<< Пред. стр. 13 (из 16) След. >>
Список литературы по разделу
фрагментом о правителе-философе и историей о Числе.
52 "Государство", 546 d/e и след. Процитированный здесь отрывок - это
часть истории о Числе и Упадке Человека, 546 а-547 а, процитированной в
тексте к прим. 39/40 к гл. 5; см. также прим. 13 и 43 к настоящей главе.
Мое утверждение (см. текст к последнему примечанию), что замечание в
ключевом фрагменте о правителе-философе, "Государство", 473 е (см.
прим. 44 и 50 к настоящей главе), предвещает историю о Числе, подтверж
дается наблюдением, что на самом деле существует мост между этими двумя
фрагментами. Нет сомнения, что историю о Числе предвещает "Государст
во", 536 а/b, отрывок, который, с другой стороны, может быть описан как
обращение (или вариант) фрагмента о правителе-философе. Ведь в дейст
вительности в нем говорится о том, что, если правители выбраны неверно,
может произойти самое худшее, и кроме того, он заканчивается прямым
напоминанием о великой волне: "если мы возьмем неподходящих для этого
людей, то все у нас выйдет наоборот и еще больше насмешек обрушится на
философию". Я полагаю, это ясное напоминание показывает, что Платон
осознавал особенность данного фрагмента (который на самом деле развива
ется с конца 473 с-е к началу), в котором показано, что должно произойти,
если предлагаемым в данном фрагменте советом пренебрегут. Далее, фраг
мент-"обращение" (536 а/b) может быть описан как мост между ключевым
фрагментом (473 е) и фрагментом о Числе (546 а, и след.), так как он
содержит недвусмысленные ссылки на расизм, предвещающие посвященный
тому же самому фрагмент (546 d и след.), к которому относится данное
примечание. (Это можно расценить как дополнительное свидетельство в
пользу того, что Платон подразумевал расизм и намекал на него, когда писал
фрагмент о правителе-философе.) Теперь я процитирую начало фрагмента-
"обращения" (536 а/b): "Не умеющий это различать - будь то частное лицо
или государство, - сам того не замечая, привлечет для тех или иных
надобностей - в качестве друзей ли или правителей - людей, хромающих
на одну ногу и подлых". (См. также прим. 47 к настоящей главе.)
349
Интерес Платона к проблемам расового вырождения и расового "взращивания" в какой-то степени объяснен в тексте к прим. 6, 7 и 63 к гл. 10, в связи с прим. 39 (3) и 40 (2) к гл. 5.
* К процитированному в следующем абзаце текста фрагменту о мученике Кодре см. "Пир", 208 d, более полно процитированный в прим. 4 к гл. 3. Айслер (R. Eisler. Caucasica, 5, 1928, p. 129, note 237) утверждает, что "Кодр" - это доэллинское слово, означающее "король". Благодаря этому афинская традиция автохтонного происхождения знати предстает более выпукло. (См. прим. 11 (2) к настоящей главе; 52 к гл. 8; "Государство", 368 а и 580 b/с.)*
53 А. Е. Taylor. Plato, 1908, 1914, p. 122 и след. Я согласен с этим
интересным фрагментом постольку, поскольку он процитирован в данном
тексте. Однако я опустил слово "патриот" после слова "афинянин", так как
я не полностью согласен с этой характеристикой Платона в том смысле, в
котором ее использует Тейлор. О платоновском патриотизме см. текст к
прим. 14-18 к гл. 4. О словах "патриот" и "отечество" см. прим. 23-26 и 45
к гл. 10.
54 "Государство", 494 о: "Такой человек с малых лет будет первым среди
всех, особенно если и телом он уродился таким, как душой".
55 Там же, 496 с: "о моем собственном случае - божественном знаме
нии - не стоит и упоминать".
56 Ср. с тем, что говорит Адам в своем издании "Государства" в прим. к
495 d 23 и 495 d 31, а также с моим прим. 47 к настоящей главе. (См. также
прим. 59 к настоящей главе.)
57 "Государство", 496 c-d; ср. с "Седьмым письмом", 325 d. Я думаю, что
Э. Баркер (Е. Barker. Greek Political Theory, I, p. 107, n. 2) вряд ли прав,
когда он говорит о процитированном здесь фрагменте: "возможно, что Платон
имеет в виду киников". Этот фрагмент, конечно же, не относится к
Антисфену, а Диоген, которого, должно быть, имеет в виду Баркер, вряд ли
был знаменит в ту пору, не говоря уже о том, что Платон не стал бы ссылаться
на него именно так.
(1) Немного раньше в этом же фрагменте содержится еще одно замечание, в котором, возможно, Платон говорит о себе. Говоря о малом числе людей, достойным образом общающихся с философией, он упоминает о тех, кто "подвергшись изгнанию, сохранил как человек, получивший хорошее воспитание, благородство своей натуры" (т.е. спасся, избежав судьбы Алкивиада, павшего жертвой лести и осиротившего философию). Адам полагает (прим. к 469 b 9), что "вряд ли Платон был изгнан", однако отъезд учеников Сократа в Мегару после смерти учителя, возможно, сохранился в памяти Платона как один из поворотных пунктов в его жизни. Маловероятно, что эти слова относятся к Диону, т.к. Диону было примерно 40 лет, когда его сослали, и поэтому он к тому времени уже вышел из переломного юного возраста. Кроме того, здесь нет, как в случае с Платоном, параллели с младшим товарищем Сократа Алкивиадом (не говоря уже о том, что Платон препятствовал высылке Диона и пытался добиться ее отмены). Если мы признаем, что в этом фрагменте говорится о Платоне, придется признать то же в отношении фрагмента 502 а: "Но кто же станет оспаривать следующее: ведь может случиться, что среди потомков царей и властителей встретятся философские натуры...", т.к. окончание этого фрагмента так сильно напоминает предыдущий, что оба они, по-видимому, говорят об одной и той же "благородной натуре". Такое понимание 502 а само по себе допустимо, т.к.
350
мы должны помнить, что Платон всегда демонстрировал свою фамильную гордость, например, в похвалах отцу и братьям, которых он называл "божественными" ("Государство", 368 а; не могу согласиться с Адамом, который полагает, что это ироническое замечание; см. также замечание о мнимом предке Платона Кодре в "Пире", 208 d, а также его мнимом происхождении от родовых царей Аттики). ** (В русском переводе фрагмента 368 а употреблено слово "славный". - Прим. переводчика.)** Если принять такую интерпретацию, то ссылку на сыновей нынешних властителей и царей либо на них самих (499 b-с), которая целиком соответствует Платону (он был не только потомком Кодра, но к тому же еще и вел свою родословную от правителя Дропида), следовало бы рассматривать в том же самом свете, т.е. как подготовку к 502 а. Однако это бы разрешило еще одну загадку. Я имею в виду 499 b и 502 а. Трудно, и даже невозможно, расценивать эти фрагменты как попытки польстить младшему Дионисию, так как такое понимание вряд ли согласовалось бы с неслабеющей яростью и явно (576 а) личной подоплекой платоновских нападок (572-580) на старшего Дионисия. Важно отметить, что во всех трех фрагментах (473 а, 499 b, 502 а) Платон говорит о наследственных царствах (которые он так настойчиво противопоставляет тираниям) и о династиях. Однако из "Политики" Аристотеля 1292b 2 (см. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V, p. 56) и 1292 11 известно, что династии - это наследственные олигархические семьи, а, значит, вовсе не такие семьи, как семья тирана Дионисия, а аристократические семьи, такие, как семья самого Платона. Утверждение Аристотеля поддерживают Фукидид, IV, 78 и Ксенофонт. Hellenica, V, 4, 46. (Эти доводы направлены против второго примечания Адама к 499 b 13.) См. также прим. 4 к гл. 3.
* (2) Еще один важный фрагмент, в котором Платон явно говорит о себе, находим в "Политике". Здесь в качестве основной особенности царственного политика названо его знание, или наука. В результате - еще одно оправдание софократии: "И из государственных устройств то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обнаружить истинно знающих правителей" (293 с). Платон доказывает, что "мы должны в соответствии с прежним рассуждением наречь царем того, кто обладает царским знанием, - правит ли он на самом деле или нет" (292 е/293 а). Платон, конечно, утверждал, что он сам обладает царским знанием, и соответственно, из этого фрагмента несомненно следует, что он считал себя человеком, которого следует "наречь царем". Пытаясь понять "Государство", ни в коем случае не следует пренебрегать этим показательным фрагментом. (Царская наука - это, конечно, все та же наука романтичного педагога и воспитателя класса господ, который обеспечит структуру, ограждающую и удерживающую в единстве все остальные классы, описанные в 289 с и след. (рабов, ремесленников, слуг и т. д.). Таким образом, предполагается, что задача царской науки состоит в переплетении, смешивании наиболее сдержанных и мужественных характеров, когда они сведены воедино посредством царской власти для жизни в единодушии и дружбе. См. также прим. к 40 (2) к гл. 5, прим. 29 к гл. 4 и прим. 34 к настоящей главе.) *
58 В знаменитом отрывке из "Федона" (89 d) Сократ предостерегает против мизантропии, или человеконенавистничества (он сравнивает это с ненавистью к слову или недоверием к доводам разума). См. также прим. 28 и 56 к гл. 10 и прим. к гл. 7. Следующая цитата этого абзаца взята из "Государства", 489 b/с. Связь ее с предыдущими фрагментами станет более
351
очевидной, если мы рассмотрим отрывок 488-489 целиком, а особенно выпад (489 е) против "неизбежной порочности большинства" философов, т.е. тех же "людей, несовершенных по своей природе", о подавлении которых уже говорилось в прим. 44 и 47 к настоящей главе.
Знак того, что Платон однажды мечтал стать правителем-философом и спасителем Афин, может быть найден, я полагаю, в "Законах", 704 а-707 с, где Платон пытается указать, как опасны море, мореплавание, торговля и империализм с точки зрения морали. (См. Аристотель "Политика", 1326b-1327а, а также мои прим. 9-22 и 36 к гл. 10 и текст.)
См. особенно "Законы", 704 d: "если бы оно [государство] было приморским, с прекрасными гаванями... ему понадобились бы великий спаситель и божественные законодатели, чтобы воспрепятствовать развитию всевозможных дурных наклонностей" ** (в англ. пер.: "избежать изменчивости и вырождения". - Прим. редактора и переводчика.)** Не хотел ли Платон сказать этим, что его неудача в Афинах была вызвана "сверхчеловеческими" трудностями, связанными с географией места? (Но несмотря на все разочарования, см. прим. 25 к гл. 7, Платон все еще верит в этот способ победы над тираном; см. "Законы", 710 c/d, процитированный в тексте к прим. 24 к гл. 4.)
59 В одном месте (начинающемся с фрагмента 498 d/e в "Государстве";
см. прим. 12 к гл. 9) Платон даже выражает надежду на то, что "это
большинство", быть может, заставит их передумать и согласиться с тем,
чтобы философы стали правителями: ведь они научатся (вероятно, из
"Государства"?) отличать подлинного философа от мнимого.
С двумя последними строками см. "Государство", 473 е-474 а и 517 а/b.
60 Иногда в этих мечтах признаются открыто. Ф. Ницше, "Воля к власти",
аф. 958, ссылаясь на "Феага" (125 е/126 а), пишет: "В платоновском
"Феаге" говорится: "Думаю, я мог бы пожелать стать тираном, и лучше всего
над всеми людьми, а если это невозможно, то над их большинством. Да ведь,
пожалуй, и ты, и все остальные хотели бы этого, а еще более - стать
богами...". Это - дух, который должен вернуться". Нет необходимости
комментировать политические взгляды Ницше, однако есть и другие фило
софы, платоники, которые наивно давали понять, что если бы какой-нибудь
счастливый случай привел к власти в современном государстве платоника,
он продвинулся бы к платоновскому идеалу, оставив все в гораздо лучшем
состоянии, чем то, которое он застал в начале. "...Люди, рожденные в
"олигархическом" или "демократическом" государстве", - читаем мы (в
этом контексте это вполне может служить намеком на Англию 1939 года), -
"с идеалами платоновских философов, и оказавшиеся, по какому-то счаст
ливому стечению обстоятельств, у кормила верховной власти, конечно же,
попытались бы воплотить в жизнь платоновское государство. И даже если
бы они не достигли полного успеха, после них государство оказалось бы
гораздо ближе к идеалу, чем вначале" (цитата взята из работы Тейлора:
А. Е. Taylor. The decline and Fall of the State in "Republic", VIII, Mind, New
Series, 48, 1939, p. 31). В следующей главе я критикую подобные романти
ческие мечты.
* Пытливый анализ платоновского стремления к власти можно найти у X. Кельзена в его блестящей статье: Н. Kelsen. Platonic Love // The American Imago, vol. III, 1942, pp. 1 и след.)*
61 Там же, 520 а-521 с, цитата приведена из 520 d.
62 См. G. В. Stern. The Ugly Dachshund, 1938.
352
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 9
Эпиграф к главе взят из "Семьи Тибо" Роже Мартен дю Гара (Roger Martin du Gard. Les Thibaults. London, 1940, p. 575; русский перевод: Роже Мартен дю Гар. Семья Тибо. М., Художественная литература, 1972).
1 Мое описание утопической социальной инженерии, по-видимому, сов
падает с той ее формой, которую защищает М. Истмен в работе "Марк
сизм - это наука?" (М. Eastman. Marxism: is it Science?), см. особенно р. 22
и далее. Создается впечатление, что взгляды Истмена представляют резкий
переход от историцизма к утопической инженерии. Однако, может быть, я
заблуждаюсь, и Истмен в действительности подразумевает что-то более
похожее на то, что я называю постепенной или поэтапной инженерией.
Концепция "социальной инженерии" Роско Паунда явно является "посте
пенной или поэтапной" (ср. прим. 9 к гл. 3; см. также прим. 18 (3) к гл. 5).
2 Я полагаю, что с этической точки зрения страдание и счастье, боль и
удовольствие не симметричны. И утилитаристский принцип величайшего
счастья, и принцип Канта "Содействуйте счастью других людей...", по-мо
ему, не верны с этой точки зрения (по крайней мере в таких их формули
ровках), однако вряд ли это может быть доказано с помощью рациональных
доводов. (Об иррациональной стороне этических убеждений см. прим. 11 к
настоящей главе. О рациональной их стороне см. раздел II и особенно
раздел III гл. 24.) По моему мнению (см. прим. 6 (2) к гл. 5), человеческое
страдание с моральной точки зрения непосредственно взывает к помощи, в
то время как возрастание счастья людей, которым и так хорошо, не
подразумевает подобного призыва. (Для дальнейшей критики утилитарист
ской формулы "максимизации удовольствия" необходимо учесть, что эта
формула предполагает существование непрерывной шкалы "удовольствие -
боль", т.е. шкалы, которая позволяет нам рассматривать степени боли как
отрицательные степени удовольствия. Однако, с точки зрения морали,
удовольствие не может перевесить боль, и особенно удовольствие одного
человека - боль другого. Вместо того, чтобы требовать величайшего счастья
для огромного большинства, следует более скромно попросить, чтобы у всех
стало меньше тех страданий, которых можно избежать. Что касается неиз
бежных страданий - например, голода в те времена, когда нехватка про
дуктов неизбежна, то их следует разделить поровну, насколько это воз
можно.) Имеется некоторая аналогия между сформулированной этической
позицией и тем подходом к научной методологии, который я защищаю в
работе "The Logic of Scientific Discovery". Такой методологический подход
позволяет нам лучше понять сферу этики, где значительно правильнее
формулировать наши требования отрицательно, т.е. требовать устранения
страданий, а не содействия счастью. Аналогичным образом существенно
правильнее формулировать в качестве задачи научного метода устранение
ложных теорий (из ряда предлагаемых гипотез), а не получение точно
установленных истин.
3 Очень хорошим примером постепенной, поэтапной инженерии или
соответствующей поэтапной технологии являются две статьи К. Симкина о
бюджетной реформе (С. Simkin. Budgetary Reform // Australian Economic
Record, 1941, pp. 192 и след.; 1942, pp. 16 и след.). Я рад, что могу сослаться
на эти две статьи, поскольку в них осознанно применяются защищаемые
353
мною методологические принципы: ведь это показывает, что данные принципы полезны в практике технологии социального исследования.
Я не думаю, что постепенная или поэтапная инженерия не может быть дерзкой и должна ограничиваться лишь решением "мельчайших" проблем. Однако я полагаю, что степень сложности, на которую мы можем претендовать, определяется объемом нашего опыта, приобретенного в процессе сознательного и систематического применения частных методов социальной инженерии.
4 К этой точке зрения недавно привлек внимание фон Хайек в ряде интересных статей (см. например, F. A. von Hayek. Freedom and the Economic System // Public Policy Pamphlets, Chicago, 1939). Я полагаю, что моя "утопическая инженерия" в значительной степени соответствует тому, что Хайек называет "централизованным" или "коллективистским" планированием. Сам Хайек предлагает то, что он называет "планирование ради свободы". По-моему, он согласился бы с тем, что такое планирование приобрело бы черты "постепенной инженерии". Как мне кажется, возражения Хайека против коллективистского планирования можно было бы сформулировать примерно так. Если мы попытаемся построить общество в соответствии с нашей схемой, может оказаться, что в нашей схеме нет места индивидуальной свободе. Если мы все же включим ее в нашу схему, сама схема может оказаться нереализуемой. Причина состоит в том, что централизованное экономическое планирование устраняет из экономической жизни одну из важнейших функций индивида, а именно, его функцию свободного потребителя, т.е. человека, выбирающего продукт. Другими словами, критика Хайека относится к сфере социальной технологии. Он указывает на определенную технологическую невозможность - невозможность создать план общества, которое одновременно экономически централизованно и индивидуалистично.
* Тех, кто знаком с книгой Хайека "Дорога к рабству" (F. Hayek. The Road to Serfdom, 1944; русский перевод: Ф. Хайек. Дорога к рабству // Вопросы философии, 1990, NN 10-12), возможно, удивит это замечание, ведь установка, которой Хайек придерживается в этой книге, настолько отчетлива, что мои комментарии совершенно излишни. Однако мое примечание было опубликовано задолго до книги Хайека, и хотя в его ранних работах были предвосхищены многие из его позднейших идей, явное выражение они получили лишь в "Дороге к рабству". Кроме того, когда я писал это примечание, мне не были известны многие мысли, связываемые в настоящее время с именем Хайека.
Но и теперь мое описание позиции Хайека не кажется мне ошибочным, хотя, безусловно, в то время я преуменьшал ее значение. Возможно, следующие изменения помогут восстановить справедливость.
(а) Сам Хайек не стал бы использовать термин "социальная инженерия" в отношении какой-нибудь политической деятельности, которую он готов был бы защищать. Хайек возражает против этого термина, поскольку связывает его с общей тенденцией, которую он назвал "сциентизмом" - наивной верой в то, что методы естественных наук, или, вернее, то, что многие люди считают методами естественных наук, должны привести к таким же впечатляющим результатам и в социальной сфере, к каким они привели в области наук о природе. (См. серии статей Хайека в "Экономике" (Economica): "Сциентизм и изучение общества" (Scientism and the Study of Society), IX-XI, 1942-44, "Контрреволюция в науке" (The Counter-revolution of Science), VIII, 1941.)
354
Если, говоря "сциентизм", мы подразумеваем тенденцию перенести в сферу общественных наук то, что считается методом естественных наук, то историцизм может быть назван одной из форм сциентизма. Типичный и влиятельный аргумент в пользу историцизма в общих чертах состоит в следующем: "Мы можем предсказывать затмения, почему же тогда мы не можем предсказывать революции?". В более продуманном виде этот довод выглядит так: "Задачей науки является предсказание. Таким образом, задачей общественных наук должны быть предсказания относительно общества, т.е. истории". Я попытался опровергнуть этот довод (см. мои работы "Нищета историцизма" ("The Poverty of Historicism"), "Предсказание и предвидение и их значение для социальной теории" ("Prediction and Prophecy, and their Significance for Social Theory" // Proceedings of the Xth International Congress of Philosophy, Amsterdam, 1948), а также "Conjectures and Refutations"), и в этом смысле я противник сциентизма.
Но если под "сциентизмом" мы будем понимать позицию, в соответствии с которой методы общественных наук в весьма значительной степени те же, что и методы естественных наук, то я буду принужден сознаться в своей преступной приверженности "сциентизму". Действительно, я верю, что существующее между общественными и естественными науками сходство может быть использовано даже для исправления неверных идей относительно естественных наук, так как может быть показано, что эти науки гораздо ближе к общественным, чем принято считать.
Вот почему я продолжал использовать термин Роско Паунда "социальная инженерия" в смысле,который придал ему сам Роско Паунд и который, насколько я могу судить, свободен от той формы "сциентизма", от которой, я думаю, следует отказаться.
Оставив в стороне терминологию, можно сделать вывод о том, что взгляды Хайека можно согласовать с тем, что я называю "постепенной, поэтапной инженерией". С другой стороны, Хайек выразил свои мысли гораздо яснее, чем можно предположить на основе моего старого обзора. Его взгляды, соответствующие тому, что я бы назвал "социальной инженерией" (в смысле Паунда), отчасти выражены в предположении, что в свободном обществе имеется настоятельная потребность в перестройке того, что он обозначает как "рамки закона".*
5 Брайен Маги привлек мое внимание к тому, что он верно называет
"превосходно выраженный довод де Токвиля" (см. de Tocqueville. L'ancien
regime).
6 Вопрос о том, оправдывает ли благая цель дурные средства, по-види
мому, впервые возник в форме вопроса о том, следует ли лгать больному с
тем, чтобы его успокоить, или следует ли держать людей в неведении, чтобы
они были счастливы, или вопроса, следует ли начинать длительную и
кровавую гражданскую войну, чтобы установить царство мира и красоты.
Во всех этих случаях предполагаемое действие должно сначала привести к первому результату (называемому "средства"), который считается злом, с тем чтобы затем мог быть достигнут второй результат (называемый "целью"), который считается благом.
Я думаю, что во всех этих случаях возникают вопросы трех разных видов.
(а) В какой степени мы можем рассчитывать, что данные средства действительно приведут к ожидаемой цели? Поскольку средства достигаются скорее, они являются более определенным результатом предполагаемого действия, а цель, будучи более отдаленной, определена в меньшей степени.
355
Встающий в связи с этим вопрос является вопросом фактическим, а не вопросом моральной оценки. Это, на самом деле, вопрос о том, можно ли полагаться на предполагаемую каузальную связь между средствами и целью, и поэтому на него можно ответить, что если предполагаемая каузальная связь не проявилась, то в данном случае нельзя было говорить о средствах и цели.
Однако даже если это и верно, на практике рассматриваемая здесь проблема является наиболее важной именно с точки зрения морали. Ведь хотя вопрос о том, приведут ли предполагаемые средства к предполагаемой цели, - фактический, наша установка в отношении этого вопроса поднимает одну из фундаментальных моральных проблем: можем ли мы в таких случаях полагаться на нашу убежденность в том, что такие каузальные связи имеют место. Другими словами, можем ли мы догматически полагаться на каузальные теории или нам следует занять по отношению к ним скептическую позицию, особенно если непосредственный результат нашего действия сам по себе считается злом.
Если этот вопрос и не так важен применительно к первому из наших примеров, он важен в применении к двум другим. Некоторые люди могут быть совершенно уверены в том, что в этих двух случаях существует предполагаемая каузальная связь. Однако эта связь может быть весьма опосредованной. Кроме того, не исключено, что эмоциональность, с которой эти люди выражают свою уверенность, является лишь следствием их попыток подавить свои сомнения. (Иначе говоря, здесь скрыто разногласие между фанатиком и рационалистом в сократовском смысле, т.е. человеком, пытающимся определить границы своего интеллекта.) Чем большим злом являются "средства", тем важнее исход этого спора. Без сомнения, научиться придерживаться скептицизма в отношении каузальных теорий и сохранять интеллектуальную скромность - это одна из важнейших нравственных обязанностей.
Допустим, однако, что предполагаемая каузальная связь существует, или, иначе говоря, существует ситуация, в которой можно говорить о средствах и целях. В таком случае нам следует различать два следующих вопроса.
(b) Если предположить, что имеет место каузальная связь, и что мы обладаем достаточными основаниями, чтобы верить в нее, то рассматриваемая проблема приобретает форму вопроса о выборе из двух зол, т.е. что приведет к худшим последствиям - принятие предполагаемых средств или отказ от них. Другими словами, наилучшая цель не оправдывает как таковая дурные средства, но попытка избежать дурных результатов может оправдать действия, имеющие дурные результаты. (Большинство не сомневается, что допустимо отрезать человеку ногу, если это необходимо для сохранения его жизни.)
В этой связи может приобрести особую важность то, что в действительности мы не способны определить размеры рассматриваемого зла. Например, некоторые марксисты (см. прим. 9 к гл. 19), полагают, что насильственная социальная революция приведет к гораздо меньшим страданиям, чем постоянное зло, заключенное в том, что они называют "капитализмом". Однако даже если предположить, что революция ведет к лучшему положению дел, остается вопрос: как они могут оценивать страдания в каждом из этих двух состояний? Здесь вновь встает фактический вопрос и мы обязаны не переоценивать наше фактическое знание. Кроме того, даже если предположить, что данные средства в целом улучшат ситуацию, - разве мы можем быть уверены, что применяя другие средства, нельзя было бы достичь лучших результатов и меньшей ценой?
12*
356
Но тот же пример поднимает еще один очень важный вопрос. Вновь предположим, что общая сумма страданий, причиняемых "капитализмом" на протяжении жизни нескольких поколений, перевесила бы страдания, причиненные гражданской войной, но можно ли осуждать на страдания одно поколение во имя другого? (Существует большая разница между принесением себя в жертву во имя остальных и принесением в жертву остальных - или себя и остальных - во имя какой-нибудь подобной цели.)
(с) Еще один важный момент состоит в том, что мы не должны думать, что так называемая "цель" как конечный результат более важна, чем промежуточный результат - "средства". Эта мысль, выражаемая такими поговорками, как "Все хорошо, что хорошо кончается", - величайшее заблуждение. Во-первых, с достижением так называемой "цели" никогда ничего не заканчивается. Во-вторых, средства как таковые не исчезают, как только достигнута цель. Например, "дурные" средства, такие, как новое мощное оружие, используемое в войне во имя победы, может привести к новым бедствиям тогда, когда "цель" будет достигнута. Другими словами, то, что может быть справедливо названо средствами для достижения некоторой цели, очень часто не сводится просто к средствам, приводя к результатам, выходящим за пределы данной цели. Мы должны в действительности учитывать не средства (бывшие или будущие) по отношению к цели (будущей), а общие результаты, насколько их можно предвидеть, одного образа действий по отношению к другому. Эти результаты распространяются на период времени, включающий в себя и более отдаленные последствия предпринятых действий, и момент достижения предполагаемой "цели" не следует считать моментом конца нашего анализа.
7 (I) Я полагаю, что очень важен параллелизм между институциональными проблемами гражданского и международного мира. Каждая международная организация, имеющая законодательные, административные и судебные институты, а также вооруженную, готовую действовать исполнительную власть, должна поддерживать международный мир столь же успешно, как и аналогичные институты внутри государства. Однако, на мой взгляд, не следует требовать от них большего. Мы сумели свести количество преступлений внутри государств к сравнительно незначительному числу, однако не смогли полностью их устранить. Поэтому мы еще долгое время будем нуждаться в полиции, готовой нанести удар и иногда действительно применяющей силу. Точно так же, я полагаю, мы должны быть готовы к тому, что международные преступления могут оказаться неискоренимыми. Возможно, мы возьмем на себя слишком много, если заявим, что наша цель - раз и навсегда исключить возможность войны: в результате, если эти надежды не оправдаются, может оказаться, что мы не располагаем силами, готовыми к нанесению удара. Тот факт, что Лига Наций не могла принять меры против агрессоров, по крайней мере в случае атаки на Маньчжоу-Го, в значительной степени объясняется бытовавшим тогда общим мнением, что Лига Наций была учреждена для того, чтобы положить конец всем войнам, а не вести их. Это показывает, что пропаганда в пользу окончания всех войн является самообезоруживающей. Мы должны покончить с международной анархией и быть готовы объявить войну любому международному преступлению. По этому поводу см. особенно "Война и преступление" Г. Манхейма (H. Mannheim. War and Crime, 1941), а также "Война ради прекращения войн" А. Линдсея (A. Lindsay. War to End War // Background and Issues, 1940).
357
Однако не менее важно было бы выяснить, в чем слабость аналогии между гражданским и международным миром, т.е. найти, где эта аналогия неверна. Целью поддерживаемого государством гражданского мира является защита государством отдельного гражданина. Гражданин - это, так сказать, "естественная" единица или атом (хотя даже в условиях гражданства имеется определенный "конвенциональный" элемент). С другой стороны, членами или единицами или атомами нашего международного порядка будут государства. Однако государство в принципе не может быть таким же "естественным" элементом, как гражданин: ведь не существует естественных границ государства Границы государства меняются и могут быть определены только посредством применения принципа status quo, а поскольку этот принцип всегда указывает на некоторую произвольно выбранную дату, то определение границ государства - чисто конвенциональная процедура.
Попытка отыскать некоторые "естественные" границы государств и, соответственно, рассматривать государство как "естественный" элемент, приводит к принципу национального государства и романтическим фикциям национализма, расизма и трибализма. Однако этот принцип не является "естественным" и мысль о том, что существуют такие естественные элементы, как нации, лингвистические или расовые группы, - чистый вымысел. Хотя бы это мы должны уяснить из истории: ведь с начала времен люди непрестанно перемешивались, объединялись, расходились и вновь перемешивались. Это не может прекратиться, даже если мы того пожелаем.
Есть и второй пункт, в котором аналогия между гражданским и международным миром не срабатывает. Государство должно защищать отдельного гражданина, т.е. элементы, атомы, но и международная организация должна в конечном счете защищать отдельных представителей человечества, а не его элементы или атомы, т.е. государства или нации.
Полный отказ от принципа национального государства (принципа, популярность которого объясняется только тем, что он обращается к племенным инстинктам, а также тем, что это самый дешевый и надежный способ, с помощью которого может продвинуться политик, которому нечего больше предложить) и осознание того, что границы всех государств с необходимостью конвенциональны, а также следующее за этим понимание того, что даже международные организации должны в конечном счете заботиться об отдельных представителях человечества, а не о государствах или нациях, - все это поможет нам ясно понять и преодолеть трудности, к которым приводит провал нашей фундаментальной аналогии. (См. также гл. 12, прим. 51-64 и соответствующий текст, и прим. 2 гл. 13.)
(2) Я полагаю, что замечание о том, что благо представителей человеческого рода следует считать главной заботой не только международных организаций, но и всей политики, как международной, так и "национальной" или локальной, имеет важные применения. Мы должны осознать, что к индивидам следует относиться справедливо, даже если принято решение разрушить властные организации агрессивного государства или "нации", к которой принадлежат эти индивиды. Широко распространено предубеждение, что разрушение или контроль за военной, политической и даже экономической мощью государства или "нации" предполагает нищету и угнетение отдельных граждан. Однако это предубеждение является в равной степени ненадежным и опасным.
Оно ненадежно, так как международная организация защищает граждан ослабленного таким образом государства от использования в корыстных целях
358
их политической и военной слабости. Нельзя избежать ущерба только в одном отношении - в отношении их национальной гордости. Если же допустить, что имеются в виду граждане страны-агрессора, то этот ущерб неизбежен в любом случае при условии, что агрессия была отражена.
Также чрезвычайно опасно предубеждение, что невозможно отличить отношение к государству от отношения к отдельному его гражданину: ведь когда возникает проблема, как поступить со страной-агрессором, в странах-победительницах неизбежно появляются две группировки, а именно, фракция тех, кто требует суровости, и тех, кто требует снисходительности. Как правило, и те и другие не замечают третьей возможности: сурово отнестись к государству и, в то же время, проявить мягкость к его гражданам.
Но если этой возможности не замечают, случается следующее. Сразу после победы к государству-агрессору и его гражданам относятся сравнительно жестоко. Однако само государство, властные структуры, возможно, избегут того жестокого отношения, которого они заслужили, из-за нежелания жестоко обращаться с невинными гражданами, т.е. благодаря влиянию, каким-то образом оказываемому фракцией, ратующей за милосердие. Несмотря на это нежелание, граждане, вероятно, будут страдать больше, чем они того заслужили. Поэтому через некоторое время в победоносных странах, возможно, возникнет реакция. Тенденции эгалитаризма и гуманизма усилят фракцию, выступающую за терпимость и, наконец, встанут на место жестокой политики. Однако это все не только может предоставить шанс государству-агрессору начать новую агрессию - это также наделит его оружием морального негодования, как человека, с которым обошлись дурно. В то же время государства-победители, вероятно, будут страдать робостью, как человек, который чувствует, что поступил дурно.
Это весьма нежелательное развитие должно в конечном счете привести к новой агрессии. Ее можно избежать, если и только если с самого начала четко разграничить государство-агрессор (и тех, кто несет ответственность за его действия), с одной стороны, и граждан, с другой стороны. Жестокое отношение к государству-агрессору и даже радикальное разрушение его властных структур не получит такого нравственного отклика гуманистических чувств в победоносных странах, если оно соединено со справедливой политикой по отношению к отдельным гражданам.
Но возможно ли разрушить политическую силу государства, не нанося в то же время вреда его гражданам? Чтобы доказать, что это вполне возможно, я предложу пример политики, разрушающей политическую и военную мощь государства-агрессора, но не затрагивающей интересы отдельных граждан.
Окраины государства, в том числе морское побережье, а также основные (не все) гидростанции, месторождения угля и металлургические заводы должны быть отделены от государства и управляться как международные объекты, которые никогда не будут возвращены стране. Порты и сырье должны быть доступны гражданам государства, чтобы они могли продолжать экономическую деятельность в рамках закона, не страдая от каких бы то ни было экономических санкций, при условии, что они пригласили международные комиссии следить за тем, что эти средства используются по назначению. Запрещено любое их использование, способное помочь созданию нового военного потенциала, и если есть основания для подозрения, что международное оборудование и сырье используются для этих целей, их эксплуатация немедленно приостанавливается. В этом случае подозреваемые
359
должны пригласить комиссию для тщательного расследования и предоставить удовлетворительные гарантии надлежащего использования ресурсов.
Эта процедура не устранила бы возможности нового нападения, но государство-агрессор в этом случае было бы вынуждено совершить нападение на международные территории, прежде чем создать новый военный потенциал. Поэтому новая агрессия была бы безнадежной при условии, что остальные страны сохранили и развили свой военный потенциал. В такой ситуации государство-агрессор было бы вынуждено в корне изменить свою установку и склониться к сотрудничеству. Оно будет вынуждено просить о международном контроле за его промышленностью и содействовать работе международного контролирующего органа (вместо того, чтобы препятствовать ей), так как только это послужит гарантией предоставления необходимых для промышленности средств. По-видимому, такое развитие не потребует больше никакого вмешательства во внутреннюю политику данного государства.
Опасность использования процедуры превращения ряда объектов в международные для эксплуатации или унижения населения побежденной страны может быть устранена путем международных правовых контрмер - например, могут быть предусмотрены апелляционные суды.
Этот пример показывает, как возможно, чтобы с государством обращались жестоко, а с его гражданами - милосердно.
* (Я сохранил части (1) и (2) этого примечания в том виде, как они были написаны в 1942 году. Лишь к части (3), ставшей неактуальной, я сделал добавление после первых двух абзацев.)*
(3) Однако является ли такой инженерный подход к проблеме мира научным? Уверен, многие будут утверждать, что подлинно научная установка по отношению к проблемам войны и мира должна быть иной. Они скажут, что прежде всего мы должны исследовать причины войны. Мы должны изучить силы, ведущие к войне, а также силы, ведущие к миру. Например, недавно кто-то заявил, что "длительный мир" может наступить только в том случае, если мы полностью рассмотрим "внутренние динамические силы" общества, способные привести к войне или миру. С тем чтобы выяснить, что это за силы, мы должны, разумеется, изучить историю. Иначе говоря, мы должны применить историцистский, а не технологический метод к проблеме мира. Это и называют единственно научным подходом.
Опираясь на историю, историцист может показать, что причины войны кроются в столкновении экономических интересов, в классовом или идеологическом конфликте, например в конфликте между свободой и тиранией, в расовых или национальных противоречиях, в столкновении имперских интересов или военных систем, в ненависти или в страхе, в зависти или в реваншизме или во всех этих и бесчисленных других факторах. Таким образом, он покажет, как сложно устранить эти причины. Он покажет, что нет смысла создавать международные организации, раз мы не можем устранить причины войны, - например, экономические и т. п.
Подобно этому психологист может доказывать, что причины войны кроются в "человеческой природе" или, точнее, в ее агрессивности и что единственный способ сохранить мир - это готовиться к следующим вспышкам агрессии. (Некоторые умники совершенно серьезно предлагают читать триллеры, несмотря на то, что их обожали многие диктаторы последнего времени.)
Я не думаю, что эти способы решения проблемы перспективны. Вернее, я не считаю правдоподобным довод, согласно которому для установления мира следует выяснить причину или причины войны.
360
Не исключено, что в некоторых случаях поиск причин некоторого зла и их устранение ведет к успеху. Если у меня болит нога и выясняется, что в туфле камешек, я могу его выкинуть. Однако это недостаточное основание для обобщений. Метод устранения камешков срабатывает далеко не во всех случаях, когда у меня болит нога. Временами я не могу определить "причину", временами я не могу ее устранить.
В общем, метод устранения причины нежелательного события применим только при условии, что нам известен короткий перечень необходимых условий (т.е. такой, что рассматриваемое событие может произойти лишь тогда, когда соблюдено хотя бы одно из перечисленных в этом списке условий) и если все эти условия поддаются контролю, вернее, могут быть предотвращены. (Следует заметить, что необходимые условия - это не то же самое, что иногда обозначают расплывчатым термином "причина" - скорее, это то, что обычно называют "сопутствующими причинами". Как правило, говоря о "причинах", мы имеем в виду множество достаточных условий.) Однако я не думаю, что может быть составлен такой список необходимых условий войны. Войны начинались в самых разных обстоятельствах. Войны - это не простое явление, подобное, скажем, грозам. Нет оснований считать, что если мы называем словом "война" множество разнообразных явлений, то они поэтому вызываются одинаковыми "причинами".
Это все показывает, что явно непредубежденный и несомненно научный подход, изучение "причин войны", в действительности не только подчинен предубеждениям, но и способен закрыть путь к обоснованному решению проблемы, т.е. является псевдонаучным.
Далеко ли мы продвинемся, если вместо введения законов и полиции станем решать "научно" проблему преступности, т.е. попытаемся точно выяснить, каковы причины преступления? Это не значит, что мы не можем время от времени обнаруживать важные факторы, сопутствующие преступлению или войне, или что мы не можем таким путем предотвращать значительный ущерб, однако всем этим можно заняться после того, как установлен контроль над преступлениями, т.е. после того, как введена наделенная силой полиция. С другой стороны, изучение экономических, психологических, наследственных, нравственных и других "причин" преступления и попытка их устранить вряд ли привело бы нас к мысли о том, что полиция (не устраняющая причину) может взять под контроль преступность. Мало того, что такие термины, как "причины войны" расплывчаты, - весь этот подход совершенно ненаучен. С тем же успехом можно было бы настаивать на том, что ненаучно носить пальто, когда холодно, и что требуется выяснить причины холодной погоды и устранить их. Или, может быть, заявить о ненаучности смазки, предложив вместо этого выяснить причины трения и устранить их. Я полагаю, что последний пример показывает всю абсурдность этой на первый взгляд научной критики: ведь так же, как смазка уменьшает "причины" трения, международная полиция (или другое вооруженное соединение подобного рода) может уменьшить важную "причину" войны, а именно надежду "удрать с добычей".
8 Я попытался показать это в моей работе "The Logic of Scientific Discovery". В соответствии с представленной здесь методологией я полагаю, что систематическое применение частичной инженерии поможет нам создать эмпирическую социальную технологию, которая достигается методом проб и ошибок. Только так, по-моему, и можно приступить к созданию эмпириче-
361
ской общественной науки. Тот факт, что такой общественной науки все еще нет и что историцистский метод не способен нас к ней приблизить - это один из самых сильных аргументов против возможности широкомасштабной или утопической оциальной инженерии. См. также мою работу "The Poverty of Historicism".
9 Очень похожая формулировка содержится в лекции Джона Каррузерса
"Социализм и радикализм", опубликованной отдельной брошюрой (J. Саr
ruthers. Socialism & Radicalism, publ. by Hammersmith Socialist Society, London,
1894). Его аргументы против постепенных реформ типичны: "Каждая полу
мера приводит к дурным результатам, причем обычно это зло превышает то,
против которого она была направлена. Пока мы не решимся приобрести
новую одежду, мы должны быть готовы ходить в тряпье: ведь заплаты не
улучшат обноски". (Следует заметить, что термин "радикализм", использо
ванный в заголовке лекции Каррузерса, означает нечто совершенно проти
воположное тому, как понимаю его я. Каррузерс защищает бескомпромисс
ную программу очистки холста и критикует "радикализм", т.е. программу
"прогрессивных" реформ, защищаемых "радикальными либералами". Ко
нечно, это употребление термина "радикальный" привычнее моего. Тем не
менее, первоначально этот термин означал "углубление к корням" зла, или
"искоренение зла", и ему нет адекватной замены.)
Цитаты, приведенные в следующем абзаце текста (о "божественном образце", которому должен подражать художник-политик) взяты из "Государства", 500 е-501 а. См. также прим. 25 и 26 к гл. 8.
Я полагаю, что в платоновской теории форм содержатся элементы, чрезвычайно важные для понимания теории искусства. Этот аспект платонизма рассмотрен Дж. Стюартом в книге "Платоновское учение об идеях" (J. Stewart. Plato's doctrine of Ideas, 1909, p. 128 и след.). Однако, как мне кажется, он уделяет слишком много внимания предмету чистого созерцания (как противоположному "образцу", который художник не только мысленно представляет себе, но и пытается воссоздать на холсте).
10 "Государство", 520 с. О "царском искусстве" см. "Политик" и
прим. 57 (2) к гл. 8.
11 Часто говорят, что этика - часть эстетики, так как этические проблемы в конечном счете дело вкуса (см., например, G. Catlin. The Science and Methods of Politics, p. 315 и след.) Я не против этого, если здесь имеется в виду только то, что этические проблемы нельзя решить с помощью рациональных методов науки. Однако не следует недооценивать огромную разницу между моральным "делом вкуса" и вкусом в эстетике. Если мне не нравится роман, музыкальная пьеса или, например, картина, я не обязан их читать, слушать или рассматривать. Эстетические проблемы (за исключением, быть может, архитектуры) - личностные проблемы, в то время как этические проблемы затрагивают людей и их жизни. В этом отношении они принципиально различны.
12 Эта и предыдущая цитаты взяты из "Государства", 500 d-501 а (курсив мой). См. также прим. 29 (окончание) к гл. 4 и прим. 25, 26, 37 и 38 (особенно 25 и 38) к гл. 8.
Две цитаты, приведенные в следующем абзаце, из "Государства", 541 а, и из "Политика" 293 с-е.
Интересно (поскольку, по-моему, характерно для истерии романтического радикализма с его заносчивостью, спесью (греч. и тщеславной претензией на подобие божеству), что обоим рассмотренным нами фрагмен-
362
там из "Государства" - об очистке холста (500 d-501 а) и о изгнании (541 а) предшествует упоминание божественности философов: "философ... становится... божественным" (500 c-d) и "Государство на общественный счет соорудит им памятники и будет приносить жертвы как божествам, если это подтвердит Пифия, а если нет, то как счастливым и божественным людям" (540 c-d; см. также прим. 37 к гл. 83 и текст).
Интересно также (по той же самой причине), что первому из этих фрагментов предшествует фрагмент (498 d-e и след.; см. прим. 59 к гл. 8), в котором Платон выражает надежду на то, что философы в качестве правителей могут оказаться приемлемыми даже для "многих".
* Что касается термина "ликвидировать", можно процитировать следующий современный всплеск радикализма: "Разве не очевидно, что если мы стремимся к социализму - настоящему и постоянному, - то следует "ликвидировать" всю основную оппозицию, т.е. лишать гражданских прав, а при необходимости заточать в тюрьму всех, кто политически бездеятелен?". Этот замечательный риторический вопрос напечатан на с. 18 еще более замечательного памфлета Джильберта Коупа "Христиане в классовой борьбе", которому предпослано "Предисловие" епископа Брэдфордского (Gilbert Cope. Christians in the Class Struggle, 1942). В своем предисловии епископ уличает "нашу нынешнюю экономическую систему" в "аморальности и несоответствии христианству". Он говорит, что "когда совершенно ясно, что это - дело рук дьявола... никто не освободит слугу церкви от обязанности это разрушить". Поэтому епископ рекомендует памфлет как "ясный и проницательный анализ".
Можно процитировать еще несколько предложений этого памфлета. "Две партии могут обеспечить частичную демократию, в то время как полная демократия может быть установлена только единственной партией..." (с. 17). "В переходный период... рабочих... должна вести и организовывать единственная партия, не допускающая существования ни одной другой фундаментально ей противоположной..." (с. 19). "В социалистическом государстве свобода означает, что никому не разрешено посягать на принцип общественной собственности, но при этом каждого поощряют трудиться ради более действенного воплощения и функционирования этого принципа... Ответ на важный вопрос о том, как уничтожить оппозицию, определяется тем, какие методы использует сама оппозиция" (с. 18).
Но, по-видимому, интереснее всего следующий аргумент, который также находится на с. 18 и заслуживает внимательного прочтения: "Почему в капиталистической стране может быть социалистическая партия, а в социалистическом государстве не может быть капиталистической партии? Ответить легко: первая - это движение, включающее в себя все производительные силы огромного большинства и противостоящее крохотному меньшинству, в то время как вторая - это попытка меньшинства вернуть правящее положение и привилегии, возобновив эксплуатацию большинства". Иными словами, правящее "крохотное меньшинство" может позволить себе быть терпимым, а "огромное большинство" не может стерпеть "крохотное меньшинство". Этот простой пример - настоящий образец "ясного и проницательного анализа", как выразился епископ.*
13 Об этом процессе см. также гл. 13, особенно прим. 7 и текст.
14 По-видимому, романтизм как в литературе, так и в философии мо
жет быть прослежен с Платона. Хорошо известно, что Руссо испытал
его непосредственное влияние (см. прим. 1 к гл. 6) и знал платоновского
363
"Политика" (см. "Общественный договор", книга II, гл. VII и книга III, гл. VI), в котором восхваляются пастухи древности.Вероятно, помимо этого прямого влияния, Платон послужил косвенным источником характерных для Руссо пасторального романтизма и его любви к простоте: ведь на Руссо, безусловно, повлияло итальянское Возрождение, представители которого заново открыли Платона, и особенно его натурализм и мечты о совершенном обществе простых пастухов (см. прим. 11 (3) и 32 к гл. 4 и прим. 1 к гл. 6). Интересно, что Вольтер сразу заметил опасность романтического обскурантизма Руссо. Заметил ее и восхищавшийся Руссо Кант, когда столкнулся с гердеровскими "Идеями" (см. также прим. 56 к гл. 12 и текст).
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 10
Эпиграф к этой главе заимствован из "Пира", 193 d.
1 См. "Государство", 419 а и след., 421 b, 465 с и след. и 519 е, см. также
главу 6, в частности, разделы II и IV.
2 Я имею в виду не только средневековые попытки остановить развитие
общества - попытки, которые были основаны на платоновской теории,
согласно которой правители ответственны за души, за духовное здоровье
управляемых (и на многих практических советах, разработанных Платоном
в "Государстве" и "Законах"), но также и многие позднейшие движения в
этом же направлении.
3 Я попытался применить к этой проблеме, насколько это возможно,
метод, который я описал в моей "The Logic of Scientific Discovery".
4 См., в частности, "Государство", 566 е, см. также далее прим. 63 к этой
главе.
s В моей истории не должно быть "негодяев... Преступление... не представляет интереса... Все, что нас интересует, - это то, что лучшие люди делают с лучшими намерениями..." Я попытался, насколько это возможно, применить этот методологический принцип к моей интерпретации Платона. Формулировка процитированного в этом примечании принципа заимствована из предисловия Бернарда Шоу к "Святой Ианне" - см. первые предложения раздела "Трагедия, а не мелодрама" (Б. Шоу. Полное собрание пьес в шести томах. М., Искусство, т. 5, 1980, с. 355).
6 О Гераклите см. главу 2. По поводу созданных Алкмеоном и Геродотом теорий равенства перед законом см. прим. 13, 14 и 17 к гл. 6. Относительно экономического эгалитаризма Фалея Халкедонского см. "Политику" Аристотеля, 1266а и Diels5, гл. 39 (там же насчет и Гипподама из Милета). Относительно Гипподама см. также "Политику" Аристотеля, 1267b 22 и прим. 9 к гл. 3. Среди первых теоретиков политики мы должны, конечно, назвать софистов Протагора, Антифонта, Гиппия, Алкидама, Ликофрона и вместе с ними - Крития (см. Diels5, фрагменты 6, 30-38, а также прим. 17 к гл. 8) и Старого олигарха (если это два разных человека), а также Демокрита.
По поводу терминов "закрытое общество" и "открытое общество" и их использования в сходном смысле А. Бергсоном см. "Примечание к Введению". Моя характеристика закрытого общества как магического и открытого общества как рационального и критического, конечно, не позволяет применять эти термины без определенной идеализации общества. Магическая установка ни в коем случае не исчезает из нашей жизни, даже из самых
364
"открытых" построенных до сих пор обществ, и, я думаю, маловероятно, что она вообще когда-либо исчезнет совсем. Несмотря на это, я считаю, что возможно сформулировать некоторый полезный критерий перехода от закрытого общества к открытому. Такой переход имеет место тогда, когда социальные институты впервые сознательно признаются продуктами человеческого творчества и когда их сознательное изменение обсуждается в терминах их пригодности для достижения человеческих целей и намерений. Если выразить то же самое менее абстрактно, можно сказать, что закрытое общество терпит крах, когда благоговение, с которым воспринимается социальный порядок, сменяется активным вмешательством в этот порядок и сознательным стремлением реализовать собственные или групповые интересы. Очевидно, что к такому социальному краху могут приводить культурные контакты в рамках роста цивилизации и, в еще большей степени, появление обнищавшей, т.е. безземельной части правящего класса.
Должен признаться, что мне не очень нравится использовать понятие "социальный крах" в общем случае. Мне кажется, что только что охарактеризованный крах закрытого общества был событием благотворным. В общем же случае термин "социальный крах", по-видимому, говорит только о том, что наблюдателю не нравится ход событий, который он описывает. Я думаю, что этот термин используется часто неправильно. Однако я полагаю, что с основанием или без него член определенного общества может иметь чувство того, что "все терпит крах". Нет сомнений, что для представителей ancien regime или русской знати Французская или Русская революции должны были представляться полным социальным крахом, но новые правители все это понимали, конечно, совсем по-другому.
А. Тойнби (см. A. J. Toynbee. A Study of History, vol. V, pp. 23-35, 338) описывает "появление схизмы в теле общества" как симптом того, что общество терпит крах. Поскольку схизма в форме разделения классов безусловно имела место в древнегреческом обществе задолго до Пелопоннесской войны, не ясно, почему Тойнби утверждает, что именно эта война (а не крах племенного строя) привела к краху эллинской цивилизации. (См. также прим. 45 (2) к гл. 4 и прим. 8 к настоящей главе.)
Некоторые замечания о сходстве между греками и маори мож-но обнаружить в J. Burnet. Early Greek Philosophy, 2nd ed., в частности на с. 2 и 9. 7 Я обязан этой критикой органической теории государства, а также многими другими интересными предложениями И. Попперу-Линкою. В одной из своих книг (J. Popper-Lynkeus. Die Allgemeine Naehrpfiicht, 2nd ed., 1923, pp. 71 и след.) он, в частности, пишет: "Превосходный Менений Агриппа... убедил восставший плебс вернуться" (в Рим), "поведав им сравнение с членами тела, которые взбунтовались против желудка... Почему же никто из них не сказал ему: "Хорошо, Агриппа. Если должен быть желудок, то мы, плебс, отныне сами хотим быть им, а вы... можете играть роль членов тела"". (По поводу этого сравнения см. Ливии. "История Рима от основания города", II, 32, и Шекспир. "Кориолан", Акт I, сцена I.) Будет небезынтересным отметить, что даже такие современные и, по-видимому, прогрессивные движения, как "Mass-Observation", пропагандируют органическую теорию общества (в частности, на обложке их брошюры First Year's Work, 1937-38). См. также прим. 31 к гл. 5.
Следует вместе с тем признать, что племенное "закрытое общество" имеет в известном смысле "органический" характер именно по причине отсутствия в нем социального напряжения. Тот факт, что такое общество может быть
365
основано на рабстве (как это и было в случае древних греков), сам по себе не создает социального напряжения, потому что нередко рабы, так же как и скот, не составляли часть общества. Поэтому интересы рабов и их проблемы не обязательно создавали ситуацию, которая ощущалась бы правителями как серьезная проблема внутри их общества. Однако рост населения действительно создает такую проблему. В Спарте, которая не выселяла своих граждан в колонии, это привело прежде всего к подчинению соседних племен ради завоевания их территории, а затем к сознательной попытке остановить всякое изменение при помощи мер, которые включали контроль за ростом населения при помощи института инфантицида, контроля за рождаемостью и гомосексуализма. Все это было прекрасно замечено уже Платоном, который всегда настаивал (возможно, под влиянием Гипподама) на необходимости фиксированного числа граждан в городе-государстве и который в "Законах" рекомендовал колонизацию и контроль за рождаемостью, а ранее - и гомосексуализм (такого же рода рассуждения можно обнаружить и в "Политике" Аристотеля, 1272а 23) как средство для поддержания постоянства населения (см. "Законы", 740 d-741 а и 838 е). (По поводу платоновской рекомендации инфантицида в "Государстве" и подобных проблем см., в частности, прим. 34 к гл. 4, прим. 22 и 63 к гл. 10 и прим. 39 (3) к гл. 5.) Конечно, всей этой практике вряд ли можно дать рациональное объяснение. Дорийская гомосексуальность, в частности, тесно связана с практикой войны и с попыткой возродить в жизни военной орды эмоциональное удовлетворение, которое в основном было разрушено с крахом племенного строя. Можно вспомнить, в частности, "войско, образованное из влюбленных", воспетое Платоном в "Пире", 178 е. Вместе с тем в "Законах", 636 b и след., 836 b/с Платон резко осуждает гомосексуальность (ср., однако, 838 е).
8 Я полагаю, то, что я называю "напряжением цивилизации", сходно с
феноменом, который подразумевал 3. Фрейд, когда писал "Civilisation and
its Discontent". А. Тойнби говорит о "чувстве сдвига" (A Study of History, V,
p. 412 и след.), но ограничивает его "эпохами разложения", тогда как я
нахожу социальное напряжение совершенно ясно выраженным уже у Герак
лита (фактически, его следы можно обнаружить даже у Гесиода) - задолго
до того времени, когда, по Тойнби, "эллинское общество" в его понимании
начинает "разлагаться". Э. Майер говорит об исчезновении "статуса рожде
ния, которое определяло место каждого человека в жизни, его гражданские
и социальные права и обязанности, а также уверенность в возможности
обеспечить свою жизнь" (Е. Meyer. Geschichte des Altertums, III, p. 542). Это
дает нам ясное описание напряжения в греческом обществе V века до н.э.
9 Другой профессией такого рода, которая давала сравнительную интел
лектуальную независимость, была профессия странствующего певца. Я в
основном имею здесь в виду Ксенофана (см., в частности, о "протагореизме"
<< Пред. стр. 13 (из 16) След. >>
Список литературы по разделу