когда знак и значение не разделялись, образу автоматически приписывались все свойства и особенности первообраза, изображение целиком отождествлялось с изображаемым. Принципиальное отождествление знака и значения - характернейшая черта архаической культовой жизни, основа позиции архаики по отношению к знаку. Точнее - к не-знаку, так как образ и первообраз, полностью сливаясь в архаическом сознании, формировали мир, начисто лишенный обозначения. Произнося имя, обводя рисунок или высекая из мрамора статую, архаический человек не столько создавал, сколько обнаруживал, не столько творил, сколько выявлял изначально сокрытого в материале демона19.
И марксизм, и особенно разнообразные техницистские концепции, опирающиеся, в частности, на инструментализм Дж. Дьюи и восходящие к конструктивистской позиции И.Канта, подчеркивают роль орудий в конституировании социума. В марксизме утверждается, что исторические эпохи различаются не тем, что производится, а тем, как производится, какими средствами труда. Общественная структура, социальные классы зависят в своем возникновении и исчезновении от технического прогресса. Пролетариат, например, производится самим процессом производства. Экологическая проблема в современном ее осмыслении состоит как раз в том, что "горшки уничтожают горшечника".
Инструментальность как момент единства (и противоречия) социальной реальности с личностной реальностью особенно ясно тематизи-Рована в современном массовом обществе. За обозримый период исто-
207
рии общество становится все более сложной системой. Народонаселение земного шара возрастает, усиливается связность (коммуникация, общение) отдельных этнических групп. Растет также подвижность населения, что в свою очередь увеличивает его связность. Никогда на земном шаре не жило одновременно такое большое количество людей. Как организовать их в единое целое? Как достичь взаимосогласованности опыта всех людей? Очевидно, что с помощью особых средств коммуникации. Взаимодействие социальной и личностной реальностей существенно зависит от того, какими инструментами осуществляется коммуникация. М. МакЛюэн полагал, что решающую роль в развитии общества играют инструменты, но не средства производства средств к жизни, а средства коммуникации. Ему принадлежит парадоксальный афоризм: "Форма коммуникации - это и есть ее содержание"20.
Соответственно выстраивается историческое развитие социума. Архаическое общество связано в единое целое прежде всего устным словом, речью. На речи базируются ритуал и миф. Устойчивость и социальный порядок в архаическом обществе создаются архетипами21. М. МакЛюэн подчеркнул в юнговском архетипе инструментальное начало.
Переход к цивилизации немыслим без фиксации речи в письменном слове. В письме слово начинает самостоятельную жизнь, отделенную от говорящих и слушающих22. Письмо делает возможной развитую духовную жизнь. "Слово принадлежит человеку вообще; письменность принадлежит исключительно культурному человеку. В отличие от словесного языка она не частично, но всецело обусловлена политическими и религиозными судьбами всемирной истории"23. Собственно, письменность создает саму возможность истории, саму связность ис-торического времени, произведя в нем революцию .
Письменность рождает возможность абстрактного мышления25 и конституирует становление иерархической структуры цивилизованного общества: верхи умеют читать и писать, неграмотные низы способны только внимать читаемому вслух и гулом одобрения или ропотом осуждения выражать свое отношение к читаемому26. Без фиксированного слова невозможно право (закон должен быть обязательно записан), невозможны философия и наука. Вечными истины становятся вовсе не в речи, но лишь в письме. Возникновение письменности означает неминуемое раздвоение языка на письменный и разговорный27. В традиционном цивилизованном обществе возникает культ книги, прежде всего - Священного Писания28.
Фиксированное слово превращает архетипы в то, что Маршалл МакЛюэн и Уилфред Уотсон называют клише. В общепринятом смысле клише - это избитый разговорный или печатный (письменный) штамп29. Клише в традиционном обществе оказывается важным ин-
208
струментом, соединяющим социальную и персональную реальности. В последней как бы "прячется" архаика. Сегодня клише задается главным образом телевизионной рекламой. Понятие клише очень сущего ственно, поскольку оно тесно связано с понятием повседневности .
Поэтические находки и афоризмы изнашиваются по мере их употребления в обыденной речи. Они превращаются в избитые фразы. Этот словесный хлам снова идет в переплавку, из него рождаются новые остроумные высказывания. Фиксированность слова таким образом ведет и к потерям, что имело место уже в устном слове ("избитые фразы"), но особенно жестко обнаруживается в письменном слове. Совершенно не случайно Сократ не писал трудов, предоставив эту возможность ученикам. И до сего дня наибольшее впечатление производят те ораторы и лекторы, которые говорят "без бумажки", не заглядывая в конспект.
Печатное слово и связанная с ним всеобщая грамотность (не только верхов, но и низов) в новоевропейской цивилизации открыли дорогу формированию массового общества. Новоевропейские конфессии переходят с некоторого общего языка (например, латыни) на национальные языки31. М.Лютер переводит Библию на немецкий, теперь Священное Писание разрешено читать вселг. Важнейшей характеристикой печатного слова служит тиражирование.
На тиражированном печатном слове стоит массовое новоевропейское образование, тесно связанное с новоевропейской демократией. Ведь последняя предполагает информирование каждого "человека с улицы" о важнейших политических событиях через газеты и массовые журналы. Важнейшим измерением политической жизни становится дихотомия цензуры и свободы печати. Верхи владеют орудиями печати, низы, хотя они и грамотны, в лучшем случае могут писать "письма в редакцию". Культ книги, сформированный еще в традиционном обществе, сохранился, хотя постепенно потерял сакральный смысл; книга становится прежде всего культурной ценностью. "Книги - корабли мысли, странствующие по волнам времени и бережно несущие свой драгоценный груз от поколения к поколению" (Ф.Бэкон). Без печатного слова невозможна галилеева наука, базирующаяся на диалоге печатного учебника и печатного научного журнала.
В то время как речь в новоевропейской цивилизации уже закреплена в печатном, т. е. тиражированном, слове, сфера зрительных и слуховых образов поначалу еще не может быть тиражирована. Здесь формируются социальные институты живописи32 и музыки. Живопись существует в форме уникальных полотен, выполненных мастерами. Копии немногочисленны и по определению второсортны. Так же и музыка "отстает" от фиксирования и тиражирования речи. Исполнение мастера уникально и не может быть заменено каким-то репро-
209
дуцированием. Нотная запись, даже тиражированная типографским способом, дает широчайший простор для индивидуализирующей интерпретации при исполнении.
Наконец, в Новейшее время появляется машинно-компьютерное слово, которое в конечном счете модифицирует массовое общество в "информационное". Машинное представление коммуникации развертывается сначала в формах фотографии, радио (особенно радиотрансляции), кино (особенно кинохроники). Здесь возникает возможность тиражировать не только фиксированную речь, но и зрительные и слуховые образы. Телевизионные программы вытесняют печатную информацию33. К тому же обнаружилось, что сокращение роли печати ведет к росту эмоциональности передаваемой информации.
Формы машинного слова поначалу активно используются тоталитарными режимами. Известна роль радио ("газета без бумаги и расстояний") и "важнейшего из всех искусств" - кино - как в условиях социалистического режима, так и в Третьем рейхе. Правда, дальнейшее развитие машинного слова и превращение его уже в машинно-компьютерное, возникновение телевидения, аудио- и видеотехники, а также распространение персональных компьютеров и компьютерных сетей сыграли серьезную роль в подрыве условий существования "классических" тоталитарных режимов.
Информационное общество ставит на первое место не обмен веществом и энергией, а обмен информацией. Эта форма обмена характеризуется тем, что она не подчиняется закону сохранения. (Если я передаю информацию другому, у меня ее не становится "меньше"; напротив, отдавая вещество или энергию, я теряю их.) В связи с этим ставится вопрос о снятии экономики, т. е. такого социального порядка, где именно законы собственности и обмена веществом и энергией играют решающую роль.
Однако соревнование верхов и низов в борьбе за средства коммуникации вовсе не прекратилось. На первых порах, пока еще не сложились социальный институт массовых коммуникаций и соответствующие ему юридические нормы, оказались возможными удивительные прорывы "снизу вверх" (известны истории о школьниках, с помощью своего домашнего персонального компьютера проникавших в секретные архивы Пентагона, о банковских клерках, совершавших с помощью компьютеров головокружительные финансовые аферы). Впрочем, ясно, что грядет еще новое социальное, юридическое, да и экономическое, нормирование социального института массовых коммуникаций, которое восстановит устойчивость несколько пошатнувшейся иерархии в "информационном обществе".
Напомним еще раз, что доминирующая роль средств коммуникации характерна для деятельностной модели социальной реальности.
210
Даже если мы и не можем принять парадигму, утверждающую решающую роль средств коммуникации в развитии и функционировании общества (как это не могут сделать в полной мере "реалисты", "натуралисты" или даже феноменологи), тем не менее инструментальность не может игнорироваться.
Хотя информационные процессы в принципе не зависят от энергии, они требуют энергетического обеспечения. Именно с точки зрения энергетики информационная система не может быть бесконечно большой. Наступает такой этап, когда вся энергия, вырабатываемая в системе, будет уходить на обеспечение связи между огромным количеством элементов. Тогда, видимо, система (социум) должна разделиться так, что связи между разделенными частями необходимо будут
44
ограничены .
* * *
Инструментальность реализует социальную символизацию35. Символизм - фундаментальное свойство человека, связанное с самой идеей имени. Э. Кассирер называет человека существом символизирующим. Вся человеческая культура - процесс культивирования - может быть представлен как игра вокруг символизации. Именно этот срез философствования берет философия культуры. Она постигает всеобщее через символизирующую деятельность человека. Рассуждая о социальной символизации, следует иметь в виду виртуальность, которая представляет собой несоотнесенность знака с реальным референтом. И в связи с этим принципиальна симулятивностъ символического.
Символизм как конкретная форма инструментальности обнаруживает один существенный момент в ней: инструмент - это оружие борьбы с временем. Инструментальный артефакт, предстающий как символ, изымает человеческие отношения из времени и выступает основой социальной памяти36.
Человек только тогда может быть существом символизирующим, если он представляет собой существо играющее. Игра предполагает инструмент игры, игрушку в широком смысле слова37. Поэтому, поскольку мы рассматриваем артефакты как феномен культурный и символический, мы рассматриваем их по существу как игрушки.
Следует обратить внимание на символический характер артефактов38. Это видно прежде всего в украшениях, драгоценностях. Оружие также вряд ли может быть адекватно осмыслено, если видеть в нем всего лишь инобытие производственной техники39. Ведь оружие деструктивно по своей сути, а потому как раз противоположно производственной технике. Главное в оружии -это даже не деструк-
211
ция и не технология убийства, а именно его символическая функция. Уже обыденному сознанию ясно, что оружие "украшает" мужчину так же, как драгоценности украшают женщину. Поэтому в традиционных обществах столь серьезное внимание ^уделялось красоте оружия, самому праву носить оружие40. В Античности известны случаи, когда люди кончали с собой, если их лишали такого права41. Да и сегодня за подчеркнутой функциональностью оружия стоит прежде всего демонстрация мощи42. Метафизический смысл приобретает не только оружие, но и весь костюм человека, как великого, так и малого .
Само наслаждение благами цивилизации (имеется в виду прежде всего новоевропейская цивилизация), которое кажется "физиологическим", "органическим", соответствующим "природе человека", по сути символично. Комфорт напгей цивилизации, без которого мы как будто "жить не можем", на самом деле феномен символический. Покрытый блистающим кафелем туалет, изысканная, особо мягкая туалетная бумага, душистое мыло; зубная паста с добавлением каких-то сверхполезных компонентов, над составом которых работают целые научно-исследовательские институты; тропические фрукты в самых северных цивилизованных городах круглый год и т. д. - все это символы, существенно никак не связанные с "природой человека". "Удобства во дворе" с прошлогодней газеткой вместо изысков мягкости, простое "хозяйственное" мыло, антоновские яблоки вместо киви и гуайявы - все это ничуть не менее (а то и более) отвечает биологической "природе человека". Социальный смысл "наслаждения благами цивилизации" показал К. Маркс в "Экономическо-философских рукописях 1844 года"44, да и многие другие, например М. Мосс45.
В Новейшее время техника культивируется с помощью дизайна. "Дизайн выводит из потаенности, вызывает вещь к бытию через уничтожение вещи, посредством исчезновения ее естественного присутствия"46. Иными словами, дизайн раскрывает технику в технологии ее создания и использования, и тем самым вещь приобретает свое социальное качество, теряя качества природные.
Социальный символизм может быть описан в терминах коннотации. Коннотация в языкознании - это дополнительное, сопутствующее значение языковой единицы47. Коннотация в широком смысле - любой компонент, который дополняет предметно-понятийное (денотативное) содержание языковой единицы. Коннотация возникает на основе сведений, соотносимых с культурно-историческим, мировоззренческим, повседневно-эмпирическим знанием как говорящих на этом языке общностей, так и отдельного индивида.
Коннотации - это стихия. Как в языке, так и в социальной реальности они - такой источник изменения, который никем не планируется. В этом смысле стихийные коннотации противостоят специальному
212
культивированию смыслов и значений, которое несет в себе консервативное, охранительное начало.
Коннотативные смыслы "прикрепляются" не только к знакам естественного языка, но и к реальным вещам, выполняющим какие-либо практические функции. Р. Барт называет их "знаками-функциями"48. Эти знаки-функции мы как раз и обсуждали выше, когда говорили о различных материальных "инструментах" коммуникации. Коннотативные смыслы подвижны, они появляются и исчезают в зависимости от движения идеологического контекста. Обнаружение коннотативных смыслов носит вероятностный характер, т. е. они могут актуализироваться или не актуализироваться в восприятии. Коннотативные смыслы агрессивны в том отношении, что активно вытесняют знаки денотативной системы. К примеру, слово "туземец" первоначально означало местного уроженца, а сегодня - скорее жителя "третьего мира"49.
Символизация, активно использующая коннотации, предполагает активное участие сознания и самосознания субъекта, его рефлексии. Поэтому здесь существенна контрсуггестия. Иначе соотнесенность с системой артефактов (знаков-функций) просто не возникнет: ведь коннотативные смыслы не даны непосредственно.
В социальной символизации важную роль играет искусство. Оно включается в процесс конституирования социального целого. Особое внимание здесь привлекает формирование иерархии в обществе. Посмотрим на современное искусство с точки зрения его разделения на элитарное и массовое. Сразу бросается в глаза, что элитарное искусство базируется на социальной символизации. Предположим, к примеру, что мне нравится незамысловатая и напевная народная музыка, но в том кругу интеллектуалов, где я бываю, принято восхищаться, скажем, Паулем Хиндемитом. Это демонстративное восхищение напоказ. Говоря о П. Хиндемите, мои коллеги, "значимые другие", на самом деле с помощью Хиндемита рассказывают о себе, символизируя свой высокий культурный статус. Так же они напоказ отрицают массовое искусство, скажем индийские фильмы или мексиканские сериалы, или ту же народную музыку, которая в глубине души нравится мне. И я, чтобы не "отстать" от тех, чьим мнением дорожу, отправляюсь в Филармонию и, поначалу преодолевая сон и скуку, слушаю П. Хиндемита или А. Шёнберга. Особенно я активен в таком символическом потреблении "престижной" музыки в том случае, если мое социальное положение неустойчиво, неопределенно, скажем, если я студент или вообще не включен достаточно прочно в какой-либо социальный институт, но стараюсь завоевать место под солнцем.
Социальный символизм обнаруживает себя не только в искусстве. Символичен весь социальный мир. Наша одежда, наша еда, наше тело (всегда в той или иной форме искусственно культивируемое), наш дом,
213
автомобиль (или его отсутствие) - прежде всего символы, а потом уж средства удовлетворения каких-то "материальных" потребностей.
Одно из условий возможности социального символизма - его эзо-теризм50. Тайна - это способ обособления индивида или группы, способ структурирования социума. Общество стоит на "неявном знании" (Л. Витгенштейн), на тайне. Без тайны невозможны иерархия, обособление и вообще всякая дифференциация.
Определение тайны близко определению проблемы - это знание о незнании. Однако в тайне особо подчеркивается волевой, эмоциональный момент. Это не просто равнодушное знание о незнании, но императив, порыв к разрешению проблемы; тайна императивно требует своего раскрытия, вызывает жгучий интерес51. Загадка - форма тайны, пришедшая к нам из эпохи устного слова. С ней связаны эзотерические мифы, раскрывавшиеся во время инициации. Письмо рождает новую форму тайны - тайнопись, криптографию. Иерархии в письменных обществах стоят на тайне. Верхи знают нечто такое, что неведомо низам. Печать, всеобщая грамотность и массовое образование, как кажется, вместе с идеями равной информированности и новоевропейской демократии разрушают социальное значение тайны. Тем более средства массовой информации, Интернет камня на камне не оставляют от прежней системы закрытости знания. Однако на место старых систем эзотеризма и секретности приходят новые.
Обратим внимание, что особую и всевозрастающую роль в цивилизованном обществе играют секретные службы. Шпион (разведчик) оказывается в некотором роде выше правителя. Так, во времена Карибского кризиса шпион О.Пеньковский в определенном смысле был в состоянии манипулировать решениями Н. Хрущева и Дж. Кеннеди52.
В чем смысл социального эзотеризма, т. е. существования тайн в обществе? Символ связывает конечный предмет с бесконечным и притом развивающимся во времени полем смыслов. Ведь поле коннотативных означаемых ничем в принципе не ограничено. Конечный артефакт открывает бесконечные смыслы. Тайна как раз и обозначает эту беско-нечность смыслов00.
Особую роль играет эзотеризм интимности, отделяющий приватную, частную, семейную жизнь от жизни публичной, политической. Иначе говоря, сама интимность есть одна из важнейших форм социального эзотеризма.
Проявления социального эзотеризма многообразны. Выделим один весьма распространенный тип эзотеризма - молчание, ритуал которого выработан еще в архаике54. Молчание прежде всего обособляет индивида, оно наделяет его тайной, напоминает другим, что этот индивид есть микрокосм и бессмертная душа, отмеченная искрой Божией. Традиционное общество отточило ритуал и процеду-
214
Dbi молчания05. Новоевропейская цивилизация, напротив,- говорящая цивилизация56. Она производит свою рационализацию через речь. Рационализация обязательно предстает как вербализация, как про-говаривание. Традиция идет здесь от греческого полисного общения через средневековые проповеди и исповеди к организации речи Нового времени. Новоевропейская рациональность строится на гласности, на обсуждении. Идея демократии - это идея речи. Предполагается, что, проговорив что-то, мы разрешим проблему. У 3. Фрейда на этом строится терапия, которая восходит к ритуалам исповеди в позднем западноевропейском Средневековье. Но постоянная реакция на Речь, которая неумолимо отчуждается в болтовню, порождает отторжение и внутри новоевропейской цивилизации57: на Западе постоянно возвращаются к ценности молчания58. Наконец, и постмодерн снова и снова эксплуатирует этот старый мотив09.
Молчание и в философии всегда было мощным приемом, когда необходимо было указать в сторону бесконечного. Классический пример здесь -Л. Витгенштейн с заключительным афоризмом своего "Логико-философского трактата": "Wovon man nicht sprechen kann, daruber mufi man schweigen" ("О чем невозможно говорить, о том следует молчать").
6.3. ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ
Фундаментальное понятие, раскрывающее в феноменологической традиции единство персональной и социальной реальностей в синтезе интенциональности и инструментальности, - интерсубъективность. "С самого начала мы, действующие лица на социальной сцене, воспринимаем мир, в котором мы живем, - и мир природы, и мир культуры - не как субъективный, а как интерсубъективный мир (курсив мой. - К. П.), т. е. как мир, общий для всех нас, актуально данный или потенциально доступный каждому, а это влечет за собой интеркоммуникацию и язык"60.
В феноменологии Э. Гуссерля интерсубъективность есть структура субъекта, отвечающая факту индивидной множественности субъектов. Иначе говоря, для феноменолога интерсубъективность - это запечат-ление в структуре субъекта атрибута множественности социума, самой его целостности, самого социального порядка. Благодаря интерсубъективности возможна коммуникация индивидов, их общность, или то, что выше мы называли более привычно и абстрактно - отношениями. Благодаря интерсубъективности трансцендентальное Я удостоверяется в существовании и опыте Другого. "Интерсубъективность социального мира служит гарантией постижимости субъективных значений
215
других людей"61. Другой во мне получает значимость через мои собственные воспоминания о самом себе.
Интерсубъективность предполагает непроблематичный, рутинный характер нашего повседневного существования. Когда Я и Другой действуем в условиях рутины, обыденности и повседневности, именно тогда Другой может постигнуть хотя бы некоторые цели моего Я. Социальная реальность, по А. Шютцу, - это вся совокупность объектов и событий внутри социокультурного мира как опыта обыденного сознания людей, живущих своей повседневной жизнью среди себе подобных и связанных с ними разнообразными отношениями интеракции.
Особая роль детства в жизни человека, в частности, объясняется тем, что именно здесь происходит генезис интерсубъективности, когда обыденность, повседневность раскрывается в формах мифореальности как волшебностъ, очарованность62.
* * *
Интерсубъективность в личностном сознании обнаруживается конкретно как идентификация и самоидентификация63. Основания идентификации лежат в глубине стадных отношений. Биологические законы сообществ животных могут быть описаны с помощью таких понятий, как, например, "гипноз". Эти биологические законы и есть зародыш феномена идентификации на социальном уровне.
Идентифицированный человек, будучи собой, всегда представляет кого-то другого. Момент пред-ставления и театральности6* оказывается здесь решающим. Признание в связи с этим становится важным модусом самоидентификации (см. М. Фуко). В культурологии идентификация связывается с феноменом так называемого гистрионизма, т. е. со стремлением человека жить не "своей" жизнью, а многими жизнями других людей и героев65.
Представим себе интервью, где задается один вопрос: "Кто Вы такой (такая)?"66 Возможные ответы: "я - человек"; "я -интеллигент"; "я -молодой человек"; "я -женщина"; "я -русский"; и т.д.
Эти ответы и есть самоидентификация как конкретная форма интерсубъективности. Обратим внимание на то любопытное обстоятельство, что если мы проводим опрос в некой аудитории, где человек должен самоидентифицироваться перед лицом других, это вызывает в нем некоторое напряжение. Он как бы подсознательно чувствует смысло-жизненную важность такого рода ответа. И в самом деле, Я только в том случае удостоверяется в собственном бытии, если есть группа "таких же, как я", с которыми Я идентифицируется.
Идентификация задает самоопределение человека, а стало быть,
216
тесно связана с его самосознанием. Самоопределение предстает как определение своих пределов, предельных оснований своего бытия, а последние конкретизируются как группа, с которой индивид идентифицируется. В идентифицирующем самоопределении лежит осознание своей конечности, примирение с тем конфликтом, который возникает между безмерностью наших стремлений и ограниченностью наших возможностей, бесконечностью нашей мысли и конечностью ее воплощения. Идентификация позволяет не замахиваться на недостижимое. В этом ее глубокий и трагический нравственный смысл.
Структура суждения "Я есть X" изоморфна специфически философскому суждению. Субъект суждения есть всеобщее в философском суждении (в известном смысле - макрокосм), и субъект суждения самоидентификации - Я - также всеобщее (микрокосм). И в том и в другом случае предикаты предстают как части целого. Предположим, что я утверждаю: "я - мужчина". Я ведь не только мужчина, но и человек зрелых лет, русский, отец семейства, интеллигент. Но я почему-то выбираю именно такой предикат в данном суждении самоидентификации, подчеркивая в себе именно эту сторону, "остраняя" собственную личность выделением своего тендера. Аналогичным образом, когда Гераклит утверждал, что "все течет", он ведь понимал, что кое-что течет, а кое-что и находится в покое. Однако он философски "остранял" мир, выделяя в нем момент движения. Мол, я мыслю мир с точки зрения развития, изменения, подвижности, переменчивости. В связи со сказанным понятно, что идентификация как отождествление с той или иной человеческой общностью ведет к прояснению своего места в мировом целом. И наоборот, "за каждой истинно философской формулировкой проблемы скрыт вопрос "Кто я есть?""67. Предположим, "я - интеллигент, а интеллигенты обязаны служить человечеству, предупреждая его о возможных опасностях, например об опасности термоядерной или экологической катастрофы. И благодаря нам, интеллигентам, человечество сможет выполнить свою миссию во Вселенной... " и т. д.
Именно здесь мы можем вернуться к природе того порыва вверх, к той фундаментальной вертикали, о которой говорилось во введении. У человека есть способность отождествлять себя с чем-то так, что определенными оказываются его бытийные основы68. Мы показали выше, что персональное бытие - это в известном смысле ничто, пустота (neant - по Сартру), но пустота, жаждущая наполнения, а потому стремящаяся стать чем-то прочным и плотным (etre -по Сартру). Вот идентификация - это и есть механизм такого наполнения, страсть к такому наполнению69. Жажда быть предстает как жажда идентифицироваться: "кто одинок, того как будто нет на свете". Сам генезис человека как личности (или - как субъекта) обязательно осуществля-
217
ется через идентификацию. Субъект раскрывается как субъект речи субъект "повествовательной идентичности", т. е. повествования истории своей жизни, субъект действия и, наконец, субъект ответстпвен-
70
ности .
Все способности вышеописанной символизации поставлены на службу самоидентификации. Мы видим, например, футбольных фанатов, которые в день матча носятся по городу на автомобилях с выставленными в окна знаменами любимого клуба, с которым они идентифицируются. Точно так же любители определенного музыкального стиля выставляют в окно мощный динамик и оглашают окрестности звуками песен, которые служат для них символами их идентификации, а байкеры не просто ездят на мотоциклах и особым образом одеваются, но еще иногда снимают со своих мотоциклов глушители, чтобы вернее обратить на себя внимание.
Идентификация императивна. Она всегда представляет собой повеление: "я - мужчина, и если я настоящий мужчина, я должен защитить женщину, обеспечить семью, не поддаваться малодушию в трудных ситуациях" и т. д. Императивная идентификация с целым не рационализуема до конца, хотя попытки рационализации постоянно происходят71.
Вообще говоря, императивное и внерациональное отождествление с целым есть характеристика мифореальносгпи как ненатурального, неприродного плана бытия72. Социальность или социальная реальность в этом плане предстает как мифореальность. И обратно, всякая мифореальность в своей основе имеет социальность. Поэтому наиболее существенна коллективная идентификация73.
* * *
Если идентификация играет столь существенную роль в социальной жизни, то она должна быть культивируема как в личностном, так и в социальном плане. Проще говоря, необходимо развивать у членов общества способность участвовать в социальной реальности, способность не только воспринимать ее (ибо, вообще говоря, она невидима, неслышима, необоняема и т.д.), но и формировать ее так, чтобы получался социальный порядок "высокого качества", скажем - цивилизация или "благоустроенное общество".
Практически во всех мировых культурах на одном из первых мест в формировании способности культивировать социальную реальность стоит искусство. Оно выступает по существу как тренаж идентификации. Конечно, искусство не может быть сведено к этой своей функциональной роли. Оно - и непосредственная радость, и полнота чело-
218
веческого бытия, и многое-многое другое. Но социального философа в искусстве занимает прежде всего то, как этот социальный институт способствует функционированию социума.
Как происходит тренаж идентификации в искусстве? Скажем, мы пришли в кино и смотрим фильм с участием Бельмондо. На полтора часа, пока длится фильм, мы как бы "забыли себя", мы живем жизнью героя Бельмондо, мы чувствуем себя удачливыми, мы переполнены чувством юмора, нам все в конечном счете удается и т. д. И такого рода тренаж не проходит даром. Когда мы выходим из кинотеатра, наше поведение хоть немного, хоть, может быть, и ненадолго, но изменяется. По существу в этом и состоит так называемая воспитательная функция искусства. В психологии она предстает как специфическая суггестия (внушение). Подобного же рода механизмы действуют и в других формах духа, более высоко ценимых, чем такое массовое искусство, как мейнстримные кинофильмы, телесериалы, дамские романы и т. п.
Религия создает детально разработанную культуру мистического переживания, культивирующую способность человека отождествлять себя с Абсолютом. Философия раскрывает в человеке способность постижения единства микро- и макрокосма. Таким образом, во всех формах абсолютного духа можно обнаружить их направленность на кон-ституирование в человеке способности к социальной идентификации, социоморфные основания чувства единения с целым и тем самым - некое начало мистической культуры, вырабатывающей способность к идентификации с высшим, в конечном счете с трансцендентным.
Индивиды в разной степени подвержены действию искусства, религии, философии. Сама по себе любовь к искусству, к другим формам духовности - как ценность, так и предмет культивирования74. Массовое искусство есть формирование конформности человека, в некотором смысле его "доместикация", основание для его сознательности.
Процесс идентификации в конечном счете и констеллирует такое явление, как уже упомянутая личность75. Личность всегда идентифицирована с тем или иным социальным, а через социальное личность идентифицируется с высшим. Только личность может слышать шепот своего духа (сократовского даймона, фрейдовского Сверх-Я). Эта способность предстает и как интуиция, и как транс, но рационально она представляется в качестве поля идентификации, или "пространства коммуникативной соотнесенности"76, где и возможно само это "вслушивание".
Человек может идентифицироваться сразу с несколькими социальными группами. Они предъявляют к нему разные требования, а потому человеческая личность оказывается ареной борьбы различных идентификаций.
219
Существуют идентификации, которые "снижают" человеческую личность (Я=Я с минусом), а существуют идентификации, которые эту личность "возвышают" (Я=Я с плюсом)77. Скажем, если по телевидению передается грубая реклама, поп-музыка, то она снижает, а если по СМИ мы слышим классическую музыку, то она поднимает личность. От человека зависит, выбирает ли он снижающую или возвышающую среду.
* * *
Идентификация и самоидентификация, особенно если учесть сложные и многообразные институты их культивирования, создают у индивида напряженное стремление соответствовать некоторому образцу. Таковы, например, "настоящий мужчина", "достойная старость", "стопроцентный американец", "подлинный профессионал" и т. д.
Человек, который по тем или иным причинам неспособен самоидентифицироваться, испытывает затруднения с определением целей и смыслов своей жизни. Несоответствие образцу переживается индивидом как напряжение и вина. Если описать вину в терминах 3. Фрейда, то неудача в процессе идентификации или самоидентификации выступает как несоответствие Я образцу Сверх-Я78. Альфред Адлер момент такого несоответствия описывает с помощью понятия комплекс неполноценности .
Указанное противоречие может представать не только как вина или неполноценность (с точки зрения самого человека, т.е. "снизу"), но и как зло (с точки зрения человека, идентифицирующего себя с обществом в целом, т. е. "сверху", с точки зрения "начальства", "элиты"). Мы можем, таким образом, пополнить нашу коллекцию источников зла еще одним пунктом.
* * *
Итак, налицо люди или целые социальные группы, которые не могут (или не хотят, что часто одно и то же) идентифицироваться. Такие люди и называются маргиналами, а группы - маргинальными группами. Человек или социальная группа как бы находятся "между" группами, "на краю"80.
Впервые понятие маргинальности ввел американский социолог Р. Парк по отношению к мулатам81. Он обратил внимание, что мулаты (в Америке потомки от браков представителей европеоидной расы с неграми) не могут идентифицироваться ни с белыми, ни с черными.
220
В связи с этим у них обнаруживается ряд характерных черт: беспокой-ность, агрессивность, честолюбие, стесненность, эгоцентризм и т. п.
Конечно, маргинальность - гораздо более широкое явление, чем характеристика свойств личностей, стоящих на грани различных рас. Она всегда там, где человек оказывается в ситуации неопределенной идентификации82. Каждый человек время от времени переживает состояния маргинальности, которые характеризуются как кризисы.
Существование устоявшегося термина намекает на то, что имеется социальный институт маргинальности. С помощью этого социального института люди, попавшие в подобное положение, так или иначе справляются с чувством вины, порождаемым стремлением "соответствовать" требованиям Сверх-Я.
В социальных науках налицо большое количество синонимов маргинальности. Маргинальность в смысле Р. Парка может быть сближена с аномией у Э. Дюркгейма, которая характеризует состояние общества, где одни нормы уже потеряли силу, а другие еще не установились. В эти переходные периоды маргиналы получают большие шансы для самореализации. Иногда маргинальные группы называют сообще-ствами-изолянтами, или социальными изолянтами83. В марксизме и ряде других социалистических учений важную роль играло понятие деклассированных элементов, например люмпен-пролетариата84, которое также близко к понятию маргинальности.
Р. Мертон выделяет два момента в нормативном континууме, окружающем личность: во-первых, система целей, намерений и интересов; во-вторых, возможные, допустимые, принятые в данном обществе средства, способы, инструменты достижения данных целей, реализации намерений. Он фиксирует конфликт между этими двумя моментами. Скажем, стремление быть богатым никак не согласуется со способами обогащения, допустимыми в обществе (вспомним поговорку "От трудов праведных не наживешь палат каменных"). Р. Мертон фиксирует соответственно два типа девиантного поведения:
1) когда нормы-цели довлеют над нормами-рамками, допустимыми средствами. Субъективно допускаются любые средства и способы достижения целей;
2) когда деятельность по достижению целей становится самоцелью, а "приверженность институционально предписанному поведению принимает характер подлинной одержимости". Иначе говоря, нормы-рамки довлеют над нормами-целями.
Этнографы обратили внимание на феномен переходных ритуалов в архаике. В. Тернер, опираясь в своих работах на теорию А. ван Геннеп-па, рассмотрел обряды, сопровождающие перемену места, состояния, социального статуса, возраста85. Для центрального, собственно переходного состояния был использован термин limen- "порог". Соответ-
221
ственно ситуация получила название лиминальной, а в культурологии распространилось понятие лиминальности и лиминалов^. В рамках переходной ситуации человек получает такие свойства, каких он не имел раньше87. Выделяется особый тип лиминальных людей, который характеризуется двойственностью, не поддается обычной классификации. Лиминальные существа ни здесь ни там, ни то ни се: они в промежутке между положениями, предписаниями и распределенными законом, обычаем, условностями и церемониалом. У лиминалов нет статуса, нет имущества, системы обозначений социального или родового положения. Их облик в то же время стандартен, они стремятся к равноправию в своей среде. При этом речь идет не только о лиминальных людях, но и лиминальных периодах в жизни каждого человека. Наконец, лиминальные периоды бывают не только в биографии отдельных людей, но и в истории сообществ, которые обозначаются В. Тернером уже знакомым нам термином "коммунитас". Лиминалы в отличие от маргиналов на первый план выдвигают не личные дела, а общественные. Лиминалы - слуги перехода. Однако разделение личного и общественного весьма зыбко, общественные и личные дела прозрачны друг для друга, а потому разделение лиминалов и маргиналов всегда проблематично.
Для некоторых социально-философских концепций маргинальные группы первичны по отношению к любым видам коллективности88. Еще во второй половине XIX в. аналогичные идеи о роли маргинальных групп высказывал М. А. Бакунин, для которого именно люмпены были одной из наиболее перспективных социальных сил. Очевидно, что концепции антиидеологии, изложенные выше, также опираются на маргинальные группы и маргиналов.
Каким же образом, с одной стороны, сами люди справляются со своей неидентифицированностью, а с другой стороны, общество терпит таких людей?
Маргинализм сам по себе может развиваться по двум стратегиям. Во-первых, это путь, приемлемый для общества, во-вторых, это социально опасные пути. Данные стратегии не отделены друг от друга китайской стеной. Они могут совмещаться и переходить друг в друга.
Наиболее приемлемый для общества путь маргинализма - творчество. К творчеству относятся амбивалентно. С одной стороны, к нему призывают, но, с другой, стоит кому-то эти призывы принять всерьез, как тут же на такого человека, как правило, обрушиваются те или иные репрессии ("Если вам пришла в голову новая идея, то, вероятнее всего, она принесет вам неприятности" (Э. Де Боно)). Поэтому мы должны иметь в виду, что апология творчества ^всегда замаскированная апология стратегии маргинализма.
Неприемлемый для общества путь - то, что именуется преступ-
222
нос7пъю89, прежде всего покушения на личность, в крайней форме - убийство. Именно через проблему маргинализма может быть осмыслен, в частности, терроризм.
Схождение двух маргинальных стратегий, положительной и отрицательной, обнаруживается в искусстве по преимуществу романтического направления, где распространены темы зла, смерти, убийства90.
В обществе, находящемся в состоянии сдвига, роль аномии, а следовательно, и маргинальных групп и маргинальных индивидов возрастает. Эпоха перемен - время маргиналов. Они взлетают на этой волне и уходят, когда волна перемен спадает. Война также представляет собой принципиально переходную эпоху. Она очень быстро формирует специфических маргиналов, профессиональных воинов, бойцов, которые ничего не умеют, кроме как воевать. Это не те военные-профессионалы, что существуют во всяком обществе в мирное время, но не воюют. Напротив, эти специфические маргиналы, сформированные войной, подобны волкам-убийцам, почувствовавшим вкус крови. Потому после большой войны, когда формируется относительно многочисленная группа таких специфических маргиналов, перед властью всегда возникает вопрос, как их привести к нормальному состоянию. Репрессии после Великой Отечественной войны, после Отечественной войны 1812 г. (подавление восстания декабристов) и т.д. могут быть объяснены именно этим.
По общему признанию, страной, где господствует переходность, выступает Россия последних десяти лет. Согласно одной из социологических оценок, сегодня здесь особую остроту приобретает проблема маргинальное(tm)91. Ситуация в современной России характеризуется ломкой устоев. Это приводит к тому, что подростки и пожилые люди переживают "двойной кризис", обусловленный наложением социального кризиса на возрастной. Обостряется отношение человека к своему прошлому, настоящему и будущему. Наблюдается, в частности, поляризация смысла жизни у пожилых: в сознании одних начинает господствовать стремление выжить любой ценой, в сознании других повышается роль социальных смыслов .
В то же время, поскольку маргиналы очень часто обладают повышенной символической активностью, они наиболее способны к рефлексии, к самосознанию. "Более всего склонен и наилучшим образом подготовлен к самосознанию... человек, ощущающий себя одиноким, т.е. тот, кто по складу ли характера, под влиянием ли судьбы или вследствие того и другого остался наедине с собой и своими проблемами, кому удалось в этом опустошающем одиночестве встретиться с самим собой, в собственном "Я" увидеть человека, а за собственными проблемами - общечеловеческую проблематику"93.
223
6.4. РОЛЬ ЛИЧНОСТИ: ИСТОРИЗМ И МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ИСТОРИЦИЗМ
Есть большие собаки и есть маленькие собаки, но маленькие не должны смущаться существованием больших: все обязаны лаять - и лаять тем голосом, какой Господь Бог дал.
И. А. Бунин94
Итак, мы продемонстрировали основные механизмы, осуществляющие единство социальной и персональной реальностей. Как конкретно предстают типы этого единства? Уже эмпирически во всяком цивилизованном обществе бросается в глаза различие "великих людей" и "малых людей".
Кто осуществляет человеческую, социальную историю, кто действует в социуме? Являются ли главными актерами социальной драмы великие люди, как полагал Т. Карлейль, или сверхчеловек (Ф.Ницше95), или творческая элита (В.Парето, Г.Моска), или технократическая либо управленческая элита (Дж. Бернхэм, Г. Лассуэлл)?
Кто строит социальность, кто определяет социальный порядок - отдельные индивиды, выдающиеся люди, герои? Или социальный порядок устанавливается сам, независимо от воли и желания индивидов, сложением усилий миллионов маленьких людей, а великие люди только оформляют этот порядок, буквальным образом олицетворяя его?
В марксизме, во многих социалистических учениях на первое место в функционировании и развитии социума ставится не великий человек, а "народные массы". Сила великого человека не в том, что он "ведет за собой массы", а в том, что он лучше других понимает объективные потребности и нужды масс. Оппозиция сравнительной роли великого человека и народных масс выпукло представлена в сопоставлении видения истории у Т. Карлейля и Л. Н. Толстого96.
Во введении мы уже сталкивались с проблемой "великого человека" в социальной философии. Он представал у нас как "классик", задающий саму возможность существования отдельной научной (в нашем случае - философской) дисциплины. Мы отбирали тогда некоторые тексты, которые рассматривались как "классические"; они задавали "алфавит" систематическому курсу. Теперь мы можем обоснованно поставить вопрос о масштабе деятеля в социуме.
Возникает вопрос о природе значительного, выдающегося деятеля: кто такой великий человек? Каким образом можно типологизировать людей с точки зрения их "великости" или "малости"97? Одинакова ли
224
роль выдающегося человека в различные исторические эпохи? Неужели "именно наги век сформулировал, что политик должен быть ничтожным, должен быть продажным... "98?
Ф. Ницше рассматривает три стадии превращения человеческого духа: верблюд, лев, ребенок. Метафора верблюда представляет "выносливый дух". Он отягощен переполненным противоречиями знанием. Он готов ко всему сверхтрудному, он знает свою силу и не боится того, что открылось ему, преклонившему колени и смело подставившему спину. Лев обретает свободу в борьбе с выбранным им самим великим врагом, которого он не хочет называть хозяином и господином, "драконом" по имени "Ты должен". Лев неспособен к переоценке ценностей, к их созданию -это может делать только ребенок: "дитя есть невинность и забвение". "Малый человек" в лучшем случае - верблюд; трансформация духа до уровня ребенка доступна лишь великому человеку.
Есть по крайней мере один критерий, позволяющий отличить великого человека от малого человека, элемента массы. X. Арендт отмечает, что "в отличие от современных языков греческий и латинский содержат два различных, но взаимосвязанных слова для глагола "действовать". Двум греческим глаголам archein (начинать, вести и, наконец, править) и prattein (проходить, достигать, завершать) соответствуют два латинских глагола agere (приводить в движение, вести) и gerere (первоначальный смысл которого - "нести")... Кажется, что каждое действие было будто разделено на две части, начало, совершенное единичной персоной, и достижение, к которому, "неся" и "завершая" дело, доводя его до конца, присоединяются многие... Роль зачинателя и лидера, который был primus inter pares (в случае Гомера король среди королей), сменилась ролью правителя"; первоначальная взаимозависимость действий, зависимость зачинателя и лидера от помощи других и зависимость от него его самостоятельно действующих последователей, разделилась на две различных функции: функцию отдачи приказаний, которая стала прерогативой правителя, и функцию их исполнения, которая стала долгом его подданных... "100
Итак, великий человек - это человек инициативы, человек-зачинатель. Он берет на себя риск начала; успех, а в предельных случаях и сама его жизнь вовсе не гарантированы. Человек массы характеризуется как раз (относительной) гарантией социального выживания. Он действует уже в фарватере зачинателя, он меньше рискует, хотя в случае успеха и меньше вознаграждается.
Есть еще одна особенность, порожденная спецификой новоевропейской цивилизации: разделение труда, идея профессии как призвания (Beruf) в известном смысле снимает саму постановку проблемы о великом и малом человеке. Разделение труда создает большое количество
225
поприщ деятельности, на каждом из которых осуществляется агон. В любой из этих областей деятельности возможны свои великие люди, незаменимые в общей системе разделения труда. Незаменимый профессионал становится значительным в своей области, и, стало быть, такого рода профессиональная значительность приходит на смену идее великого человека, которая, по существу, есть способ построения социальной иерархии, свойственный традиционному обществу.
Как бы там ни было, стремление к славе, к известности, к тому, чтобы стать великим человеком, оставить след в истории, - до сих нор один из важнейших стимулов поведения людей, особенно молодых. "Стыдно не быть великим!" -восклицает поэт.
Современная философия стремится радикально переосмыслить эту установку. Такое переосмысление осуществляется в процессе анализа понятий "историзм" и "историцизм". Прежде всего фиксируется, что в новоевропейской цивилизации возник своеобразный культ истории, историцизм101. Этот культ по существу есть метафизика, по М. Хайдеггеру. История, с точки зрения историцизма, будто бы "имеет право" пользоваться человеком как средством, т.е. цели истории - по ту сторону добра и зла, но в конечном счете сверхморальные всеблагие102. Для историцизма нравственная оценка истории - недопустимое морализаторство. Хотя история может судить нас, нельзя подвергнуть суду саму историю. Что бы ни делали отдельные люди, социальные группы, история не может потерпеть крушение или изменить свое направление. "Рано или поздно", "в конечном счете" она исправит их ошибки, залижет раны волюнтаризма и авантюризма.
Историцизм исполнен иронии по отношению к упущенным возможностям (мол, история не терпит "если бы")103. Вполне органична ис-торицистская позиция для Гегеля. Его Бог имманентен не природе, а истории. Собственно, объективно исследованная история - это единственно доказательная теодицея. И. А. Ильин говорил, что гегелевский Абсолют знает лишь вольноотпущенную объективность, Абсолют сам свободно приводит себя в несвободное состояние и заранее предвидит, что вернется победителем из похода в собственное "инобытие".
И Конт, и Маркс также в объятиях историцизма. Маркс говорит, что "человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже налицо или, по крайней мере, находятся в процессе становления"104. Итак, основные черты такого историцизма сводятся к финалистскому детерминизму - провиденциальной (разумной) необходимости в истории. Зло и насилие в этой схеме предстают в конечном счете как орудия прогресса, а настоящее раскрывается как полная истина прошлого.
226
Понятие "общественного бытия" в советском историческом материализме аналогично "всемирной истории". Оно противостоит индивидуальному бытию, третирует его как нечто несущественное. Отсюда идея человека как "винтика" в общественном целом, отсюда известный сталинский афоризм "Нет человека - нет проблемы".
Вообще, именно советская (российская) практика марксизма выпукло обнаружила внутреннее коварство историцистских взглядов, в конечном счете приводящее к имморализму. Уже у Гегеля нарастает циническая и рассудительная приверженность силе, победоносному, эмпирически успешному: мол, победителей не судят. Идея победы любой ценой была одной из главных стратегических установок социализма, но, как видим, народ не выдержал постоянного перенапряжения всех сил и впал сейчас в нечто вроде исторической дремоты.
В индивидуальном плане мы обнаруживаем целый спектр личного усвоения историцистских установок: от смешного Добчинского, суть которого в том, чтобы о нем узнали в Петербурге, до страшного Рас-кольникова, который мучается тем, сможет ли он, как Бонапарт, переступить через кровь во имя некоторых расплывчатых исторических сверхзадач. М. О. Гершензон выводит в "Вехах" обобщенный образ маленького русского интеллигента, который все решает мировые проблемы, вместо того чтобы просто устроить свое индивидуальное бытие.
Историцизм предполагает культ великого человека, культ гения, вождя, который мы видим в романтической форме у Карлейля, а на практике -в нацизме, сталинизме, маоизме. История как бы концентрируется в биографии великого человека105. Культ вождя играет очень важную роль в идеологии. Скажем, в России советская идеология строилась на культах Ленина и Сталина. В постсоветское время в Петербурге на громадных полотнищах, которые вывешиваются к праздникам на Дворцовой площади (здание Штаба гвардейского корпуса архитектора А.Брюллова), изображение Ленина заменено изображением Петра I.
Конечно, идея великого человека, олицетворяющего социум, вовсе не просто придумка романтиков или идеологов тоталитаризма. Человек, олицетворяющий весь социум, необходим. Такая идея есть прежде всего способ достижения солидарности. Наиболее важна и глубока связь великого человека и жертвы106. Проблема жертвы (кенозиса) была глубоко исследована в русской литературе. Здесь рассмотрено, как высокое православное подвижничество выродилось у радикальной интеллигенции в жертву ради жертвы. Чехов высмеял таких героев, которые жертвуют собой ради других и тем губят себя. Минуя Бога, эти не-личности начинают служить другим, вовсе того не стоящим. Эгоисты, демагоги и государство эксплуатируют эту способность
1 07
и склонность к самопожертвованию .
227
Существует идея не только отдельного великого человека, но и, так сказать, коллективного великого человека, великого народа, у которого есть миссия перед человечеством, который обязан спасти все человечество или отдельные его регионы. Положительный сотериологиче-ский смысл имперской идеи - не столько в "эксплуатации" и "ограблении", сколько именно в такого рода представлении, именуемом то "бременем белого человека", то (в несравнимо более мягкой форме) "вселенской отзывчивостью русской души". В российской культуре имперская идея недостаточно отрефлектирована, однако на нынешнем этапе развития нашего социума сделать это совершенно необходимо. Ведь до сих пор мы, увы, живем в грязи и небрежности, а мыслим о вселенском преображении нашими руководящими усилиями, либо о мировой революции, либо об исключительной миссии России в глобальном сообществе108.
Какой смысл в связи с этим имеет хайдеггеровская концепция человеческого бытия для социальной философии109? В бытовании, в сущем человек отдает себя во власть господствующего социально-принудительного представления о времени. Другое дело - подлинное бытие. Здесь человек - экстатический, ежемоментный служитель бытия, герой минуты. Критикуя метафизический историцизм, Хайдеггер инвертирует гегелевское Dasein. У Гегеля Dasein (наличное бытие) занимает нижнюю ступень в иерархии бытия. Для Хайдеггера же "изначально исторично Dasein и только оно одно". Dasein - бытие человека, это не предикат бытия, а его имя. Его единичность принципиальна. Истории по существу нет, есть биографии. Или - биография и есть история110.
<< Пред. стр. 12 (из 18) След. >>
Список литературы по разделу