<< Пред.           стр. 2 (из 18)           След. >>

Список литературы по разделу

  Эта доктрина Гегеля является, однако, только одной из главных догм гегельянства. В намерения Гегеля входит свободно действовать с любыми противоречиями. "Все вещи противоречивы в себе", - настаивает он33, чтобы защитить позицию, которая означает не только конец всякой науки, но и всякого рационального спора. Действительно, причина признания Гегелем противоречий заключается в том, что он стремился остановить рациональный спор, а вместе с ним научный и интеллектуальный прогресс. Делая аргументацию и критику невозможной, он ставил свою философию в такое положение, в котором она могла самоутверждаться как непроницаемый догматизм (reinforced dogmatism)*, не воспринимающий никакой критики. В результате его философия выступила в качестве недосягаемой вершины философского развития. (Мы здесь сталкиваемся с первым примером широко используемого в философии Гегеля диалектического превращения, или диалектического выверта (dialectical twist): идея прогресса, столь популярная в период, который привел к Дарвину, но не согласующаяся с консервативными интере-
  * Термин "reinforced dogmatism" К. Поппер впервые ввел в статье "Что такое диалектика?" (What is Dialectic? // Mind, New Series, vol. 49, 1940, pp. 403-426) для характеристики главным образом гегелевской и марксовой философии, которые, используя диалектику (в смысле Гегеля), защищают себя от любой формы критики: каждое возникшее противоречие эти философские системы с успехом обращают в свою пользу, поскольку сутью диалектики как раз и является использование противоречий. Из возможных вариантов перевода на русский язык термина "reinforced dogmatism" мы выбрали "непроницаемый догматизм" или "защищенный от любой критики догматизм". - Прим. редактора и переводника.
 
 51
 сами, превращается посредством диалектического выверта в свою противоположность - в идею развития, которое уже завершилось, - остановленное развитие (arrested development*).)
  О гегелевской диалектической триаде - одном из двух столпов, на которых основывается философия Гегеля, сказано достаточно. Значение этой теории мы увидим, когда перейдем к ее применениям.
  Второй из двух столпов гегельянства составляет философия тождества. Она и представляет собой одну из форм применения диалектики. Я не собираюсь впустую растрачивать время читателей, пытаясь придать ей смысл, в частности, потому, что уже пытался сделать это в другом месте34, и особенно потому, что в главном философия тождества есть не что иное, как бесстыдная игра словами. Используя собственные слова Гегеля, можно сказать, что в ней нет ничего, кроме "фантазий, даже слабоумных фантазий". Это - лабиринт, в котором заблудились тени и отзвуки прошлых философских систем: Гераклита, Платона и Аристотеля, так же, как Руссо и Канта, и в котором они справляют нечто вроде шабаша ведьм, в своем безумии пытающихся запутать и обмануть наивного наблюдателя. Ведущей идеей и одновременно связующим звеном между гегелевской диалектикой и его философией тождества является гераклитовская доктрина единства противоположностей. "Путь вверх и путь вниз - один и тот же", - говорил Гераклит, и Гегель повторяет его, когда говорит: "Путь на запад и путь на восток - один и тот же". Эта гераклитовская доктрина тождества противоположностей применяется Гегелем к сонму реминисценций из прежних философских систем, которые тем самым "превращаются в составляющие" гегелевской философской системы. Сущность и идея, единое и многое, субстанция и акциденция, форма и содержание, субъект и объект, бытие и становление, все и ничто, движение и покой, актуальность и потенциальность, реальность и явление, материя и дух - все эти призраки прошлого населяют мозг Великого диктатора, пока он исполняет танец со своим мыльным пузырем, со своими дутыми и фиктивными проблемами Бога и мира. Однако в этом сумасшествии есть метод, а именно - прусский метод. Дело в том, что за видимой гегелевской путаницей стоят скрытые интересы абсолютной монархии Фридриха Вильгельма III. Философия тождества служит оправданию существующего
  * О переводе на русский язык введенного К. Поппером термина "arrested development" см. наше примечание на с. 52 тома 1. - Прим. редактора и переводчика.
 
 52
 порядка. Ее важнейшим результатом является этический и юридический позитивизм - доктрина, согласно которой все, что есть, есть благо, поскольку не может быть никаких стандартов, кроме уже существующих. Это - доктрина, согласно которой право на стороне силы (might is right).
  Каким образом получается эта доктрина? Очень просто - с помощью целого ряда двусмысленностей. Платон, чьи формы или идеи, как мы видели, совершенно отличны от "идей в уме", заявлял, что одни только идеи реальны, а преходящие вещи нереальны. Гегель берет из этой теории уравнение Идеальное = Действительное. Кант говорил в своей диалектике об "идеях чистого разума", используя термин "идея" в смысле "идей в уме". Отсюда Гегель заимствует положение, согласно которому идеи представляют собой нечто умственное, духовное или рациональное, что может быть выражено уравнением Идея = Разум. Соединяя два этих уравнения или, точнее, эти две двусмысленности, Гегель получает Действительное = Разум, что позволяет ему заявить, что все разумное действительно и все действительное разумно, т. е. что развитие действительности совпадает с развитием разума. И поскольку не может существовать никаких более высоких стандартов, чем самая последняя степень развития разума и идеи, то все, что в настоящее время реально и действительно, существует по необходимости, т. е. должно быть разумным и благим35. (Особенно благим, как мы увидим дальше, оказывается реально существующее во времена Гегеля прусское государство.)
  Такова философия тождества. В ней, кроме этического позитивизма, появляется на свет - в качестве побочного продукта (по выражению А. Шопенгауэра) - также некая теория истины. И какая же это удобная теория! Все, что разумно, как мы уже видели, является действительным. Это, конечно, означает, что все, что разумно, должно соответствовать реальности, а следовательно, быть истинным. Развитие истины совпадает с ходом развития разума, и поэтому все, что соответствует разуму на его последней стадии развития, должно быть истинным для этой стадии. Другими словами, все, что кажется достоверным тем, чей разум держится в русле современности, должно быть истинно. Самоочевидность совпадает с истинностью. Если вы идете в ногу со временем, то все, что вам требуется делать, - это верить в некоторую доктрину, а это, по определению, делает ее истинной. В результате противоположность между тем, что Гегель называет "субъективным", т. е. мнением, и "объективным", т. е. истиной, обращается в тождество. Такое един-
 
 53
 ство противоположностей объясняет и научное знание. "Идея представляет собой соединение субъективного и объективного... Наука предполагает, что отделения самого себя от истины больше нет"36.
  О гегелевской философии тождества, втором столпе мудрости, на котором построен историцизм, теперь сказано вполне достаточно. Ее рассмотрение заканчивает несколько утомительную работу по анализу гегелевских наиболее абстрактных доктрин. Остаток этой главы будет ограничен рассмотрением практических, политических применений гегелевских абстрактных теорий. Эти практические применения покажут нам более ясно апологетическую цель всех усилий Гегеля.
  Я утверждаю, что гегелевская диалектика в основном была создана с целью исказить идеи 1789 г. Гегель полностью осознавал, что диалектический метод может быть использован для превращения ("выверта") некоторой идеи в ее противоположность. "Диалектика, - пишет он, - не представляет собой ничего нового в философии... Сократ... делал вид, что хочет точнее осведомиться о том предмете, о котором шла речь; для этой цели он ставил всевозможные вопросы и таким путем приводил своих собеседников к утверждениям, противоположным тем, которые им сначала казались правильными"37. В качестве описания намерений Сократа это заявление Гегеля вряд ли является очень справедливым (принимая во внимание, что главной целью Сократа, скорее, было разоблачение самоуверенности, чем обращение людей к мнениям, противоположным тем, которые они имели в начале), однако как выражение собственных намерений Гегеля это сказано великолепно, хотя на практике гегелевский метод оказался значительно более неуклюжим, чем обещала его программа.
  В качестве первого примера такого использования диалектики я выберу проблемы свободы мысли, независимости науки и критериев объективной истины, как они трактуются Гегелем в "Философии права" (§ 270). Гегель начинает с того, что может быть интерпретировано только как требование свободы мысли и ее защиты со стороны государства. Он пишет, что поскольку принцип государства "есть существенно мысль, то и оказалось, что от него исходила свобода мышления и науки (тогда как церковь сожгла на костре Джордано Бруно, а Галилея заставила коленопреклоненно молить о прощении...) На его стороне и наука поэтому обретает свое место, ибо... ее цель - познание, причем познание мыслимой объективной истины...". После этого многообещающего начала, которое мы можем считать пред-
 
 и
 ставляющим "первое впечатление" его оппонентов, Гегель переходит к превращению его "в противоположное тому, о правильности которого они заявляли по первому впечатлению", прикрывая свой разворот на 180 градусов еще одной притворной атакой на церковь: "Мыслящее познание может, правда, тоже опуститься из сферы науки до мнения,... причем, высказывая такие же притязания, как те, которые церковь предъявляет в отношении своих учений, может рассматривать это мнение... как право... на свободу в своем мнении и убеждении". Таким образом, требование свободы мысли и установка науки на то, чтобы быть своими собственными судьями, называются "притязаниями", но это - только первый шаг в гегелевском превращении. Затем мы слышим, что столкнувшись с неугодными мнениями, "государство должно защищать объективную истину", а это порождает фундаментальный вопрос: кто будет судьей того, что есть, и того, чего нет, т. е. объективной истины? Гегель отвечает, что государство имеет право "на собственное понимание" того, "что следует считать объективной истиной". Этот ответ окончательно превращает свободу мысли и претензии науки на обладание своими собственными нормами в их противоположность.
  В качестве второго примера использования диалектики я выберу гегелевскую трактовку требования политической конституции, которое он сочетает со своей трактовкой равенства и свободы. Чтобы понять постановку проблемы конституции, следует помнить, что прусский абсолютизм не знал никакого конституционного закона (за исключением таких принципов, как полный суверенитет короля) и что кампания за демократические реформы в различных германских княжествах проходила под лозунгом, требующим от монарха "пожаловать стране конституцию". Однако Фридрих Вильгельм ИГ был согласен со своим канцлером Анкилоном в том, что ему ни в коем случае не следует давать дорогу "горячим головам, этой очень активной и громко кричащей группе личностей, которые в течение нескольких лет выдавали себя за нацию и громко требовали конституции"38. И хотя под большим давлением король пообещал конституцию, он так и не выполнил своего обещания. (Известна история, согласно которой невинное замечание по поводу королевской "конституции" привело к увольнению невезучего придворного врача.) Как же Гегель относился к этой щекотливой проблеме? "Государство, - писал Гегель, - как живой дух существует безусловно только как организованное целое, расчлененное на особые функции... Конституция есть рас-
 
 55
 члененность функций государственной власти... она есть существующая справедливость... Свобода и равенство суть... последняя цель и результат конституции". Это, конечно, только начало. Однако перед тем, как перейти к диалектическому "преобразованию" требования конституции в требование абсолютной монархии, мы должны рассмотреть, как Гегель преобразует "цели и результаты" - свободу и равенство - в их противоположность.
  Сначала рассмотрим, каким образом Гегель превращает (выворачивает) равенство в неравенство. "То, что граждане перед законом равны, - признает Гегель39, - содержит в себе высокую истину, которая, однако, будучи выражена таким образом, есть тавтология; ибо этим высказано только то, что вообще в государстве имеет силу законный порядок, господствуют законы. Но в отношении к конкретному граждане... равны перед законом только в том, в чем они и вообще равны вне его. Только существующее каким бы там ни было образом, случайное равенство имущества, возраста... может и должно сделать конкретно возможным обращаться со всеми гражданами одинаково перед лицом закона... Сами законы... предполагают состояние неравенства... Следует сказать, что как раз высокое развитие и культура новейших государств порождают в действительности величайшее конкретное неравенство индивидуумов..."
  В этом описании гегелевсхого превращения (выворачивания) "великой истины" эгалитаризма в ее противоположность я коренным образом сократил его аргументацию и должен предупредить читателя, что буду делать то же самое на протяжении всей этой главы. Дело в том, что только таким образом вообще возможно представить в доступной для чтения форме "цветы красноречия" Гегеля и его полет мысли (который, без сомнения, имеет патологическую природу40).
  Теперь мы можем рассмотреть проблему свободы. "Что касается свободы, - пишет Гегель, - в былое время определенные законом права - как частные, так и публичные права нации, города и т. д. - назывались их свободами. И действительно, каждый истинный закон есть [некая] свобода, ибо он заключает в себе разумное определение... и тем самым содержание свободы". Этот аргумент, который имеет целью показать, что "свобода" - это то же самое, что и "свободы", а, следовательно, то же самое, что и "закон", из чего следует, что чем больше законов, тем больше свободы. Все это - не что иное, как неуклюжая формулировка (неуклюжая, потому что она основана на некоторого рода каламбуре) парадокса свободы, впервые открытого Платоном и кратко обсуждавше-
 
 56
 гося ранее41. Этот парадокс может быть сформулирован следующим образом: неограниченная свобода ведет к своей противоположности, поскольку без защиты и ограничения со стороны закона свобода необходимо приводит к тирании сильных над слабыми. Этот парадокс, в смутной форме восстановленный Руссо, был разрешен Кантом, который потребовал, чтобы свобода каждого человека была ограничена, но не далее тех пределов, которые необходимы для обеспечения равной степени свободы для всех. Гегель, конечно, знал решение Канта, но оно ему не нравилось. Поэтому он представляет кантовский тезис, не упоминая автора, в следующей пренебрежительной манере: "Между тем нет ничего более распространенного, чем представления, что каждый должен ограничивать свою свободу в отношении свободы других, что государство есть состояние этого взаимного ограничения и законы суть сами эти ограничения. В таких представлениях, - продолжает он критику кантовской теории, - свобода понимается только как случайная прихоть и произвол". При помощи этого загадочного замечания отбрасывается кантов-ская эгалитарная теория справедливости.
  Вместе с тем Гегель чувствует, что невинная шутка, при помощи которой он приравнивает свободу и закон, не вполне достаточна для его целей, и - поколебавшись немного - он возвращается к своей первоначальной проблеме, т. е. к проблеме конституции. "Что же касается политической свободы, - говорит он, - в смысле формального участия... и занятости общественными делами государства также и тех индивидуумов, которые, вообще говоря, своим главным назначением считают частные цели и дела в гражданском обществе..." (другими словами - для обычных граждан) "стало обычным называть конституцией только ту сторону государства, которая имеет в виду такое участие,... а то государство, в котором такое участие в формальном смысле не имеет места, принято рассматривать как государство, не имеющее конституции". Действительно, такой подход стал обычным. Однако Гегелю необходимо как-то избавиться от него. И он делает это при помощи простого словесного трюка - при помощи дефиниции: "По поводу этого значения нужно прежде всего сказать лишь то, что под конституцией следует понимать определение прав, т. е. свобод вообще..."42. Однако снова Гегель сам чувствует ужасающую скудность своего аргумента и в отчаянии бросается в коллективистский мистицизм (производства Руссо) и историцизм43: "Вопрос о том, кому... присуща сила создавать конституцию, совпадает с вопросом, кто должен создавать дух народа. Если
 
 57
 представление о [конституции], - восклицает Гегель, - отделить от представления о духе так, как будто этот последний существует или существовал, не обладая [конституцией], то такое мнение доказывает только поверхностность мысли о связи" (между духом и конституцией). "...Только внутренне присущий государственному устройству дух и история, - а история при этом есть только его история, - суть то, посредством чего конституции были созданы и продолжают создаваться". Однако этот мистицизм все еще слишком неопределенен для того, чтобы оправдать абсолютизм. Требуется большая определенность, и Гегель спешит добиться ее: "Живая тотальность, - пишет он, - сохранение, т. е. непрерывное созидание государства вообще и его конституции, есть правительство... В правительстве как органической тотальности заключается... все в себе содержащая и замыкающая воля государства, его кульминационный пункт, все собой проникающее единство - правительственная власть князя. В совершенной форме государства, в которой все моменты... достигли своего свободного существования, эта субъективность не есть... решение, определяемое большинством... в котором единство принимающей решение воли не имеет действительного существования, но в качестве действительной индивидуальности, в качестве воли одного принимающего решение индивидуума - монарха. Монархическая конституция есть поэтому конституция развитого разума; все другие конституции принадлежат более низким ступеням развития и реализации разума". И чтобы быть еще более определенным, Гегель объясняет в параллельном пассаже "Философии права" - предшествующие цитаты целиком взяты из его "Энциклопедии философских наук", - что "момент последнего решения... абсолютного самоопределения составляет отличительный принцип власти государя как таковой" и что "абсолютно решающим моментом целого... является индивид, монарх".
  Вот и все. Можно ли быть настолько недалеким, чтобы требовать "конституции" для страны, которая осчастливлена абсолютной монархией, наивысшей возможной степенью любой конституции вообще? Те, кто выдвигают такие требования, очевидно, не ведают, что творят и о чем говорят, точно так же, как те, кто требует свободы, слишком слепы, чтобы увидеть, что в прусской абсолютной монархии "все моменты достигли своего свободного существования". Другими словами, мы сталкиваемся здесь с гегелевским абсолютным диалектическим доказательством того, что Пруссия является "кульминационным пунктом" и цитаделью свободы, что ее
 
 53
 абсолютистская конституция и есть та заключительная цель (goal), а не, как многие могут подумать, тюрьма (gaol), по направлению к которой движется человечество, и что ее правительство сохраняет и поддерживает чистейший дух свободы, так сказать, в концентрированном виде.
  Платоновская философия, которая однажды потребовала для себя господства в государстве, становится с помощью Гегеля его самым услужливым лакеем.
  Важно заметить, что Гегель добровольно выбрал столь жалкое поприще44. В счастливые дни абсолютной монархии не было никакого тоталитарного устрашения, даже цензура не была уж очень эффективной, как показывают бесчисленные либеральные публикации того времени. Когда Гегель публиковал свою "Энциклопедию философских наук", он был профессором в Гейдельберге. Сразу же после ее публикации он был вызван в Берлин, чтобы стать, как заявляют его поклонники, "признанным диктатором" философии. По этому поводу некоторые могут возразить, что даже если все сказанное правда, то это еще ничего не доказывает относительно качества гегелевской диалектической философии и не свидетельствует против величия Гегеля как философа. На это возражение ответ был дан еще А. Шопенгауэром: "Философией злоупотребляли со стороны государства как инструментом, а с другой стороны как средством для заработка. Однако кто может действительно поверить в то, что истина может появиться на свет просто как побочный продукт?"
  Все эти рассуждения дают нам представление о способе применения гегелевского диалектического метода на практике. Теперь мы перейдем к анализу применения диалектики в сочетании с философией тождества.
  Гегель, как мы уже видели, учит, что все течет, даже сущности. Сущности, идеи и духи развиваются; их движение, конечно, диалектично и оно представляет собой самодвижение45. Позднейшая стадия каждого процесса развития должна быть разумной, а следовательно, благой и истинной, поскольку она является вершиной всех предшествующих процессов развития, превосходящей все прежние стадии. (Таким образом, вещи могут только становиться все лучше и лучше.) Каждое реальное развитие, поскольку оно является действительным процессом, должно, в соответствии с философией тождества, быть рациональным и разумным процессом. Очевидно, что все это должно выполняться и для истории.
  Гераклит утверждал, что в истории существует скрытый разум. Для Гегеля история становится открытой книгой - книгой чистой апологетики. Апеллируя к мудрости провиде-
 
 59
 ния, история в смысле Гегеля обосновывает апологию превосходства прусской монархии, а апеллируя к превосходству прусской монархии, она обосновывает апологию мудрости провидения.
  История есть развитие чего-то действительного. Согласно философии тождества, действительное в результате должно быть рациональным. Эволюция действительного мира, наиболее важной частью которой является история, считается Гегелем "тождественной" с некоторого рода логической операцией. История, как он ее рассматривает, есть процесс мышления "абсолютного духа" или "мирового духа". Она представляет собой проявление этого духа. Она есть некоторого рода гигантский диалектический силлогизм46, как бы мыслимый провидением. Этот силлогизм (умозаключение) - план, которому следует провидение, а получающееся в конце концов логическое заключение представляет собой цель, которую провидение преследует, - совершенство мира. "Но единственной мыслью, - писал Гегель в "Философии истории", - которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что следовательно и всемирно исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание... в самой философии... не является предпосылкой... В ней доказывается, что разум... является как субстанцией, так и бесконечной мощью... бесконечным содержанием... бесконечной формой... Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая идея является истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего кроме нее, ее славы и величия". Этот поток слов продвигает нас не очень далеко. Однако, если мы поищем соответствующие места в "Философии", т. е. в гегелевской "Энциклопедии философских наук", на которую в этом случае ссылается Гегель, то его апологетическая цель станет нам несколько яснее. Здесь мы читаем: "То, что в основании истории, и существенно всемирной истории, должна лежать некоторая конечная цель в-себе-и-для-себя, и что эта цель в ней действительно реализована и реализуется - план провидения, - что в истории вообще есть разум, это уже само по себе должно быть решено философски и тем самым как нечто в-себе-и-для-себя необходимое". А поскольку цель провидения "действительно реализована" в результатах истории, можно подозревать, что эта реализация имеет место в действительной Пруссии. Так оно и есть. Нам даже показывают, каким образом эта цель достигается - тремя диалектически-
 
 60
 ми шагами исторического развития разума, или, как говорит Гегель, "духа", чья "жизнь... есть кругообращение ступеней"47. Первым из этих шагов является восточный деспотизм, второй представлен греческой и римской демократиями и аристократиями, а третий (и высший) - это германская монархия, которая, конечно, является абсолютной монархией. И Гегель с полной ясностью говорит, что он не имеет в виду утопическую монархию будущего: "Дух... не перестал существовать и не оказывается еще не существующим, - пишет он, - но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает, что наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени".
  Гегель проговаривается даже еще в большей степени. Он делит третий период истории - Германскую монархию, или "Германский мир" - на три части, о которых говорит следующее48: "Сперва мы должны рассмотреть реформацию как таковую, все преображающее солнце, взошедшее после вышеупомянутой утренней зари в конце средних веков, затем развитие отношений после реформации и, наконец, новейшие времена, начиная с конца XVIII в.", т. е. период от 1800 до 1830 гг. (последний год, когда он читал эти лекции). И Гегель снова доказывает, что современная ему Пруссия представляет собой вершину, опору и цель свободы. "Но дух на той сцене всемирной истории, - пишет Гегель, - на которой мы его рассматриваем, является перед нами в своей конкретнейшей действительности". А сущность духа, по учению Гегеля, есть свобода: "...сущностью Духа является свобода". В соответствии с этим, развитие духа должно быть развитием свободы, и высшая свобода должна быть достигнута во время тех тридцати лет германской монархии, которые представляют последнее подразделение исторического развития. И действительно, мы читаем49: "Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы..." Затем следует восхваление Пруссии, в которой, как уверяет нас Гегель, "государством управляет мир чиновников, и над всем этим стоит личное решение монарха, потому что, как было замечено выше, окончательное решение безусловно необходимо". После же этого Гегель наконец-то добирается до завершающего вывода своего исследования: "До этого пункта, - говорит он, - дошло сознание, и таковы главные моменты формы, в которой осуществился принцип свободы, так как всемирная история есть не что иное, как развитие понятия свободы... В том, что всемирная история есть... действительное становление духа,... заключается истинная
 
 61
 теодицея, оправдание Бога в истории... То, что совершилось и совершается повседневно... есть дело его самого".
  И теперь я спрашиваю, разве я был не прав, когда говорил, что Гегель преподнесет нам апологию Бога, а заодно и Пруссии, и разве не ясно было раньше, что государство, которое Гегель будет нам рекомендовать как божественную идею на земле, окажется Пруссией Фридриха Вильгельма III с 1800 по 1830 год? И я спрашиваю, наконец, возможно ли превзойти это жалкое извращение всего того, что благородно: извращение не только разума, свободы, равенства и других идей открытого общества, но также искренней веры в Бога и даже искреннего патриотизма.
  Таким образом, я рассмотрел, как отталкиваясь, на первый взгляд, от прогрессивной и даже революционной точки зрения и придерживаясь того диалектического метода превращения, или диалектического выверта, который теперь уже знаком читателю, Гегель в конце концов получил удивительно консервативный результат. При этом Гегель связал свою философию истории со своим этическим и правовым позитивизмом, придавав последнему своего рода историцистское оправдание. История - наш судья. Поскольку история и провидение породили существующую власть, право и даже божественное право должны быть на ее стороне.
  Однако этот моральный позитивизм не полностью удовлетворил Гегеля. Он жаждал большего. Точно так же, как он противостоял свободе и равенству, он противостоит и братству людей, гуманизму или, как он его называл, "филантропии". Совесть должна быть заменена слепым повиновением и романтической гераклитовской этикой славы и судьбы, а братство людей - тоталитарным национализмом. Каким образом это было сделано Гегелем, будет показано в разделе III и особенно50 в разделе IV этой главы.
 III
  В этом разделе я попытаюсь дать краткое описание последовательности весьма странных событий, образующих историю подъема немецкого национализма. Без сомнения, тенденции, характерные для национализма, имеют большое сходство с бунтом против разума и открытого общества. Национализм взывает к нашим племенным инстинктам, к страстям и предрассудкам, к нашему ностальгическому желанию освободиться от напряжения индивидуальной ответственности, которую он пытается заменить коллективной или групповой ответственностью. В соответствии с этими тенден-
 
 62
 циями, мы обнаруживаем, что древнейшие работы по политической истории, даже работы Старого олигарха и в еще большей степени труды Платона и Аристотеля, определенно выражают националистические взгляды. Эти труды были созданы в ходе борьбы с открытым обществом и новыми идеями империализма, космополитизма и эгалитаризма51. Однако это раннее развитие националистической политической теории вскоре приостановилось - скорее всего во времена Аристотеля. С рождением империи Александра Македонского настоящий племенной национализм навсегда исчезает из политической практики и надолго из политической теории. Действительно, начиная с Александра Македонского, все цивилизованные государства Европы и Азии были империями, включающими в себя множество народов смешанного происхождения. Европейская цивилизация и все принадлежащие к ней политические единства оставались интернациональными или, точнее, межплеменными вплоть до настоящего времени. (Примерно настолько же ранее Александра Македонского, как Александр жил до нас, империя древнего Шумера создала первую интернациональную цивилизацию.) А что верно для политической практики, верно и для политической теории. Поэтому еще столетие назад платоновско-аристотелевский национализм практически не встречался в политических теориях (хотя, конечно, племенные и местнические чувства всегда были сильны). Когда национализм возродился сто лет назад, это случилось в одном из самых пестрых в национальном отношении регионов многонациональной Европы - в Германии, прежде всего в Пруссии с ее многочисленным славянским населением. (Не всем известно, что Пруссия с ее преимущественно славянским населением еще век тому назад вообще не считалась немецким государством, хотя ее короли, которые как князья Бранденбурга были "курфюрстами" Германской империи, рассматривались как германские князья. На конгрессе в Вене Пруссия была зарегистрирована как "славянское королевство", а еще в 1830 г. Гегель говорил52, что Бранденбург и Меклебург населены "германизированными славянами".)
  Таким образом, принцип национального государства был снова введен в политическую теорию сравнительно недавно. Несмотря на это, национализм столь широко распространен в наши дни, что обычно и часто бессознательно принимается на веру. Ныне он, так сказать, формирует неявные предпосылки популярной политической мысли. Он даже рассматривается многими как основной постулат политической этики, особенно со времен введения Вудро Вильсоном принципа
 
 сз
 самоопределения наций, задуманного из самых лучших побуждений, но продуманного не самым лучшим образом. Действительно, трудно понять, как мог выдвинуть столь неприемлемый принцип человек, который имел хотя бы малейшее знание европейской истории, то есть передвижения и смешивания самых разных племен, бесчисленных нашествий народов, которые приходили из первоначальных мест их расселения в Азии, разделялись и смешивались, достигая лабиринта полуостровов, называемых Европейским континентом. Объяснить это можно тем, что Вильсон, бывший искренним демократом (так же, как и Т. Масарик - один из величайших борцов за открытое общество53), пал жертвой движения, возникшего из недр самой реакционной и знающей только одно прислужничество политической философии, обрушившейся на кроткое многострадальное человечество. Он пал жертвой своего воспитания в духе метафизических политических теорий Платона и Гегеля и основанного на них националистического движения.
  Принцип национального государства, т. е. политическое требование, согласно которому территория каждого государства должна совпадать с территорией, населенной одной нацией, ни в коем случае не является самоочевидным, как это представляется сегодня многим. Даже если кто-то и знает, что он имеет в виду, когда говорит о национальности, все же остается не вполне ясным, почему национальность должна считаться более важной и более фундаментальной политической категорией, чем, к примеру, религия, рождение в определенном географическом регионе, лояльность по отношению к правящей династии или, наконец, политические, например, демократические убеждения (последние, можно сказать, являются объединяющим фактором многоязычной Швейцарии). И в то время, как религия, территория или политические убеждения могут быть более или менее ясно определены, никто не может внятно сказать, что он имеет в виду под нацией, чтобы этот фактор мог послужить основанием для практической политики. (Конечно, если мы скажем, что нация представляет собой некоторое количество людей, которое живет или было рождено в определенном государстве, то тогда все ясно, но это означало бы отбрасывание принципа национального государства, которое требует, чтобы государство было определено нацией, а не каким-либо иным способом.) Ни одна из теорий, утверждающих, что нация объединена общим происхождением или общим языком, или общей историей, не является приемлемой или применимой на практике. Таким образом, принцип национального госу-
 
 64
 дарства является не только совершенно неприменимым, но он никогда и не был ясно сформулирован. Это - миф, иррациональная, романтическая и утопическая мечта, это - мечта натурализма и племенного коллективизма.
  Хотя это может показаться странным, но современный национализм, несмотря на внутренне присущие ему реакционные и иррациональные тенденции, на протяжении короткого отрезка истории (как раз перед появлением Гегеля) был революционной и либеральной концепцией. Благодаря исторической случайности - вторжению в немецкие княжества первой национальной, а именно - французской армии под командованием Наполеона, и реакции, вызванной этим событием, - национализм перешел в лагерь свободы. Определенный интерес представляет история этих событий и тот способ, которым Гегель вернул национализм назад в тоталитарный лагерь, к которому национализм принадлежал с тех пор, как Платон впервые заявил, что соотношение между греками и варварами такое же, как между господами и рабами.
  Заслуживает упоминания то обстоятельство54, что Платон, к сожалению, сформулировал свою политическую доктрину в виде следующих вопросов: Кто должен править? Чья воля должна быть законом? До Руссо обычный ответ на эти вопросы был таким: князь. Руссо дал новый и весьма революционный ответ. "Не князь, - утверждал он, - а народ должен править, не воля одного человека, а воля всех". Таким образом, он изобрел народную, коллективную, или "общую волю", как он ее назвал. И народ, однажды обретший волю, должен был превратиться в сверхличность: "по отношению к чужеземцу (т. е. по отношению к другим народам), - заявлял Руссо, - он выступает как обычное существо, как индивидуум". В этом изобретении чувствуется романтический коллективизм, но нет еще никакого сползания по направлению к национализму. Однако теории Руссо явно содержали зачатки национализма, наиболее характерной чертой которого является рассмотрение различных наций как личностей. Значительный же практический шаг в националистическом направлении был сделан, когда Французская революция торжественно учредила народную армию, основанную на национальной воинской повинности.
  Следующим, кто внес свою лепту в теорию национализма, был И. Г. Гердер, бывший ученик и одно время личный друг И. Канта. Гердер утверждал, что хорошо устроенное государство должно иметь естественные границы, т. е. границы, совпадающие с местами, заселенными его "нацией". Эту
 
 65
 теорию он впервые выдвинул в своих "Идеях к философии истории человечества" (1784-1792). "Наиболее естественным государством, - писал он, - является государство, состоящее из одного народа с единым национальным характером... Народ - это естественное образование, подобное семье, только значительно более обширное... Как во всех человеческих сообществах... так и в случае государства, естественный порядок является наилучшим, т. е. порядок, при котором каждый выполняет ту функцию, для которой природа предназначила его"55. В этой теории Гердер пытался решить проблему "естественных" границ государства56, но его решение только поставило новую проблему "естественных" границ нации. Правда, на первых порах эта новая проблема не считалась очень важной. Интересно отметить, что Кант сразу распознал в этой работе Гердера опасный иррациональный романтизм и открыто критиковал его, благодаря чему приобрел в Гердере заклятого врага. Я процитирую отрывок из его критики, так как в нем раз и навсегда дана превосходная оценка не только Гердера, но также и всех позднейших философов-оракулов типа Фихте, Шеллинга, Гегеля вместе со всеми их современными последователями: "...не останавливающийся надолго широкий взгляд, проницательность, способная всегда найти аналогии, а в применении их - смелое воображение, связанное с умением располагать при помощи чувств и ощущений к своему предмету, который он все время держит в туманной дали. В этих чувствах и ощущениях мы скорее угадываем большое содержание мыслей или многозначимые намеки, чем холодное рассуждение... Синонимы предлагаются в качестве объяснений, а аллегории выдаются за истины".
  Первым, кто снабдил германский национализм теорией, был Фихте. Границы нации он предлагал определять при помощи языка. (Это не улучшает дела. Где различия диалекта становятся различиями языка? На скольких различных языках говорят славяне и немцы или эти различия являются только диалектами?)
  Воззрения Фихте получили чрезвычайно курьезное развитие, особенно если мы учтем, что он был одним из основателей немецкого национализма. В 1793 г. он защищал Руссо и Французскую революцию и еще в 1799 г. он заявлял57: "Ясно, что отныне и во веки веков только Французская республика может быть родиной честного человека, что лишь ей он может посвятить свои силы, поскольку не только наибольшие надежды человечества, но даже само его существование связаны с победой Франции... Я посвящаю все мои
 
 66
 способности Республике". Следует отметить, что в тот момент, когда Фихте высказывал эти суждения, он как раз вел переговоры по поводу университетской должности в городе Майнце, тогда находившемся под контролем французов. "В 1804 г., - пишет Э. Н. Андерсон в интересном исследовании национализма, - Фихте... решил оставить службу в Пруссии и хотел принять приглашение из России. Прусское правительство не удовлетворяло его финансовые запросы, и он надеялся на большее признание в России, когда писал русской стороне: "Я буду ваш до смерти!" в случае, если правительство сделает его членом Санкт-Петербургской Академии наук и заплатит ему жалованье не меньше, чем четыреста рублей... Двумя годами позже, - продолжает Андерсон, - трансформация Фихте-космополита в Фихте-националиста была закончена".
  Когда Берлин был оккупирован французами, Фихте покинул его из патриотизма, и, как говорит Андерсон, "он не позволил, чтобы это действие осталось незамеченным прусским королем и правительством". Когда А. Мюллер и В. фон Гумбольдт были приняты Наполеоном, Фихте возмущенно писал своей жене: "Я не завидую Мюллеру и Гумбольдту и рад, что я не удостоился этой постыдной чести... Для совести и, очевидно, также для последующего успеха имеет большое значение,... если удается открыто показать свою приверженность доброму делу". По этому поводу Андерсон замечает: "Фактически, он действительно получил выгоду: без сомнения приглашение его в Берлинский университет было вызвано этим эпизодом. Это не принижает патриотизма Фихте, но ставит его в правильную перспективу". Ко всему этому мы можем добавить, что карьера Фихте как философа с самого начала была основана на обмане. Его первая книга "Опыт критики всяческого откровения" была опубликована анонимно как раз тогда, когда ожидался выход кантовской философии религии. Книга Фихте была исключительно бестолковой, что, впрочем, не мешало ей быть умной копией кантовского стиля. Все, включая слухи, было приведено в движение, чтобы заставить людей поверить, что это - работа Канта. Мы правильно поймем эту историю, если уясним, что Фихте нашел издателя только благодаря добросердечности Канта (который никогда не был способен прочесть более, чем первые несколько страниц любой книги). Когда пресса превознесла работу Фихте как одну из кантовских работ, Кант был вынужден сделать публичное заявление, что это работа Фихте, и Фихте, на которого неожиданно снизошла слава, стал профессором в Йене. Однако Кант впоследствии был
 
 67
 вынужден сделать другое заявление, чтобы отделить себя от этого человека, - заявление, в котором встречаются следующие слова: "Боже, спаси нас только от наших друзей, с врагами же мы сами справимся!"я
  Таковы несколько эпизодов в карьере человека, "пустозвонство" которого породило современный национализм, равно как и современную идеалистическую философию, возникшую из извращения кантовского учения. (Я следую А. Шопенгауэру, различая "пустозвонство" Фихте и "шарлатанство" Гегеля, хотя я должен признать, что настаивать на таком различении было бы несколько педантично.) Все это интересно в основном потому, что проливает свет на "историю философии" и на "историю" вообще. Я имею в виду не только тот больше юмористический, чем скандальный факт, что такие клоуны были приняты всерьез и что они стали объектами определенного почитания серьезных, хотя часто и скучных исследований (и даже экзаменационных вопросов). Я имею в виду не только тот потрясающий факт, что пустозвон Фихте и шарлатан Гегель рассматриваются на одном уровне с людьми, подобными Демокриту, Паскалю, Декарту, Спинозе, Локку, Юму, Канту, Дж. Ст. Миллю и Бертрану Расселу, и что их моральное учение принимается всерьез и иногда даже считается превосходящим учения названных философов. Я имею в виду также и то, что многие из восторженных историков философии, не способных различить мысль и фантазию, не говоря уже о хорошем и худом, осмелились предположить, что излагаемая ими история является нашим судьей или что их история философии является неявной критикой различных "систем мысли". Вместе с тем очевидно, что такое низкопоклонство может служить только неявной критикой их собственных историй философии и той помпезности и трескотни, с помощью которых они превозносят занятие философией. Думается, существует закон так называемой "человеческой природы", в соответствии с которым напыщенность возрастает в прямой пропорции к недостатку мысли и в обратной - к реальному служению человеческому благосостоянию.
  В те времена, когда Фихте стал апостолом национализма, инстинктивный и революционный национализм подымался в Германии как реакция на вторжение Наполеона. (Это была одна из типичных племенных реакций против экспансии сверхнациональной империи.) Народ в то время требовал демократических реформ, которые он понимал в духе Руссо и Французской революции, однако свою революцию он хотел провести без французских завоевателей. Народ восставал
 
 68
 против своих собственных князей и против императора одновременно.
  Этот ранний национализм в период своего возникновения по силе влияния был сравним с воздействием религии и служил своеобразным прикрытием, маскирующим гуманистическое стремление к свободе и равенству. "Национализм, - пишет Э. Н. Андерсон59, - вырос вместе с упадком ортодоксального христианства, заменяя последнее верой в свой собственный мистический опыт". Это - мистический опыт общности с другими членами угнетенного племени, т. е. опыт, который должен был заменить не только христианство, но и чувство верности и лояльности королю, подорванное злоупотреблениями абсолютизма. Очевидно, что такая непривычно новая и демократическая религия была источником большого раздражения и даже опасности для правящего класса и, в особенности, для прусского короля. Каким же образом следовало реагировать на эту опасность? По окончании освободительных войн Фридрих Вильгельм III прежде всего устранил своих националистически настроенных советников, а затем призвал на службу Гегеля. Дело в том, что Французская революция доказала значительное влияние философии на общество, что постоянно подчеркивал Гегель (поскольку это было основой его собственной карьеры). "Сознание духовного, - писал Гегель60, - теперь по существу есть основа, и благодаря этому господствовать стала философия. Говорили, что исходным пунктом французской революции была философия, и не без основания называли философию мирской мудростью, потому что она есть не только истина в-себе и для-себя,... но и истина, поскольку она становится жизненною в мирском.
  Итак, не следует возражать против того, что революция получила первый импульс от философии". Это - не что иное, как указание на понимание Гегелем своей непосредственной задачи, заключающейся в придании философии противоположного импульса, а именно - импульса служения реакции. Конечно, это была уже не первая попытка укрепить силы реакции при помощи философии. Частью этой попытки было извращение идей свободы, равенства и т. п. Вместе с тем, пожалуй, еще более важной задачей этой попытки было приручение революционной националистической религии. Гегель выполнил эту задачу в духе совета Парето "извлекать выгоду из чувств, а не растрачивать энергию в тщетных попытках уничтожить их". Он не пытался встать в явную оппозицию национализму, а приручил его, преобразовав в дисциплинированный прусский авторитаризм. И случилось
 
 69
 так, что он вернул сторонникам закрытого общества мощное оружие, которое в сущности всегда играло в нем важную роль.
  Правда, все это было сделано достаточно неуклюже. Гегель, стремясь ублажить правительство, иногда нападал на националистов слишком открыто. "Но в новейшее время, - писал он61, - о народном суверенитете обычно стали говорить как о противоположном существующему в монархе суверенитету - в таком противопоставлении представление о народном суверенитете принадлежит к разряду тех путаных мыслей, в основе которых лежит пустое представление о народе. Народ, взятый без своего монарха... есть бесформенная масса". Ранее в "Энциклопедии философских наук" он писал: "агрегат частных лиц часто называют народом; но в качестве такого агрегата он есть, однако, vulgus, а не populus*; и в этом отношении единственной целью государства является то, чтобы народ не получал существования, не достигал власти и не совершал действий в качестве такого агрегата. Такое состояние народа есть состояние бесправности, безнравственности и неразумия вообще; в таком состоянии народ представлял бы собой только аморфную, беспорядочную, слепую силу, подобную силе взбаламученного стихийного моря, которое, однако, не разрушает себя, как это произошло бы с народом как духовной стихией. Часто можно было слышать, как такое состояние представляли как состояние истинной свободы". Здесь, безусловно, содержится намек на либеральных националистов, которых король ненавидел больше чумы. Это видно еще четче, если мы рассмотрим отношение Гегеля к мечтам ранних националистов о возрождении Германской империи: "Ложь существования единой империи, - говорил он в своем восхвалении последних событий того времени в Пруссии, - совершенно исчезла. Она распалась на суверенные государства". Антилиберальные взгляды заставили Гегеля обратиться к Англии как к наиболее характерному примеру нации в худшем смысле этого слова. "Так, например, если говорить об Англии, - писал он, - конституция которой считается наиболее свободной, ибо частные лица имеют здесь преобладающее участие в делах государства, то опыт показывает, что страна эта в гражданском и уголовном законодательстве, в отношениях права и свободы собственности, во всех учреждениях, касающихся искусства и науки и т. д., оказывается по сравнению с другими культурными государствами Европы страной наи-
 * Vulgus (лат.) - толпа; populus (лат.) - народ. - Прим. переводника.
 
 70
 более отсталой, и объективная свобода, т. е. согласное с разумом право, скорее приносится здесь в жертву формальной62 свободе и частному интересу (и это имеет место даже в учреждениях и владениях, долженствующих быть посвященными религии)". Действительно, это - поразительное заявление, в особенности, если обратиться к "искусствам и наукам", ибо едва ли можно было найти страну, более отсталую в этом отношении, чем Пруссия, где Берлинский университет был основан только под влиянием наполеоновских войн и с той целью, как выразился король63, чтобы "государство могло заменить интеллектуальной доблестью то, что оно потеряло в физическом могуществе". Несколькими страницами далее Гегель забывает, что он сказал об искусствах и науках в Англии, поскольку здесь он говорит об Англии как о стране, "где способ писания истории стал более чистым, приобрел более определенный и зрелый характер". Таким образом, мы видим, что Гегель вполне осознавал, что его задачей является борьба с либеральными и даже имперскими течениями национализма. Он решал эту задачу, убеждая националистов, что их коллективистские требования автоматически выполняются всемогущим государством и что все, что им надо делать, - это помогать увеличивать силу государства. "Народ как государство есть дух в своей субстанциальной разумности и непосредственной действительности, - писал он64, - есть абсолютная власть на земле... Государство есть сам дух народа. Действительное государство одушевлено этим духом во всех своих частных делах, войнах, учреждениях и т. д... Самосознание отдельного народа является носителем... развития всеобщего духа... и той объективной действительностью, в которую он влагает свою волю. По отношению к этой абсолютной воле воля других отдельных народных духов бесправна, упомянутый же выше народ господствует над всем миром". Итак, именно нация, ее дух и ее воля действуют на сцене историй. История - это соперничество различных национальных духов за мировое господство. Отсюда следует, что реформы, защищаемые либеральными националистами, не являются необходимыми, поскольку нация и ее дух и без того являются главными действующими лицами. Кроме того, "каждый народ имеет то государственное устройство, которое ему соответствует и подходит" (юридический позитивизм). Мы видим, в результате, что Гегель заменил либеральные элементы в национализме не только платоновско-прусским поклонением государству, но также поклонением истории, историческому успеху. (Действительно, Фридрих Вильгельм III добился успеха
 
 71
 в борьбе с Наполеоном.) Таким образом, Гегель не только начал новую главу в истории национализма, но он еще и снабдил национализм новой теорией. Фихте, как мы уже видели, выдвинул теорию, основанную на идее национального языка. Гегель изобрел историческую теорию нации. Нация, согласно Гегелю, объединена духом, который действует в истории. Она объединяется опасностью общего врага и чувством товарищества в тех войнах, которые она ведет. (Кем-то было сказано, что раса - это множество людей, объединенных не происхождением, а их общей ошибкой относительно происхождения. Подобным же образом, мы могли бы сказать, что нация, по Гегелю, - это множество людей, объединенных общей ошибкой относительно истории.) Ясно, каким образом эта теория связана с гегелевским историческим эссенциализмом. История нации есть история ее сущности, или ее "духа", утверждающего себя на "сцене истории".
  В заключение этого очерка подъема немецкого национализма следует сделать одно замечание о событиях, предшествовавших основанию Германской империи О. Бисмарком. Политика Гегеля была рассчитана на извлечение выгод из национальных чувств, вместо растрачивания энергии в тщетных попытках их разрушения. Однако иногда эта, прямо скажем, замечательная техника, по-видимому, порождает весьма странные следствия. Средневековое превращение христианства в авторитарную веру не могло полностью подавить гуманистические тенденции: снова и снова христианство прорывалось через авторитарную оболочку (и преследовалось как ересь). Таким образом, совет Парето служит не только нейтрализации тенденций, которые угрожают правящему классу, но также может непреднамеренно помогать сохранению этих самых тенденций. Нечто подобное случилось и с национализмом. Гегель приручил его и попытался заменить германский национализм прусским. Однако посредством этого "превращения национализма в составляющее" пруссачества (если использовать собственный гегелевский жаргон) Гегель "сохранил" его, и самой Пруссии пришлось последовать по пути извлечения выгоды из чувств германского национализма. Когда Пруссия воевала с Австрией в 1866 г., она делала это во имя общегерманского национализма и под предлогом обеспечения лидерства "Германии". И ей пришлось рекламировать разросшуюся Пруссию 1871 г. как новую "Германскую империю", новую "германскую нацию", сплоченную войной в единое целое в соответствии с гегелевской исторической теорией нации.
 
 72
 IV
  В наше время гегелевский истерический историцизм все еще оплодотворяет современный тоталитаризм и помогает ему быстро расти. Использование его подготовило почву для образования слоя интеллигенции, склонного к интеллектуальной нечестности, как это будет показано в разделе V этой главы. Мы должны извлечь из этого урок, заключающийся в том, что интеллектуальная честность является фундаментом всего, чем мы дорожим.
  Однако все ли этим сказано? И справедливо ли все это? Разве величие Гегеля не состоит в том, что он был создателем нового, исторического способа мышления - нового смысла истории?
  Многие из моих друзей критиковали меня за мое отношение к Гегелю и за мою неспособность разглядеть его величие. Они, конечно, были совершенно правы, поскольку я действительно, не был способен разглядеть его. (Как не могу сделать этого и до сих пор.) Чтобы помочь этой беде, я предпринял, насколько это было возможно, систематическое исследование следующего вопроса: где же действительно зарыто величие Гегеля?
  Результат оказался обескураживающим. Без сомнения, гегелевские рассуждения о размахе и величии исторической драмы создали атмосферу интереса к истории. Без сомнения, его размашистые историцистские обобщения, периодизации и интерпретации очаровали некоторых историков и побудили их создать ценные и тщательно выполненные исторические исследования (которые практически всегда демонстрировали слабость как гегелевских исторических находок, так и его метода).
  Однако было ли это стимулирующее исторические исследования влияние достижением Гегеля-историка или Гегеля-философа? Не было ли оно, скорее, достижением Гегеля-пропагандиста? Историки, как я обнаружил, склонны ценить Гегеля (если ценят вообще) как философа, а философы склонны верить, что его достижения (если они существуют) связаны с его пониманием истории. Однако его историцизм не является историей, и вера в него не дает ни исторического понимания, ни исторического смысла. И если мы хотим оценить величие Гегеля как историка или как философа, нам следует интересоваться не тем, находят ли некоторые люди его историческое видение вдохновляющим, а тем, насколько оно истинно.
 
 73
  Я обнаружил только одну идею Гегеля, которая действительно является важной и о которой можно сказать, что она имплицитно содержится в его философии. Это - идея, приведшая Гегеля к резкой критике абстрактного рационализма и интеллектуализма, которые не придают значения существенной связи разума с традицией. Гегель осознал тот факт (о котором он, сднако, забыл в своей "Логике"), что люди не могут начинать с чистого листа, создавая мир мысли из ничего: действительно, их мысли - в общем и целом - являются продуктом интеллектуального наследия.
  Я готов признать, что это - очень важное положение и что его действительно можно найти у Гегеля, если очень захотеть. Однако я отрицаю за Гегелем право на то, что это открытие - его собственное достижение. Этот тезис - общая собственность романтиков. То, что все социальные сущности являются продуктом истории, а не просто изобретениями разума, что они суть образования, возникшие из капризов исторических событий, из взаимодействия идей и интересов, из страданий и страстей, - эта концепция намного старше Гегеля. Она восходит к Эдмунду Берку, чье осознание значения традиции для функционирования всех социальных институтов очень сильно повлияло на немецкое романтическое движение. След этого влияния можно найти у Гегеля, но только в гипертрофированной и неудовлетворительной форме исторического и эволюционистского релятивизма - в форме опасной доктрины, согласно которой то, во что верят сегодня, сегодня истинно. Из этой доктрины вытекает не менее опасное следствие, а именно - то, что было истинно вчера (истинно, а не просто то, во что "верили"), может быть ложным завтра. Разумеется, такая теория вряд ли стимулирует уважение к традиции.
 V
  Я перехожу к последней части моего рассмотрения гегельянства - к анализу зависимости концепции нового племенного духа, или тоталитаризма, от доктрин Гегеля.
  Если бы моя задача заключалась в том, чтобы написать историю развития тоталитаризма, мне бы пришлось начать с марксизма, поскольку фашизм частично вырос из духовного и политического крушения марксизма. (Как мы увидим в дальнейшем, нечто подобное можно сказать и об отношениях между ленинизмом и марксизмом.) Поскольку же моим главным предметом является историцизм, я полагаю, что с марксизмом - как с чистейшей из до сих пор существовав-
 
 74
 ших форм историцизма - лучше разобраться позже, а сейчас остановиться на анализе фашизма.
  Современный тоталитаризм является эпизодом в вечном бунте против свободы и разума. От предшествующих эпизодов он отличается не столько своей идеологией, сколько тем, что его лидеры преуспели в реализации одной из самых дерзких фантазий их предшественников: они сделали бунт против свободы народным движением. Народность современного тоталитаризма, конечно, не следует переоценивать: интеллигенция - это только часть народа. Современный тоталитаризм стал возможным лишь в силу крушения в некоторых странах другого народного движения - социал-демократии, или демократического варианта марксизма. Это движение в умах рабочих людей долгое время ассоциировалось с идеями свободы и равенства. Когда в 1914 г. стало очевидным, что это движение не случайно не может решительно противостоять войне, когда стало ясно, что оно не может также справиться с проблемами мирного времени, прежде всего с безработицей и экономической депрессией, и когда, наконец, это движение проявило нерешительность в сопротивлении фашистской агрессии, тогда вера в ценность свободы и в возможность достижения равенства людей сильно пошатнулась. В этих условиях вечный бунт против разума смог всеми правдами и неправдами завоевать более или менее широкую поддержку.
  Тот факт, что фашизму пришлось воспользоваться частью марксистского наследия, объясняет одну "оригинальную" черту фашистской идеологии, один пункт, в котором фашизм отклоняется от традиционной схемы бунта против свободы. Пункт, который я имею в виду, заключается в том, что фашизм не так уж сильно использовал открытое обращение к сверхъестественному. Речь идет не о том, что он по необходимости был атеистичным или что в нем отсутствовал мистический или религиозный элемент, а о том, что вызванное марксизмом распространение агностицизма привело к ситуации, в которой никакая политическая вера, претендующая на популярность в рабочем классе, не могла связать себя с какой-либо традиционной религиозной формой. Именно поэтому фашизм добавил к своей официальной идеологии, по крайней мере, на ранних этапах своего развития, некоторую долю эволюционистского материализма девятнадцатого века. Формула фашистского варева была одной и той же во всех странах: Гегель плюс чуточку материализма девятнадцатого века (в частности, дарвинизма в его огрубленной форме, приданной ему Э. Геккелем65).
 
 75
  "Научный" элемент в расизме восходит к Геккелю, который был инициатором проведения в 1900 году конкурса на следующую тему: "Что мы можем извлечь из принципов дарвинизма для внутреннего политического развития государства?" Первый приз был присужден пространной расистской работе В. Шальмайера, который в результате стал дедушкой расовой биологии. Интересно наблюдать, насколько сильно этот материалистический расизм, несмотря на свое совершенно иное происхождение, напоминает натурализм Платона. В обоих случаях основная идея заключается в том, что вырождение - в особенности вырождение высших правящих классов - представляет собой глубинную основу политического упадка (читай - прогресса открытого общества). К тому же современный миф о Крови и почве имеет точный аналог в платоновском мифе о Земнородных. Тем не менее не "Гегель + Платон", а "Гегель + Геккель" - вот формула современного расизма. Как мы увидим далее, Маркс заменил гегелевский "дух" материей, материальными и экономическими интересами. Аналогичным образом, расизм подставил вместо гегелевского "духа" нечто материальное - квазибиологическую концепцию крови и расы. Вместо "духа" саморазвивающейся сущностью и сувереном мира становится кровь. Кровь проявляет себя на сцене истории и вместо "духа" определяет судьбу нации.
  Преобразование гегельянства в расизм или духа в кровь не изменило в сущности главной тенденции гегельянства. Оно только приобрело оттенок биологизма и современного эволюционизма. В результате получилась материалистическая и одновременно мистическая религия саморазвивающейся биологической сущности, весьма напоминающая религию творческой эволюции (ее пророк - гегельянец А. Бергсон66). Эту религию Б. Шоу - скорее мифологическо-пророчески, чем осмысленно и рационально - однажды охарактеризовал как "веру, удовлетворяющую главному условию всех религий, которые когда-либо исповедовались человечеством: такая вера должна быть... метабиологией". И действительно, в этой новой религии расизма четко различимы, так сказать, лета-компонента и биологическая компонента, т. е. гегелевская мистическая метафизика и геккелевская материалистическая биология.
  О различии между современным тоталитаризмом и гегельянством сказано достаточно. Несмотря на широко распространенную точку зрения о важности этого различия, оно на самом деле несущественно, если говорить о главных политических тенденциях этих двух концепций. Действительно, как
 
 76
 только мы обратимся к общим чертам этих концепций, то сразу же получим иную картину. Почти все наиболее важные идеи современного тоталитаризма непосредственно восходят к Гегелю, который собрал и сохранил то, что А. Циммерн называет "оружием авторитарных движений"67. Большая часть этого оружия не была придумана самим Гегелем, а раскопана им в разных древних арсеналах вечного бунта против свободы, тем не менее именно его усилиями это оружие было переоткрыто и вручено его современным последователям. Я привожу краткий список самых драгоценных из этих идей (опуская при этом платоновский тоталитаризм и концепцию племенного духа, которые уже обсуждались, так же, как и теорию господина и раба):
  (а) Национализм в форме историцистской идеи, согласно которой государство представляет собой воплощение духа (или, в современных терминах, крови) самозарождающейся нации (или расы): одна избранная нация (ныне - избранная раса) обречена на мировое господство. (6) Государство как естественный враг всех иных государств должно утверждать свое существование путем войны, (с) Государство свободно от любого рода моральных обязательств; история, т. е. исторический успех, является единственным судьей в общественном развитии; коллективная полезность - это единственный принцип личного поведения; пропагандистская ложь вполне допустима, (d) "Этическая" идея войны (тотальной и коллективистской), особенно молодых наций против старых; война, судьба и слава как наиболее желательные блага, (е) Творческая роль великого человека, всемирно-исторической личности, человека глубинного знания и великой страсти (ныне - принцип лидерства). (f) Идеал героической жизни ("живи, рискуя") и "героического человека" в противоположность мелкому буржуа и исповедуемой им жизни мелкой посредственности.
  Этот список духовных сокровищ не является ни систематическим, ни полным. Все эти сокровища, по большей части, имеют древнее происхождение. Они сохранились и использовались не только в работах Гегеля и его последователей, но также в умах широкой интеллигенции, вскормленной на протяжении трех долгих поколений исключительно на такой рано распознанной А. Шопенгауэром скудной интеллектуальной пище, как "разрушающая интеллект псевдофилософия" и "злонамеренное и преступное искажение языка"68.
 Рассмотрим теперь подробно каждый пункт этого списка.
  (а) Согласно современным тоталитарным теориям, государство как таковое не является высшей целью. Сегодня
 
 77
 высшая цель - кровь, народ, раса. Высшие расы способны создавать государства. Высшая цель расы или нации заключается в создании могущественного государства, которое может служить мощным инструментом ее самосохранения. Это учение (если только подставить "кровь" вместо "духа") своим происхождением обязано Гегелю, который писал69: "В наличном бытии народа субстанциальная цель состоит в том, чтобы быть государством и поддерживать себя как такового. Народ без государственного устройства (нация как таковая) не имеет, собственно, никакой истории, подобно народам,... которые еще и поныне существуют в качестве диких наций. То, что происходит с народом,... имеет существенное значение и по отношению к государству". Создаваемое таким образом государство должно быть тоталитарным, т. е. оно должно быть способным проникать и контролировать всю жизнь людей во всех ее функциях: "Это соединение объективно существует как государство, которое следовательно является основой и средоточием других конкретных сторон народной жизни: искусства, права, нравов, религии, науки... А определенное содержание,... которое заключается в той конкретной действительности, которою является государство, есть сам дух народа. Действительное государство одушевлено этим духом во всех своих частных делах, войнах, учреждениях и т. д.". Поскольку государство должно быть могущественным, оно должно соперничать с силой других государств. Оно должно утвердить себя на "сцене истории", должно доказать свою особенную сущность, или дух, и свой "строго определенный" национальный характер своими историческими делами и должно окончательно стремиться к мировому господству.
  Вот очерк этого историцистского эссенциализма, излагаемый собственными словами Гегеля: "Дух по существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим действием, своим произведением... Таким образом действует дух народа: он есть определенный дух,... который в данное время держится и существует... в своих действиях и делах. Это есть его дело - это есть этот народ. Народы суть то, чем оказываются их действия... Народ нравственен, добродетелен, силен, так как он создает то, чего он желает... Те формы государственного устройства, при которых всемирно-исторические народы достигли своего расцвета, характерны для них... Итак, при сравнении конституций прежних всемирно-исторических народов... нельзя извлечь никаких уроков... Определенный дух народа сам является лишь отдельным индивидуумом в ходе всемирной истории". Дух или
 
 78
 национальный гений должны в конце концов проявить себя в мировом господстве: "Самосознание отдельного народа является... той объективной действительностью, в которую он влагает свою волю. По отношению к этой абсолютной воле воля других отдельных народных духов бесправна, упомянутый же выше народ господствует над всем миром".
  Гегель разрабатывает не только историческую и тоталитарную теорию национализма, он также ясно осознает психологические возможности национализма. Он видел, что национализм отвечает одной потребности - желанию людей найти и определить свое место в мире и включиться, так сказать, в мощное коллективное тело. В то же время он выделял ту примечательную характеристику немецкого национализма, которая состоит в сильно развитом чувстве неполноценности (если использовать более современную терминологию), особенно по отношению к англичанам. И он, обращаясь к национализму и племенному духу, сознательно взывал к тем чувствам, которые я назвал (в главе 10) напряжением цивилизации: "Каждый англичанин, - пишет Гегель, - скажет: мы те, которые плавают по океану и в руках которых находится всемирная торговля, которым принадлежит Ост-Индия с ее богатствами... Отношение индивидуума к этому заключается в том, что... его способности развиваются так, чтобы он представлял собой нечто. Ведь он находит пред собой бытие народа как уже готовый, прочный мир, к которому он должен приобщиться. Дух народа наслаждается этим своим произведением, своим миром и удовлетворяется этим"70.
  (6) Еще одна теория, которую разделяет и Гегель, и его расистские последователи, заключается в том, что государство по самой своей природе может существовать, только противопоставляя себя другим государствам. Г. Фрайер71, один из ведущих социологов современной Германии, пишет: "Существо, которое растет вокруг своего собственного ядра, создает, даже непреднамеренно, линию раздела. А граница - даже если она непреднамеренная - создает врага". Аналогичным образом высказывался и Гегель: "Так же как единичное, человек не есть действительное лицо вне его отношения к другим лицам... так и государство не есть действительный индивид вне его отношения к другим государствам... В отношении государств друг к другу... привносится в высшей степени бурная, принимающая огромные размеры в своем явлении игра внутренней особенности страстей, интересов, целей, талантов и добродетелей, насилия, неправа и пороков, внешней случайности, - игра, в которой само нравственное
 
 79
 целое, самостоятельность государства, подпадает под власть случайности". Не должны ли мы, следовательно, попытаться урегулировать это неблагоприятное положение дел, приняв кантовский план установления вечного мира посредством федерального объединения? Конечно, нет, - говорит Гегель, комментируя кантовский план установления мира: "Кант предлагал создать союз правителей, - неточно говорит Гегель (поскольку Кант предлагал федерацию того, что мы с вами сегодня называем демократическими государствами), - в задачу которого входило бы улаживать споры между государствами, и Священный Союз имел намерение стать чем-то вроде подобного института. Однако государство - это индивид, а в индивидуальности существенно содержится отрицание. Поэтому если известное число государств и сольется в одну семью, то этот союз в качестве индивидуальности должен будет сотворить противоположность и породить себе врага". Действительно, в гегелевской диалектике отрицание равно ограничению, а следовательно, означает не только линию разделения, границу, но также создание противоположности, т. е. врага: "Судьбы и деяния [государств] в их отношении друг к другу представляют собой выступающую в явлении диалектику конечности этих духов". Эти цитаты взяты из "Философии права", а в аналогичной теории, содержащейся в более раннем гегелевском сочинении - "Энциклопедии философских наук", Гегель еще точнее предвосхищает современные теории типа фрайеровской: "Наконец, государство имеет еще и ту сторону, согласно которой оно есть непосредственная действительность отдельного... народа. В качестве такого единичного индивидуума оно является исключающим в отношении других подобных же индивидуумов. В их взаимоотношениях друг с другом царят произвол и случайность... Эта независимость превращает спор между ними в вопрос о силе, в состояние войны... Это состояние показывает субстанцию государства... как мощь..." В результате мы можем сказать, что прусский историк Г. Трайтчке только показывает, как хорошо он понимает гегелевский диалектический эссенциализм, когда повторяет: "Война - это не только практическая необходимость, это также теоретическая необходимость, потребность логики. Понятие государства подразумевает понятие войны, поскольку сущностью государства является власть. Государство есть народ, организованный в суверенную властную мощь".
  (с) Государство есть закон - как моральный, так и юридический. Поэтому государство не может оцениваться по какой-либо иной норме и, в особенности, по меркам граждан-
 
 80
 ской морали. Его историческая ответственность намного глубже. Его единственным судьей является всемирная история. Единственно возможная норма для оценки государства - это всемирно-исторический успех его действий. И этот успех, мощь и расширение государства должны затмить все другие соображения, имеющие место в частной жизни граждан. Право - это то, что служит мощи государства. В результате мы можем сказать, что изложенная концепция - это в точности теория Платона, это - теория современного тоталитаризма, теория Гегеля и платоновско-прусская мораль. "Государство, - пишет Гегель72, - есть действительность нравственной идеи - нравственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциальная воля". Следовательно, к государству нельзя применить никакой нравственной идеи. "Если особенные воли [государства] не приходят к соглашению, спор между государствами может быть решен только войной. Однако какие именно нарушения... следует рассматривать как определенное нарушение договоров, противоречие признанию или оскорбление чести, остается в себе не подлежащим определению, так как государство может привносить свою бесконечность и честь в любую из своих единичностей". Поскольку "отношение одних государств к другим изменчиво", то "нет претора, который решил бы спор". Другими словами: "Поскольку... не существует власти, которая в отношении государства решила бы, что есть в себе право... Взаимоотношения между государствами - это взаимоотношения между самостоятельными сторонами, которые между собой стипулируют, но вместе с тем стоят над этими стипу-ляциями" (т. е. им не обязательно их выполнять). "Так как взаимоотношения государств основаны на принципе суверенности, то... состояние между государствами колеблется между отношениями, находящимися в соответствии с договорами и с их снятием".
  Таким образом, только один вид "приговора" может быть произнесен над всемирно-историческими делами и событиями - их результат, их успех. Гегель может, следовательно, установить тождество73 между "субстанциальным определением, абсолютною, конечною целью, или - что то же самое - что оно является истинным результатом всемирной истории". Быть успешным, т. е. выйти сильнейшим из диалектической борьбы различных национальных духов за власть и за мировое господство, является, таким образом, единственной и конечной целью и единственным основанием для оценки или, как Гегель выражает это более поэтически: "Принципы народных духов вообще ограничены, и их судьбы
 
 81
 и деяния... представляют собой... диалектику конечности этих духов, из которой всеобщий дух, мировой дух... осуществляет... свое право - а его право есть наивысшее - во всемирной истории как во всемирном суде".
  Сходные идеи имеются у Г. Фрайера, и он выражает их гораздо искреннее74: "Мужественный, дерзкий тон превалирует в истории. У кого есть хватка, тот и захватывает добычу. Тот, кто сделал ошибочный ход, погиб... тот, кто хочет попасть в свою цель, должен уметь стрелять". Однако все эти идеи, в конечном счете, только повторение Гераклита: "Война... одних... объявляет богами, других - людьми, одних творит рабами, других - свободными... Война общепринята". В соответствии с этими теориями, нет никакого морального различия между войнами, в которых нападают на нас, и войнами, в которых мы нападаем на наших соседей: единственное возможное различие в этом случае - достигнутый успех. Ф. Хайзер - автор книги "Рабство: его биологические основания и моральное оправдание" (F. Haiser. Slavery: Its Biological Foundation and Moral Justification, 1923), пророк господствующей расы и господствующей морали, рассуждает так: "Если мы должны защищать себя, то, следовательно, должен быть агрессор... а если так, то почему нам самим не быть агрессором?" Вместе с тем даже эта доктрина (ее предшественником является знаменитая теория К. фон Клаузевица, согласно которой нападение является лучшей защитой) принадлежит Гегелю. Дело в том, что Гегель, говоря о правонарушениях, которые ведут к войне, не только показывает необходимость превращения "оборонительной войны" в "наступательную войну", но и сообщает нам, что некоторые страны, обладающие сильной индивидуальностью, "тем более склонны к такому раздражению", чтобы найти повод для того, что он эвфемически называет "напряженной деятельностью".
  Установление исторического успеха в качестве единственного судьи в делах, касающихся государств и наций, и попытка стереть такие моральные различия, как различие между нападением и защитой, приводит к необходимости скомпрометировать моральность совести. Гегель делает это, устанавливая то, что он называет "истинной моралью или, скорее, общественной добродетелью" в противоположность "ложной морали". Нет необходимости добавлять, что эта "истинная мораль" представляет собой платоновскую тоталитарную мораль, соединенную с определенной дозой историцизма, поскольку "ложная мораль", которую Гегель также описывает как "чисто формальную честность", есть мораль личной совести. "Здесь мы можем, - пишет Гегель75, -
 
 
 82
 формулировать истинные принципы моральности или, лучше сказать, нравственности в противоположность ложной моральности. Ведь всемирная история совершается в более высокой сфере, чем та, к которой приурочена моральность, чем та сфера, которую составляет образ мыслей частных лиц, совесть индивидуумов, их собственная воля и их образ действий... То, чего требует и что совершает в себе и для себя сущая конечная цель духа, то, что творит провидение, стоит выше обязанностей, вменяемостей и требований... Те, которые считают себя правыми, защищают только формальное право, оставленное живым духом и богом..." (т. е. моралисты, апеллирующие, например, к Новому Завету). "Но нельзя с этой точки зрения предъявлять к всемирно-историческим деяниям и к совершающим их лицам моральные требования, которые неуместны по отношению к ним. Против них не должны раздаваться скучные жалобы на тему о личных добродетелях скромности, смирения, любви к людям и сострадательности. Всемирная история вообще могла бы совершенно отрешиться от того круга, к которому относится моральность..." Здесь, наконец, мы сталкиваемся с искажением третьей из идей 1789 г., т. е. идеи братства, или, как говорит Гегель, любви к людям, а заодно с ней и этики совести. Таким образом, платоновско-гегельянская истори-цистская моральная теория воспроизводится вновь и вновь. Известный историк Э. Майер в этой связи говорит, например, о "плоской и морализирующей оценке, которая судит великие политические предприятия меркой гражданской морали, игнорируя более глубокие, подлинно моральные факторы государства и исторической ответственности".
  Когда выдвигаются такие взгляды, то всякие колебания относительно пропагандистской лжи и искажения истины должны исчезнуть, в особенности, если они успешно способствуют увеличению власти государства. Гегелевский подход к этой теме, однако, достаточно тонок76: "Некогда один великий дух поставил на общественное обсуждение вопрос, - пишет Гегель, - дозволено ли обманывать народ? На это следовало бы ответить, что народ не дает себя обмануть относительно своей субстанциальной основы..." (Известный моралист Ф. Хайзер говорит: "Никакая ошибка невозможна там, где господствует душа расы".) Гегель продолжает далее: "но относительно способа знания... сам себя обманывает... Поэтому общественное мнение заслуживает в одинаковой степени как уважения, так и презрения... Независимость от него есть первое формальное условие совершения чего-либо великого... Можно быть уверенным, что впоследствии общественное мне-
 
 S3
 ние примирится с достигнутым..." Короче говоря, учитывается только успех. Если ложь оказалась успешной, то это - не ложь, поскольку народ не обманут относительно своей субстанциальной основы.
  (d) Таким образом, мы узнали, что государство, в частности, в его отношениях к другим государствам, исключено из области морали - оно внеморально. Мы, следовательно, должны приготовиться к тому, чтобы услышать, что война не является моральным злом и что она нравственно безразлична. Однако гегелевская теория обманывает даже это ожидание: она утверждает, что война в себе есть благо. "В указанном, - читаем мы77, - заключается нравственный момент войны... Необходимо, чтобы конечное, владение и жизнь, было положено как случайное... Эта необходимость выступает, с одной стороны, как сила природы, и все конечное смертно и преходяще. Однако в нравственной сущности, в государстве... необходимость возвышается до дела свободы, до нравственного... Война... есть, следовательно, момент, когда идеальность особенного получает свое право... Значение войны состоит в том, что... сохраняет нравственное здоровье народов, их безразличие к застыванию конечных определенно-стей... Война предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного... мира... В историческом явлении... удачные войны предотвращали возникновение внутренних смут... Народы выходят из войны... усиленными, благодаря внешним войнам наций, внутри которых действуют непреодолимые противоречия". Этот отрывок из "Философии права" демонстрирует влияние платоновского и аристотелевского учения об "опасностях благосостояния"; одновременно он является отличным примером отождествления морали со здоровьем, нравственности с политической гигиеной, права с силой. Это отождествление ведет, как будет показано далее, к отождествлению добродетели с силой, что Гегель и осуществляет в своей "Философии истории". (Приводимые далее цитаты непосредственно следуют за уже упоминавшимся отрывком из "Философии истории", в котором национализм выступает как средство устранения чувства неполноценности. Тем самым предполагается, что даже война может быть подходящим средством для этой благородной цели.) При этом Гегель явно предвосхищает современную теорию непорочной агрессивности молодых и неимущих стран против порочных старых богатых стран. "Народ, - пишет Гегель, - нравственен, добродетелен, силен, так как он создает то, чего он желает... Но, таким образом, эта деятельность духа более не нужна... Народ
 
 
 8А
 может еще многое сделать на войне и в мире,... но, так сказать, сама живая, субстанциальная душа уже бездействует... Народ живет так, как живет стареющий индивидуум... Эта привычка (часы заведены и сами собой продолжают идти) вызывает естественную смерть... Таким образом индивидуумы и народы умирают естественной смертью... Народ может умереть насильственной смертью лишь в том случае, если он естественно сам по себе стал мертвым..." (Последние замечания выражают традицию упаднических взглядов на мир.)
  Гегелевские представления о войне удивительно современны. Он даже предвосхищает моральные последствия механизации войны или, скорее, он видит в механическом ведении войны следствие нравственного духа тоталитаризма и коллективизма78: "Храбрость, правда, бывает различной. Смелость животного, разбойника, храбрость в защите чести, рыцарская храбрость - еще не истинные ее формы. Истинная храбрость культурных народов заключается в готовности жертвовать собой на службе государству, где индивидуум представляет собой лишь одного среди многих". (Намек на всеобщую воинскую повинность.) "Здесь важно не личное мужество, а вступление в ряды всеобщего... Принцип современного мира... придал храбрости высшую форму, в которой ее проявление представляется более механичным... и сама храбрость представляется вообще направленной не против отдельного лица, а против враждебного целого" (здесь мы встречаем предвосхищение принципа тотальной войны) и "...таким образом, личное мужество являет себя как неличное. Поэтому данный принцип изобрел огнестрельное оружие, и не случайно изобретение этого оружия..." Подобным же образом Гегель характеризует изобретение пороха: "Человечество нуждалось в нем, и он немедленно появился". (Насколько добро провидение!)
  Чистейшим гегельянством является аргументация философа Э. Кауфмана (1911 г.) против кантовского идеала сообщества свободных людей: "Не сообщество людей свободной воли, а победоносная война является общественным идеалом... именно в войне государство проявляет свою истинную природу"79. Аналогичным образом высказался в 1933 г. Э. Банзс, известный "военный ученый": "Война означает высочайшее напряжение всей духовной энергии эпохи... она означает наибольшее усилие народной духовной мощи... Дух и действие связываются воедино. В действительности война обеспечивает основу, на которой человеческая душа может проявить себя в своей величайшей высоте... Нигде более не может воля... расы... проявиться так целостно, как в войне"
 
 85
 А генерал Э. Людендорф продолжал в 1935 г.: "За годы так называемого мира политика... имела смысл только постольку, поскольку она приготовляла к тотальной войне". Сказанное - это только более точная формулировка идеи, высказанной известным философом-эссенциалистом Максом Ше-лером в 1915 г.: "Война означает государство в его наивысшем действительном росте и подъеме: она означает политику". Та же самая гегелевская доктрина переформулирована Г. Фрайером в 1935 г.: "Государство с самого начала своего существования занимает особую позицию в вопросах войны... Война - это не только наиболее совершенная форма государственной деятельности, это - та самая стихия, в которой живет государство. В понятие "война", конечно, входит война откладываемая, предотвращаемая, замаскированная, избегаемая". Однако самое смелое утверждение было высказано Ф. Ленцом, который в своей книге "Раса как принцип ценности" (F. Lenz. The Race as the Principle of Value) ставит риторический вопрос: "Однако если гуманность должна быть целью морали, то не присоединились ли мы в конце концов не к той стороне?" и тут же, конечно, развеивает это абсурдное предположение, отвечая: "Мы далеки от того, что гуманность должна осуждать войну: нет, это война осуждает гуманность". Эта идея связывается Э. Юнгом с истори-цизмом, который замечает: "Гуманистичность, или идея человечества... не является регулятивом истории". Однако первым изобретателем антигуманистического аргумента являлся Иоганн Готлиб Фихте, предшественник Гегеля, названный А. Шопенгауэром "пустозвоном". Говоря о слове "гуманность", Фихте писал: "Если бы на немецком языке романскому слову "гуманность" ("humaneness") давали его правильный перевод, а именно - "человечество" ("manhood"), то... тогда говорили бы: "В конце концов это не так уж много быть человеком, а не животным!" Действительно, немцы говорили бы именно таким образом, что было бы совершенно невозможно для романских народов. Дело в том, что в немецком языке "человечество" осталось феноменальным понятием; оно никогда не было сверхфеноменальной идеей, как оно стало среди романских народов. Тот, кто попытался бы коварно, контрабандой протащить этот чуждый романский символ" (именно - слово "гуманность") "в язык немцев, тем самым явно ниспроверг бы их нравственные нормы...". Доктрину Фихте повторил О. Шпенглер, который писал: "У "человечества" нет... никакой идеи... так же как... у вида бабочек или орхидей. "Человечество" - пустое слово", а также А. Розенберг, утверждавший: "Внутренняя жизнь лю-
 
 85
 дей портится, когда чуждые мотивы типа спасения души, гуманистичности и человеческой культуры проникают в их умы".
  О. Колнаи, книге которого "Война против Запада" ("The War agains the West", 1938) я в высшей степени обязан значительным объемом материала, к которому я в ином случае не имел бы доступа, писал весьма впечатляюще80: "Все мы... сторонники... рациональных цивилизованных методов управления и социальной организации, согласны, что война сама по себе есть зло..." Добавляя, что, по мнению большинства из нас (за исключением пацифистов), война может стать при определенных обстоятельствах необходимым злом, он продолжал: "Националистическая установка отличается от этой, хотя и она не обязательно предполагает стремление к бесконечной или часто происходящей войне. Она видит в войне, скорее, благо, чем зло, даже если это - опасное благо, подобно чрезвычайно крепкому вину, которое тщательно хранится для редких случаев великих праздников". Война не является обычным и распространенным злом, а драгоценным, хотя и редким, благом. Это резюмирует взгляды Гегеля и его последователей.
  Гегель ловко пользовался возрождением гераклитовской идеи судьбы. Он настаивал на том81, что славная греческая идея судьбы как выражение сущности личности или нации противоположна номиналистской еврейской идее универсальных законов природы и морали. Эссенциалистская доктрина судьбы может быть выведена (как показано в предыдущей главе) из взгляда, согласно которому сущность нации может открыться только в истории. Она не является фаталистической, т. е. не побуждает к бездеятельности: "предназначение" ("destiny") не следует отождествлять с "предопределением" ("predestination"). Как раз наоборот: самость, реальная сущность, глубочайшая сущность души, материал, из которого она сделана (скорее, воля и страсти, чем разум), - все это играет решающую роль в формировании судьбы. После гегелевского обогащения этой теории идея судьбы, или "предназначения", стала любимой навязчивой идеей (если можно так выразиться) бунта против свободы. О. Колнаи справедливо подчеркнул связь между расизмом (именно судьба делает человека членом некоторой расы) и враждебностью к свободе: "Принцип расы, - пишет О. Колнаи82, - предназначен воплотить последнее отрицание человеческой свободы, отрицание равных прав, вызов перед лицом человечества". И он прав, настаивая на том, что расизм стремится "противопоставить свободе - судьбу, индивидуальному сознанию - при-
 
 87
 нудительные требования крови, находящиеся за пределами контроля и критического обсуждения". Даже и это стремление выражено Гегелем, хотя, как обычно, в несколько темной манере: "То, что мы называли принципом, конечной целью, определением [предназначением (destiny)] или природой и понятием духа является лишь чем-то всеобщим, отвлеченным... которое как таковое, как бы ни было оно истинно в себе, не вполне действительно, - пишет Гегель. - Побудительными мотивами... являются лишь эти потребности, страсти, интересы". Современный специалист по философии тотального образования Э. Крик продвигается дальше в направлении к фатализму: "Всякая рациональная воля и деятельность индивидуума ограничена его повседневной жизнью; за пределами этой области он может достичь более высокого предназначения и самоосуществления лишь в той мере, в какой он захвачен высшими силами судьбы". То, что он говорит дальше, похоже на личный опыт: "Человек делается творческим и пригодным существом не через свое рациональное планирование, а только через силы, которые работают выше и ниже его, которые зарождаются не в его собственной самости, а величаво проходят и делают свое дело через его самость". (Размышления этого философа о том, что закончилась не только эпоха "объективной", или "свободной" науки, но и эпоха "чистого разума", являются необоснованным обобщением, по-видимому, самых глубоких моментов его личного опыта.)
  Вместе с идеей судьбы Гегелем возрождается и ее ближайший аналог - идея славы: "Эти последние [отдельные лица]... суть орудия... То, чего они достигли для себя своим индивидуальным участием, проявленным ими в субстанциальном, независимо от них подготовленном и определенном деле, есть... слава, составляющая их награду"83. А В. Штапель, пропагандист нового языческого христианства, немедленно повторяет: "Все великие дела были сделаны ради славы или триумфа". Однако этот "христианский" моралист даже радикальнее Гегеля: "Метафизическая слава - это единственно истинная мораль, - учит он, - и "категорический императив" этой единственно истинной морали звучит соответственно: "Поступай так, как требует слава!""
  (е) И все же слава не может достаться каждому. Религия славы основана на антиэгалитаризме - она подразумевает религию "великих людей". Современный расизм соответственно "не знает равенства между душами, не знает равенства между людьми" (А. Розенберг)84. Таким образом устраняются препятствия для принятия принципа лидерства, за-
 
 БЗ
 имствованного из арсенала вечного бунта против свободы или, как его называл Гегель, идеи всемирно-исторической личности. Эта идея является одной из любимейших гегелевских тем. Обсуждая богохульный "вопрос, дозволено ли обманывать народ" (см, ранее), он говорит: "В общественном мнении содержится все ложное и истинное, но обнаружить в нем истинное - дело великого человека. Кто высказывает то, что хочет его время, говорит это ему и совершает это для него, - великий человек своего времени. Он совершает то, что составляет внутреннюю сущность времени, осуществляет его требования; тот же, кто не умеет презирать общественное мнение, каким его приходится то тут, то там выслушивать, никогда не совершит ничего великого". Это замечательное описание лидера - великого диктатора - как какого-то публициста сочетается с тщательно разработанным мифом величия великого человека, которое состоит в его призвании как первейшего орудия духа в истории. В этом обсуждении проблемы "исторический человек - всемирно-исторические личности" Гегель утверждал: "Они являлись практическими и политическими деятелями. Но в то же время они были и мыслящими людьми, понимавшими то, что нужно и что своевременно... Поэтому всемирно-исторических людей, героев какой-нибудь эпохи, следует признать проницательными людьми; их действия, их речи - лучшее в данное время... Именно великие люди и являлись теми, которые всего лучше понимали суть дела и от которых затем все усваивали себе это их понимание и одобряли его или по крайней мере примирялись с ним. Ведь далее подвинувшийся в своем развитии дух является внутренней, но бессознательной душой всех индивидуумов, которая становится у них сознательной благодаря великим людям. Другие идут за этими духовными руководителями именно потому, что чувствуют непреодолимую силу их собственного внутреннего духа, который противостоит им". Однако великий человек - это не только человек величайшего рассудка и мудрости, но также человек великих страстей - прежде всего, конечно, политических страстей и амбиций. Тем самым он способен возбуждать страсти в других: "Великие люди желали доставить удовлетворение себе, а не другим... Они являются великими людьми именно потому, что они хотели и осуществили великое... ничто великое в мире не совершалось без страсти... Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти... Страсть не является вполне подходящим словом для того, что я хочу здесь выразить. А именно, я имею в виду вообще деятельность
 
 89
 людей, обусловленную частными интересами, специальными целями или, если угодно, эгоистическими намерениями, и притом так, что они вкладывают в эти цели всю энергию своей воли и своего характера... Страсти, своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу; сила их заключается в том, что они не признают никаких пределов, которые право и моральность стремятся установить для них, и в том, что эти силы природы непосредственно ближе к человеку, чем искусственное и продолжительное воспитание, благодаря которому человек приучается к порядку и умеренности, к соблюдению права и моральности". Начиная с Руссо и далее, романтическая школа мысли поняла, что человек в главном не рационален. Однако пока гуманисты цепляются за рациональность как цель, бунт против разума эксплуатирует это психологическое открытие иррациональности человека в своих политических целях. Фашистское обращение к "человеческой природе" - это апелляция к нашим страстям, к нашим мистическим коллективистским потребностям, к "непознаваемому человеку". Перефразируя только что процитированные гегелевские слова, это обращение можно назвать хитростью бунта против разума. Вершина этой хитрости достигнута Гегелем в его самом беззастенчивом диалектическом превращении, или диалектическом выверте. Отбивая поклоны рационализму, взывая к "разуму" громче, чем кто-либо до или после него, он - в апофеозе не только страсти, но и жестокой силы - заканчивает иррационализмом: "Абсолютный интерес разума, - писал Гегель, - выражается в том, чтобы существовало это нравственное целое" (т. е. государство), "и в этом заключаются правота и заслуга героев, которые основывали государства, как бы несовершенны они ни были... Случается также, что такие личности обнаруживают легкомысленное отношение к другим великим и даже священным интересам... Но такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути".
  (f) Концепция человека как не столько рационального существа, сколько героического животного, не была изобретена бунтарями против разума: это - типично племенная идея. Следует различать этот идеал героического человека и более разумное уважение к героизму. Героизм заслуживает и всегда будет заслуживать восхищения, однако наше восхищение героем в значительной степени должно зависеть, я полагаю, от нашей оценки дела, которому посвятил себя герой. Героический элемент в гангстеризме, я считаю, мало заслуживает почитания. Вместе с тем мы должны восхищать-
 
 90
 ся капитаном Р. Скоттом и его экспедицией, и еще в большей степени героями исследования рентгеновских лучей и желтой лихорадки и, конечно, теми, кто защищает свободу.
  Племенной идеал героического человека, в частности, в его фашистской форме, основан на совсем иных принципах. Это - прямая атака на то, что составляет для большинства из нас всю привлекательность героизма, - прежде всего, на такие деяния, как продвижение цивилизации вперед. Это - атака на саму идею гражданской жизни, которая осуждается как мелкая и материалистическая, потому что она высоко оценивает идею безопасности. Живи, рискуя! - таков императив племенного идеала героического человека. Дело, ради которого ты берешься следовать этому императиву, не так уж важно, или, как говорит В. Бест85: "Добрая борьба как таковая, а не "доброе дело" - ...вот что переворачивает шкалу оценок... Значение имеет только каким образом, а не за какой объект мы боремся". И вновь мы обнаруживаем, что этот аргумент является разработкой гегелевской идеи: "В мирное время гражданская жизнь расширяется, все сферы утверждаются... и в конце концов люди погрязают в болоте повседневности... Нам часто проповедуют с амвона о бренности, тленности и преходящести вещей во времени, однако каждый из нас... думает при этом - свое я все же сохраню... Необходимо, чтобы... владение и жизнь было положено как случайное... Но... эта необеспеченность предстает в виде гусар с обнаженными саблями, и дело действительно приобретает серьезный оборот..." В другом месте Гегель рисует мрачную картину того, что он называет "только повседневной жизнью". Похоже, он подразумевает под ней нечто подобное нормальной жизни цивилизованного сообщества: "Привычка есть ряд действий, в котором отсутствует противоположность... и уже не выражаются полнота и глубина цели - так сказать, внешнее чувственное существование" (т. е. то, которое некоторые люди в наше время любят называть "материалистическим"), "существование, которое уже не углубляется в суть дела... лишенное интересов безжизненное существование..." Гегель, всегда верный своему историцизму, основывал свою антиутилитарную установку (в отличие от аристотелевских утилитарных замечаний по поводу "опасностей благосостояния") на своей интерпретации истории: "Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами, потому что они являются периодами гармонии..." Таким образом, объектом атак Гегеля, как всегда, оказываются либерализм, свобода и разум. Истерические крики: Мы жаждем нашей истории! Мы жаждем нашей
 
 91
 доли! Мы жаждем нашей борьбы! Мы жаждем наших цепей! - слышны по всему громадному зданию гегельянства, по всей этой цитадели закрытого общества и бунта против свободы.
  Несмотря на гегелевский, так сказать, официальный оптимизм, основанный на его теории, что все разумное действительно, в этом оптимизме можно уловить нотки пессимизма, столь характерного для сравнительно более интеллигентных представителей современных философов расизма. Он не столь характерен, пожалуй, для более ранних из них (таких, как П. Лагард, Г. Трайтчке или Мелер ван ден Брук), но безусловно характеризует тех, кто пришел после О. Шпенглера, знаменитого историциста. Ни шпенглеровские биологический холизм, интуитивное понимание, групповой дух, дух века, ни даже его романтизм не помогают этим предсказателям избежать весьма пессимистического взгляда. Элемент искреннего отчаяния безошибочно узнается в "жестоком" активизме, который остается уделом тех, кто провидит будущее и чувствует себя орудием его пришествия. Интересно отметить, что этот мрачный взгляд на жизнь равно свойственен как "атеистическому", так и "христианскому" крылу расистов.
  В. Штапель, принадлежащий к последнему крылу (в нем есть и другие, например, Ф. Гогартен), пишет86: "Человек находится под влиянием первородного греха в его целокуп-ности... Христианин знает, что для него совершенно невозможно жить не в грехе... следовательно, он избегает мелочности моральной казуистики... Этизированное христианство является сплошь противохристианским... Бог создал мир бренным, он обречен на разрушение. Пусть он тогда идет к чертям собачьим в согласии со своей судьбой! Люди, которые воображают о себе, что они способны улучшить его, которые желают создать "высшую" мораль, подымают чудаковатый мелкий бунт против Бога... Надежда на небо не означает ожидания счастья благословенных; она означает послушание и воинское товарищество". (Возвращение к племени.) "Если Бог приказывает своему человеку сойти в ад, то его преданный последователь... в согласии с этим сойдет в ад... Если Он предпишет ему вечное страдание, это также следует перенести... Вера - это не что иное, как другое слово для победы. Это - победа, которой требует Бог..."
  Весьма сходны мотивы, вдохновлявшие двух ведущих философов современной Германии - "экзистенциалистов" М. Хайдеггера и К. Ясперса - последователей философов-эссенциалистов Э. Гуссерля и М. Шелера. М. Хайдегтер добился славы, возродив гегелевскую Философию ничто. Ге-
 
 92
 гель "узаконил" теорию87, согласно которой "чистое бытие" и "чистое ничто" тождественны; он говорил, что, если вы пытаетесь продумать понятие чистого бытия, вы должны абстрагировать от него все конкретные "определения объекта", и, следовательно, оно, как выражался Гегель, "есть на деле... не более и не менее, как ничто". (Этот гераклитовский метод мог бы быть использован для доказательства всякого рода не очень значительных тождеств, таких, как тождество чистого благосостояния и чистой нищеты, чистого господства и чистого рабства, чистого арианства и чистого иудаизма.) Хайдеггер изобретательно применяет гегелевскую теорию ничто к практической философии жизни, или "существования". Жизнь, существование могут быть поняты только благодаря пониманию ничто. В своей книге "Что такое метафизика?" (М. Heidegger. Was ist Metaphysik?) Хайдеггер говорит: "Исследованию подлежит только сущее и больше - ничто,... единственно сущее и сверх того - ничто". Возможность исследования ничто ("Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто?") обеспечивается тем фактом, что "мы знаем Ничто"; мы знаем его через страх: "Ужас приоткрывает Ничто".
  "Страх", "страх ничто", "ужас смерти" - таковы основные категории хайдеггеровской философии существования88, т. е. такой жизни, истинным значением которой является "заброшенность в существование, направленное к смерти". Человеческое существование следует интерпретировать как "железный штурм": "определенное существование" человека является "самостью, страстно желающей свободно умереть... в полном самосознании и страхе". Однако в этих мрачных признаниях содержится некоторое утешение. Читатель не обязательно должен быть полностью захвачен хайдеггеровской страстью к смерти. Дело в том, что воля к власти и воля к жизни, по-видимому, развита у Хайдеггера не менее, чем у его учителя Гегеля. "Немецкая университетская воля к сущности, - писал Хайдеггер в 1933 г., - является волей к науке; это - воля к историко-духовной миссии германской нации как нации, познающей себя в государстве. Наука и немецкая судьба должны приобрести власть, особенно в существенной воле". Этот отрывок, хотя он определенно не является памятником оригинальности или ясности, тем не менее хорошее свидетельство лояльности к учителю. Тем же поклонникам Хайдеггера, которые, несмотря на все это, продолжают верить в глубину его "Философии существования", можно напомнить слова А. Шопенгауэра: "Кто может действительно поверить в то, что истина может появиться на
 
 93
 свет просто как побочный продукт?" И - познакомившись с последней цитатой Хайдеггера - они должны спросить себя, не был ли шопенгауэровский совет непорядочному опекуну успешно применен многими деятелями образования ко многим многообещающим молодым людям в самой Германии и вне ее. Я имею в виду следующий совет: "Если вы когда-либо собирались отупить ум молодого человека и сделать его мозги неспособными к какой-либо мысли вообще, то вы не смогли бы сделать это лучше, чем дать ему почитать Гегеля. Дело в том, что эти чудовищные нагромождения слов, которые аннулируют друг друга и противоречат друг другу, ввергают ум в самомучительство в тщетных попытках вообще думать о чем-либо в связи с ними до тех пор, пока, в конце концов, они не саморазрушатся от абсолютной пустоты. Таким образом, любая способность мыслить столь тщательно уничтожается, что молодой человек наверняка перепутает пустое и бессмысленное многословие с действительной мыслью. Опекун, опасающийся, что его опекаемый может стать слишком разумным для его схем, мог бы предотвратить это несчастье, невинно предложив ему почитать Гегеля".
  К. Ясперс декларирует89 свои нигилистические тенденции даже яснее (если это вообще возможно), чем М. Хайдсггер. Только когда вы сталкиваетесь с ничто, с аннигиляцией, учит Ясперс, вы оказываетесь способным испытать и оценить существование. Чтобы жить по существу, вы должны жить в состоянии кризиса. Чтобы распробовать жизнь, следует не только рисковать, но и терять! - опрометчиво доводит Ясперс историцистскую идею изменения и судьбы до ее наиболее мрачной крайности. Все вещи должны исчезнуть, все заканчивается поражением. Именно таким образом его лишенный иллюзий интеллект понимает настоящий истори-цистский закон развития. Столкнитесь с разрушением - и вы постигнете захватывающий пик вашей жизни! Мы в действительности живем только в "пограничных ситуациях", на грани между существованием и ничто. Блаженство жизни всегда совпадает с окончанием ее разумности, особенно с крайними ситуациями жизни тела, прежде всего с телесной опасностью. Вы не можете распробовать жизнь, если не вкусите поражения. Наслаждайтесь собственным уничтожением!
  Можно назвать это философией игрока или гангстера. Нетрудно догадаться, что эта демоническая "религия страстей и страха, триумфатора или загнанного зверя" (О. Кол-наи90), этот действительно абсолютный нигилизм имеют немного почитателей. Это - вероисповедание группы утончен-
 
 94
 ных интеллектуалов, отказавшихся от своего разума и вместе с ним и от своего человеческого достоинства.
  Существует, конечно, и другая Германия - Германия простых людей, не отравленных ядом оглупляющей системы высшего образования. Однако эту "другую" Германию представляют, без сомнения, не ее мыслители. Верно, в Германии были некоторые "другие" мыслители (среди которых на первое место я поставил бы Канта). Однако то, с чем мы только что познакомились, не вселяет в меня большого оптимизма по поводу немецкой культуры, и я всецело согласен с тем, что сказал О. Колнаи91: "Как бы ни казалось это парадоксальным, мы, по-видимому, можем найти утешение по поводу немецкой культуры в том, что в конце концов кроме Германии прусских мыслителей существует и Германия прусских генералов".
 VI
  Я попытался показать тождество гегелевского историцизма и философии современного тоталитаризма. Это тождество редко осознается с достаточной ясностью. Гегелевский историцизм стал языком широких кругов интеллектуалов, даже искренних "антифашистов" и "левых". Он настолько вошел в их интеллектуальную атмосферу, что для многих из них стал просто незаметным, а его ужасающая нечестность воспринимается не более, чем воздух, которым они дышат. И все же многие философы-расисты полностью осознают, чем они обязаны Гегелю. В качестве примера можно взять Г. О. Цигле-ра, который в своем исследовании "Современная нация" (Я. О. Ziegler. The Modern Nation)92 справедливо называет введение Гегелем (и А. Мюллером) идеи "коллективных духов, понятых как личности" "коперниковской революцией в философии нации". Другая иллюстрация осознания значимости гегельянства, которая может особенно заинтересовать британских читателей, может быть обнаружена в опубликованной недавно в Германии истории британской философии (Р. Метц, 1935). "Достойнейший человек" Т. X. Грин подвергается здесь критике, конечно, не за то, что на него повлиял Гегель, а за то, что "он опять впал в типичный для англичанина индивидуализм... Он отходит от тех радикальных следствий, которые вывел Гегель". Л. Т. Хобхауз, который смело боролся против гегельянства, презрительно характеризуется как мыслитель, представляющий "типичную форму буржуазного либерализма, защищающего себя от всемогущества государства, потому что он чувствует в государстве угрозу своей
 
 95
 свободе", - чувство, которое некоторым может показаться вполне уместным. Б. Бозанкет, конечно, восхваляется за его подлинное гегельянство. Однако самое замечательное заключается в том, что все это было вполне серьезно воспринято большинством британских рецензентов.
  Я упоминаю об этом факте в основном потому, что хочу показать, насколько трудным и в то же время своевременным делом является продолжение шопенгауэровской борьбы против этого пустого жаргона (который сам Гегель оценивал очень точно, определяя свою философию как "наиболее возвышенную глубину"). По крайней мере, новым поколениям следует помочь в деле освобождения от этого интеллектуального мошенничества, пожалуй, самого крупного в истории нашей цивилизации и ее борьбы со своими врагами. Возможно, они оправдают ожидания А. Шопенгауэра, который в 1840 г. пророчествовал, что "эта колоссальная мистификация обеспечит потомство неисчерпаемым источником сарказма"93. (Вот так великий пессимист оказался неудержимым оптимистом по отношению к потомству.) Гегелевский фарс принес много вреда. Мы должны остановить его. Мы должны говорить - даже ценой риска замарать себя, прикоснувшись к этой скандальной вещи, которая была разоблачена, к несчастью, безуспешно, еще сто лет назад. Слишком многие философы пренебрегли этими шопенгауэровскими предупреждениями и в результате заставили страдать не столько самих себя (сами они жили неплохо), сколько тех, кого они учили, и в конечном счете все человечество.
  Мне кажется, что в конце этой главы лучше всего предоставить последнее слово опять А. Шопенгауэру - антирационалисту, который еще сто лет назад сказал о Гегеле: "Он оказал опустошающее или, точнее говоря, оглупляющее влияние не только на философию, но и на все формы немецкой литературы. Изо всех сил и по каждому случаю сопротивляться этому влиянию - именно в этом состоит долг каждого, кто способен мыслить независимо. Ибо если мы молчим, кто же будет говорить?"
 
 МЕТОД МАРКСА
 Коллективисты... обладают жаждой прогресса, симпатией к бедным, пылающим чувством несправедливости, импульсом к великим делам, которых недостает в либерализме последнего времени, однако их наука основана на глубочайшем заблуждении... и поэтому их действия глубоко деструктивны и реакционны. В результате их человеческие сердца истерзаны, их разум расщеплен, они стоят перед невозможным выбором.
 Уолтер Липман
 Глава 13. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ДЕТЕРМИНИЗМ
 МАРКСА
  Бунт против свободы всегда в качестве главной стратегии требовал "извлекать выгоду из чувств, а не растрачивать энергию в тщетных попытках уничтожить их"1. Самые любимые идеи гуманистов очень часто громко прокламировались их смертельнейшими врагами, которые под личиной союзников проникали в лагерь гуманистов, вызывая там разделение и полную путаницу. Эта стратегия нередко оказывалась успешной, как показывает тот факт, что многие истинные гуманисты до сих пор уважают платоновскую идею "справедливости", средневековую идею "христианского" авторитаризма, руссоистскую идею "общей воли" или фихтеанскую и гегельянскую идею "национальной свободы"2. И все же на долю этого метода, рассчитанного на то, чтобы проникнуть в гуманистический лагерь, разделить и запутать его сторонников и построить по большей части непреднамеренную, а, следовательно, вдвойне эффективную интеллектуальную пятую колонну, выпал наибольший успех только после того, как гегельянство стало основой действительно гуманистического движения, а именно - марксизма - чистейшей, наиболее развитой и наиболее опасной формы историцизма из всех до сих пор существовавших.
  Искушение порассуждать насчет сходств между марксизмом, левым гегельянством и их фашистским аналогом достаточно велико. И все же было бы несправедливо не отметить различия между ними. Хотя их интеллектуальные истоки
 
 98
 почти что одинаковы, не может быть сомнения в гуманистическом импульсе, лежащем в основе марксизма. К тому же, в противоположность правым гегельянцам, Маркс предпринял честную попытку применить рациональные методы к наиболее насущным проблемам общественной жизни. Ценность этой попытки не снижается тем фактом, что, как я постараюсь показать в дальнейшем, она в основном была безуспешной. Наука прогрессирует путем проб и ошибок. И Маркс действительно все время стремился осуществить те или иные пробы, и - хотя он заблуждался в своих основных теориях - его труды не пропали даром. Он на многое открыл нам глаза и обострил наше зрение. Возвращение к домарксистской общественной науке уже немыслимо. Все современные исследователи проблем социальной философии обязаны Марксу, даже если они этого не осознают. Это особенно верно для тех, кто не согласен с его теориями, как например я. И я с готовностью признаю, что моя трактовка, скажем, Платона3 или Гегеля, носит на себе печать марксова влияния.
  Чтобы справедливо судить о марксизме, следует признать его искренность. Широта кругозора, чувство фактов, недоверие к пустой и особенно морализирующей болтовне сделали Маркса одним из наиболее влиятельных в мире борцов против лицемерия и фарисейства. У него было пылкое желание помочь угнетенным, и он полностью осознавал необходимость показать себя в деле, а не только на словах. Его главные таланты проявились в области теории. Он затратил гигантские усилия для того, чтобы выковать, так сказать, научное оружие для борьбы за улучшение доли громадного большинства людей. Я считаю, что искренность в поиске истины и интеллектуальная честность отличают его от многих его последователей (хотя, к несчастью, он не смог вообще избежать разлагающего влияния воспитания в атмосфере гегелевской диалектики, охарактеризованного А. Шопенгауэром как "разрушающего (destructive) любой интеллект"4). Интерес Маркса к общественным наукам и социальной философии в своей основе был практическим. Он видел в знании средство обеспечения прогресса человека5.
  Зачем же в таком случае критиковать Маркса? Несмотря на все его несомненные достоинства, я считаю Маркса ложным пророком. Он был пророком, указывавшим направление движения истории, и его пророчества не сбылись. Однако я обвиняю его прежде всего в другом. Намного важнее, что он ввел в заблуждение множество интеллигентных людей, поверивших, что историческое пророчество - это научный способ подхода к общественным проблемам. Маркс ответ-
 
 99
 ственен за опустошающее воздействие историцистского метода мышления на тех людей, которые хотели защищать принципы открытого общества.
  Верно ли, однако, что марксизм является историцизмом чистой воды? Разве в марксизме нет некоторых элементов социальной технологии? Ведь тот факт, что Россия производит смелые и нередко успешные эксперименты в социальной инженерии, многих привел к убеждению, что марксизм как наука или вера, лежащая в основе российского эксперимента, должен быть своего рода социальной технологией или, по крайней мере, благоприятствовать ей. Однако тот, кто хоть что-нибудь знает об истории марксизма, не сделает такой ошибки. Марксизм - это чисто историцистская теория, которая стремится предсказывать будущий ход экономического и политического развития и, в особенности, ход развития революций. Как таковой, марксизм определенно не являлся основой политики Российской коммунистической партии после прихода ее к политической власти. Поскольку Маркс практически исключал всякую социальную технологию, которую он осуждал как утопическую6, его русские последователи оказались совершенно неприспособленными для решения своих гигантских задач в области социальной инженерии. Как вскоре понял Ленин7, марксизм был неспособен помочь в деле практической экономики. "Из всех социалистов, которые об этом писали, не могу припомнить ни одного, [указывавшего] на конкретную практическую трудность", - говорил Ленин после своего прихода к власти и продолжал: "...О таких проблемах ничего не написано в большевистских или меньшевистских учебниках". После неудачного эксперимента - так называемого "периода военного коммунизма" - Ленин решил предпринять меры, которые фактически означали ограниченное и временное возвращение к частному предпринимательству. Однако НЭП (новая экономическая политика) и последующие эксперименты - пятилетние планы и т. п. - не имели ничего общего с теориями "научного социализма", выдвинутыми Марксом и Энгельсом. Ни та особенная ситуация, в которой Ленин оказался перед введением НЭПа, ни достижения НЭПа - все это не может быть понято без должного учета этого факта. Действительно, обширные экономические исследования Маркса даже не касались проблем конструктивной экономической политики, к примеру экономического планирования. Как признает Ленин, в работах Маркса вряд ли вообще можно найти хотя бы одно слово об экономике социализма - за исключением таких бесполезных8 лозунгов, как "каждый - по способно-
 
 100
 стям, каждому по потребностям!". Причина этого кроется в том, что экономические исследования Маркса полностью подчинены его историческому пророчеству. Мы можем сказать даже большее. Маркс постоянно подчеркивал противоположность между своим чисто историцистским методом и любой попыткой провести экономический анализ с целью рационального планирования. Такие попытки он осуждал как утопические и неправомерные. Как следствие, марксисты даже не изучали так называемых "буржуазных экономистов", работавших в этой области. По своему образованию они были даже хуже подготовлены к конструктивной работе, чем некоторые из этих "буржуазных экономистов".
  Маркс видел свою особую миссию в освобождении социализма от его сентиментальной, морализирующей формы. Социализм, по его мнению, должен быть поднят с его утопической стадии на научную9, основанную на научном методе анализа причин и следствий и научном предсказании. И поскольку Маркс полагал, что предсказания в области общественной жизни тождественны историческому пророчеству, научный социализм, считал он, следовало основать на изучении исторических причин и исторических следствий и, в конечном счете, на пророчестве о своем собственном пришествии.
  Марксисты, сталкиваясь с нападками на свои теории, часто утверждают, что марксизм, по существу, является не столько теорией, сколько методом. Они говорят, что даже если отдельные положения теорий Маркса или некоторых его последователей оказались неверными, его метод все же остается неопровержимым. Я считаю совершенно правильным настаивать на том, что марксизм - это прежде всего метод, однако неверно считать, что как метод он должен быть застрахован от критики. Очевидно, что тот, кто хочет судить о марксизме, должен исследовать и критиковать его как метод, т. е. соизмерять его с соответствующими методологическими нормами. Он должен спросить, является ли марксизм плодотворным или неплодотворным методом, т. е. способен ли он продвинуть науку вперед. Таким образом, критерии, по которым мы должны оценивать марксизм как метод, имеют практическую природу. Характеризуя марксизм как чистый историцизм, я тем самым указываю на действительную неплодотворность марксистского метода10.
  Сам Маркс, я думаю, согласился бы с таким практическим подходом к критике его метода, поскольку он был одним из первых философов, развивавших философскую концепцию, позже названную "прагматизмом". К этой концепции его
 
 101
 привело, как мне кажется, убеждение в том, что практическому политику, под которым он имел в виду, конечно, политика-социалиста, следует опираться на научное знание. Наука, учил он, должна давать практические результаты. Всегда смотри на плоды, на практические следствия теории! Они кое-что говорят даже о структуре теории. Философия и наука не дают в настоящее время практических результатов, а только объясняют мир, в котором мы живем, но они могут и должны делать больше, они должны изменять мир. "Философы, - писал Маркс в начале своей карьеры, - лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его"11. Пожалуй, именно эта прагматическая установка позволила ему предвосхитить важную методологическую доктрину позднейших прагматистов, согласно которой наиболее характерной чертой науки является не приобретение знания о прошлых фактах, а предсказание будущего.
  Этот акцент на научное предсказание, что само по себе является важным и прогрессивным методологическим открытием, к несчастью, увел Маркса в сторону. Дело в том, что Маркс использовал некоторый правдоподобный аргумент, согласно которому наука может предсказывать будущее, только если будущее предопределено - если, так сказать, будущее присутствует в прошлом, свернуто в нем. Это привело его к ложному убеждению, что строго научный метод должен основываться на строгом детерминизме. Марксовы "неумолимые законы" природы и исторического развития ясно показывают влияние на него интеллектуальной атмосферы, созданной П. Лапласом и французскими материалистами. Можно сказать, что вера, согласно которой термины "научный" и "детерминистический" являются если не синонимами, то, по крайней мере, неразрывно связанными - это один из предрассудков той эпохи, который не преодолен до сих пор12.
  Поскольку я интересуюсь главным образом проблемой метода, меня радует то, что, обсуждая методологический аспект детерминизма, совершенно не обязательно входить в детали спора о его метафизическом аспекте. Дело в том, что каковы бы ни были результаты таких метафизических споров, как, к примеру, споров о влиянии квантовой теории на "свободу воли", одно, по крайней мере, уже доказано. Ни одна разновидность детерминизма, выражается ли он в форме принципа единообразия природы или же закона всеобщей причинности, не может рассматриваться в качестве необходимой предпосылки научного метода. Физика - наиболее
 
 102
 развитая дисциплина среди всех наук - показала не только то, что она может обходиться без таких допущений, но и то, что она в определенной степени противоречит им. Детерминизм не является необходимой предпосылкой науки, которая способна делать предсказания. Использование научного метода, следовательно, не может рассматриваться как аргумент в пользу принятия строгого детерминизма. Наука может быть строго научной без этого предположения. И, конечно, Маркса нельзя обвинять в приверженности противоположному взгляду, поскольку лучшие умы его времени делали то же самое.
  Следует отметить, что Маркса увела в сторону не столько абстрактная, теоретическая доктрина детерминизма, сколько ее практическое влияние на его трактовку научного метода, а также целей и возможностей науки об обществе. Абстрактная идея "причин", которые "детерминируют" общественное развитие, сама по себе совершенно безвредна, если она не ведет к историцизму. На самом деле нет никаких оснований, по которым из этой идеи вытекала бы необходимость принятия историцистской позиции по отношению к социальным институтам, т. е. позиции, противоположной четкой технологической установке, принимаемой любым исследователем, в особенности детерминистом, когда он имеет дело с механическими или электрическими устройствами. Нет никаких оснований также предполагать, что из всех наук только науки об обществе способны осуществить древнюю мечту - раскрыть, какое будущее ждет нас. Эта вера в научное предсказание судьбы основана не на одном только детерминизме, другим ее основанием является смешение научного предсказания, как оно осуществляется в физике или астрономии, и широкомасштабного исторического пророчества, которое предвидит в основных чертах главные тенденции будущего развития общества. Эти два рода предсказаний совершенно различны (как я пытался показать в другом месте13), и научный характер первого не может служить аргументом в пользу научного характера второго.
  Историцистский взгляд Маркса на цели социальной науки существенно подорвал его прагматизм, который первоначально привел его к подчеркиванию предсказательной функции науки. Именно поэтому позднее он модифицировал свой прежний взгляд, согласно которому наука должна и может изменять мир. Если существует наука об обществе и, соответственно, историческое пророчество, то основное направление хода истории должно быть предопределено, и ни добрая воля, ни разум не в силах изменить его. Все, что остается на нашу долю на пути разумного вмешательства в социальную
 
 103
 жизнь, - это увериться с помощью исторического пророчес-тва в неумолимом ходе развития истории и устранить наиболее крупные препятствия на его пути. "Общество, если даже оно напало на след естественного закона своего развития, - писал Маркс в "Капитале"14, - ...не может ни перескочить через естественные фазы развития, ни отменить последние декретами. Но оно может сократить и смягчить муки родов". Таковы взгляды, которые привели Маркса к объявлению "утопистами" всех, кто смотрел на общественные институты глазами социального инженера, убежденного в том, что они поддаются воздействию человеческого разума и воли и являются возможной областью рационального планирования. Эти "утописты", как ему казалось, пытались слабыми человечес-кими руками направить гигантский корабль общества против естественного течения и штормов истории. Все, что может сделать ученый, - это, как считал Маркс, предсказать шквалы и водовороты впереди по курсу движения общества. Практическая служба, которую ученый мог бы выполнять в таком случае, ограничена предостережениями по поводу надвигающегося шторма, угрожающего сбить корабль с верного курса (верный курс, конечно, был левым), или рекомендацией пассажирам, у какого борта судна лучше всего было бы собраться. Маркс видел действительную задачу научного социализма в провозглашении и приближении тысячелетнего царства социализма. Только таким образом, утверждал он, учение научного социализма может внести свой вклад в дело создания социалистического мира, чье пришествие он может приблизить, если поможет людям осознать надвигающиеся изменения и ту роль, которую они могут сыграть в пьесе истории. Таким образом, научный социализм не является социальной технологией; он не учит способам и средствам построения социальных институтов. Взгляды Маркса на отношение между теорией и практикой социализма показывают чистоту его историцистских воззрений.
  Мысль Маркса во многом была продуктом его времени, когда все еще были сильны воспоминания о великом историческом потрясении - Французской революции. (Революция 1848 г. вновь оживила эти воспоминания.) Такие революции, по его ощущению, не могли быть запланированы и проведены в жизнь человеческим разумом. Однако, считал он, их можно было предсказать с помощью историцистской социальной науки. Достаточно глубокое проникновение в соответствующую социальную ситуацию могло бы раскрыть их причины. О типичности такой историцистской установки для того вре-
 
 104
 мени свидетельствует близкое сходство между историцизмом Маркса и историцизмом Дж. Ст. Милля. (Оно аналогично сходству между историцистскими философиями их предшественников - Гегеля и Конта.) Маркс не очень высоко ценил таких "буржуазных экономистов, как... Дж. Ст. Милль"15, которого он рассматривал как типичного представителя "безжизненного и глупого синкретизма". Хотя Маркс и демонстрировал иногда некоторое уважение к "современным тенденциям" Милля, этого "филантропического экономиста", есть многочисленные косвенные свидетельства, опровергающие предположение о том, что на Маркса непосредственно повлияли миллевские (или, скорее, контовские) взгляды на метод социальной науки. Поэтому тем более поразительно определенное согласие между взглядами Маркса и Милля. Действительно, когда Маркс в "Предисловии" к "Капиталу" говорит: "Конечной целью моего сочинения является открытие экономического закона движения современного общества"16, - определенно можно сказать, что он в действительности выполняет программу Милля: "Основная задача социальной науки заключается в отыскании законов, согласно которым каждое данное состояние общества вызывает другое, следующее за ним и замещающее его". При этом Милль совершенно явно проводит различие между "двумя родами социологических исследований": первый из них - прямо соответствует тому, что я называю социальной технологией, второй - историцистскому пророчеству. Сам Милль становится на сторону последнего, характеризуя его как "общую социальную науку, которая должна ограничивать и контролировать результаты более специальных исследований". Эта общая наука об обществе, в соответствии с миллевским взглядом на научный метод, основана на принципе причинности. Причинный анализ общества он характеризует как "исторический метод". Миллевские "состояния общества"17, "свойства" которых "изменяются... от века к веку" в точности соответствуют марксовым "историческим фазам", и миллев-ская оптимистическая вера в прогресс напоминает марксову, хотя она, конечно, значительно наивнее ее диалектического аналога. (Милль думал, что типом движения, который "должен служить типом течения жизни человечества" является одно из двух возможных астрономических движений, а именно - "орбита" или "траектория". Марксистская диалектика менее уверена в простоте законов исторического развития. Она принимает комбинацию, если можно так выразиться, двух миллевских типов движения - нечто вроде волнового или спиралевидного движения.)
 
 105
  Существуют и другие сходства между Марксом и Миллем, к примеру, оба они были не удовлетворены политикой laissez-faire и оба старались заложить лучшее основание для воплощения в практику фундаментальной идеи свободы. Однако в их взглядах на метод социологии имеется и одно очень важное различие. Милль считал, что изучение общества, в конечном счете, должно быть сводимо к психологии, а законы исторического развития должны быть объяснимы в терминах человеческой природы, "законов психики" и, в частности, законов ее прогрессивного развития. "На идее прогресса человеческой расы, - говорит Милль, - был в последние годы построен новый метод социальной науки, далеко превосходящий оба господствовавшие до сих пор метода"18. Теория, согласно которой социология должна быть в принципе сводима к социальной психологии, каким бы трудным ни было это сведение, прежде всего потому что при этом приходится учитывать взаимодействия бесчисленного множества индивидов, принималась многими мыслителями. Действительно, это одна из теорий, которые часто просто брались на веру. Я назову этот подход к социологии (методологическим) психологизмом19. Милль, как мы установили, верил в психологизм. Маркс бросил ему решительный вызов. "Правовые отношения, - утверждал он20, - так же точно как и формы государства, не могут быть поняты... из так называемого общего развития человеческого духа..." Глубокое сомнение в психологизме - это, пожалуй, величайшее достижение Маркса как социолога. Это его достижение открыло дорогу более глубокой концепции особого царства социологических законов и социологии, которая, по крайней мере частично, является автономной наукой.
  В следующих главах я проанализирую некоторые положения марксова метода и при этом буду стараться специально подчеркивать те его взгляды, которые обладают непреходящим значением. Сейчас же я перейду непосредственно к марксовой критике психологизма, т. е. к его аргументам в пользу автономной науки об обществе, не сводимой к психологии. И только после этого я попытаюсь показать фатальную слабость и разрушительные последствия его историцизма.
 
 Глаза 14. АВТОНОМИЯ СОЦИОЛОГИИ
  Известное изречение Маркса: "Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание"1 можно рассматривать как краткую формулировку марксовой оппозиции психологизму2 - весьма правдоподобной теории, согласно которой все законы общественной жизни должны быть в конечном счете сводимы к психологическим законам "человеческой природы". Главной задачей этой и двух последующих глав является истолкование этого изречения Маркса. Хочу сразу же заявить, что, анализируя Марксов антипсихологизм (каким я его вижу), я развиваю концепцию, под которой готов подписаться сам.
  В качестве простейшей иллюстрации и одновременно первого шага в нашем исследовании обратимся к проблеме так называемых правил экзогамии, т. е. проблеме объяснения широкого распространения в самых различных культурах сходных законов брака, несомненно предназначенных для предотвращения инбридинга. Дж. Ст. Милль и другие представители созданной им психологистской школы социологии (к ней присоединились впоследствии многие психоаналитики) пытаются объяснить эти правила, обращаясь к "человеческой природе", например, ссылаясь на инстинктивное отвращение к инцесту (развившемуся, вероятно, в результате естественного отбора или "подавления"). (Кстати, обыденное, наивное объяснение этого явления вряд ли будет сильно отличаться от того, которое дают социальные психологисты.) Однако, с точки зрения концепции, выраженной в приведенных словах Маркса, следовало бы спросить, не обстоит ли дело противоположным образом, т. е. не является ли этот инстинкт, скорее, продуктом воспитания, т. е. следствием, а не причиной социальных правил и традиций, требующих экзогамии и запрещающих инцест3. Очевидно, что два этих подхода в точности соответствуют двум различным решениям очень старой проблемы: являются ли законы общества "естественными" или принимаются "по соглашению"? (Эту проблему мы подробно анализировали в главе 5.) Рассматриваемый нами пример, выбранный только для иллюстрации, не позволяет сразу определить, какая из этих двух теорий правильна: объясняющая действующие в обществе традиционные социальные правила инстинктом или же, наоборот, выводящая этот инстинкт из таких социальных правил. Однако оказалось, что ответы на такого рода вопросы можно получать в эксперименте, как это имеет место, например, в
 
 107
 аналогичном случае явно свойственного человеку инстинктивного отвращения к змеям. Это отвращение имеет еще большие основания считаться инстинктивным или "естественным", так как оно проявляется не только у людей, но и у человекообразных обезьян и даже у большинства остальных обезьян. Однако эксперименты показали, что этот страх не является врожденным; он - продукт воспитания не только у представителей человеческого рода, но также, например, и у шимпанзе. Действительно4, и человеческие дети, и молодые шимпанзе, которых не учили бояться змей, не демонстрируют такого инстинктивного поведения.
  Рассмотренный пример весьма показателен. Мы сталкиваемся здесь с чувством отвращения, которое носит, по-видимому, достаточно универсальный характер, поскольку оно наблюдается не только у людей. Правда, даже в случае не столь широко распространенного обычая или не столь универсальной формы поведения мы могли бы, пожалуй, выдвинуть вполне резонные возражения против предположения об инстинктивном происхождении таких обычаев или форм поведения (хотя этот аргумент таит в себе подводные камни, поскольку существуют социальные обычаи, способствующие подавлению инстинктов), однако определенно можно сказать, что обратное рассуждение совершенно неверно. Действительно, всеобщее распространение определенных образцов поведения не является решающим аргументом в пользу их инстинктивного характера или их укорененности в "человеческой природе".
  Приведенные соображения хорошо показывают, до какой степени наивно предполагать, что все законы общества можно в принципе вывести из психологии "человеческой природы". Однако в нашем анализе мы получили пока сугубо предварительные результаты. Чтобы продвинуться на шаг вперед, следует рассмотреть главный тезис психологизма, заключающийся в следующем: общество является продуктом взаимодействия индивидуальных психик, следовательно, социальные законы в конечном счете должны сводиться к психологическим законам, поскольку в основе событий социальной жизни, включая и ее обычаи, лежат мотивы, рождающиеся в недрах психики индивидуумов.
  Против доктрины психологизма сторонники автономной социологии могут выдвинуть институциональный взгляд5. Прежде всего, они могут возразить, что ни одно действие нельзя объяснить, исходя только из его мотива. При обращении к мотивам (как и к любым другим психологическим или бихевиористским понятиям) с целью дать объяснение како-
 
 108
 му-либо факту жизни высших животных или людей, приходится учитывать общий контекст, в который заключен этот факт и, в особенности, его ближайшее окружение, носящее, если речь идет о действиях людей, главным образом социальный характер. Таким образом, то, как мы действуем, нельзя объяснить, не зная социальной среды, в которой это происходит, а также того, каковы существующие социальные институты и как они функционируют. Следовательно, с точки зрения институционалиста, свести социологию к психологическому или бихевиористскому анализу наших действий невозможно. Наоборот, любой анализ такого рода предполагает социологию, которая, следовательно, не может зависеть от психологического анализа. Социология, по крайней мере ее важнейшая часть, должна быть автономной.
  Сторонники психологизма могут парировать, что они вполне готовы признать большое значение факторов окружающей среды - как естественной, так и социальной. Однако структура (они могут предпочесть модный термин "паттерн") социальной среды, в отличие от естественной, представляет собой продукт творчества человека, и, следовательно, в соответствии с доктриной психологизма, ее следует объяснять в терминах человеческой природы. К примеру, типичный социальный институт, который экономисты называют "рынком" и функционирование которого является главным объектом их изучения, в конечном счете можно вывести из психологии "экономического человека" или, если использовать фразеологию Дж. Ст. Милля, из психологического феномена "стремления к богатству"6. Более того, психологисты настаивают на том, что именно в силу своеобразной психологической структуры человеческой природы различные институты играют очень важную роль в нашем обществе и, однажды установленные, имеют тенденцию к превращению в традиционный и относительно стабильный элемент нашей жизни. В конце концов - и это решающее положение психологизма - как происхождение, так и развитие традиций должны быть объяснимы путем обращения к человеческой природе. Прослеживая происхождение традиций и институтов, мы должны обнаружить, что их появление можно объяснить в психологических терминах, поскольку они были введены человеком для тех или иных целей под влиянием тех или иных мотивов. И даже если с течением времени эти мотивы были забыты, то и эта забывчивость, и наша готовность создавать институты, назначение которых нам самим нередко не очень ясно, - все это, в свою очередь, также проистекает из человеческой природы. Таким образом, "все общественные
 
 109
 явления суть явления человеческой природы", - говорил Дж. С. Милль7. "Законы общественных явлений суть не что иное и не могут быть ничем иным, как только законами действий и страстей людей", т. е. "законами индивидуальной человеческой природы. Соединяясь в общество, люди не превращаются в нечто другое..."8
  Это последнее утверждение Милля демонстрирует одно важное достоинство психологизма, а именно - его здравую оппозицию коллективизму и холизму, его отказ находиться под влиянием руссоистского или гегельянского романтизма, его отвержение понятий общей воли, национального духа или, скажем, групповой психики. В психологизме, по моему мнению, приемлемо только то, что может быть названо "методологическим индивидуализмом" в противоположность "методологическому коллективизму". Психологизм справедливо настаивает на том, что "поведение" и "действия" таких коллективов, как государства или социальные группы, должны быть сведены к поведению и действиям отдельных людей. Однако неверно считать (как будет показано далее в этой главе), что из принятия индивидуалистского метода вытекает принятие психологического метода, хотя с первого взгляда это может показаться весьма убедительным. То, что психологизм как таковой ступает на достаточно опасную почву (если не считать заслуживающего одобрения индивидуалистского метода, используемого им), видно из других рассуждений Милля. Они показывают, что психологизм вынужден принять историцистские методы. Попытка свести факты социальной жизни к психологическим фактам ведет к спекуляциям относительно того, что такое происхождение и развитие. Анализируя платоновскую социологию, мы уже имели возможность оценить сомнительные достоинства такого подхода к науке об обществе (см. главу 5). Теперь, критикуя Милля, мы попытаемся нанести по этому подходу решающий удар.
  Именно приверженность к психологизму заставляет Милля принять историцистский метод. Он даже смутно осознает бесплодность и нищету историцизма, пытаясь объяснить эту бесплодность колоссальными сложностями взаимодействий огромного множества индивидуальных сознаний. "Несмотря на положительное правило, - писал он, - не вводить в социальную науку ни одного обобщения из истории, пока для него нельзя указать достаточных оснований в человеческой природе, я тем не менее не думаю, чтобы кто-нибудь стал утверждать, будто, отправляясь от принципов человеческой природы и от общих условий жизни человечества, можно было бы a priori определить тот порядок, в каком должно
 
 110
 происходить развитие человечества и дедуктивно вывести основные факты прошлой истории - вплоть до настоящего времени"9. Основание, которое он подводил под это убеждение, заключается в следующем: "после первых немногих членов ряда [социального развития] влияние, оказываемое на каждое поколение предшествовшими ему поколениями, получает... все больше и больше перевеса над всеми другими влияниями". (Другими словами влияние социальной среды становится доминирующим.) "Столь длинного рада взаимных влияний... не в силах вычислить человеческие способности".
  Этот аргумент и, в особенности, замечание Милля о "первых немногих членах ряда", представляют собой впечатляющее разоблачение слабости психологистского варианта историцизма. Если все регулярности в жизни общества, законы социальной среды, ее институтов и т. п. в конечном счете должны объясняться при помощи "действий и страстей людей" и сводиться к ним, то такой подход заставляет нас принять не только идею причинного развития истории, но также идею первых шагов такого развития. Дело в том, что акцент на психологическое происхождение социальных норм и институтов может означать только то, что они могут быть прослежены до состояния, когда их введение зависело только от психологических факторов, или, точнее говоря, когда они были независимы от каких-либо устоявшихся социальных институтов. Психологизму в таком случае приходится, хочет он этого или нет, оперировать с идеей начала общества, а также с идеями человеческой природы и человеческой психологии, как они существовали до всякого общества. Другими словами, замечание Милля о "первых немногих членах ряда" социального развития не является случайной ошибкой, как можно было бы предположить, а вполне соответствует той тупиковой позиции, к которой его привел психологизм. Эта позиция является тупиковой, потому что теория, признающая существование досоциальной человеческой природы, объясняющей появление общества - психологистский вариант теории "общественного договора", - представляет собой не только исторический, но, если так можно выразиться, и методологический миф. Вряд ли ее можно обсуждать всерьез, поскольку мы имеем все основания полагать, что человек или, скорее, его предок стал сначала социальным, а затем уже и человеческим существом (учитывая, в частности, что язык предполагает общество). Однако из этого следует, что социальные институты, а с ними и типические социальные регулярности или социологические законы10 должны были суще-
 
 111
 ствовать до возникновения того, что некоторым людям нравится называть "человеческой природой" или человеческой психологией. Поэтому если уж заниматься проблемой редукции, то значительно более обнадеживающей представляется редукция или интерпретация психологии в терминах социологии, а не наоборот.
  Выводы, к которым мы пришли в ходе нашего анализа, вновь возвращают нас к изречению Маркса, процитированному в начале этой главы. Люди, т. е. человеческая психика, потребности, надежды, страхи, ожидания, мотивы и стремления отдельных человеческих индивидуумов, если они вообще что-то значат, не столько творят свою социальную жизнь, сколько являются ее продуктом. Следует заметить, что структура нашей социальной среды в некотором смысле продукт человеческой деятельности, наши институты и традиции не есть дело Бога или природы, а представляют собой результаты человеческих действий и решений и изменяются под их влиянием. Однако, это не означает, что все они сознательно спроектированы и их можно объяснить на основе человеческих потребностей, ожиданий или мотивов. Наоборот, даже те институты, которые возникают как результат сознательных и преднамеренных человеческих действий, оказываются, как правило, непрямыми, непреднамеренными и часто нежелательными побочными следствиями таких действий. "Только немногие социальные институты сознательно спроектированы, тогда как их абсолютное большинство просто "выросло" как неспроектированные результаты человеческих действий", - писал я ранее11. Теперь мы можем добавить, что даже большинство тех немногих институтов, которые были сознательно и успешно спроектированы (скажем, новый университет или профсоюз), никогда не функционируют в соответствии с планом их создания - и это обусловлено непреднамеренными социальными последствиями, которые неминуемо возникают в ходе их целенаправленного конструирования. Дело в том, что создание новых институтов воздействует не только на многие другие социальные институты, но также и на "человеческую природу" - сначала на надежды, страхи и амбиции тех людей, которые непосредственно включены в этот процесс, а затем и всех остальных членов общества. Одно из следствий этого явления состоит в том, что моральные ценности общества - требования, рекомендации и нормы, принимаемые всеми или почти всеми членами данного общества, - тесно связаны с его институтами и традициями и они не могут пережить разрушение этих институтов и общественных традиций (как это было указано в главе 9, когда
 
 112
 мы обсуждали проблему "очистки холста" радикальными революционерами).
  Сказанное еще в большей степени верно для ранних периодов общественного развития, т. е. для закрытого общества, в котором сознательное проектирование институтов было чрезвычайно редким, если оно вообще тогда происходило. В настоящее же время социальная ситуация может изменяться достаточно быстро благодаря постепенному увеличению наших знаний об обществе, т. е. благодаря изучению непреднамеренных последствий наших планов и действий, и можно предположить, что когда-то люди смогут стать сознательными создателями открытого общества и, тем самым, большей части своей собственной судьбы. (Маркс предполагал такую возможность, как будет показано в следующей главе.) Однако, предвидя такую возможность, мы должны хорошо понимать, что сознательное строительство открытого общества зависит от степени познания нами социальных процессов: мы можем научиться предвидеть многие из непреднамеренных последствий наших действий (в этом состоит главная цель социальной технологии), но всегда будет существовать множество таких следствий, которые мы предвидеть не смогли.

<< Пред.           стр. 2 (из 18)           След. >>

Список литературы по разделу