<< Пред. стр. 2 (из 11) След. >>
Список литературы по разделу
2 Политическая глобалистика 33
7. Ожидается ли новый планетарный сдвиг в системе ценностей - глобальная "революция сознания", которая позволит нам говорить о новом этосе глобального мира? Каким вы представляете этот сдвиг: в духе постэкономической цивилизации, новой аскезы или духовной реформации?
Сноски и примечания
Тиллих П. История и Царство Божие // Философия истории. Антология. М.: Аспект-Пресс, 1994. С. 237-238.
2 Кондорсе ЖА. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума // Философия истории. Антология. М.: Аспект-Пресс, 1994. С. 39-40.
3 Holton R. Problems of Crisis and Normalcy in the Contemporary World // Rethinking Progress. Boston, 1990. P. 39,43-44.
Мюллер М. Смысловые толкования истории/ /История философии. Антология. М.: Аспект-Пресс, 1994. С. 274-275.
Метанарративы - базовые повествовательные идеи, объяснительные схемы, лежащие в основе научной картины мира.
6 См.: Тинберген Я. Пересмотр общественного порядка. Доклад Римского клуба М.: Прогресс, 1980.
7 "Первая глобальная революция" - название известного доклада Римского клуба А .Кинга и БШнайдера.
* Доган М., Пеласси Д. Сравнительная политическая социология. М.: ИСПИРАН, 1994. С. 24.
9 Кинг А., Шнайдер Б. Первая глобальная революция. Доклад Римского клуба. М.: Прогресс, 1991. С. 11.
]°Тамже.С.10-11.
'' См.: Иноземцев В. За пределами экономического общества. М.: Академия, 1998; Гудожник Г.С, Елисеева B.C. Глобальные проблемы в истории человечества. М.: Мысль, 1989; Гладкий Ю. Глобалистика: трудный путь становления // ИМЭИМО, 1994. № 10.
См.: Вайцзеккер Э., Левине Э., Ловинс Л. Фактор "четыре". В два раза больше богатства из половины ресурсов // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999. С. 596-629.
13 Четкое М. Глобальное видение и новая наука. М.: ИМЭИМО, 1998.
с хъ
Турен А. Способны ли мы жить вместе? Равные и различные // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999. С. 468.
15 Slater D. Challenging Western Visions of Ihe Global // The European Journal of Development Research. 1985. Vol. 7. № 2.
16 См.: Кастельс М. Могущество самобытности // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999.
17 См.: Печчеи А. Человеческие качества М.: Прогресс, 1980.
18 См.: Этциони А. Новое золотое правило. Сообщество и нравственность в демократическом обществе // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999.
1 См.: Василенко ИА. Политические процессы на рубеже культур. М.: УРСС, 1998.
20 См.: Пригожий К, Стенгерс И. Время, Хаос, Квант. К решению парадокса времени. М.: Прогресс, 1994.
21 См.: Сакайя Т. Стоимость, создаваемая знанием, или История будущего // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999.
34
22 См.: Панарин АС. Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильности. М.: УРСС, 1999.
23 Мидоуз Донешю, Мидоуз Денни, Рандерс И. За пределами допустимого: глобальная катастрофа или стабильное будущее? // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999. С. 579-584.
24 Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильность. М.: УРСС, 1999. С. 12.
25 Моисеев Н.Н. Современный рационализм. М.: МГВПКОКС, 1995. С. 66.
26 РозановВ.В. О понимании. М.: Танаис, 1996. С. 62-65. ^Сб
28 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 472.
29 Грамматика Пор Рояля, поставившая своей целью понять и дедуцировать совокупность грамматических форм из их первых логических оснований, вынуждена была существенно ограничить свои притязания в том, что касается изложения и логического объяснения. После первых попыток общей логической дедукции этого различия она пришла к выводу, что причисление имени существительного к тому или иному роду не подчиняется никакому твердому правилу, что здесь скорее царит "каприз и безрассудный произвол". Пит. по.: Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 192.
См.: Учение джайнов // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 204-207.
31 Takeshi I.. Japanese Political Culture: Change and Continuty. Londoa 1983. P. 70-71.
32 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: В 6 т. Т, 3. С. 351-352.
Глава 10
ПОЛИТИЧЕСКИЙ КОНСЕНСУС В ГЛОБАЛЬНОМ ДИАЛОГЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
10.1. Возможности и пределы аналитических методов в политической конфликтологии
Логика - это искусство ошибаться с уверенностью в своей правоте.
Дж.У.Кран
В эпистемологической традиции, идущей от Аристотеля, средствам логики отводится главная роль в разрешении политических конфликтов. Современная политология до сих пор не преодолела наивный оптимистический миф "картезианской
рациональности", который утверждает, что универсальный язык науки и ее методология способны находить единые для всех решения спорных вопросов.
Академические разработки в области теории конфликта традиционно ограничиваются созданием "объясняющих" концепций, т.е. поисками причинно-следственных связей конфликтных ситуаций", выявлением поведенческих стереотипов, чреватых социальным или международным взрывом. Прикладная конфликтология делает акцент на технике разрешения конфликтных ситуаций, пытаясь найти универсальные методы и приемы, пригодные для использования в разных ситуациях. Один из ведущих теоретиков в области конфликтологии Дне. Бер-тон (член Американского института мира, директор Центра аналитического изучения и разрешения конфликтов при Университете Джоржа Мэйсона) подчеркивает, что современная конфликтология "должна выработать вполне определенный язык, оперирующий такими понятиями, которые позволяют четко разграничивать различные подходы и создать адекватную и приемлемую для всех теорию..."1
При всем различии аналитических методов и методик современной конфликтологии большинство авторов видят в ситуации конфликта столкновение по поводу интересов и стремятся примирить эти интересы на рациональной основе. В тех случаях, когда достичь примирения не удается, рекомендуют "настаивать на таком результате, который был бы обоснован какими-то справедливыми нормами, независимо от воли каждой из сторон" .
322
Но "справедливые нормы" и объективные критерии распространены лишь в очень узких рамках, преимущественно в технических и экономических ситуациях. Причем лишь технические критерии прочно основываются на универсальности научных методов. Общезначимость экономических критериев более сомнительна, но в условиях сообщества с одним устойчивым экономическим правом, с едиными нормами экономического поведения такая ситуация может иметь место.
Все остальные конфликты в социальной сфере, в духовной жизни, в культуре объективными критериями не обеспечены. Поэтому кризис современной конфликтологии во многом обусловлен тем, что ученые пытаются использовать "объясняющую" парадигму, сложившуюся в рамках естественных наук, для конфликтов в духовной сфере.
Однако феномены культуры плохо поддаются процедурам математизации, верификации, генетическому
объяснению (опирающемуся на предшествующее состояние), материальному объяснению (опирающемуся на лежащую в основании систему меньшей сложности), структурному объяснению (через синхронное расположение элементов или составляющих частей).
ПРикёр отмечает, что можно произвести следующие почленные противопоставления методологии наук о природе и наук о духе (политология и конфликтология, несомненно, принадлежат к последним): "открытым для наблюдения фактам противопоставить знаки, предложенные для понимания, фальсифицируемости противопоставить симпатию или интропатию; и, наконец, что может быть особенно важно, трем моделям объяснения (каузальной, генетической, структурной) противопоставить связь (Zusammenhang), посредством которой изолированные знаки соединяются в знаковые совокупности (лучшим примером здесь является построение повествования)"3.
Современная герменевтика по-своему трактует гносеологическое требование объективности.
Сформулированная ХХадамером герменевтическая максима звучит так: "тот, кто хочет понять, не должен отдаваться на волю своих собственных пред-мнений... Герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста"4.
Не секрет, что современная конфликтология восприимчива только к текстам западной культуры. Во многом это объясняется исторической традицией. В свое время важное общецивилизационное значение имело принятие в Европе международного порядка, который был направлен на урегулирование
323
территориальных конфликтов и социальных противоречий через парламентскую систему. Республика соединенных провинций (конец XVI века, Нидерланды), Вестфальский договор 1648 г.- это исторические вехи в развитии международных отношений, знаменующие переход от преимущественно военных решений конфликтов к мирным.
Постепенно с развитием средств связи и путей сообщений весь мир втянулся в орбиту межцивилизационного общения. Были созданы авторитетные миротворческие организации: вначале Лига Наций (20-30-е годы), затем - Совет Безопасности ООН. И поскольку страны Запада благодаря экономическим, политическим и военным достижениям играют ведущую роль в мировом сообществе, эти организации всегда были построены на принципах западной системы ценностей. Это не может не вызывать закономерный протест у других цивилизаций, чья система ценностей восстает против "империализма прав человека". Кризис современных миротворческих институтов во многом связан именно с этой проблемой.
Для того чтобы политики и конфликтологи обрели восприимчивость к "текстам" других культур, необходимо порвать с картиной гомогенного пространства-времени, соответствующего метафизике Просвещения. Конфликтология должна уйти от генерализирующего принципа, который сродни натурализму.
Широко пропагандируемые западной наукой аналитические методы разрешения конфликтных ситуаций "не работают" не только в случаях сложной этнической или культурной конфронтации, но даже при столкновении нескольких противостоящих друг другу научных концепций.
Интересно, что в современной философии и методологии науки давно развеяны наивные иллюзии ортодоксальной эпистемологии, которая полагала, что можно преодолеть различия индивидуальных миров и найти универсальную научную методологию для разрешения всех спорных вопросов. В известных работах TJCyra5 и Н.Хансона6 на месте прежнего "царства рациональности" возник гуманистический образ науки, чьи творцы живут в созданных ими мирах так же, как и прочие люди действуют в значимых для них рамках.
Т.Кун сумел ответить на важный вопрос: почему у человека есть стремление к миротворчеству на индивидуальном и коллективном уровнях. По его мнению, через миротворчество реализуется одна из фундаментальных человеческих потребностей - потребность в значении. Наряду с тремя другими потребностя-
324
ми - в трансценденции, существовании (идентичности) и росте - она составляет универсальные основы человеческой личности и человеческого коллектива.
Потребность в значении - стремление каждого человеческого существа построить свой мир и жить в нем - является базовой предпосылкой для удовлетворения всех прочих нужд и желаний. При этом частный мир отдельного человека с самого начала является "интерсубьекгивным миром культуры", как отмечал А.Шютц . Он интерсубъективен, поскольку все мы живем среди людей, нас связывают общность человеческих забот и потребность во взаимопонимании. С самого детства повседневность предстает перед человеком как "смысловой универсум", совокупность значений, которые он должен интерпретировать, чтобы обрести опору в своей цивилизации.
И на уровне отдельной личности, и на уровне целой цивилизации миротворчество чревато конфликтами. Создатели и творцы "миров" некритически воспринимают те фундаментальные принципы и гипотезы, на которых они базируются. По существу, всякая попытка рефлексии равнозначна выходу за пределы данного мира или переходу в другой мир. Как замечает О.Надлер, "всякий мир, отличный от нашего, может быть воспринят как мир, который ставит под сомнение наш собственный путь насыщения потребности в значении и, следовательно, нашу идентичность"8.
С этой точки зрения очевидно, что различные миры (или цивилизации) могут легко вступать в конфликт даже при отсутствии конкретных причин, вызывающих враждебность: просто потому, что они разные. Поэтому основной конфликт между цивилизациями - это всегда конфликт их различия, конфронтация значений или столкновения альтернативных способов реализации основных человеческих потребностей. В действительности этот конфликт может быть отягощен разными конкретными причинами: дефицитом ресурсов или борьбой за территории и влияние.
Традиционные аналитические средства совершенно бессильны и при столкновении индивидуальных миров и при столкновении целых цивилизаций. У каждого мира (цивилизации) своя система оценок и приоритетов. Из гештальтпсихологии давно известен пример с двоякими изображениями. В зависимости от избранной точки зрения они допускают с одинаковой долей вероятности два различных истолкования.
325
Даже если предположить, что противоборствующие стороны привлекут для разрешения спора посредника, самое большее, чего они смогут достичь, рассуждая по правилам логики,- это признать право противника на избранную им точку зрения. Однако здесь и исчерпываются ресурсы аналитических методов. Где же выход? Как вывести конфликтологию из тупика "картезианской рациональности"?
Прежде всего, необходимо пересмотреть общую парадигму конфликта. Следует признать, что модель столкновения интересов работает только в рамках одной цивилизации (одной картины мира). Здесь действительно интересы сопоставимы и соизмеримы в рамках одной системы ценностей. Их можно объективизировать, схематизировать, представить в виде причинно-следственной связи и, наконец, согласовать. Но при столкновении цивилизаций (и индивидуальных миров) необходима другая парадигма конфликта - модель столкновения ценностей. Причем с самого начала следует подчеркнуть, что ценности разньк культур несопоставимы и несоизмеримы, среди них не может быть никаких универсальных эталонов, заданных одной из сторон. Иначе цивилизации (миры) будут неравноправны в своем взаимодействии.
Ценностные представления относятся к областям духа и морального сознания: это моральные нормы, принципы, идеалы, понятия добра и зла, справедливости, счастья. Именно ценности составляют содержательную сторону картины мира и цивилизации.
При ценностной парадигме конфликта потребуется развивать искусство политического диалога не как рациональное, а как гуманитарное искусство, выходящее за рамки картезианской логики. Это значительно более сложный путь, который только начал намечаться в современной науке.
102. Гуманитарное искусство политического диалога
Как в жизни, так и в речи, нет ничего труднее, как видеть что уместно.
Цицерон
В конце 60-х годов американский социолог Г.Елумер предложил для нового научного направления, возникшего под влиянием работ ДжТ.Мида, название "символический интеракционизм". В рамках этого направления взаимодействие между
326
двумя субъектами стали рассматривать как непрерывный диалог, в ходе которого партнеры наблюдают, осмысливают, интерпретируют намерения друг друга и реагируют на них.
Дж.Мид одним из первых обратил внимание на то, что в ходе взаимодействия мы воспринимаем не только поступки других людей, но и их намерения, и последнее особенно важно. Мы стараемся "разгадать" намерения других людей, размышляя над их поступками и используя свой прошлый опыт в аналогичных ситуациях. Для этого мы пытаемся поставить себя на место другого человека или принять роль другого, по выражению самого Мида9.
Люди способны осуществлять такой сложный процесс, поскольку с самого раннего детства ребенка учат придавать значение событиям и действиям. В тех случаях, когда мы придаем значение предмету или действию, они становятся для нас символами, т.е. олицетворяют собой значение. Наиболее важными символами являются слова, поскольку благодаря им становятся возможными общение и взаимопонимание между людьми. Глубокий символизм заложен в традициях и обычаях каждой культуры. Как справедливо заметил КГ.Гиртц, "культура является общественной потому, что таковым является значение"10.
В определенном смысле каждая цивилизация представляет собой символическую систему, которая за счет своей способности структурироваться в совокупности значений имеет строение, подобное структуре текста ПРикёр отмечал, что невозможно "понять смысл какого-либо образа, не определив его место в ритуале как таковом, а место ритуала - в контексте культуры и место этого последнего - в совокупности соглашений, верований и институтов, которые создают специфический облик той или иной культуры"11. Это хорошо понимал ОШпенглер, написавший о рождении мировоззрения из прасимвола культуры. Для тонкого и глубокого мыслителя макрокосм предстал союкупностью символов по отношению к душе12.
Когда встречаются представители двух цивилизаций, то различное понимание символов культуры весьма затрудняет их общение. ПРикёр подчеркивает свойства, которые превращают действие, поддающееся прочтению, в квазитекст.
Если мы видим человека, который поднял руку, этот символ можно интерпретировать и как приветствие, и как желание остановить такси др. Эта "пригодность для интерпретации" позволяет говорить о том, что человеческая деятельность являет-
327
ся "символически опосредованной" культурой, прежде чем стать доступной внешней интерпретации. В этом смысле сама интерпретация конституирует действие, которое регулируется нормами поведения13. Именно поэтому действие, поддающееся прочтению, превращается в квазитекст в рамках другой культуры, другой иерархии символов.
Как разрывается этот герменевтический крут? Через социальную интеракцию (взаимодействие), что можно определить как процесс, в котором люди действуют и испытывают взаимное влияние друг на друга
Гуманизация политического диалога, а вслед за этим и методов конфликтологии, начинается с признания суверенности воли партнера, воспринимаемого в качестве равноправного субъекта Диалоговый принцип последовательно реализуется через преодоление эгоцентризма каждой из сторон. Сомнение выступает при этом в качестве главного методологического принципа: сомнение перед лицом иной культуры, иного менталитета, иного мировоззрения.
Гуманитарный диалог цивилизаций - это, по сути своей, взаимодействие рефлектирующих,
самоотстраняющихся культур, каждая из которых осознает необходимость поставить под вопрос, усомниться в собственном бытии как завершенном и целостном перед лицом другого опыта В таком диалоге нет и не может быть инстанции, воплощающей всеобщий интерес, претендующей на то, чтобы быть эталоном прогресса Как отмечает АЛанарин, "гуманизировать историю - значит реабилитировать принцип множественности субъектов истории в противовес монологу авангарда (гегемона), воплощающего своей волей единственно верный вариант ее развития" 4.
Каждая из цивилизаций должна реабилитировать опыт других культур не только как равноправный, но и как расширяющий горизонт собственного бытия. Через гуманистический диалогизм осуществляется понимание культурой себя самой в прогрессе понимания других. Диалог актуализирует потребность культуры выйти за границы своей "самости", включить в свое самосознание человека другой культуры, с другой картиной мира и другими смыслами бытия. Этот взгляд "из Зазеркалья" на свое собственное бытие и сознание становится подчас решающим для активизации творческих возможностей культуры, а иногда и для коренного изменения процесса ее развития.
Гуманистический диалогизм обогащает партнеров, поскольку он утверждает другого не как границу своих возмож-
328
ностей, а как их расширение. Такая презумпция позволяет каждой цивилизации преодолеть свой социокультурный эгоцентризм. Она связывает некоммуникабельность культур не с подобием их, а с различием. Другая цивилизация становится интересной и ценной именно благодаря своим особенностям и отличиям, через них она обращается к нам и говорит с нами. Об этом герменевтическом парадоксе писал ХТадамер: "Если мы хотим понять, мы пытаемся даже усилить его (другого.-И.В.) аргументы"15.
Консенсусный принцип в политическом диалоге культур связан с презумпцией доверия к опыту каждой цивилизации. Однако речь идет не о том, что все типы опыта равноценны,- в этом случае мы утверждаем лишь примитивный релятивизм. Консенсусный принцип означает другое - никто заранее не может предопределить будущую ценность и приоритетность опыта каждой культуры. Запас изменчивости в мировой культуре необыкновенно важен: в этом многообразии заключен неиссякаемый источник жизненных сил человечества.
Еще совсем недавно европейцы считали другие цивилизации варварскими, но сегодня, перед угрозой глобальных кризисов, порожденных экспансией западной культуры, именно к опыту неевропейских цивилизаций обращаются кающиеся западные интеллектуалы. Самым опасным искушением европейского рационализма, как отмечает ХГадамер, были поиски законченного единственного текста, в котором в снятом виде заключался бы весь предшествующий опыт мировой истории: "по Гегелю... диалектика опыта должна завершиться преодолением всякого опыта, достигаемым в абсолютном знании..."16
Преодоление гегельянского логицизма способно возродить живую диалогическую историю цивилизаций, утвердить принципиальную, нередуцируемую
гетерогенность социально-исторического опыта. Об этом убедительно свидетельствуют изменения, которые произошли на цивилизационном макроуровне в течение XX столетия. Те народы, которые пытались копировать "универсальный технический текст" западной цивилизации, говоря словами АТойнби, пополнили ряды всемирного пролетариата. Универсальный текст оказался "мертвой буквой" вне культурной интерпретации. И, напротив, там, где модернизация происходила на основе текста национальной культуры с использованием адаптированного опыта других цивилизаций, возник феномен "тихоокеанского рывка" Японии, Южной Кореи, Китая, Гонконга, Сингапура и Тайваня.
13 Политическая глобалистика 329
Проблема интерпретации текстов других культур - одна из самых спорных в процессе гуманитарного диалога. Достижения современной герменевтики в области интерпретации текстов способны помочь политологам и конфликтологам увидеть глубинные социокультурные пласты конфликтов, которые на поверхности выступают как политические.
Каждая цивилизация как самореферентная система может себя наблюдать и описывать, создавая текст своей культуры. С одной стороны, это значительно облегчает коммуникацию с иными цивилизациями, с другой стороны, необыкновенно усложняет ее, поскольку существует феномен "тавтологии и парадоксов в самоописаниях современного общества"17.
Современные цивилизации - это асимметричные, гетерогенные общества, построенные на неравенстве. Невозможно говорить о целостности текстов данных культур: они мозаичны и внутренне противоречивы. Асимметричность общественной дифференциации предполагает множество позиций, исходя из которых может проектироваться и распространяться самоописание цивилизаций: позиций центра и периферии, политической элиты и маргиналов, правых и левых. Ни одно из этих самоописаний не дает нам цельного представления о культуре и ее ценностях. Современное общество утратило репрезентацию тождества. Как замечает НЛуман, "целое, никогда не наличествующее всецело, не может быть представлено в наличии как целое"18.
Однако каждое из самоописаний претендует на то, чтобы представлять общество в целом. Поэтому оно переводит проблему тождества в абстрактный план. НЛуман считает, что существуют две формы рефлексии системы: тавтологическая и парадоксальная. Первая утверждает: общество есть то, что оно есть (консервативно-либеральные теории). Вторая, наоборот, подчеркивает: общество есть то, что оно не есть (леворадикальные теории).
Так образуется спектр политических идеологий в культуре. Опора каждого из них состоит в некоммуницируемости той проблемы, с которой она связана, в зашифровке того, что ее вдохновляет. При этом возникает проблема ложных ценностей, которые идеология пытается навязать обществу порой вместо ценностей родной культуры. Именно это стремились сделать большевики в России, прививая передовое марксистско-ленинское учение "отсталому" народу.
Каждое из идеологических самоописаний цивилизации по-своему искажает и замутняет символы и ценности культуры.
330
Ведь от структуры дискурса зависит отношение обозначающее-обозначаемое-соотносящее, т.е. все то, что образует основу всякого символа Множественность внутренних самоинтерпретаций в культуре приводит к их конфликту. Поэтому текст современных цивилизаций трудно читать: он зашифрован идеологическими наслоениями и ложными ценностями.
Парадокс современных цивилизаций состоит в том, что они утратили способность самопознания: попытки обрести целостность (хотя бы в абстрактном плане) в разорванном, разобщенном мире привели к утрате собственной идентичности. Поэтому для культуры сегодня так важно увидеть себя глазами другой культуры. В конце XX века, как пишет В.Библер, "культура способна жить и развиваться (как культура) только на грани культур, в одновременности, в диалоге с другими целостными, замкнутыми на себя (на выход за свои пределы) культурами. В таком конечном (или изначальном) счете действующими лицами оказываются отдельные культуры, актуализированные в ответ на вопрос другой культуры, живущие только в воплощениях этой иной культуры"19.
Именно в диалоге цивилизаций каждая культура обретает вновь свою идентичность, возвращается к своим истокам. Значение коммуникации состоит в том, что в этом процессе актуализируются истинные ценности, а ложные, рожденные тавтологией и парадоксом в самоописаниях культуры теряют свое значение.
У. Джеймс называл ценности слепыми пятнами, которые вооружают культуру способностью к наблюдению и действию . Ложные ценности идеологии вооружают только политическую элиту в ее стремлении к власти, они не укоренены в цивилизационном сознании. У.Джеймс считал, что самым главным признаком истинных ценностей культуры является их незаметная коммуницируемость. Они допускаются или предполагаются в процессе общения в форме импликаций или намеков, что свидетельствует об их предполагаемой самоочевидности. Так, участник переговоров вместо того, чтобы сообщить партнерам о своей убежденности в идеалах справедливости и равноправия, скорее сосредоточит внимание на справедливом решении спорного вопроса
Ценности всегда скрыты в процессе диалога, в то время как переговоры ориентируют на решение проблем, которые нуждаются в обсуждении. Ценности воспроизводятся через непрямую коммуникацию. Во время диалога к ним апеллируют в тех
331
случаях, когда хотят пресечь возражения - это известный тактический прием.
Против ценностей чужой культуры возразить нечего: их можно либо добровольно признать, либо проигнорировать. Второе в цивилизованном обществе недопустимо. Поэтому остается проблема сосуществования разных систем ценностей. Сложность этой проблемы нельзя преуменьшать: очевидно, что столкновение ценностей блокирует процесс коммуникации культур. Недостаточно и дежурных деклараций об уважении к "традициям и обычаям других народов".
10.3. Конфликт ценностей как гуманитарная проблема
Я могу быть не согласным с вашим мнением, но я отдам жизнь за ваше право высказать его
Ф. Вольтер
Проблему ценностей нельзя рассматривать абстрактно: ценности всегда связаны с социальным развитием. КМанхейм сравнивал ценности с дорожными огнями, они регулируют коммуникацию внутри культуры. Ни в одной цивилизации ценности не являются
"сверхфеноменологической суперструктурой", процесс образования новых ценностных норм происходит перманентно.
Всякое изменение целей и структуры общества ведет за собой переоценку ценностей: благодаря этому человек получает возможность действовать в новых социальных условиях. Этот феномен позволил Ж.-П.Сартру со свойственной ему категоричностью заявить о том, что ценности и идеалы выдумываются человеком. Более осторожный В.Франкл определил ценности "как универсалии смысла, кристаллизующиеся в типичных ситуациях, с которыми сталкивается общество или даже все человечество"21.
До эпохи индустриальной революции структура цивилизаций была статична и проста, установленные системы ценностей существовали длительное время. Сегодня под влиянием научно-технической революции цивилизации динамично изменяются, ускоряя процесс образования новых ценностей.
КМанхейм сформулировал два парадокса, которые происходят в ценностной сфере современного общества расширяющихся контактов. Он обратил внимание, что цивилизации используют метод перевода ценностей из одной системы в другую при
332
переходе от более простых ценностей к более сложным, чтобы заставить систему ценностей функционировать еще раз. Этот прием приводит к парадоксальной ситуации: ценности неожиданно превращаются из инструмента социальной справедливости в инструмент эксплуатации. Так случилось со всей системой оценок, сгруппированных вокруг идеи собственности. В обществе мелких крестьян и независимых ремесленников это была справедливая и творческая система, защищающая орудия труда человека, делающего общественно полезную работу. Смысл этой системы полностью изменился в мире крупной промышленной технологии. Здесь сам принцип частной собственности на средства производства стал подразумевать право эксплуатации большинства меньшинством22.
Аналогичная ситуация происходит на наших глазах сейчас, когда ценности западной цивилизации пытаются представить в качестве универсальных во влиятельных международных миротворческих организациях. Внутри западного мира эти ценности выполняют регулирующую функцию, а на международной арене они становятся средством подавления других народов.
Второй парадокс связан с принципиальным изменением всей процедуры оценки в современной культуре. Если в традиционных обществах, основанных на обычном праве, люди принимали систему ценностей благодаря древней традиции и вере в то, что такова воля божья, то сегодня создание новых ценностей и их принятие основаны на сознательной и разумной оценке.
И хотя сам по себе этот процесс нельзя не назвать прогрессивным, в культуре он парадоксальным образом привел к немыслимому прежде смятению в области оценок и релятивизации ценностей.
Утилитарное определение ценностных норм со ссылкой на их полезность или вера в неоспоримое влияние лидера стали настолько же благополучными, как и вера в право сильного. Когда в культуре нет признанной системы ценностей, то власть рассеивается, методы оправдания становятся произвольными и никто не несет ответственности.
Э.Фромм отметил, что существует значительный разрыв между тем, что современный человек считает своими ценностями, и действительными ценностями, которыми он руководствуется и которые им не осознаются. В демократических странах официально признанными осознанными ценностями являются гуманистические и религиозные: индивидуальность, состра-
333
дание, любовь, ответственность, милосердие. Но многие люди считают их проявлением идеологии, значит эти нравственные нормы не оказывают реального воздействия на мотивацию человеческого поведения. Вместе с тем бессознательные ценности - собственность, потребление, общественное положение, развлечения - служат непосредственными мотивами поведения большинства людей. Разрыв между осознанными и неэффективными ценностями, с одной стороны, и неосознанными и действенными - с другой, приводит к девальвации ценностей, опустошает человека и общество2 .
Помимо этого из-за увеличения числа контактов внутри общества изменилось отношение к ценностным нормам. Раньше можно было говорить о конкретных пространствах распределения ценностей: о ценностях аристократии или ценностях мещанства. Сегодня, благодаря росту социальной мобильности, произошло объединение самых разных и противоречивых ценностей. Причем нет ни техники посредничества между антагонистическими ценностями, ни времени на их взаимную ассимиляцию. Это значительно снизило значение ценностей в обществе.
Процесс взаимного культурного облучения цивилизаций еще более усилил релятивизацию в сфере оценок. Благодаря средствам массовой информации и коммуникациям, ценности "чужих" цивилизаций получили широкое распространение, привлекая одних людей, отталкивая других и усиливая всеобщую моральную растерянность. Человеку становится все труднее жить в аморфной культуре, где даже в простейших ситуациях он вынужден выбирать между различными моделями действия и оценок. Фромм с горечью подчеркивал: "...большинство людей колеблется между различными системами ценностей и поэтому никогда не развиваются полностью в том или ином направлении. У них нет ни особых добродетелей, ни особых пороков. Как Ибсен превосходно выразил это в "Пер Гюнте", они похожи на стершуюся монету"24.
В конце XX века возник феномен двойного конфликта ценностей: внутри каждой культуры и между цивилизациями. Как освободить коммуникацию, блокированную на самых разных уровнях?
Парадоксальным образом ситуация разрядилась благодаря взрыву глобальных проблем. Казалось, уже ничто не сможет вернуть человечество к прежнему пиетету перед ценностями, так глубоко релятивизм подорвал устои культуры. Неожиданным образом это сделал страх, осознание угрозы всеобщей эколо-
334
гической катастрофы. Страх стал тем невидимым дирижером, который сумел преодолеть смятение в мире оценок и расставить акценты в партитуре ценностей.
В публичной риторике тема страха становится априорной. Ироничный Н.Луман пишет: "Тому, кто говорит о своем страхе, нельзя возразить, что он заблуждается. Следовательно, страх творит для себя уважение, как минимум терпимость; он делает некоммуницируемым противоречие и потому служит точкой фиксации новых ценностей"25.
Оказалось, что в конце XX века, как и столетие назад, процесс образования и актуализации новых ценностей связан с решением новых моральных вопросов. И поскольку глобальные проблемы являются едиными для всех цивилизаций, появляются и новые общие ценности. Человечество наконец стало совместными усилиями возделывать общее поле духовных проблем, и это естественным образом сблизило народы и культуры.
Политологи назвали новые ценности
постматериалистическими - термин, способный ввести в заблуждение. Что может быть более материальным, чем мир природы, сохранение здоровья и генофонда человечества?
Появление общих ценностей позволило по-новому посмотреть на проблему консенсуса в современном диалоге культур. Угроза глобальной экономической катастрофы заставляет осознать, что консенсус - это не просто уступки и компромиссы, это прежде всего совместная деятельность по созданию общих ценностей и единого социокультурного пространства, в котором смогут свободно развиваться и взаимодействовать разные цивилизации. Как отмечал КМанхейм, "согласованность - это нечто большее, чем достижение теоретической договоренности по определенным вопросам. Это общность жизненньк установок. И подготовить почву для такой согласованности - значит подготовить ее для совместной жизни"26.
В ценностной сфере существует любопытный феномен: с появлением новых актуальных проблем и отвечающих этим проблемам новых ценностей старые нормы и установки частично пересматриваются и постепенно перестраиваются в духе времени". Вспомним, например, какими радикальными изменениями в ценностной сфере сопровождались промышленные революции на Западе и на Востоке. Это позволяет предположить, что ценностные системы разных цивилизаций в будущем станут сближаться по мере расширения поля общих проблем и общих нравственных норм. Уже сегодня основным принципом нового
335
полагания ценностей в разных цивилизациях является стремление избежать риска перед угрозой экологической катастрофы и обострением глобальных проблем.
Итак, обобщенная модель разрешения конфликта ценностей при взаимодействии цивилизаций обозначилась. Если попытаться представить ее в виде схемы, то получим последовательность: взаимодействие цивилизаций - общее поле духовных проблем - общее поле ценностей - перестройка всей системы оценок в каждой из цивилизаций-ценностный консенсус.
Можно ли уже сегодня обозначить круг универсальных общецивилизационных ценностей? Наверное, можно. К числу таких ценностей следует отнести те, которые необходимы субъектам всех цивилизаций для того чтобы жить в едином мировом цивилизованном сообществе. Прежде всего это витальные ценности: право на жизнь и продолжение рода, сохранение здоровья,
неприкосновенность личности. Затем экологические ценности: чистые почва, вода, воздух, достаточность основных ресурсов. Первичные гражданские права: защита от неправового насилия и принуждения, свобода перемещения, неприкосновенность жилища, свобода совести, слова, собраний, ассоциаций. Универсальные политико-правовые ценности: независимость суда, свобода и независимость печати, различные формы участия граждан в политической жизни. Универсальные социально-экономические ценности - право каждого на самообеспечение.
Все перечисленные ценности служат основой для реализации собственно цивилизационных ценностей, относящихся к особенностям образа жизни и мышления каждой цивилизации. Следующий уровень представляют уже национальные ценности, связанные с характерными чертами каждого из народов, входящих в данную цивилизацию. Признание универсальных
общецивилизационных ценностей в качестве ведущих и определяющих составляет уже сегодня ту минимальную платформу, которая необходима для консенсуса в диалоге культур.
Нельзя преуменьшить сложность, противоречивость и длительность процесса взаимной аккультурации цивилизаций. Можно ли ускорить этот процесс? Можно ли на него воздействовать сознательно? Если учитывать, что человечество в XX веке сознательно подходит к процессу оценки ценностей, то у нас есть повод для оптимизма.
СНадлер (Университет Объединенных Наций, Коста-Рика) предлагает модель разрешения конфликта ценностей с позиций
336
разрабатываемого им эпистемологического подхода и метод диалога метафор, который способствует расширению рациональности в ее классическом смысле. Метафора - это прием сравнения, когда слово или выражение употребляется по аналогии, по сходству, по ассоциации.
До начала 60-х годов в эпистемологии метафору рассматривали как лингвистическое украшение, не несущее смыслового значения. Современные исследования раскрыли эвристический потенциал метафоры как конденсированной мыслительной формы. Ценностный конфликт двух цивилизаций (О.Надлер вслед за У. Джеймсом говорит о конфликте миров) может быть выражен посредством соперничающих метафор. Если мы попытаемся применить аналитические методы, то сможем использовать лишь логическое противопоставление метафор, что приведет нас в тупик картезианской рациональности.
Как полагает Надлер, цивилизации (миры) могут достичь взаимного обогащение через диалог метафор. Этот диалог будет способствовать их взаимному научению. Возможно, что в ходе такого диалога они достигнут "акта трансценденции, или перехода к более высокой метафоре, поглощающей прежние соперничающие формы". Но даже если этого не произойдет, ракурс конфликта изменится, исчезнут многие заградительные барьеры, препятствующие коммуникации.
Надлер видит определенную последовательность в разрешении конфликта миров: а) примитивный конфликт, или негативное восприятие точки зрения противника; б) сосуществование, или признание права другого на собственную перспективу; в) диалог с помощью посредника, развитие способности к адекватному восприятию метафоры оппонента, попытка научения; г) реструктурирование жизненного мира, совместные усилия по созданию новой метафоры, выходящей за пределы прежних конфликтующих миров .
По существу, Надлер раскрывает очень важную грань гуманитарного диалога цивилизаций. В определенном смысле конфликт ценностей двух культур - это конфликт разных способов мышления, разных картин мира, разных логик. Поэтому вначале общение цивилизаций происходит через пропасть непонимания. И вот на грани двух культур, в момент их взаимоперехода рождаются истоки новой логики - логики общения (а не обобщения), способной сформулировать новые, более высокие метафоры, смыслы и ценности. Об этом хорошо сказано у ВБиблера: "...культура как диалог предполагает неразрывное
337
сопряжение двух полюсов: полюса диалогичности человеческого сознания (Бахтин - сознание есть там, где есть два сознания) и полюса диалогичности мышления, логики (логика есть там, где есть диалог логик, диалог разумов)8.
В этом смысле консенсус в гуманитарном диалоге культур рождается из диалога логик, диалога разумов как новая созидательная логика общения, способная генерировать общие ценности. КМанхейм полагал, что возможно совместное демократическое планирование в области оценок", и возлагал большие надежды на комитеты по примирению и третейские суды, которые могли бы стать центрами по координации ценностей и выработке коллективной согласованной политики. На мой взгляд, слабость современных миротворческих организаций в том, что они видят в международных конфликтах лишь их политическое измерение, а глубинные культурологические пласты остаются нерасшифрованными. Возможно, именно сегодня настало время претворить идеи КМанхейма в жизнь и превратить влиятельные миротворческие организации в центры гуманитарного диалога культур.
Во время второй мировой войны, когда общим врагом разных цивилизаций был фашизм, возникло широкое поле взаимодействия и сближения народов на базе общих антифашистских ценностей. Начали действовать невиданные раньше психологические, политические и институциональные силы, поскольку возникла реальная потребность в интеграции разных культур. Все это позволило У.Джеймсу после окончания войны сказать, что основную проблему современного общества он видит в том, чтобы найти моральную замену войне29. Человечеству необходимы мощные объединяющие цели, которые бы действовали столь сильно, как и присутствие фактического врага.
Сегодня такие цели, кажется, обозначились в виде решения глобальных проблем. Для того чтобы эти проблемы превратились в мощный интегрирующий фактор, необходимы сознательные усилия интеллектуалов разных культур и действия международных миротворческих организаций. Если страх перед экономической катастрофой подчинить силе разума и перевести в русло гуманитарного диалога культур, конфликт ценностей разных цивилизаций перестанет быть трудноразрешимой проблемой - возникнет естественное поле межцивилизационного взаимодействия и консенсуса. Хочется верить, что человечество использует этот шанс исторического развития.
338
Глава 2
ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ПАРАДИГМА В СОВРЕМЕННОЙ ГЛОБАЛИСТИКЕ
2.1. Цивилизация как категория глобального политического
анализа
Что такое цивилизация, понимаемая как
логическое следствие, завершение и исход
культуры?
Цивилизация есть неизбежная судьба
культура
Цивилизации - это те самые крайние и
искусственные состояния, осуществить
которые способен высший вид людей.
ОШпенгпер
Каким представляется сегодня поле глобального политического исследования? В безбрежном океане социокультурных феноменов современного мира выделяются устойчивые культурные системы. Они пересекают границы социальных образований, не совпадая с национальными или государственными ареалами. Н.Данилевский определяет их как "культурно-исторические типы", А. Тойнби - как "локальные цивилизации". О.Шпенглер - как "высокие культуры", ПСорокин - как большие "культурные суперсистемы", А.Кребер-как "модели культуры", основанные на высших ценностях.
Термины "цивилизация" и "культура" стали использоваться в социально-политических
исследованиях сравнительно недавно. Принято считать, что их ввели в оборот французские и английские просветители. Французский историк Л. Февр утверждает, что слово "цивилизация" было впервые употреблено во французском тексте в 1766 г., в английском - в 1773 г., слово "культура" появилось в немецком тексте между 1774 и 1793 гг.1
Цивилизация - это "триумф и распространение разума не только в политической, но и моральной и религиозной областях"; просвещенное общество в противовес дикости и варварству; прогресс науки, искусства, свободы и справедливости; устранение войны, рабства и нищеты. "Цивилизация означала в первую очередь идеал и в значительной степени идеал моральный" .
Близким по смыслу к термину "цивилизация" было понятие "культура", под которым понимали просвещение, духовное усо-
36
вершенствование, освобождение человеческого духа, прогресс науки и искусства3. То есть первоначально культура интерпретировалась как компонент цивилизации.
Несколько позже оба понятия стали использоваться в более прозаическом смысле - они стали означать совокупность приобретенных индивидом или группой характерных черт или же разрушительную силу, фазу вырождения и упадка общества и культуры (ЖРуссо, ЖФурье)4.
С течением времени между двумя понятиями намечаются различия. К цивилизациям начинают относить целые страны и народы в их развитом состоянии. В 1819 г. слово "цивилизация" впервые употребляется во множественном числе, что говорит о признании многообразия в цивилизационном развитии народов. Ф.Гизо пишет "Историю цивилизации в Европе" (1828), затем - "Историю цивилизации во Франции" (1830); Р.Бокль публикует "Историю цивилизации в Англии" (1857-1861).
Термин "культура" обнаруживает тенденцию к некоторому обособлению от "цивилизации". Как отмечает РБудагов, под культурой стали понимать прежде всего форму и степень духовности, в которой выражаются высшие достижения цивилизации5. Напомним, что И.Кант связывал с культурой всю полноту творческих потенций человека, а с цивилизацией-прежде всего прикладные навыки и знания, реализованные в практических достижениях.
Вместе с тем, когда в 1952 г. американские культурологи А.Кребер и ККлакхон опубликовали список из 164 определений слова "культура", выяснилось, что в большинстве случаев оно употребляется наряду с термином "цивилизация" .
В XX веке постепенно формируется теория цивилизаций, два основных направления которой - материалистическое и культурно-историческое - получают широкое признание в общественных науках.
При материалистическом подходе к изучению цивилизаций делался акцент на изучении экономики, материального производства, способа хозяйствования и порожденных ими отношений. Это не означает, что игнорируется роль духовных факторов, но они подчеркнуто связываются с типом технологии или социальности. Наиболее известными представителями культурно-материалистического направления являются М.Вебер, КМаркс, французская школа Анналов (М.Блок. Л.Февр, Ф.Бродель и др.).
В рамках данного подхода цивилизация рассматривается как определенная ступень в развитии общества и культуры
37
и тем самым противопоставляется дикости и варварству. Частная собственность и деньги, развитие земледелия, торговли, городов, классового общества, государства, религии, письменности7 - вот основные признаки цивилизации. Таким образом, цивилизация становится одной из характеристик классового общества. Такая интерпретация этого термина получила распространение благодаря работам этнографов - Л.Моргана, Г.Чайлда, Р.Редфилда.
Широкой известности культурно-материалистического подхода к изучению цивилизаций в мировой науке способствовали работы историков французской школы Анналов. Эта школа сформировалась вокруг журнала "Анналы экономической и социальной истории", основанного в 1929 г. М.Блоком и Л.Февром. Высшим достижением школы Анналов считаются труды Ф.Броделя (1902-1985) и особенно его трехтомное сочинение "Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVUI вв." (1979). Для Броделя цивилизация - это целостная историческая система, образующаяся из совокупного взаимодействия социальной, экономической, политической и культурно-психологической подсистем.
Социальная (или биосоциальная) подсистема объединяет все, что относится к существованию людей, образу жизни, воспроизводству населения (жилье, питание, здоровье, гигиена, одежда, труд, досуг, защита от опасностей, семья, родство). Экономическая подсистема включает производство, потребление, обмен, регулирование экономики, технику, систему коммуникаций. Политическая подсистема охватывает институциональные отношения между людьми: совокупность норм, обычаев, прав, партий, общественных движений, других политических организаций. И, наконец, культурно-психологическая подсистема включает все проявления духовной жизни-ценности, нормы, знаково-коммуникационные системы, обеспечивающие
взаимодействие людей.
Цивилизация предстает у Броделя как "культурно-историческая зона", связанная прежде всего с географией и демографией. Основное внимание он уделяет материальной деятельности людей, анализируя ее через технологическую и вещную стороны. Подход Броделя экономико-центричен. Поэтому культурная социальная дифференциация общества, основные принципы его регуляции, сущностные связи и иерархия-все это во многом остается за рамками его анализа. Критики справедливо упрекают Броделя в том, что огромный фактический материал, собранный
38
в его произведениях и наглядно демонстрирующий процессы, происходящие в различных сферах жизнедеятельности, не находит достаточного общетеоретического объяснения8.
Бродель не видел цикличности в динамике цивилизаций, обращая основное внимание на их переменную длительность. Он ввел категорию "большая длительность" - протяженное историческое время, в котором живет цивилизация и которое она сохраняет через накопленный опыт. Тем самым весьма затруднительно выявить общие принципы устроения и законы эволюции цивилизации. История Броделя складывается из многочисленных частных историй - истории техники, социальных и политических институтов, науки, искусства, письменности.
Материалистический универсализм Броделя, его стремление детерминировать все исторические события исходя из развития материального производства часто не позволяют содержательно интерпретировать тонкие культурные особенности разных цивилизаций. Опираясь на концепцию Броделя, трудно объяснить радикальные, нередко парадоксальные повороты в истории культуры: упадок, реставрацию, застой, взлеты и падения.
Тем не менее культурно-материалистическая школа в целом и работы Ф.Броделя в особенности оказали значительное воздействие на развитие гуманитарных наук. Достаточно влиятельным это направление выступает в политологии. Одним из основоположников политической науки по праву считают М.Вебера, которому удалось доказать, как хозяйственная этика мировых религий формирует социально-политический мир современных цивилизаций. На стыке неомарксизма и школы Анналов возникла известная школа миросистемного анализа, создателем которого стал американский ученый И.Уоллерстайн9.
Вместе с тем недостатки культурно-материалистической методологии способствовали развитию другой школы в цивилизационной теории, получившей название культурно-исторической. Это направление отводит определяющее значение при изучении цивилизаций духовным факторам. В рамках культурно-исторической школы работало немало выдающихся ученых современности - АЛЪйнби, О.Шпенглер, ПСорокин, AJCpe6ep, НЗлиас, Ф.Нортроп. Одним из основоположников этого направления по праву считают Н.Данилевского (1822-1885), работа которого "Россия и Европа" вышла в свет еще в 1869 г. Крупным координационным центром культурно-исторической школы стало Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, организаторами которого были Тойнби, Сорокин и Кре-
39
бер (1861г., Зальцбург). В США ежегодно проводятся международные конференции этого общества, привлекающие ученых из разных стран мира.
Большинство теоретиков исторической школы полагают, что каждая цивилизация основана на какой-то исходной духовной предпосылке, большой идее, сакральной ценности или первичном символе, вокруг которых в ходе развития формируются сложные духовные системы. Они характеризуют современный период в развитии цивилизаций как кризисный, конец эпохи научно-технологической культуры и переход к возникающему "мессианскому-интегральному-
эстетическому" прототипу цивилизации1 . Все теоретики этой школы отвергают линейную концепцию жизненного цикла цивилизаций и исторического процесса в целом и обосновывают циклические или ритмические теории.
НДанилевский, АЛЪйнби, СШпенгаер, СХантингтон подчеркивают особую роль религии в формировании цивилизационной идентичности. Они утверждают, что цивилизации представляют собой типы человеческих сообществ, вызывающие определенные ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов, обычаев - словом, в области культуры. Но если у Хантингтона цивилизация - это культура, дошедшая до естественных границ своего распространения ("культурная общность
наивысшего ранга", "самый широкий уровень культурной идентичности людей"), то у Тойнби под цивилизацией понимается блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны. Именно эти пределы во времени, пространстве, культуре создают единицу научного анализа: "если вы идете от Греции и Сербии, пытаясь понять их историю, вы приходите к Православному христианству, или Византийскому миру. Если начинаете с Марокко или Афганистана... неизбежно придете к Исламскому миру"11.
Действительно, чтобы понять часть, мы должны прежде всего сосредоточить внимание на целом, потому что это целое есть поле исследования, умопостигаемое само по себе.
Культурно-историческая школа дала новые импульсы развитию политических наук. Она стимулировала эволюцию политической
компаративистики под знаком самоценности разнородного культурного опыта. Если материалистический подход ориентировал
компаративистов на поиски следов сходства или подобия, прогресса или регресса, а также единой историчес-
40
кой судьбы разных цивилизаций, то культурологическое направление, напротив, особую ценность придавало выявлению самобытности путей развития каждой цивилизации.
В конце XX века перед угрозой экологической катастрофы человечество осознало огромную ценность многообразия альтернативных путей развития. Оказалось, что запас изменчивости в культуре, в том числе и в политической, необычайно важен, и поэтому именно исследования культурологов способствовали смене парадигм в политологии.
Содержание "постклассической" политической методологии во многом определило переход от экономико-центричной "объясняющей" к
кулыуроцентричной "понимающей" теории. Поиски универсалий "прогрессивного" общественно-
политического развития уступили место культурологическому анализу и исследованию специфики цивилизационной идентичности. Тем самым в рамках постклассической методологии политического анализа цивилизационная парадигма заняла ведущее место, вытеснив национально-государственную. Именно цивилизации, а не национальные государства, как было прежде, становятся отправным пунктом политологического исследования. Почему же это произошло?
Всего несколько десятилетий назад - в конце ХГХ-начале XX века ученый, задавшись целью обнаружить единицу политологического исследования, приходил к рассмотрению национальных государств. И это неудивительно, поскольку вплоть до недавнего времени две мощные силы - национализм и индустриализм - действовали сообща, созидая и разрушая национальные государства. Особенностью общественного самосознания было притязание считать себя, свое общество замкнутым универсумом, космосом в себе самом.
Каждое национальное государство оказывало всестороннее влияние на жизнь общества и с этой точки зрения могло рассматривать себя как ось, вокруг которой вращается весь мир. Все национальные государства - от самых мелких до самых крупных - отстаивали суверенное право организовывать свою жизнь самостоятельно, и эти претензии распространялись не только на политическую и экономическую сферы, но и на область культуры. Парадокс сложившейся ситуации состоял в том, что крайне узкий, националистический взгляд на политику находился в удивительном противоречии со все расширяющимся в пространстве и во времени политическим горизонтом. В пространстве поле зрения раздвинулось до размеров всего че-
41
ловечества и всей обитаемой земной поверхности - ойкумены, а также звездного космоса, в котором Земля - лишь исчезающе малая величина. Во времени горизонт раздвинулся, вобрав с себя все цивилизации, существовавшие за последние шесть тысяч лет.
Еще одним парадоксом новейшей политической истории стало то, что преодоление националистического взгляда на политические отношения быстрее всего произошло не в передовых, высокоразвитых странах мира, а на окраинах земной ойкумены. Исламский, дальневосточный, индусский и православный мир, т.е. все незападные культуры, пережили огромное потрясение, вызванное мощным, всепрощающим облучением западной цивилизации. В результате эти культуры одна задругой изменили свой эгоцентрический взгляд на мир. Как метко заметил АТойнби, успешное перевоспитание незападного большинства человечества в то время, когда западные умы по-прежнему вязнут в архаичной тине, само по себе не является свидетельством врожденной остроты ума и добродетели: "рождение мудрости - это спасительный шок"12.
Только один Запад избежал - пока - "спасительного шока", и западный мир все еще тешится иллюзией европоцентризма. Эта иллюзия питалась на протяжении двух с половиной столетий успехами западной цивилизации. С конца XVII века (после второй неудачной оттоманской осады Вены в 1683 г.) политическое значение западных стран неуклонно возрастало. До конца второй мировой войны судьбы всего человечества практически определялись взаимоотношениями между западными государствами.
Экономическая экспансия западного мира имеет еще более длинную историю. Она началась на рубеже XV-XVI веков, и за пять столетий Запад распространил свою экономическую систему по всему миру. Сегодня политическая и экономическая карты мира значительно "вестернизированы". И лишь культурная карта мира предстает перед нами такой, какой она была во времена Васко да Гамы.
Многие западные политологи, преувеличивая значение экономической и политической унификации мира, защищают тезис о "единстве цивилизации" и "конце истории". Они провозглашают западное общество цивилизацией уникальной, обладающей единством и неделимостью, цивилизацией, которая после детального периода борьбы достигла своей цели- мирового господства.
42
Культурный плюрализм современного мира при этом целиком игнорируется. Этапы и главы истории других цивилизаций, если они не вписываются в концепцию евроцентризма, опускаются как "полуварварские" или "разложившиеся". Мир Востока фактически исключается из истории цивилизаций. Исламская, индусская и дальневосточная культуры отвергаются как "туземные" по отношению к победоносной колеснице западного общества. Православное христианство либо считается частью западного христианства, либо трактуется как "временный нарост" на теле западного общества. По последней версии православное христианство первоначально служило оплотом Запада в борьбе с Востоком. Исчерпав свою миссию, "временный нарост" атрофировался и исчез.
История единственной цивилизации с помощью несложных манипуляций оказывается выпрямленной в линию, нисходящую от всеобъемлющей современной западной цивилизации к примитивному обществу неолита. Эллинская история, история Минойского общества становятся этапами на пути победоносной колесницы западного общества.
В рамках концепции "единой цивилизации" возникло ложное представление об общественном прогрессе как системе изначально универсальных импульсов, автоматически действующих в любой культурной среде. Благодаря этому "не стало" проблемы трудностей цивилизационного выбора: у всех народов единый удел, всех неудержимо влечет вверх эскалатор прогресса к заранее предопределенному будущему.
В.С.Нейпол утверждал, что западная цивилизация универсальна и годится для всех народов13. Ф.Фукуяма пошел еще дальше, заявив, что по мере модернизации все страны непременно воспримут западные ценности и это будет означать "конец истории" или повсеместную победу либеральной демократии в ми-ре. Прежде победоносному распространению западных ценностей мешала советская коммунистическая идеология, после ее очевидного поражения ничто уже не сможет стать на пути вестернизации мира14.
Все эти доводы страдают от ошибочности единой альтернативы и коренятся в упрощенном представлении о том, что единственным противовесом коммунизму является либеральная демократия: так из поражения коммунизма рождается универсализм демократии. Между тем в современном мире существует множество форм национализма, авторитаризма, рыночного коммунизма, корпоративизма, которые не исчезли и не исчез-
43
нут из-за провала советской коммунистической идеологии. Еще более важным представляется существование религиозных альтернатив, которые находятся вне мира светских идеологий. В незападных культурах религия - центральная сила, мотивирующая поступки и мобилизующая людей.
Таким же упрощенным выглядит представление о том, что модернизация и экономическое развитие способствуют укреплению однородности различных обществ и порождают общую современную культуру, близкую той, что существует на Западе. В современном мире модернизация не равнозначна вестернизации. Саудовская Аравия, Сингапур и Китай являются процветающими, модернизированными, но явно не
вестернизированными обществами. Уверенность Запада, что по мере модернизации другие народы станут такими же, "как они",- это эгоцентрическая иллюзия западного сознания.
Своеобразие современной ситуации состоит в том, что весь мир сегодня выиграл в результате просвещения, которое принесло с собой распространение западной цивилизации. Однако Запад все еще продолжает смотреть на мир со старой, узкоместнической точки зрения, которую другие культуры уже давно преодолели. Но рано или поздно Западу придется отказаться от идеи европоцентризма и переориентировать политическое мировоззрение.
Почему это неминуемо произойдет? К этому закономерно ведет диалог с другими культурами. Казавшееся совсем недавно неодолимым наступление Запада по всем направлениям - экономическому, политическому, военному, интеллектуальному - постепенно останавливается и поворачивается вспять контрмерами его "незападных" жертв. Этот процесс происходит на наших глазах. Культурная агрессия Запада породила мощный процесс девестернизации других цивилизаций, где сегодня происходит возврат к собственным корням.
Мир заговорил о "реисламизации" Ближнего Востока, "индуизации" Индии, о "возврате в Азию" Японии. В исламской, конфуцианской, японской, буддийской, индусской культурах почти не находят поддержи основополагающие западные идеи индивидуализма, свободы, отделения церкви от государства, равенства, прав человека, либерализма Пропаганда этих идей вызывает враждебную реакцию, бунт против "империализма прав человека" и приводит к укреплению исконных ценностей родной культуры Проведенное в 90-е годы западными учеными сравнительное исследование значимости 100 ценностных установок в различных странах показа-
44
ло, что "ценности, имеющие первостепенную важность на Западе, гораздо менее важны в остальном мире"15.
Молодежь незападных стран все чаще поддерживает движения религиозного фундаментализма, которые становятся активными уже не только в исламе, но и в западном христианстве, иудаизме, буддизме, индуизме. Как точно заметил Г.Вайгель, "десекуляризация мира- одно из доминирующих социальных явлений конца XX века".
Современные политики и правительства, пытаясь добиться поддержки населения и сформировать коалиции, все реже апеллируют к национальному сознанию и все чаще обращаются к общности религиозных и культурных ценностей.
XX век очертил свое поле глобальных исследований, не ограниченное рамками национальных государств. Это диалог культур, диалог цивилизаций.
2.2. Мир современных цивилизаций в теоретических моделях
Как отдельного человека нельзя понимать, не зная его окружающих и их взаимные отношения, так и народы и страны могут быть сколько-либо полно понимаемы только в их связи с другими странами и народами.
Д. Менделеев
Каким мы видим сегодня мир современных цивилизаций? Перед нами сложная мозаика уникальных культур. Каждая из них имеет свою собственную форму, у каждой - собственная идея, собственный ритм жизни и собственное развитие.
В конце XX века социальные науки развенчали излишне оптимистическую идею "линейно-поступательного развития человечества", лежавшую в основе теории социокультурного прогресса. Бьша подвергнута критике упрощенная схема Древний мир - Средние века - Новое время, одним из вариантов которой выступала марксистская концепция "общественно-исторических формаций". Эта схема пыталась уложить сложный, противоречивый ритм разных культур, отличающихся неповторимой самобытностью, в прокрустово ложе единой конструкции.
Падение Римской империи (476 г. н.э.) - событие, ознаменовавшее конец древней истории и начало средневековья, имело значение для Европы, но отнюдь не для Японии, Индии или Китая. У этих культур были свои исторические периоды.
45
Исследования современных историков и этнографов показали, что большинство человеческих сообществ существовали и исчезали, находясь на начальных стадиях того или иного направления развития, а некоторые современные общества до сих пор находятся на самых ранних ступенях эволюции. В то же время были культуры, которые возникали с характерными признаками более поздних этапов, причем в иных цивилизациях наблюдался регресс от более поздних стадий к более ранним16. Как отмечал Н.Данилевский, "прогресс человечества состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности, исходить в разных направлениях".17
Однако за многовековую историю человеческой культуры лишь некоторые народы смогли создать великие цивилизации. Данилевский выделяет десять таких цивилизаций или "культурно-исторических типов": египетскую, ассирийско-вавилонско-финикийско-халдейскую (древнесемитскую),
китайскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аравийскую (новосемитскую), европейскую (романо-германскую). Две цивилизации - перуанская и мексиканская - погибли насильственной смертью на ранней стадии развития.
Н.Данилевский полагал, что любые народы, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, могут стать культурно-историческим типом, если они духовно способны к историческому развитию. Однако цивилизация достигает своего полного расцвета только в том случае, если ее "этнографический материал" разнообразен и она обладает политической независимостью.
Каждый культурно-исторический тип проходит определенные ступени или фазисы эволюции. Данилевский проводит аналогию между жизненными циклами растений, животных и человека. По его мнению, все культурно-исторические типы и народы, их составляющие, "нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают"18.
Внутренняя эволюция каждой цивилизации подчинена логике ее взаимодействия с другими социально-историческими типами. Здесь проявляются многообразные факторы: исторические инстинкты (симпатии и антипатии народов, датируемые доисторическими, этнографическими периодами их развития); естественное честолюбие (или склонность каждой из цивилизаций расширять просторы своей деятельности и влияния); высшие нравственные начала, направляющие жизненную энер-
46
гию культурно-исторических типов; исторически сформировавшиеся формы зависимости между ними; особенности исторической судьбы.
Отношения между культурно-историческими типами определяются логикой взаимного соперничества, борьбы и вытеснения, часто в жестких, силовых формах: "Око за око, зуб за зуб, строгое правило, бентамовский принцип утилитарности, т.е. и здраво понятой пользы,- вот закон внешней политики, закон I отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования"19.
Энергичные цивилизации рассматривались Н.Данилевским в качестве "бичей Божьих", сметающих с исторической арены агонизирующие, дряхлые культуры. Поэтому столкновения народов так же необходимы, как бури и грозы в природном мире. Вместе с тем отношения между цивилизациями не сводятся только к соперничеству и борьбе. Каждый культурно-исторический тип вносит свой самобытный, неповторимый вклад в многообразно-единую жизнь человечества.
Римская цивилизация развивала идеи права и политической организации общества; греческая - идеи прекрасного и искусства; романо-германская - "идеи единого истинного Бога". Особая миссия, по Данилевскому, у славянской цивилизации, которая только еще разворачивается на исторической арене. Ее будущая цель уже обозначилась - справедливое устройство общественно-экономической жизни людей20.
Н.Данилевский подчеркивал, что в мире не может быть особых, привилегированных культурно-исторических типов, поскольку ни одна цивилизация не может создать "окончательные", универсальные формы общественного устройства.
Другую концепцию мира современных цивилизаций мы находим у О.Шпенглера. Вслед за Данилевским он решительно выступает против "птолемеевской системы истории", согласно которой все культуры мира "вертятся" вокруг одного центра - культуры Европы. Шпенглер утверждает "коперниковское открытие" истории, где "не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай. Египет, арабская и мексиканская культуры рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одна из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышая эллинов величием духовной концепции и мощью подъема"21.
47
Шпенглер называет восемь великих культур: египетскую, вавилонскую, индийскую, китайскую, аполлоновскую (греко-римскую), арабскую
(магическую), мексиканскую, западную
(фаустовскую). Он указывает на возможность появления великой русской культуры.
По Шпенглеру, рождение культуры есть пробуждение великой души. Когда огонь души затухает, она вступает в свою последнюю стадию - стадию цивилизации. Характерными признаками цивилизации являются космополитизм и города-гиганты, научный атеизм или мертвая метафизика вместо истинной религии, масса вместо народа.
У каждой великой культуры есть свой первообраз, чистый тип или идеальная форма. Каждой из них присуще особое миро-чувствование, особые желания, надежды и страсти. История любой культуры представляет собой "полную аналогию" с историей отдельного человека или животного, дерева, цветка. Поэтому до конца понять и почувствовать культуру может лишь тот, кто душой принадлежит именно к ней. Основные средства исследователя, изучающего великие культуры,- непосредственная внутренняя уверенность, вживание, наблюдение, точная чувственная фантазия. Увидеть мир современных цивилизаций во всем его многообразии, по О.Шпенглеру, может только художник, которому даны тонкие историософские интуиции и богатый мир образов.
В противовес Шпенглеру, описывающему мир великих культур языком художественных метафор и эпитетов, А.Лойнби говорит о великих цивилизациях как рационально мыслящий культоролог. "Цивилизации, чьими историями на сегодня мы располагаем, - пишет он,- суть объективные реальности, из которых все прошли стадию становления; большинство достигли также расцвета-через разное время и в разной степени; некоторые испытали подъем, а немногие претерпели и процесс дезинтеграции, завершившийся окончательной гибелью" . Следовательно, эволюция цивилизации в этой концепции является дискретно-стадиальной: возникновение - рост - надлом - распад. Ни одна из перечисленных стадий не является обязательной.
Тойнби допускает, что в принципе любая цивилизация в какой-то момент способна сойти с циклической дистанции истории. В своей работе "Постижение истории" он называет пять живых цивилизаций:
• западное общество, объединенное западным христианством;
48
• православно-христианское, или византийское общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России;
• исламское общество - от Северной Африки и Среднего Востока до Великой китайской стены;
• индуистское общество в тропической субконтинентальной Индии;
• дальневосточное общество в субтропическом и умеренном районах Юго-Восточной Азии.
Исследование предыстории этих цивилизаций привело Тойнби к выводу, что все эти общества относятся к третьему поколению: каждому из них предшествовали цивилизации второго и первого поколений. АЛойнби нанес на культурологическую карту Старого и Нового Света 37 цивилизаций, из которых 21 была тщательно изучена и описана: западная, две православные (русская и византийская), иранская, арабская, индийская, две дальневосточные, античная, сирийская, цивилизация Инда, китайская, минойская, шумерская, хеттская, вавилонская, андская, мексиканская, юкатанская, майя, египетская.
Тойнби полагал, что развитие цивилизаций происходит благодаря усилиям неординарных, творческих личностей, в которых наиболее полно раскрываются возможности человеческой природы. Творческое меньшинство импульсивно воздействует на рядовых членов общества, которые способствуют претворению в жизнь их возвышенных идей. Мимесис (подражание) стимулирует непрерывное осуществление в истории этого процесса24.
На стадии роста цивилизации ротация элит творческого меньшинства происходит благодаря механизму Ухода-и-Возврата. Тойнби описывает "двухтактный ритм творческих актов, составляющих процесс роста. Время от времени выдающиеся личности или социальные группы вынуждены отступать в тень, уходить за кулисы исторического действия, чтобы внутренне преобразоваться, накопить энергию для последующего победоносного выступления"25.
В процессе развития отношения между творческими и инертными слоями общества становятся все более сложными. Возникают первые противоречия, которые свидетельствуют о начале духовного раскола в цивилизации. Тойнби видит основную причину такого раскола в механизме мимесиса.
Только на первый взгляд кажется, что благодаря подражанию осуществляется приобщение инертных слоев общества к творческому меньшинству, что способствует укреплению единства
49
цивилизаций. В действительности же происходит прямо противоположное: стремление подражать творческой деятельности приводит к уходу от нее. Творчество всегда оригинально и неподражаемо, инициативно и самоопределяемо. Подражание, напротив, есть бездумное копирование, повторение, тиражирование однажды кем-то созданного или изобретенного.
Тойнби подчеркивал, что механизм мимесиса "апатетически" деформирует человеческую личность, развивает равнодушие к творческому процессу. В результате творческие импульсы от меньшинства к большинству в основном затухают в косной, инертной социальной среде и вместо укрепления органической целостности цивилизации происходит все более глубокое отчуждение ее интеллектуального авангарда от основной массы.
Процесс духовного разобщения между творческим меньшинством и творческим большинством происходит по циклической кривой, которая демонстрирует нам один из факторов, ведущих к дискретно-стадиальному развитию цивилизаций. Первая фаза надлома наступает, когда элита становится жертвой мимесиса: она пытается подражать себе самой, адаптируется к среде и не стремится больше к творческим взлетам. Авторитет творческого меньшинства сразу же падает, и это приводит элиту к силовым методам воздействия на общество.
Пытаясь спасти "надломленную" цивилизацию, элита создает универсальное государство - "предсмертный бросок", который уже ничего не может изменить; цивилизация теперь обречена на гибель. Творческое меньшинство, обращаясь к силовым методам, вырождается в доминирующее или правящее меньшинство. Вслед за этим нетворческая масса вырождается в пролетариат.
Тойнби дает свое определение пролетариату. Он считает, что это бесправная, обездоленная масса людей, оторванных от своих социальных корней и поэтому постоянно испытывающих чувство
неудовлетворенности. Ряды пролетариата пополняются из всех слоев общества, в том числе и из интеллектуального авангарда (вырождение
аристократии). Пролетариат стремится
противопоставить себя правящей элите, порывая с ней духовные связи. После этого цивилизация вступает в фазу социальных взрывов.
Здесь в эволюционный процесс включается еще один механизм, который А. Тойнби называет Расколом-и-Палингенезом
50
(внутренним возрождением). Отчуждение большинства от правящего меньшинства ведет к расколу, но одновременно на исторической сцене появляется еще одна сила - "варварские отряды" внешнего пролетариата. Они возникают в результате облучения со стороны погибающей цивилизации соседних "варварских" цивилизаций. На дне отчаяния внутренний пролетариат способен создать высшую религию, которая принесет истинное возрождение. Тойнби видит здесь "высшую точку восходящего движения в духовном процессе, который не только пережил последовательные мирские катастрофы, но и был порожден их мучительным опытом"26.
Концепция внутренней цивилизационной динамики развития представлена у АЛойнби настолько целостно, что это невольно рождает ощущение исторического фатализма. Сам автор, пытаясь найти выход из вечного круга "тщетных повторений" истории, апеллировал к потенциальным возможностям свободного выбора человека в истории. Он подчеркивал, что цивилизация представляет собой лишь общую основу пересечения "индивидуальных полей действия множества различных людей"2. Само развитие человеческой истории не предопределено. Отмеченные в прошлом повторения и циклы в развитии цивилизаций вовсе не являются гарантией того, что они обязаны осуществиться в будущем.
Тойнби полагал, что в самой сложной исторической ситуации человечество способно установить рациональный контроль над происходящим с помощью сотрудничества и согласия. Циклический ритм развития цивилизаций не предполагает тупикового движения "вечного повторения". Он проводит интересную аналогию с движением колеса вокруг оси.
Известно, что движение с помощью вращающихся колес может быть очень разным, достаточно часто - непредсказуемым. И при этом непрерывное круговое движение колес не требует, чтобы ось их повторяла Тойнби видел подтверждение своих идей в смене времен года, в цикле рождения, воспроизводства и смерти человека.
Концепция Тойнби интересна еще и тем, что в ней мы находим достаточно четко сформулированные критерии определения цивилизационной идентичности. Он называет религию, историю, язык, обычаи и культуру. Особое значение Тойнби отводит религии, которую он считает "цельной и единонаправленной в сравнении с многовариантной и повторяющейся историей цивилизаций"28.
51
<< Пред. стр. 2 (из 11) След. >>
Список литературы по разделу