<< Пред.           стр. 5 (из 18)           След. >>

Список литературы по разделу

 вмешательства государства в жизнь общества. Величайшая опасность интервенционизма - особенно прямого вмешательства в любой форме - состоит, несомненно, в том, что он ведет к усилению государственной власти и росту бюрократии. Большинство сторонников интервенционизма это не тревожит или они закрывают на это глаза, что еще больше увеличивает опасность. Уверен, однако, что как только с этой опасностью столкнутся вплотную, должна найтись возможность с ней справиться, поскольку она представляет собой лишь проблему социальной технологии и поэтапной социальной инженерии. Важно, однако, во-время приступить к ее решению, ибо она представляет угрозу для демократии. Мы должны заблаговременно заботиться о свободе, а не только о безопасности, хотя бы по одной простой причине, что только свобода может сделать безопасность надежной.
  Вернемся к пророчеству Маркса. Одна из исторических закономерностей, на открытие которой он претендовал, носит, по-видимому, более устойчивый характер, чем другие. Я имею в виду тенденцию к развитию средств производства и особенно к росту производительности труда. В самом деле, кажется, что эта тенденция сохранится в течение какого-то времени, конечно, при условии, что не прервется ход цивилизации. Однако Маркс не просто распознал эту тенденцию и ее "цивилизаторские (civilizing) стороны"; он разглядел также заключенные в ней опасности. В частности, он одним из первых (хотя имелся ряд предшественников, например, Ш. Фурье2) особо выделил связь между "развитием производительных сил", в котором видел3 "историческую задачу и оправдание капитала", и наиболее пагубным феноменом кредитной системы, которая, по-видимому, во многом способствовала бурному процессу индустриализации, - экономическим циклом.
  Разработанную Марксом теорию экономических циклов (рассмотренную в разделе IV предыдущей главы), можно было бы, пожалуй, переформулировать следующим образом: даже если верно, что законы, свойственные свободному рынку, порождают тенденцию к полной занятости, то верно также и то, что каждый отдельный шаг, приближающий к полной занятости, т. е. нехватке рабочей силы, побуждает новаторов и предпринимателей создавать и внедрять новые, менее трудоемкие технологии, вызывая тем самым - сперва кратковременный экономический подъем, а затем - новую волну роста безработицы и падения деловой активности. Насколько правильна эта теория и содержит ли в она вообще какую-либо истину, я не знаю. Как я заметил в предыдущей
 
 224
 главе, теория экономических циклов представляет собой довольно трудный предмет для анализа, браться за который я не намерен. Однако поскольку тезис Маркса о том, что увеличение производительности служит одним из факторов, оказывающих воздействие на экономический цикл, представляется мне важным, позволю себе поделиться некоторыми довольно очевидными соображениями в его пользу.
  Приводимый далее перечень возможных событий, разумеется, ни в коей мере не является исчерпывающим. Он составлен таким образом, что каждый раз, когда проиводи-телыюсть труда возрастает, по крайней мере одно из следующих событий, а, возможно и сразу несколько, должны начаться и длиться до тех пор, пока они не уравновесят увеличение производительности труда:
  (A) Увеличиваются капиталовложения, другими словами - создаются такие средства производства, которые усиливают мощности для выпуска остальных товаров. (Поскольку это приводит к дальнейшему росту производительности, только одно это событие никогда не сможет сбалансировать последствия роста производительности труда.)
  (B) Увеличивается потребление - повышается уровень жизни:
 
 (a) всего населения;
 (b) его определенных слоев (например, определенного класса).
 (C) Рабочее время уменьшается:
 (а) сокращается рабочий день;
 (b) увеличивается количество людей, не являющихся промышленными рабочими, и, в частности,
 (b1) растет число ученых, врачей, художников, бизнесменов и т. д.;
 (b2) увеличивается число безработных рабочих. (D) Ооъем произведенных, но не нашедших сбыта товаров растет:
 (a) уничтожаются потребительские товары;
 (b) средства производства не используются (фабрики простаивают);
 (c) выпускаются товары, не принадлежащие к категории потребительских или к типу, указанному в пункте (А), например продукция военной промышленности;
 (d) труд используется для уничтожения средств производства (и тем самым для уменьшения производительности труда).
 
 225
  Я составил список этих событий - конечно, он мог бы быть усовершенствован - таким образом, что сверху вниз до пунктирной линии, т. е. до (С, b1) включительно, события обычно считаются желательными, в то время, как от (С, b2) и дальше идут события, обычно считающиеся нежелательными. Их наступление приводит к экономическому кризису, увеличению производства военной техники и даже к войне.
  Из сказанного ранее ясно, что поскольку одно событие (А) не в состоянии восстановить равновесие социальной системы, хотя оно и может играть важную роль для того, чтобы равновесие вновь возникло, должны произойти одно или несколько других событий. Разумно предположить, что если не существует институтов, которые бы обеспечивали осуществление желательных событий в той мере, какая достаточна для того, чтобы сбалансировать возросшую производительность труда, то начнут происходить некоторые нежелательные события. Однако все они, за исключением, быть может, производства вооружений, имеют такой характер, что скорее всего приведут к резкому изменению фактора (А) в сторону снижения капиталовложений, что должно значительно усугубить положение данной социальной системы.
  Я не думаю, что изложенные соображения могут хоть в какой-то степени "объяснить" гонку вооружений или возникновение войны, хотя они могут объяснить успехи тоталитарных государств в борьбе с безработицей. Я не думаю также, что они способны "объяснить" экономический цикл, хотя они могут, наверное, что-то добавить к такому объяснению, в котором проблемы кредита и денег наверняка играют очень важную роль. Дело в том, что снижение (А), т. е. снижение капиталовложений, может, к примеру, означать накопление таких сбережений, которые при другой ситуации были бы инвестированы. Это важное обстоятельство служит предметом широкого научного обсуждения4. И нельзя совсем отвергать возможность того, что Марксов закон тенденции нормы прибыли к понижению (если этот закон вообще действует5) может также подсказать объяснение образования чрезмерных товарных запасов. В самом деле, допустим, что период ускоренного накопления капитала может вызвать такого рода понижение. Это могло бы отбить охоту к инвестициям, поощрить накопление чрезмерных запасов и снизить (А).
  Однако все это вряд ли можно считать теорией экономических циклов. Такая теория должна решать задачи другого рода. От нее требуется прежде всего объяснить, почему институты свободного рынка, будучи сами по себе весьма эффективным инструментом уравнивания предложения и
 
 226
 спроса, не способны предотвращать депрессию, т. е. перепроизводство или недопотребление6. Другими словами, необходимо показать, почему, совершая на рынке акты купли и продажи, мы, сами того не желая, получаем в качестве одного из социальных последствий наших действий экономический цикл7. Марксистская теория экономических циклов преследует именно эту цель, а изложенные здесь в самых общих чертах соображения, касающиеся последствий тенденции к увеличению производительности труда, могут в лучшем случае служить лишь приложением к ней.
  Я не собираюсь выносить приговор по существу всех этих теоретических рассуждений об экономическом цикле. Однако мне кажется абсолютно очевидной их очень большая ценность, даже если в свете современных теорий они должны быть отвергнуты. Уже сам тот факт, что Маркс уделял этой проблеме столько внимания, является его величайшей заслугой. По крайней мере, хоть это в его пророчестве пока сбывается. Действительно, в мире сохраняется тенденция роста производительности труда. Экономика продолжает развиваться циклически, что должно, вероятно, приводить к контрмерам интервенционистского типа и в результате - к дальнейшему ограничению системы свободного рынка. Такое развитие согласуется с пророчеством Маркса, гласящим, что экономический цикл явится одним из факторов, который должен привести к гибели не ограниченного законодательно капитализма. К этому необходимо добавить другой пример успешного марксова пророчества, а именно - пророчества о том, что объединение рабочих станет важным фактором в преобразовании социально-экономической системы капиталистического общества.
  Учитывая эти важные и в значительной мере успешные марксовы пророчества, правомерно ли говорить о нищете историцизма? Раз исторические пророчества Маркса оказались отчасти успешными, то мы, по-видимому, ни в коем случае не должны с пренебрежением отбрасывать его метод. Однако более пристальное рассмотрение показывает, что успешных результатов Маркс всегда достигал методами анализа социальных институтов и никогда - с помощью своего историцистского метода. Так, вовсе не историцист-ский, а именно типичный институциональный анализ привел его к заключению, что конкуренция вынуждает капиталиста повышать производительность труда. Именно на анализ общественных институтов опирался Маркс в своей теории экономических циклов и избыточного населения. Институциональный характер носит даже теория классовой борьбы: она
 
 227
 выступает как часть механизма, посредством которого реализуется контроль за распределением не только богатства, но и власти - механизма, который делает возможным коллективный договор в самом широком смысле. Таким образом, мы можем сказать, что нет такого места в исследованиях Маркса, где характерные историцистские "законы исторического развития" или его ступени, периоды и тенденции вообще играют какую бы то ни было роль. Одновременно необходимо подчеркнуть, что ни один из наиболее претенциозных истори-цистских выводов Маркса, ни один из его "неумолимых законов развития" и "ступеней истории, через которые невозможно перескочить", ни разу не привели его к удачным предсказаниям. Марксу сопутствовал успех только до тех пор, пока он анализировал социальные институты и их функции. Обратное также верно: ни одно из его наиболее претенциозных и всеохватывающих исторических пророчеств не укладывается в рамки институционального анализа. Какие бы попытки ни предпринимались с целью подкрепить их таким анализом, выводы оказывались несостоятельными. По сравнению с его собственными лучшими образцами научного предвидения наиболее масштабные пророчества Маркса находятся на довольно низком интеллектуальном уровне. Желаемое в них часто принимается за действительное, не хватает им и политического воображения. Несколько упрощая, можно сказать, что Маркс разделял веру прогрессивных промышленников, "буржуа" своего времени, веру в закон прогресса. Однако в этом наивном историцистском оптимизме Гегеля и Конта, Маркса и Милля предрассудков ничуть не меньше, чем в пессимистическом историцизме в духе Платона или Шпенглера. И для пророка это совершенно негодное снаряжение, так как оно сковывает историческое воображение. В самом деле, необходимо признать одним из принципов всякого непредвзятого подхода к сфере политики, что в человеческих делах возможно все и, в частности, что нельзя исключать никакой мыслимый вариант развития на тех основаниях, что он может нарушать так называемую тенденцию человеческого прогресса или какую-либо другую из закономерностей, якобы свойственных "природе человека". "Факт прогресса, - пишет Г. Фишер, - ясно и четко начертан на скрижалях истории, однако прогресс не является законом природы. Достигнутое одним поколением может быть утеряно следующим"8.
  В соответствии с принципом, допускающим, что возможно все, можно признать, что пророчество Маркса вполне могло бы осуществиться. Действительно, убеждения типа прогрес-
 
 228
 систского оптимизма девятнадцатого века могут оказаться могущественной политической силой и могут способствовать осуществлению своих предсказаний. Поэтому даже правильное предсказание не следует с излишней готовностью принимать в качестве подтверждения соответствующей теории и свидетельства ее научного характера. Такое предсказание может быть, например, следствием религиозного характера такой теории и доказательством силы религиозных убеждений, которые она смогла внушить людям. А в марксизме элемент религиозности, конечно, совершенно очевиден. Пророчество Маркса давало рабочим в час их тяжелейших невзгод и страданий вдохновенную веру в свою миссию и в то великое будущее, которое их движение должно уготовить всему человечеству. Оглядываясь на ход событий с 1864 г. по 1930 г., я прихожу к мысли, что если бы не тот до некоторой степени случайный факт, что Маркс затормозил исследования в сфере социальной технологии, то дела в Европе, возможно, развивались бы под влиянием созданной им пророческой религии в направлении социализма неколлективистского типа. Тщательная подготовка к осуществлению социальных реформ, к обустройству жизни в условиях свободы, важность чего подчеркивала часть русских марксистов, так же, как и некоторые их коллеги в Центральной Европе, могла, возможно, увенчаться успехом, убедительным для всех друзей открытого общества. Тем не менее успех в этом отношении вряд ли бы стал подтверждением научного характера марксова пророчества. Он явился бы результатом религиозного движения, результатом веры в гуманизм, сочетаемой с рискованным использованием нашего разума с целью изменить мир. Однако события повернулись иначе. В умах последователей Маркса возобладал пророческий элемент его воззрений. Он отметал прочь все остальное, изгоняя способность взвешенного критического суждения и подрывая веру в то, что с помощью разума можно изменить мир. Все, что осталось от учения Маркса, - это оракульская философия Гегеля, которая в своем марксистском мундире грозит парализовать борьбу за открытое общество.
 
 ЭТИКА МАРКСА
 Глава 22. МОРАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ ИСТОРИЦИЗМА
  Задача, которую поставил перед собой Маркс в "Капитале", состояла в раскрытии неумолимых законов развития общества. Он не ставил задачу открыть экономические законы, которые можно было бы использовать в области социальных технологий. Речь у него не шла об анализе экономических условий, которые позволили бы реализовать такие социалистические цели, как справедливые цены, равномерное распределение богатства, безопасность, разумное планирование производства и - прежде всего - свобода. Не предусматривалась им и попытка проанализировать и уточнить эти цели.
  Однако, несмотря на то, что Маркс решительно отвергал утопические методы преобразования общества, равно как и любые попытки морального обоснования социалистических целей, его произведения неявно содержат теорию морали. Она выражена преимущественно в форме моральной оценки Марксом общественных институтов. И обвинение, предъявленное им капитализму, является в конечном счете обвинением моральным. Система осуждается за укорененную в ней жестокую несправедливость, которая соседствует с полной "формальной" законностью и справедливостью. Система обречена, потому что, вынуждая эксплуататора порабощать эксплуатируемого, она отнимает свободу у обоих. Маркс не восставал против богатства и не славил бедность. Он ненавидел в капитализме не накопление богатства, а его олигархическую сущность. Капитализм вызывал у него отвращение, потому что богатство в этой системе подразумевает политическую власть в смысле власти над другими людьми, потому что рабочая сила превращена в товар, т. е. люди должны продавать себя на рынке труда. Эта система была ненавистна Марксу тем, что напоминала рабство.
  Придавая столь большое значение нравственной стороне общественных установлений, или институтов, Маркс тем самым подчеркивал нашу ответственность за более отдаленные последствия наших действий, в частности таких, которые могут способствовать продлению жизни социально несправедливых институтов.
  Таким образом, хотя "Капитал" фактически в значительной степени является трудом по социальной этике, содержа-
 
 230
 щиеся в нем этические идеи нигде не обсуждаются в качестве таковых. Они выражены как бы между строк, но оттого не менее убедительно, ибо смысл их совершенно очевиден. Маркс, как я полагаю, избегал подробного изложения теории морали, так как терпеть не мог проповедей. Испытывая глубокое недоверие к моралистам, которые обычно проповедуют трезвость, а пьют вино, Маркс не был склонен формулировать в явном виде свои этические воззрения. Принципы человеколюбия и порядочности были для него вещами само собой разумеющимися, не требующими обсуждения. (И в этой сфере он оставался оптимистом.) Он обрушивался на моралистов, потому что видел в них льстивых апологетов общественного строя, который считал безнравственным. Он критиковал поклонников либерализма за их самодовольство, за отождествление ими действительной свободы с формальной свободой, которая существовала в рамках системы, уничтожавшей действительную свободу. По сути дела, в этом выразилась его любовь к подлинной свободе. Более того, несмотря на свое тяготение как философа к холизму, он безусловно не был коллективистом, ибо полагал, что государство со временем "отомрет". По моему убеждению, Маркс, в сущности, исповедовал веру в открытое общество.
  Позиция Маркса по отношению к христианству тесно связана с его нравственным кредо, а также с тем фактом, что лицемерная защита капиталистической эксплуатации являлась в тот период характерной чертой официального христианства. (Марксово отношение к христианству имело некоторое сходство с позицией его современника С. Кьерксгора, великого реформатора христианской этики, разоблачавшего1 официальную христианскую мораль как антихристианское и антигуманистическое ханжество.) Типичным представителем такого рода христианства являлся священник англиканско-протестантской церкви Дж. Таунсенд, автор трактата "Рассуждение по поводу законов о бедных. Сочинение человека, желающего людям добра" (J. Townsend. A Dissertation on the Poor Laws. By a Well-wisher to Mankind), которого Маркс уличил в совершенно неприкрытой защите эксплуатации. "Голод, - начинает Таунсенд свой панегирик2, - не только представляет собой мирное, тихое, непрестанное давление, но и, будучи наиболее естественным мотивом к прилежанию и труду, вызывает самое сильное напряжение". В "христианском" миропорядке Таунсенда все держится, по замечанию Маркса, на том, "чтобы сделать голод постоянным для рабочего класса". И Таунсенд убежден, что в этом действительно заключается высшая цель принципа роста народонаселения,
 
 231
 ибо он продолжает: "По-видимому, таков закон природы, что бедные до известной степени непредусмотрительны (improvident), так что в обществе постоянно имеются люди для исполнения самых грубых, грязных и низких функций. Сумма человеческого счастья благодаря этому сильно увеличивается, более утонченные люди освобождаются от тягот и могут беспрепятственно следовать своему более высокому призванию". И этот "утонченный поп", как назвал его Маркс за подобные рассуждения, добавляет, что "закон о бедных имеет тенденцию разрушить эту гармонию и красоту, симметрию и порядок этой системы, которую создали в мире Бог и природа".
  Если такого рода "христианство" исчезло сегодня с лица лучшей части нашей планеты, то это случилось не в последнюю очередь благодаря нравственной реформации, которая произошла под воздействием Маркса. Я не отрицаю, что в Англии изменение позиции церкви по отношению к бедным началось задолго до того, как Маркс приобрел в Англии какое-либо влияние. Его воздействие на эти изменения затронуло главным образом страны европейского континента, но подъем социалистического движения способствовал усилению аналогичных тенденций и в Англии. Влияние Маркса на христианство можно, по-видимому, сравнить с влиянием Лютера на Римскую церковь. Обе эти фигуры воплощали вызов, обе в конечном счете привели к контрреформации в стане своих противников, к пересмотру и переоценке их этических норм. Если христианство встало сегодня на путь, отличный от того, которым следовало всего тридцать лет назад, то этим оно в немалой степени обязано влиянию Маркса. В какой-то мере именно благодаря Марксу в церковных кругах прислушались и к голосу С. Кьеркегора, который в своем сочинении "Книга судьи" (S. Kierkegaard. Book of the Judge) так описывал собственную деятельность: "Тот, чья задача состоит в выработке реформаторской идеи, должен глубоко и тщательно изучить прогнившие элементы существующего порядка, а затем по возможности самым пристрастным образом описать порядок, противоположный первому"3. ("А потому, - добавляет он, - человек достаточно умный с легкостью выдвинет пристрастность в качестве возражения против реформаторской идеи и убедит общество, что эта идея целиком к ней и сводится".) В этом смысле можно сказать, что ранний марксизм с его этическим ригоризмом, с подчеркнутым вниманием не только к слову, но и к делу был, вероятно, наиважнейшей "реформаторской идеей" нашей эпохи, что и объясняет его огромное моральное влияние4.
 
 232
  В раде ранних сочинений Маркс особо выделяет требование, чтобы люди проявляли себя в действиях. Эта его позиция, которую можно назвать активизмом, наиболее четко сформулирована в последнем из его "Тезисов о Фейербахе": "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его"5. Кроме процитированного, в трудах Маркса имеется много других мест, демонстрирующих такую же "активистскую" тенденцию. Я имею в виду прежде всего его рассуждения о социализме как о "царстве свободы" - царстве, в котором человек становится господином своих собственных общественных отношений. Маркс понимал социализм как эпоху, когда мы в значительной мере освободимся от иррациональных сил, определяющих нашу жизнь в настоящее время, и когда человеческий разум может активно контролировать человеческие дела. Принимая во внимание все это, а также марксову нравственную и эмоциональную позицию в целом, я не могу сомневаться в том, что столкнись он с дилеммой "должны ли мы сами вершить наши судьбы или должны удовлетвориться ролью прорицателей", он несомненно выбрал бы первый путь, а не довольствовался бы только уделом пророка.
  Однако, как мы уже знаем, эти сильные "активистские" тенденции нейтрализованы у Маркса историцизмом. Под его влиянием Маркс и стал главным образом пророком. Он решил, что, по крайней мере, при капитализме мы должны подчиниться "неумолимым законам" и признать, что в наших силах лишь "сократить и смягчить муки родов... естественных фаз развития"6. Глубокая пропасть разделяет активизм и историцизм Маркса, и эту пропасть еще более углубляет его доктрина, согласно которой мы должны подчиниться чисто иррациональным силам истории. Ведь раз он осудил как утопические любые попытки применить разум для разработки проектов будущего, то выходит, что разум не может играть какую бы то ни было роль в созидании более разумного мира. Я убежден, что подобную точку зрения отстоять невозможно и что она неизбежно ведет к мистицизму. Впрочем, необходимо признать, что существует, по-видимому, теоретическая возможность навести мост через эту пропасть, хотя он и не кажется мне прочным. В сочинениях Маркса и Энгельса можно найти лишь черновые наброски того, что я называю этим мостом, а именно - историцистскую теорию морали7.
  Не желая признавать, что их собственные этические идеи представляют собой законченную и самодостаточную систему, Маркс и Энгельс предпочитали рассматривать выдвигае-
 
 233
 мые ими гуманистические цели под углом зрения теории, объясняющей их как продукт, или отражение, общественных обстоятельств. В результате их теоретические взгляды можно описать следующим образом. Если, считали они, социальный реформатор или революционер убежден, что его воодушевляет ненависть к "несправедливости" и любовь к "справедливости", то он в значительной мере является жертвой иллюзии. (Так же, как является ею в подобной ситуации и любой другой человек, например, поборник старого строя.) Выражаясь более точно, можно сказать, что этические понятия такого реформатора о "справедливости" и "несправедливости" представляют собой побочные продукты общественно-исторического развития. Однако они относятся к разряду важных побочных продуктов, так как являются составной частью механизма самореализации общественного развития. Поясню эту мысль следующим образом. Всегда имеются, по крайней мере, два представления о "справедливости" ("свободе", "равенстве" и т. д.), и между ними действительно существует очень большое различие. Одно из таких представлений - это идея "справедливости", как ее понимает правящий класс, другое - та же идея "справедливости", но в понимании угнетенного класса. Конечно, эти представления суть продукты классового положения, и они играют важную роль в классовой борьбе. Они должны вдохновлять каждую из противоборствующих сторон сознанием правоты своего дела, которое необходимо им для продолжения их борьбы.
  Эту теорию морали можно охарактеризовать как истори-цистскую, потому что в ней все моральные категории считаются зависящими от исторических условий. Ее называют обычно историческим релятивизмом в области этики. С точки зрения этой теории вопрос: "Правильно ли поступать таким образом?" является неполным. Полный вопрос звучал бы примерно так: "Правильно ли - в смысле феодальной морали XV века - поступать так-то и так-то?", "Правильно ли - в смысле пролетарской морали XIX века - поступать таким образом?". Энгельс так сформулировал концепцию исторического релятивизма: "Какая мораль проповедуется нам в настоящее время? Прежде всего, христианско-феодаль-ная, унаследованная от прежних религиозных времен; она, в свою очередь, распадается в основном на католическую и протестантскую, причем здесь опять-таки нет недостатка в дальнейших подразделениях от иезуитско-католической и ортодоксально-протестантской до либерально-просветительской морали. Рядом с ними фигурирует современно-буржу-
 
 234
 азная мораль, а рядом с последней - пролетарская мораль будущего..."8.
  Однако историцистский характер марксистской теории морали ни в коей мере не сводится к этому, так называемому, "историческому релятивизму". Давайте вообразим, что мы могли бы спросить тех, кто придерживается такой теории, например, самого Маркса: "Почему Вы поступаете именно таким образом? Почему Вы считаете недостойным и отвратительным пойти на сделку с буржуазией и прекратить Вашу революционную деятельность?" Не думаю, что Маркс захотел бы отвечать на подобные вопросы. Наверное, он постарался бы обойти их, утверждая, что в каждом конкретном случае он поступал по своему усмотрению или что его действия были вынужденными. Однако вряд ли подобные ответы могут прояснить суть нашей проблемы. Не вызывает сомнений, что, принимая практические решения, Маркс в своей жизни придерживался очень строгих нравственных принципов. Несомненно также, что к людям, с ним сотрудничавшим, он предъявлял высокие моральные требования. И в силу этого стоящая перед нами проблема - независимо от используемой терминологии - заключается в том, чтобы сформулировать ответ, который Маркс, возможно, дал бы на вопрос: "Почему Вы поступаете так-то и так-то? Почему Вы пытаетесь, например, помочь угнетенным?" (Сам Маркс не принадлежал к этому классу ни по происхождению, ни по воспитанию, ни по образу жизни.)
  Если бы Маркса донимали подобными вопросами, то, полагаю, он сформулировал бы свои нравственные убеждения в выражениях, образующих ядро историцистской теории морали. Как обществоведу, сказал бы он, мне известно, что наши нравственные идеи служат оружием в борьбе классов. Как ученый я могу обсуждать эти идеи, не принимая их. Одновременно, как ученый я понимаю, что не могу не примкнуть к одной из противоборствующих сторон и что любая позиция, даже безразличие, означает - так или иначе - присоединение к одной из сторон. Стоящая передо мной проблема, таким образом, принимает следующий вид: С кем я буду? Сделав выбор в пользу той или иной стороны, я, безусловно, разрешаю тем самым и вопрос о собственной морали. Мне непременнно придется усвоить систему морали, связанную с интересами того класса, который я решил поддержать. Однако до принятия этого основополагающего решения я вообще не связан никакой системой морали при условии, что смог освободиться от моральных традиций своего класса. Впрочем, такой подход - это необходимая предпо-
 
 235
 сылка всякого осознанного и рационального выбора между конкурирующими системами морали. А поскольку любое решение "морально" лишь относительно некоторого принятого ранее кодекса морали, мое основополагающее решение вообще не является "моральным" решением. Вместе с тем оно есть научное решение. Ведь мне как обществоведу не трудно представить себе картину надвигающихся событий. Я в состоянии понять, что буржуазия и вместе с ней ее система морали обязательно исчезнут. Я сознаю неизбежность такого развития событий. Попытка противиться ему была бы безумием, точно так же, как было бы безумием пытаться действовать вопреки закону тяготения. Вот почему я сделал решающий выбор в пользу пролетариата и его морали. И это решение основано только на научном предвидении, на научно-историческом пророчестве. Хотя само по себе оно и не является моральным решением, поскольку не опирается на какую-либо систему морали, оно заставляет меня усвоить определенную систему морали. Таким образом, мое основополагающее решение представляет собой не эмоциональное (каковым вы его, возможно, считаете) решение помочь угнетенным, а научное и рациональное решение не оказывать напрасного сопротивления законам развития общества. Только после принятия этого решения я готов принять и во всем руководствоваться той нравственной позицией, которая является необходимым оружием в борьбе за то, что в любом случае обязательно произойдет. Тем самым я принимаю реальности грядущей эпохи в качестве своих жизненных норм. И тем самым я разрешаю кажущийся парадокс, заключающийся в том, что более разумный мир наступит без участия разума в разработке его проекта. Ведь согласно усвоенным мною отныне этическим нормам, будущий мир должен быть лучше и потому разумнее. Кроме того, приняв такое решение я ликвидирую разрыв между моим активизмом и моим историциз-мом. Так как ясно, что даже если я и открыл естественный закон, определяющий движение общества, я все равно не могу росчерком пера отменить естественные фазы его развития. Однако в моей власти, по крайней мере, активно содействовать тому, чтобы сократить и смягчить муки родов.
  Так, я полагаю, мог бы ответить Маркс, и этот ответ представляется мне прекрасным образцом того, что я называю "историцистской теорией морали". Именно эту теорию подразумевал Энгельс, когда писал: "...Но, конечно, наибольшим количеством элементов, обещающих ей долговечное существование, обладает та мораль, которая в настоящем выступает за его [капитализма] ниспровержение, которая в
 
 236
 настоящем представляет интересы будущего, следовательно, - мораль пролетарская". И далее: "Таким образом, конечных причин всех общественных изменений и политических переворотов надо искать не в головах людей, не в возрастающем понимании ими вечной истины и справедливости... их надо искать не в философии, а в экономике соответствующей эпохи. Пробуждающееся понимание того, что существующие общественные установления неразумны и несправедливы... является лишь симптомом..."9. И именно об этой теории современный марксист говорит так: "Положив в основу социалистических устремлений рациональный экономический закон развития общества вместо того, чтобы обосновывать их доводами морали, Маркс и Энгельс провозгласили социализм исторической необходимостью"10. Следует подчеркнуть, что у этой теории очень много сторонников, хотя она редко получала ясное и четкое выражение. Поэтому ее критика имеет более важное значение, чем могло бы показаться на первый взгляд.
  Следует, прежде всего, подчеркнуть то, что рассматриваемая теория существенно зависит от возможности правильного исторического пророчества. Если такая возможность ставится под вопрос, - а она безусловно должна быть поставлена под вопрос, - то эта теория лишается большей части своей убедительности. Тем не менее, для ее анализа я на первых порах буду считать историческое предвидение установленным фактом, с той только оговоркой, что оно ограничено. Я условлюсь, что мы располагаем предвидением, скажем на ближайшие 500 лет. Это условие не затрагивает даже самые дерзкие претензии марксистского историцизма.
  Итак, давайте прежде всего обсудим требование историцистской этики, согласно которому основополагающее решение за или против одной из систем морали само по себе не является моральным решением и базируется не на тех или иных нравственных соображениях или чувствах, а на научно-историческом предсказании. Это требование, думается мне, несостоятельно. Чтобы убедиться в этом, достаточно выявить императив, или принцип, поведения, вытекающий из нашего основополагающего решения. Этот принцип таков: "Живи согласно морали будущего!" или "Усвой нравственные принципы тех, чьи действия наиболее полезны для созидания будущего!" Так вот, как мне кажется, даже если нам в точности известно, какими будут следующие 500 лет, у нас нет никакой необходимости руководствоваться таким принципом. Действительно, можно, например, мысленно вообразить, что некоему гуманисту-вольтерианцу, предвидевшему
 
 237
 в 1764 г. развитие Франции, скажем до 1864 г., могла бы не понравиться открывающаяся перспектива. Вполне можно представить, что он мог бы счесть ее безобразной и решить, что для него неприемлемы нравственные нормы Наполеона III. Я буду верен своему гуманистическому кредо, скажет он в этой ситуации, и в его духе я воспитаю своих учеников. Быть может, они переживут эти тяжелые времена и, кто знает, в один прекрасный день смогут одержать победу. Точно так же можно мысленно представить (я не настаиваю на большем), что человек, который сегодня уверенно предвидит, что надвигается эпоха рабства, что нам снова предстоит попасть под иго задержанного, или остановленного, общества или даже вернуться к животному состоянию, тем не менее принимает решение не усваивать норм этой надвигающейся эпохи, а по мере сил стремиться способствовать сохранению своих гуманистических идеалов, в глубине души надеясь на возрождение своей морали в каком-то туманном будущем.
  Конечно, такие ситуации вполне можно себе представить. Вряд ли правильно при этом сказать, что персонажи этих ситуаций принимали "самые мудрые" решения. Однако поскольку ни предвидение, ни какой угодно социологический или психологический закон не исключают возможности принятия таких решений, то первое требование историцистской теории морали оказывается несостоятельным. Должны ли мы принять мораль будущего только потому, что это мораль будущего, - именно эта проблема является моральной. Основополагающее решение нельзя вывести из какого бы то ни было знания будущего.
  В предшествующих главах я говорил об этическом позитивизме (в частности Гегеля) - теории, утверждающей, что нет никакого другого морального стандарта кроме ныне существующего. Этический позитивизм исходит из того, что все действительное есть разумное и благое и поэтому право на стороне силы (might is right). Практическая сторона этой теории такова. Моральная критика существующего положения дел невозможна, поскольку само это положение и определяет моральные критерии. Так вот, рассматриваемая нами историцистская теория морали является не чем иным, как еще одной разновидностью этического позитивизма, так как утверждает, что право на стороне будущей силы (coming might is right). Будущее здесь замещает настоящее - только и всего. А на практике эта теория означает невозможность моральной критики будущего порядка вещей, поскольку этот порядок определяет действующие нравственные критерии. Различие между "настоящим" и "будущим" не является в
 
 238
 данном случае принципиальным - это лишь вопрос о сроках. Можно сказать, что будущее начинается завтра, или через 500, или через 100 лет. Моральный консерватизм, моральный модернизм и моральный футуризм тождественны по своей теоретической структуре. Небогатый выбор предоставляют они и в том, что касается нравственных позиций. Если моральный футурист критикует трусость морального консерватора, стоящего на стороне власти, которая есть сейчас, то моральный консерватор может парировать обвинение, сказав, что моральный футурист является трусом, так как стоит на стороне власти, которая будет, на стороне завтрашних правителей.
  Я уверен, что если бы Маркс принял во внимание эти подводные камни историцистской теории морали, он отрекся бы от нее. Есть множество высказываний и множество поступков Маркса, доказывающих, что вовсе не научные взгляды, а нравственный порыв, желание помочь угнетенным, стремление освободить бессовестно эксплуатируемых, несчастных рабочих склоняли его к социализму. Я не сомневаюсь, что именно в этом нравственном призыве заключен секрет воздействия его учения. И действенность этого призыва многократно усиливалась тем обстоятельством, что он не выступал с абстрактными моральными проповедями. Он не считал, что имеет какое-то право делать это. Он словно спрашивал себя: кто в действительности живет согласно собственным моральным критериям, если только они не очень занижены? Именно это чувство побудило его полагаться в вопросах этики на непродуманные до конца суждения и привело к попытке обрести в лице пророческой социальной науки более надежный авторитет в вопросах морали, чем тот, которым он себя ощущал.
  Разумеется, в марксовой практической этике такие категории, как свобода и равенство, играли главную роль. В конце концов, он принадлежал к тем, кто всерьез воспринял идеалы 1789 года. И он увидел, насколько бесстыдно могло быть искажено такое понятие, как "свобода". Вот почему он не проповедовал свободу словами, а проповедовал ее делом. Он хотел улучшить общество, а улучшение для него означало больше свободы, больше равенства, больше справедливости, больше безопасности, более высокий уровень жизни и - в особенности - сокращение рабочего дня, которое сразу дает рабочим некоторую свободу. Именно его ненависть к лицемерию, нежелание произносить слова об этих "высоких идеалах", в сочетании с его поразительным оптимизмом, верой в то, что все это претворится в жизнь в обозримом будущем,
 
 239
 заставили Маркса скрывать свои моральные убеждения под историцистскими формулировками.
  Маркс, я уверен, вряд ли стал бы серьезно отстаивать этический позитивизм в форме морального футуризма, если бы увидел, что последний влечет признание права за будущей силой. Однако есть другие люди - те, которые не обладают его страстной любовью к человечеству, которые исповедует моральный футуризм как раз из-за его последствий, т. е. приспособленцы, стремящиеся оказаться на стороне будущих победителей. Моральный футуризм сегодня широко распространен. Кроме оппортунизма у него есть и более глубокие основания, коренящиеся, возможно, в вере в то, что добродетель в конечном счете восторжествует над пороком. Однако моральные футуристы забывают, что нам не суждено стать очевидцами "конечного" исхода сегодняшних событий. "История будет нам судьей!" Что это означает? Что успех рассудит. Преклонение перед успехом и будущей силой служит высшим стандартом для многих, кто никогда и в мысли не допустил бы, что право на стороне сегодняшней силы. (Они забывают, что настоящее - это будущее прошлого.) В основе такого поведения лежит малодушный компромисс между моральным оптимизмом и моральным скептицизмом. С трудом, по-видимому, удается верить в человеческую совесть. И нелегко, наверное, не поддаться порыву примкнуть к побеждающей стороне.
  Все высказанные критические замечания не противоречат предположению о том, что мы можем предсказать будущее, например на следующие пять столетий. Однако если отбросить это совершенно фантастическое предположение, то ис-торицистская теория морали полностью лишается правдоподобия, и от нее следует отказаться. Поскольку не существует никакой пророческой социологии, которая помогла бы нам в выборе моральной системы, мы не можем переложить ни на кого, даже на "будущее", ответственность за сделанный нами выбор.
  Марксова историцистская этика является, бесспорно, результатом его понимания метода общественной науки, его социологического детерминизма. Эта теория стала в наши дни довольно модной. Все наши убеждения, утверждается в ней, в том числе и нормы нашей морали, обусловлены обществом и его историческим состоянием. Они являются продуктом общества или определенного классового положения. Образование определяется как особый процесс, посредством которого данное сообщество пытается "передать" его членам "свою культуру, включая нормы, по которым оно
 
 240
 хотело бы заставить их жить"11. При этом подчеркивается "соотнесенность теории и практики образования с господствующим строем". Наука, согласно этой концепции, также обусловлена социальным положением ученых.
  Такую теорию, подчеркивающую социальную обусловленность наших убеждений, иногда называют социологизмом. Если подчеркивается историческая обусловленность наших убеждений, то говорят об историзме. (Историзм не следует, конечно, путать с историдизмом.) Социологизм и историзм, отстаивающие детерминацию научного знания обществом и историей, мы будем обсуждать в двух последующих главах. Здесь же, поскольку социологизм тесно связан с этикой, позволю себе добавить несколько замечаний. Однако прежде чем приступить к ним, я хочу четко разъяснить свою точку зрения на упомянутые гегельянствующие теории. Я убежден, что они содержат одни общие фразы, прикрытые жаргоном философии оракулов.
  Обратимся сначала к этическому "социологизму". То, что человек и его цели являются в определенном смысле продуктом общества, в значительной степени верно. Однако верно также и то, что общество есть продукт человека и его целей и что общество может становиться таковым во все возрастающей степени. Главный вопрос, поднимаемый в этой связи, таков: какая из этих двух сторон во взаимоотношениях человека и общества важнее? Какую следует выделить?
  Мы лучше поймем социологизм, если сравним его со сходной "натуралистической" точкой зрения, согласно которой человек и его цели представляют собой продукт наследственности и среды. И скова мы вынуждены признать, что это в определенной степени верно. Однако несомненно также и то, что окружающая человека среда во все возрастающей мере является результатом деятельности преследующего свои цели человека (в некоторой степени это можно сказать даже о наследственности). Вновь мы должны спросить: какая из этих двух сторон важнее? Мы можем облегчить ответ, если придадим вопросу следующую более конкретную форму. Мы, живущее ныне поколение, с нашими умственными способностями и нашими убеждениями являемся в значительной мере продуктом наших родителей и того, как они нас воспитали. Однако следующее поколение будет примерно в такой же мере продуктом нас самих, наших действий и того, как мы воспитаем его. Какая из этих двух сторон процесса воспитания важнее для нас сегодня?
  Если мы серьезно подойдем к этому вопросу, то обнаружим следующее: решающим моментом для ответа на него
 
 241
 является то, что наши умственные способности и наши убеждения в значительной мере, но все же не полностью, обусловлены нашим воспитанием. Если бы они полностью зависели от нашего воспитания, т. е. если бы мы были не в состоянии критиковать себя и учиться, исходя из вырабатываемого нами понимания окружающих вещей и нашего собственного опыта, тогда, конечно, то, как мы были воспитаны предшествующим поколением, определило бы способ, каким мы воспитываем следующее поколение. Однако совершенно точно известно, что это не так. Соответственно, мы можем сосредоточить наши критические способности на нелегкой проблеме воспитания подрастающего поколения и решать ее такими методами, которые нам кажутся лучше тех, которые использовались в процессе воспитания нас самих.
  Совершенно аналогичный подход можно применить и к анализу ситуации, столь интересующей социологизм. То, что наша способность мыслить, наши взгляды есть в известной мере продукт "общества" - это очевидная истина. Наиболее важной частью нашей среды обитания является ее социальная составляющая. В частности, мышление в очень большой мере обусловлено общением между людьми. Язык, это средство выражения мысли, также принадлежит к числу социальных феноменов. Однако никак нельзя отрицать того, что мы можем изучать мысли, можем их критиковать, совершенствовать и, более того, можем изменять и улучшать окружающую нас физическую среду соответственно тому, как меняются и совершенствуются наши мысли. То же самое можно сказать и о социальных факторах нашей среды.
  Все эти соображения совершенно не зависят от метафизической "проблемы свободы воли". Даже индетерминист допускает определенную степень обусловленности наших взглядов и действий наследственностью и влиянием факторов среды, в особенности социальных. Что же касается детерминиста, то он должен согласиться с тем, что наши взгляды и действия не предопределены целиком и полностью наследственностью, образованием и социальными факторами. Он вынужден признать, что есть и другие факторы, например уникальный жизненный опыт, и что они также определяют наши взгляды и действия. Принятие позиций детерминизма или индетерминизма - до тех пор, пока мы не выходим за рамки метафизики, - не оказывает влияние на решение нашей проблемы. Однако вне этих границ этими позициями могут злоупотребить. Метафизический детерминизм, например, может поощрять социологический детерминизм, или "социологизм". В такой же форме эта теория может
 
 
 242
 быть сопоставлена с опытом. А опыт показывает, что она, безусловно, ложна.
  Рассмотрим пример из области эстетики, которая имеет несомненное сходство с областью этики. Конечно, Бетховен в какой-то мере являлся продуктом соответствующего музыкального образования и определенной музыкальной традиции, и для многих интересующихся его творчеством этот аспект весьма важен. Однако значительно более важным является то, что Бетховен был создателем музыки, а, следовательно, новых музыкальных традиций и нового музыкального образования. У меня нет желания спорить с метафизическим детерминистом, который настаивал бы на том, что каждый сочиненный Бетховеном такт был предопределен некоторым сочетанием наследственных факторов и соответствующих влияний среды. Подобное утверждение эмпирически совершенно бессодержательно, поскольку в действительности никто никогда не сможет "объяснить" таким способом ни одного такта его сочинений. Следовательно, важно то, что по всеобщему признанию сочиненное им нельзя объяснить ни музыкальными произведениями его предшественников, ни той социальной средой, в которой он жил, ни его глухотой, ни блюдами, которые готовила для него экономка. Иначе говоря, творения Бетховена нельзя объяснить никакой конкретной совокупностью обстоятельств или факторов среды, которые доступны эмпирическому изучению, равно как и ничем из того, что мы могли бы, возможно, узнать о его наследственности.
  Я не отрицаю, что имеется ряд интересных социологических аспектов творчества Бетховена. Хорошо известно, например, что переход от малого к большому составу симфонического оркестра определенным образом связан с общественно-политическим развитием. Оркестры в то время перестали быть частным увлечением аристократов и, по крайней мере частично, стали поддерживаться средними слоями общества, у которых значительно возрос интерес к музыке. Я готов по достоинству оценить любое подобное социологическое "объяснение" и я допускаю, что такого рода аспекты могут заслуживать научного исследования. (В конце концов, я и сам попытался в этой книге сделать нечто похожее, например в своей трактовке Платона.)
  Против чего же тогда, хотелось бы уточнить, направлена моя критика? Она направлена против преувеличения и обобщения любого такого подхода. Если мы "объясняем" бетхо-венский симфонический оркестр таким образом, который был только что изложен, мы мало что объясним. Если мы изобра-
 
 243
 зим Бетховена представителем обретающей свободу буржуазии, мы скажем очень мало, хотя это будет и верно. Такое общественное положение могло вполне сочетаться с сочинением плохой музыки (как мы видим на примере Вагнера). Гений Бетховена нельзя объяснить ни таким, ни вообще каким бы то ни было способом.
  Я думаю, что аналогичным образом можно использовать собственные взгляды Маркса для эмпирического опровержения социологического детерминизма. В самом деле, если мы рассмотрим в свете предложенной доктрины две марксовы теории - активизм и историцизм - и их борьбу за верховенство в системе Маркса, то будем вынуждены сказать, что историцизм, пожалуй, больше подходит консервативному апологету, чем революционеру или хотя бы реформатору. И, действительно, историцизм имел у Гегеля такую направленность. Следовательно, тот факт, что Маркс не только заимствовал его у Гегеля, но в конечном счете позволил ему вытеснить собственный активизм, может свидетельствовать о том, что позиция, которую человек занимает в социальной борьбе, далеко не всегда определяет его интеллектуальные решения. Такие решения могут определяться, как в случае Маркса, не столько подлинными интересами класса, который он поддерживает, сколько случайными факторами, такими, как влияние предшественника или, быть может, близорукость. Так что социологизм может углубить наше понимание Гегеля, но пример самого Маркса разоблачает эту доктрину как необоснованное обобщение. Аналогичная ситуация имеет место и в недооценке Марксом значимости своих собственных моральных идей. Ведь невозможно усомниться в том, что секрет его религиозного влияния заключен в его нравственном призыве, что его критика капитализма была эффективной главным образом в своей моральной ипостаси. Маркс показал, что социальная система как таковая может быть несправедливой и что если система плоха, то вся добродетельность индивидуумов, извлекающих из этой системы выгоду, есть фальшь и лицемерие, поскольку наша ответственность распространяется на социальную систему и ее институты, которым мы позволяем продолжать существовать.
  Именно этот моральный радикализм Маркса объясняет то большое влияние, которое Маркс заслуженно имеет. Это обнадеживает. Моральный радикализм все еще жив. Наша задача - сохранить его, не дать ему повторить судьбу марк-сова политического радикализма. "Научный" марксизм умер, но выражаемое им чувство социальной ответственности и его любовь к свободе должны выжить.
 
 
 ДРУГИЕ ОРАКУЛЫ
 Рациональность как требование универсального и внеличностного стандарта истины имеет первостепенное значение... не только во времена, когда это требование с легкостью принимается, но также - и даже более того - в те менее счастливые периоды, когда она является презренной и отверженной, словно никчемная фантазия человека, которую ему недостает мужества уничтожить, хотя он и не может ее принять.
 Бертран Рассел
 Глава 23. СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ
  В том, что гегелевская и марксова философии истории являются продуктами своего времени - времени социальных изменений - сомневаться не приходится. Подобно философиям Гераклита и Платона, а также Конта и Милля, Ламарка и Дарвина, они представляют собой философские учения об изменчивости и свидетельствуют об огромном и, бесспорно, в чем-то ужасающем впечатлении, которое произвело изменение окружающей среды на умы тех, кто в этой среде жил.
  Платон отозвался на подобную ситуацию попыткой остановить любое изменение. Социальные философы более позднего времени, как известно, реагировали на аналогичную ситуацию совершенно иначе, поскольку социальное изменение они принимали и даже приветствовали. Впрочем, эта любовь к изменчивости, думается мне, в чем-то является амбивалентной. Действительно, хотя они и отказались от какой бы то ни было надежды остановить изменение, однако будучи историками, они пытались предсказать его и таким способом подчинить рациональному контролю, что, разумеется, выглядело как попытка это изменение укротить. Очевидно, таким образом, что историки так и не перестали испытывать ужас перед социальными изменениями.
  В наше время - время куда более быстрых изменений - мы даже стремимся не просто предсказать изменения, но подчинить их контролю централизованного широкомасштабного планирования. Эти холистские воззрения (которые я подверг критике в "The Poverty of Historicism"), представляют
 
 246
 собой, так сказать, компромисс между платоновской и марксистской теориями. Платоновское желание остановить изменение в комбинации с марксистской доктриной о неизбежности изменений приводит - в результате своеобразного гегелевского "синтеза" - к следующему требованию: если изменение не может быть остановлено, оно должно быть, по крайней мере, "планируемо" и контролируемо государством, для чего власть государства должна быть существенно расширена.
  Такой подход, как может показаться на первый взгляд, представляет собой разновидность рационализма. Он тесно связан с марксовой мечтой о "царстве свободы", в котором человек впервые становится хозяином собственной судьбы. Однако в действительности этот подход оказывается в теснейшей связи с учением, которое определенно противостоит рационализму (в особенности учению о рациональном единстве человечества - см. главу 24), с учением, которое старательно оберегает иррациональные и мистические идеи нашего времени. Я имею в виду марксистское учение, согласно которому убеждения людей, включая моральные и научные, определяются классовым интересом, а более обобщенно - социальными и историческими условиями соответствующего времени. Под именем "социологии знания", или "социологизма", оно широко распространилось в последнее время (особенно усилиями М. Шелера и К. Манхейма1) как теория социальной детерминации научного знания.
  Социология науки утверждает, что научное мышление, в особенности мышление о политических и социальных проблемах, происходит не в вакууме, а в социально обусловленной атмосфере. На него оказывают большое влияние подсознательные и бессознательные элементы. Эти элементы остаются скрытыми от испытующего взора мыслителя, поскольку они формируют самое пространство, в котором тот существует, его социальную среду. Социальная среда мыслителя определяет целую систему убеждений и теорий, которые представляются ему безусловно истинными или самоочевидными. Они кажутся ему чем-то вроде логических или тривиальных истин, подобных, например, сентенции: "все столы являются столами". Поэтому он даже не отдает себе отчет в том, что вообще принимает какие-либо допущения. Однако то, что он на самом деле принимает допущения, можно увидеть, если сравнить его с мыслителем, живущим в другой социальной среде. Этот второй мыслитель также исходит из системы безусловных, как ему кажется, допущений, но уже совершенно иной, которая может быть настолько иной, что между этими двумя системами вообще может не существовать ни-
 
 247
 какого интеллектуального моста, невозможен никакой компромисс. Каждую из таких различных социально детерминированных систем допущений социологи знания называют тотальной идеологией.
  Социологию знания можно рассматривать как гегельянскую версию кантовской теории познания, поскольку она продолжает линию кантовской критики того, что можно назвать "пассивной теорией познания". Под такой теорией я имею в виду теорию эмпириков до Юма включительно. Характеризуя ее в самых общих чертах, можно сказать, что эта теория полагает, будто знание вливается в нас через ощущения, и что ошибки возникают благодаря нашему вмешательству в материал, данный ощущениями, или благодаря ассоциациям, которые возникают между элементами этого материала. Лучший способ избежать ошибок - оставаться совершенно пассивным и только воспринимать. Возражая против этой теории познания, отводящей знанию лишь роль хранилища ощущений (я обычно называю ее "теорией черпающего сознания"), Кант2 утверждал, что знание не есть коллекция подарков, полученных нашими ощущениями и хранящихся в нашем сознании словно в музее, оно в гораздо большей степени является результатом нашей собственной умственной активности. Поэтому мы должны как можно активнее побуждать самих себя к исследованию, сравнению, объединению и обобщению, если желаем получить знание. Эту теорию мы можем назвать "активной теорией познания". Под ее воздействием Кант отказался от несостоятельного идеала, согласно которому наука свободна от любого рода допущений. (То, что этот идеал является даже внутренне противоречивым, будет показано в следующей главе.) Кант сделал совершенно ясным то, что мы не можем начинать наш познавательный процесс, так сказать, с пустого места и что мы, приступая к своим задачам, должны быть вооружены системой допущений, которые принимаем без проверки их эмпирическими методами науки. Такая система может быть названа "категориальным аппаратом"3. Кант верил, что можно открыть единый истинный и неизменный категориальный аппарат, который представляет собой необходимую неизменную структуру нашего интеллектуального достояния, то есть наш человеческий "разум".
  Эта часть кантовской теории была отвергнута Гегелем, который - в противоположность Канту - не верил в единство человечества. Он учил, что интеллектуальное достояние человека постоянно изменяется и что оно является частью социального наследия. Соответственно, развитие разума че-
 
 248
 ловека должно совпадать с историческим развитием его общества, то есть нации, к которой он принадлежит. Эта теория Гегеля, в особенности его учение о том, что всякое знание и всякая истина "относительны" (в смысле детерминированности историей), представляет собой то, что иногда называют "историзмом" (как отмечалось в предыдущей главе, историзм в этом смысле противоположен историцизму). Социология знания, или "социологизм", очевидно, очень тесно связана или почти идентична историзму. Единственное различие состоит в том, что под влиянием Маркса в социологии знания подчеркивается: историческое развитие не производит один, единый "национальный дух", как утверждал Гегель, а скорее несколько, причем иногда противоположных "тотальных идеологий" внутри одной нации, которые соответствуют определенным классам, общественным слоям или социальным стратам этой нации.
  В действительности сходство социологии знания с концепцией Гегеля является даже более глубоким. Ранее я отметил, что, согласно социологии знания, невозможны никакие интеллектуальные мосты или компромиссы между различными тотальными идеологиями. Правда, этот радикальный скептицизм в действительности не настолько серьезен, как кажется. Из него существует выход, и этот выход аналогичен гегелевскому методу устранения противоречий, которые существовали в предшествующей ему истории философии. Гегель - дух, свободно парящий над водоворотом несогласных между собой философий, - свел все эти философские системы к простым компонентам высшего синтеза своей собственной системы. Аналогичным образом социология науки придерживается мнения, что "свободно парящий интеллект" интеллигенции, которая единственная из всех социальных групп не имеет жестких связей с социальными традициями, способен избежать ловушек тотальных идеологий, что он может видеть, так сказать, насквозь и разоблачать тотальные идеологии, а также инспирирующие их скрытые мотивы и другие детерминанты. Поэтому социология знания считает, что высшая степень объективности может быть достигнута в свободном парении интеллекта, анализирующего различные скрытые идеологии и их опоры в бессознательном. Путь к истинному знанию состоит в разоблачении бессознательных допущений, он должен быть разновидностью психотерапии или, если можно так выразиться, социотерапией. Высшего синтеза объективного знания способны достичь лишь те, кто подвергался социоанализу или подвергал ему самого себя, а также те, кто свободен от социальных комплексов, то есть от своей тотальной идеологии.
 
  В предыдущей главе, говоря о "вульгарном марксизме", я отметил тенденцию, которую можно наблюдать на ряде современных философских учений, - тенденцию разоблачать скрытые мотивы человеческих действий. Социология знания входит в эту группу вместе с психоанализом и некоторыми другими философскими учениями, которые обнаруживают "бессмысленность" убеждений своих оппонентов4. Популярность такой позиции заключается, я полагаю, в легкости, с которой ее можно использовать, и в удовлетворении, которое она доставляет тем, кто умеет видеть сквозь вещи и сквозь безрассудство непосвященных. Это удовольствие было бы безвредным, если бы всем этим идеям не было свойственно разрушать интеллектуальный базис любой дискуссии путем установления того, что я называю5 "непроницаемым для критики догматизмом". (В действительности такой догматизм представляет собой нечто весьма похожее на "тотальную идеологию".) Гегельянство поступает именно так, декларируя допустимость и даже плодотворность противоречий. Однако, если противоречия не нуждаются в устранении, тогда невозможны никакая критика и никакая дискуссия, поскольку критика всегда заключается в выявлении противоречий либо внутри критикуемой теории, либо между ней и какими-то опытными данными. Аналогичная ситуация имеет место и в психоанализе: психоаналитик может всегда отделаться от любых возражений, указав, что их и следовало ожидать от людей, подавленных психоаналитической критикой. Точно так же философам, занимающимся анализом значения языковых выражений, достаточно заявить, что утверждения их оппонентов бессмысленны, поскольку "бессмысленность" может быть определена таким образом, что любая дискуссия о ней будет по определению лишена смысла6. Марксисты в подобной же манере привыкли объяснять несогласие с ними их оппонентов классовыми интересами, а представители социологии знания - тотальной идеологией. Оба этих метода удобны в обращении и являются хорошим развлечением для тех, кто их использует. Однако они совершенно очевидно разрушают базис рациональной дискуссии и, несомненно, в конечном счете должны приводить к иррационализму и мистицизму.
  Все же, несмотря на эти опасности, я не вижу, почему я должен отказывать себе в удовольствии применить эти методы. К тому же, как психоаналитики являются людьми, к которым психоанализ применим лучше всего7, социоанали-тики с почти неотразимым радушием побуждают применить к ним их собственные методы. Разве их описание интелли-
 
 250
 генции как единственной социальной группы, не связаной жестко с традицией, не есть весьма четкое описание их собственной социальной группы? И разве не ясно также, что частью любой тотальной идеологии (допустим, теория тотальных идеологий является истинной) должно быть убеждение, что именно группа, являющаяся ее носителем, свободна от предубеждений и вообще является группой избранных, единственно способной на объективность. И разве признавая истинность теории при всех обстоятельствах, не следует ожидать, что те, кто придерживается ее, будут бессознательно вводить сами себя в заблуждение, создавая поправки к теории для того, чтобы доказать объективность их собственных воззрений? Можем ли мы в таком случае принимать всерьез заявление социологистов, что посредством их социологического самоанализа они достигают высшего уровня объективности? Аналогичным образом, можем ли мы принимать всерьез их заявление, что социоанализ способен низложить тотальную идеологию? И, наконец, мы можем даже спросить, не является ли теория социологии знания в целом просто выражением классового интереса этой отдельной группы - интеллигенции, которая единственная из всех социальных групп не имеет жестких связей с традицией, но, впрочем, связана с традицией достаточно сильно, чтобы признавать своим родным языком гегельянский язык.
  Насколько мало представители социологии знания преуспели в социотерапии, вернее сказать - в искоренении их собственной тотальной идеологии, станет до некоторой степени очевидным, если мы рассмотрим их отношение к Гегелю. Они не понимают, что просто повторяют Гегеля. Напротив, они уверены, что не только переросли его, но и видят его насквозь, подвергнув социоанализу, что они могут рассматривать его не из какой-либо отдельной социальной среды, а объективно, с недосягаемой высоты. Эта явная неудача социологистов в самоанализе говорит нам о многом.
  Однако шутки в сторону. В адрес социологистов следует высказать и более серьезные возражения. Социология знания не только разрушает сама себя, не только представляет собой весьма благодатный объект социоанализа. Она также демонстрирует поразительную неспособность отчетливо понять собственный предмет - социальные аспекты знания, точнее - научного метода. Социология науки исследует науку о познании как процесс, происходящий в мозгу или в "сознании" отдельного ученого, может быть, как продукт этого процесса. Если рассматривать науку таким образом, тогда то, что мы называем научной объективностью, оказывается чем-то со-
 
 251
 вершенно непонятным или даже невозможным. Это относится не только к социальным или политическим наукам, где классовые интересы и прочие скрытые мотивы играют важную роль, но точно так же и к естественным наукам. Каждый, кто имеет хоть слабое представление об истории естественных наук, осведомлен о страстной настойчивости, которой в них характеризуются многие споры. Никакая политическая партийность не способна оказать на политические теории такого сильного влияния, как пристрастность, проявляемая некоторыми учеными-естественниками при поддержке своего интеллектуального детища. Если бы научная объективность была основана, как наивно полагает социологическая теория знания, на личной беспристрастности или объективности ученого, мы должны были бы сказать ей "прощай".
  При рассмотрении проблемы научной объективности нам следует на самом деле занять позицию более радикального скептицизма по сравнению с позицией социологии знания. Ведь нет сомнения в том, что каждый из нас испытывает воздействие собственной системы предубеждений (или "тотальных идеологий", если это понятие предпочтительнее). Все мы многое принимаем как самоочевидное, принимаем некритично, даже с наивным или самодовольным убеждением, что критика совершенно необязательна. Ученые не составляют исключения из этого правила, даже если они, казалось бы, способны очиститься от предубеждений в своей специальной области. Однако они не очищают себя с помощью социоанализа или какого-нибудь подобного метода. Они не стремятся подняться на более высокий уровень понимания, с которого могут подвергнуть социоанализу свои идеологические грехи и тем самым смягчить их. Поэтому делая свой мозг более "объективным", они не способствуют достижению того, что мы называем "научной объективностью". Конечно нет, ибо то, что мы обычно имеем в виду под объективностью в науке, покоится на совершенно другом основании8. Достижение научной объективности - это задача научного метода. Причем, объективность тесно связана с социальными аспектами научного метода, с тем фактом, что наука и научная объективность не есть (и не может быть) результатом попыток отдельного ученого стать "объективным". Она есть результат дружески враждебного сотрудничества многих ученых. Поэтому научная объективность может быть определена как интерсубъективность научного
  метода. И вот этот социальный аспект науки - по иронии судьбы - почти полностью отвергается теми, кто называет себя социологами науки.
 
 252
  Две особенности метода естественных наук представляются в связи с этим достойными внимания. Вместе они составляют то, что я называю "общественным, или публичным (public), характером научного метода". Первая из них - это нечто вроде свободного критицизма. Ученый может предлагать свою теорию с полной убежденностью, что она неопровержима. Однако его вера в свою теорию не является аргументом для его ученых товарищей и противников. Скорее эта убежденность ученого бросает им вызов. Они знают, что научное отношение предполагает критику всего и не особенно сдерживаются даже перед авторитетами. Вторая особенность метода естественных наук состоит в том, что ученые, предлагая свои теории, стараются избегать разговоров о возможных противоположных научных концепциях. (Я напоминаю читателям, что говорю о естественных науках, впрочем, это можно отнести и к части современных экономических учений.) Ученые пытаются говорить на одном языке, даже если родные языки у них разные. В естественных науках это достигается признанием опыта в качестве беспристрастного арбитра в их спорах. Говоря об "опыте", я имею в виду опыт "общественного" характера, подобный наблюдениям и экспериментам, в противоположность опыту в смысле более "приватном", т.е. опыту эстетическому или религиозному. Опыт является общественным, если каждый сомневающийся может его воспроизвести. Чтобы избежать разговоров о возможных противоположных замыслах научного исследования, ученые стараются придавать своим теориям такую форму, в которой те могут быть проверены, то есть отвергнуты (или подтверждены) в общественном, или публичном, опыте.
  Вот в чем состоит научная объективность. Каждый, кто изучал технику понимания и проверки научных теорий, может повторить эксперимент и сделать выводы для себя. Вместе с тем всегда находится кто-то, кто приходит к особому или даже причудливому мнению. Это вполне естественно. Впрочем, такое положение не создает серьезных помех работе различных социальных институтов - лабораторий, научной периодики, конгрессов и т. п., которые предназначены для расширения возможностей научной критики и проверки на объективность предложенных научных теорий. Эта особенность научного метода показывает, чего могут достичь институты, призванные обеспечить общественный контроль над научными результатами посредством открытого выражения общественного мнения, даже если оно ограничено узким кругом специалистов. Повредить функционированию таких институтов, от которых в конечном счете зависит любой
 
 253
 прогресс - научный, технологический или политический - может только политическая власть, когда она используется для подавления свободной критики или когда она неуклюже пытается ее защитить.
  Для того, чтобы пролить больше света на эту, к сожалению, плохо признаваемую особенность научного знания, нам следует рассмотреть концепцию, согласно которой науку в большей степени характеризуют не столько полученные ею результаты, сколько ее методы.
  Однако прежде позвольте предположить, что некий ясновидец пытается создать книгу, используя видения или, скажем, автоматическое письмо. Предположим также, что только с течением времени в результате революционных научных открытий некий великий ученый (никогда не видевший этой книги) способен создать точно такую же книгу. Иначе говоря, наш ясновидец "видит" научную книгу, которая не может быть создана учеными его времени просто потому, что многие содержащиеся в ней открытия в то время еще неизвестны. Теперь зададимся вопросом: можно ли говорить, что ясновидцем создана научная книга? Естественно предположить, что будучи подвергнута суду компетентных ученых того времени, когда жил ясновидец, его книга была бы охарактеризована отчасти как невразумительная, отчасти как фантастическая. Таким образом, мы должны признать, что книга ясновидца, когда она писалась, не была научной, поскольку она не была результатом применения научного метода. Такой продукт человеческой деятельности, который хотя и находится в согласии с теми или иными научными положениями, но не является результатом применения научного метода, я буду называть "богооткровенной наукой".
  Для того, чтобы применить эти рассуждения к проблеме общественного характера научного метода, позвольте теперь предположить, будто Робинзон Крузо преуспел в строительстве на своем острове физических и химических лабораторий, астрономических обсерваторий и т.п., а также в написании множества трудов, обоснованных наблюдениями и экспериментами. Давайте даже предположим, что он имел в своем распоряжении неограниченное время и что он преуспел в создании и описании научных систем, которые в действительности совпадают с результатами, признанными в настоящее время нашими учеными. Рассматривая характер крузониан-ской науки, некоторые люди, на первый взгляд, склонны будут утверждать, что это и есть подлинная, а не "богоот-кровенная наука". Без сомнения, крузонианская наука имеет гораздо больше сходства с наукой, чем та научная книга,
 
 254
 которая была создана ясновидцем, поскольку Робинзон Крузо в значительной мере использовал научный метод. Тем не менее, я утверждаю, что эта крузонианская наука все же относится к разряду "откровений", ибо в ней отсутствует один важный элемент научного метода, а то, что Крузо пришел к результатам, к которым пришли мы - это нечто случайное или чудесное, как это было в случае с ясновидцем. Действительно, ведь кроме Крузо некому было проверять его результаты, кроме него некому было корректировать его предубеждения, которые являются неизбежным следствием его личной ментальной истории. Никто не помогал ему избавиться от той удивительной слепоты в отношении возможностей, присущих собственным результатам, которая возникает под воздействием того, что большинство таких результатов получено с помощью сравнительно неудачных подходов. Что же касается научных трудов, созданных по нашему предположению Крузо, то лишь в попытках объяснить свои работы кому-либо, кто их не делал, он мог бы выработать у себя способность к внятному и рассудительному общению, которая является важной частью научного метода. В одном же пункте - правда, сравнительно незначительном - "богооткровенный" характер крузонианской науки особенно очевиден. Я имею в виду сделанное Крузо открытие "поправок на личные качества наблюдателя" (предположим, что он сделал такое открытие) , то есть открытие характерного для него самого времени реакции, оказывающего влияние на его астрономические наблюдения. Предположим, что он действительно открыл изменение времени реакции и это привело его к необходимости ввести поправки на это изменение. Если теперь мы сравним этот способ открытия времени реакции с тем, которым оно было открыто в "общественной" науке - через противоречия между результатами различных наблюдателей, - тогда "богооткровенный" характер науки Робинзона Крузо действительно станет совершенно очевидным.
  Подводя итог этим рассуждениям, можно сказать, что "научная объективность" не есть продукт индивидуальной беспристрастности ученого. В действительности научная объективность является продуктом общественного характера научного метода. Индивидуальная же беспристрастность ученого - в той мере, в какой она существует - является не источником, а скорее результатом социально или институционально организованной объективности науки.
  И кантианцы и гегельянцы9 совершают одну и ту же ошибку, допуская, что наши исходные предпосылки (поскольку они являются прежде всего безусловно незаменимы-
 
 255
 ми инструментами, в которых мы нуждаемся для активного "создания" опыта) не могут ни изменяться по решению, ни отвергаться посредством эксперимента, что они находятся над и вне научных методов проверки теорий, составляя базисные, исходные предпосылки всего, что можно мыслить. Такое допущение является преувеличением, основанным на непонимании отношений между теорией и опытом в науке. Одно из величайших достижений нашей эпохи принадлежит А. Эйнштейну, который установил следующее: опираясь на наш опыт, мы можем задавать вопросы и пересматривать наши предпосылки, относящиеся даже к пространству и времени, т.е. к понятиям, которые должны быть необходимыми предпосылками всех наук и принадлежать к "категориальному аппарату" науки. Таким образом, мы можем сказать, что скептическая атака на науку, начатая социологией знания, потерпела неудачу. Этот вывод вытекает из понимания природы научного метода. Эмпирический метод следовательно, демонстрирует то, что он вполне способен сам себя защитить.
  Эмпирический метод защищает себя не посредством искоренения раз и навсегда всех предубеждений. Он может избавляться от них только по одному. Классический случай в этом отношении представляет собой проведенное опять-таки Эйнштейном исследование наших предубеждений относительно времени. Эйнштейн не ставил задачу исследовать предубеждения, он даже не ставил задачу подвергнуть критике наши представления о пространстве и времени. Его проблема была конкретной физической проблемой: переработать теорию, разрушенную множеством экспериментов, которые в свете этой теории казались противоречащими друг другу. Эйнштейн вместе с другими физиками полагал, что этот факт означает, что данная теория ошибочна. Однако он обнаружил, что если ее изменить в пункте, который издавна рассматривался всеми как самоочевидный и который поэтому ускользал от внимания ученых, трудности могут быть устранены. Другими словами, он просто применил метод научной критики, метод изобретения и элиминации теорий, метод проб и ошибок. Все это, конечно, не привело к отказу от всех наших предубеждений. Скорее в результате этого было обнаружено, что мы узнаем о наличии у нас предубеждений лишь после того, как избавляемся от них.
  Итак, следует признать, что в каждый момент времени наши научные теории зависят не только от экспериментов и т.п., проведенных к этому моменту, но также от предпосылок, которые мы принимаем без доказательств, т. е. принимаем,
 
 256
 не осознавая их (хотя использование определенных логических методов может помочь их выявлению). Однако, глядя на этот твердый слой предубеждений, мы можем сказать, что наука способна изучать и разбивать некоторые из своих панцырей. Процесс этот никогда не может быть завершен, но не существует и никакого определенного барьера, перед которым он должен резко остановиться. Любое допущение в принципе может быть подвергауто критике. Научная же объективность состоит в том, что критиковать может любой.
  Научные результаты "относительны" (если этот термин вообще можно использовать) лишь постольку, поскольку они являются результатами определенной стадии научного развития и подлежат смещению в ходе научного прогресса. Это, однако, не значит, что истина "относительна". Если утверждение истинно, оно истинно всегда10. Это значит, что большинство научных результатов имеют характер гипотез, т.е. утверждений, доказательство которых не могут быть окончательными и которые поэтому могут быть пересмотрены в любое время. Приведенные соображения (которые я более подробно развил в другом месте11), хотя они и не необходимы для критики социологистов, способны, по-видимому, помочь лучшему пониманию их теорий. Кроме того, они проливают некоторый свет (возвращаясь к основному предмету моей критики) на важность роли, которую сотрудничество, интерсубъективность и общественный (публичный) характер научного метода играют в научном критицизме и научном прогрессе.
  Возвращаясь к анализу метода социальных наук, мы вынуждены признать, что метод этих наук не приобрел еще в полной мере общественного характера. Социальные науки обязаны этим отчасти разрушительному интеллектуальному влиянию Аристотеля и Гегеля, а отчасти, возможно, и своей неспособности использовать социальные инструменты научной объективности. Поэтому они являются подлинно "тотальными идеологиями". Иначе говоря, в социальных науках некоторые ученые не способны говорить на общем языке и даже не желают этого. Однако причина этого - не классовый интерес, а средство выхода из этой ситуации - не гегелевский диалектический синтез и не самоанализ. Единственный путь, открытый перед социальными науками, состоит в том, чтобы забыть словесные перепалки и энергично взяться за практические проблемы нашего времени с помощью теоретических методов, которые в основе своей одни и те же для всех наук. Я имею в виду метод проб и ошибок, а также метод выдвижения гипотез, которые могут быть проверены на
 
 257
 практике, и собственно практическую проверку таких гипотез. Таким образом, необходима такая социальная технология, достижения которой могут быть проверены с помощью постепенной или поэтапной социальной инженерии.
  Лекарственное средство, предложенное нами для социальных наук, диаметрально противоположно тому, что предполагается социологией знания. Социологизм убежден, что методологические трудности в этих науках создает не их внепрактический характер, а скорее то обстоятельство, что практические и теоретические проблемы в социальном и политическом знании слишком тесно переплетены друг с другом. Так, в основополагающем труде по социологии знания мы можем прочитать12: "отличительная черта политического знания, в противоположность "точному" знанию, состоит в том, что знание и воля, или рациональный элемент и сфера иррационального, нераздельно, сущностно переплетены". На это мы можем заметить, что "знание" и "воля" в определенном смысле всегда неразделимы, однако это не приводит с необходимостью ни к каким опасным ловушкам. Никакой ученый не способен познавать без усилий и без интереса. И в этих усилиях всегда присутствует определенная доля личного интереса. Инженер исследует вещи преимущественно с практической точки зрения так же, как и фермер. Практика - не враг теоретического знания, а наиболее значимый стимул к нему. Хотя определенная доля равнодушия к ней, возможно, приличествует ученому, существует множество примеров, которые показывают, что для ученого подобное равнодушие не всегда плодотворно. Однако для ученого существенно сохранить контакт с реальностью, с практикой, поскольку тот, кто ее презирает, расплачивается за это тем, что неизбежно впадает в схоластику. Практическое применение наших открытий есть, таким образом, средство, с помощью которого мы можем устранить иррационализм из социальной науки, а ни в коем случае не попытка отделить знание от "воли".
  В противоположность этому социология знания надеется реформировать социальные науки, заставив ученых для ликвидации предубеждений сознательно воспринимать силы, действующие в обществе, и те идеологии, с которыми эти силы сочетаются на уровне бессознательного. Однако основной источник неприятностей, связанных с предубеждениями, состоит в том, что такого непосредственного пути избавления от них просто не существует. Как мы можем знать, достигли ли мы какого-то прогресса в наших попытках освободиться от предубеждений? Разве в общем случае тот, кто наиболее
 
 258
 убежден, что избавился от своих предрассудков, не подвержен предрассудкам сильнее всего? Мысль о том, что социологические, психологические или антропологические исследования предубеждений могут помочь нам освободиться от них, является совершенно ошибочной - ведь многие из тех, кто проводит такие исследования, полны предубеждений. Самоанализ же не только не способен помочь нам преодолеть бессознательные детерминанты наших воззрений, а зачастую даже приводит к более тонкому самообману. Например, в той же самой книге по социологии знания13 мы можем прочитать следующее: "Имеется усиливающаяся тенденция превращать сознание в фактор, с помощью которого мы можем стать еще более управляемы на бессознательном уровне... Тем, кто испытывает страх от того, что возрастание знания о детерминирующих факторах может парализовывать наши решения и угнетать "свободу", следует успокоиться. Ведь детерминирован в действительности лишь тот, кто не осведомлен о наиболее существенных детерминирующих факторах и действует непосредственно под натиском детерминант, ему неизвестных". Процитированный отрывок - думаю, что это совершенно очевидно, - есть не что иное, как просто повторение любимой идеи Гегеля, которую Энгельс наивно воспроизвел, сказав14: "Свобода есть познание необходимости". Однако эта идея является реакционным предубеждением. Разве те, кто действует под прессом хорошо известных детерминант, к примеру политической тирании, могли освободиться от такого пресса посредством своего знания? Только Гегель мог рассказывать нам подобные сказки. Тот же факт, что социология знания сохраняет это предубеждение, с достаточной определенностью показывает: короткий (гегельянский, всегда гегельянский) путь к избавлению нас от наших идеологий невозможен. Самоанализ - не заменитель тех практических действий, которые необходимы для установления демократических институтов, то есть единственных гарантов свободы критической мысли и прогресса науки.
 
 Глава 24. ФИЛОСОФИЯ ОРАКУЛОВ И ВОССТАНИЕ ПРОТИВ РАЗУМА
  Маркс был рационалистом. Вместе с Сократом и Кантом он верил в человеческий разум как основу единства человечества. Однако его учение, согласно которому наши идеи и взгляды детерминированы классовым интересом, способствовало упадку этой веры. Это учение Маркса, подобно учению Гегеля о том, что наши идеи определяются национальными интересами и традициями, подрывает рационалистическую веру в разум. Теснимому справа и слева рационалистическому подходу нелегко выстоять, когда историцистские пророчества и иррационализм оракулов устраивают на него фронтальную атаку. Поэтому конфликт между рационализмом и иррационализмом оказывается наиболее важным интеллектуальным и даже, возможно, моральным предметом дискуссий в наши дни.
 I
  Поскольку термины "разум" и "рационализм" - расплывчаты, необходимо пояснить, в каком смысле я употребляю эти термины. Во-первых, необходимо отметить, что я использую их в весьма широком смысле1: - для обозначения не только интеллектуальной деятельности, но также наблюдений и экспериментов. Это замечание существенно, так как термины "разум" и "рационализм" часто употребляются в другом, более узком смысле - как противоположность не "иррационализму", а "эмпиризму". Рационализм, истолкованный в таком духе, ставит интеллект выше наблюдения и эксперимента, и его поэтому лучше охарактеризовать как "интеллектуализм". Однако когда я говорю о "рационализме", я всегда использую это слово в смысле, который включает в себя и "эмпиризм", и "интеллектуализм", поскольку наука использует эксперименты в такой же степени, как и методы мышления. Во-вторых, я использую термин "рационализм" для того, чтобы обозначить в общих чертах подход, который стремится разрешить как можно больше проблем, обращаясь скорее к разуму, т. е. к отчетливому мышлению и опыту, чем к эмоциям и страстям. Это объяснение, конечно, не очень удовлетворительное, поскольку все понятия, такие как "разум" или "страсть", являются неоднозначными. Мы не обладаем "разумом" или "страстями" в том смысле, в каком мы обладаем определенными физическими органами,
 
 260
 например мозгом или сердцем, или в том смысле, в каком мы обладаем определенными "способностями", к примеру способностью разговаривать или щелкать зубами. Для того, чтобы быть несколько более точным, лучше определить рационализм в терминах определенного практического подхода или поведения. Тогда мы сможем сказать, что рационализм - это расположенность выслушивать критические замечания и учиться на опыте. Это, по сути дела, позиция, которая предполагает, что "я могу ошибаться, и ты можешь ошибаться, но совместными усилиями мы можем постепенно приближаться к истине". Это позиция, которая не расстается легко с надеждой, что такими средствами, как доказательство и систематическое наблюдение, люди могут достичь соглашения по многим важным вопросам. Эта позиция также предполагает, что даже в том случае, когда требования и интересы людей расходятся, они нередко могут обсуждать многие свои претензии и предложения и достигать - может быть, с помощью арбитража - компромисса, который в силу своей беспристрастности будет приемлемым для большинства, если не для всех. Короче говоря, рационалистическая позиция, или, как ее можно назвать, "позиция разумности", очень близка к позиции науки с ее уверенностью, что в поисках истины мы нуждаемся в сотрудничестве и что с помощью доказательств можно добиваться некоторого приближения к объективности.
  Было бы интересно провести более детальный анализ упомянутого нами сходства между позицией разумности и позицией науки. В предыдущей главе я пытался объяснить социальный аспект научного метода, прибегнув к гипотетическим рассуждениям о Робинзоне Крузо как ученом. Совершенно аналогичное рассуждение может продемонстрировать социальный характер научности в отличие от интеллектуальной одаренности или ума. Как и язык, разум есть продукт социальной жизни. Робинзон Крузо, если бы его выбросило на необитаемый остров в раннем детстве, должен был бы обладать незаурядным умом для того, чтобы справиться со множеством трудных ситуаций, но при этом он никогда бы не смог изобрести ни языка, ни искусства аргументации. Хорошо известно, что мы часто спорим сами с собой, но это привычно нам лишь потому, что мы научились спорить с другими, причем научились больше считаться с аргументами, чем с личностью оппонента. (Последнее соображение, конечно, не имеет значения, когда мы спорим сами с собой.) Следовательно, мы можем сказать, что. обладаем разумом, как и языком, для общения с другими людьми.
 
 261
  Тот факт, что рационалистический подход принимает во внимание прежде всего доказательства, а не личность доказывающего, имеет далеко идущие последствия. В соответствии с этим фактом, мы должны признавать всякого, с кем общаемся, потенциальным источником доказательств и разумной информации, устанавливая тем самым то, что можно назвать "рациональным единством человечества".
  Можно сказать, что в результате проведенного анализа обнаружились некоторые черты сходства в нашем понимании "разума" и в понимании "разума" Гегелем и гегельянцами, рассматривающими его как общественный продукт и более того, как своего рода часть души или духа общества (например нации или класса). При этом гегельянцы подчеркивают под влиянием Э.Берка, что мы во многом обязаны нашему социальному наследию и почти полностью зависим от него. Действительно, определенное сходство имеется. Однако, налицо и очень существенные отличия. Гегель и гегельянцы являются коллективистами. Они утверждают, что поскольку мы обязаны своим разумом "обществу" (или определенной общественной группе, например нации), общество - это все, а индивид - ничто. Другими словами, все ценное, чем обладает индивид, наследуется им от коллектива, подлинного носителя всех ценностей. В отличие от этой позиции, концепция, представленная в этой книге, не предполагает существование коллективов. Если я, к примеру, говорю, что мы обязаны обществу нашим разумом, я всегда имею в виду, что разумом мы обязаны определенным конкретным индивидам, многие из которых, возможно, нам не неизвестны, и нашему интеллектуальному взаимодействию с ними. Поэтому, говоря о "социальной" теории разума (или научном методе) я имею в виду, если быть более корректным, теорию интерперсональную, или межличностную, но ни в коем случае не коллективистскую. Конечно, мы многим обязаны традиции, и традиция действительно очень важна, но термин "традиция" также следует анализировать в контексте конкретных межличностных отношений2. Если мы будем соблюдать это условие, мы сможем освободиться от отношения ко всякой традиции как священной и неприкосновенной или ценной самой по себе и рассматривать традиции как ценные или вредные в зависимости от ситуации и соответственно их влиянию на индивидов. В результате мы сможем осознать, что каждый из нас (опираясь на образцы и критику) способен сделать вклад в развитие или подавление тех или иных традиций.
  Позиция, которую занимаю я, весьма отлична от того популярного, восходящего к Платону представления о разуме
 
 262
 как своего рода "способности", которой разные люди наделены в различной степени и которую они по-разному могут в себе развивать. Разумеется, интеллектуальные способности могут быть различными, и они могут благоприятствовать осуществлению рациональной деятельности, хотя и не всегда. Умные люди могут вести себя очень нерационально. Они могут цепляться за свои предрассудки, не предполагая услышать что-либо достойное внимания от других людей. Однако на мой взгляд, мы не только обязаны своим разумом другим людям. На самом деле, мы никогда не сможем превзойти других людей своей способностью к рациональной деятельности в том смысле, что никакой уровень развития этой способности не может служить основанием для претензии на власть. В моем представлении авторитаризм и рационализм непримиримы, поскольку основу рациональной деятельности составляет процесс аргументации, предполагающий взаимную критику, а также искусство прислушиваться к критике. Таким образом, рационализм, на мой взгляд, является диаметрально противоположным всем современным платоническим грезам о прекрасных новых мирах, где развитие разума должно контролироваться или "планироваться" некоторым высшим разумом. Единственный возможный способ "планировать" это развитие - в том, чтобы совершенствовать институты, оберегающие свободу критики или, что одно и то же, свободу мысли. Следует отметить, что Платон, несмотря на то, что его теория является авторитарной и содержит в себе требование установить суровый контроль над развитием человеческого разума в лице стражей (как было показано, в частности в главе 8), отдает дань интерперсональной, межличностной теории разума своей особой манерой построения его сочинений: в большинстве его ранних диалогов аргументы излагаются в явно рационалистическом духе.
  Смысл, в котором я использую термин "рационализм", может стать, немного яснее, если разграничить подлинный рационализм и неподлинный, или псевдорационализм. "Подлинным рационализмом" я буду называть рационализм Сократа. Он предполагает осознание ограниченности возможностей отдельного человека, интеллектуальную скромность тех, кому дано знать, как часто они ошибаются и как сильно зависит даже это их знание от других людей. Подлинный рационализм предполагает осознание того обстоятельства, что не следует слишком полагаться на разум, что доказательство редко решает проблему, хотя оно и является единственным средством научиться - конечно, не совершенно отчетливому пониманию, а пониманию более отчетливому, чем прежде.
 
 263
  Псевдорационализмом я называю интеллектуальный интуиционизм Платона. Ему присущи нескромная уверенность в наличии у определенных людей высших интеллектуальных способностей, претензия на посвященность, обладание достоверным и безусловным знанием. Согласно Платону, мнение, даже "истинное мнение", как мы это можем прочесть в "Тимее"3, "дано любому человеку, ум же" (или "интеллектуальная интуиция") " есть достояние богов и лишь малой горстки людей". Этот авторитарный интеллектуализм, эта уверенность в обладании безошибочным инструментом исследования, в непогрешимости используемого метода, это неумение отличить интеллектуальные способности человека от того, чем он обязан другим во всем, что способен знать и понимать, - этот псевдорационализм и называют зачастую рационализмом. Я же называю этим именем нечто диаметрально противоположное.
  Приведенное описание рационалистического подхода является, конечно, очень кратким и, откровенно говоря, не слишком строгим. Впрочем, для наших целей, его достаточно. Аналогичным образом я предполагаю теперь обрисовать иррационализм и одновременно показать, какие аргументы иррационалист может выдвигать в свою защиту.
  Итак, иррационалистический подход обладает следующими особенностями. Признавая разум и научное доказательство в качестве орудий, которые могут быть достаточно полезны в стремлении исследовать поверхностную сторону вещей, или как средства, служащие некой иррациональной цели, иррационалист настаивает на том, что "природа человека" по преимуществу не рациональна.
  Человек, утверждает иррационалист, есть нечто большее и одновременно нечто меньшее, чем разумное животное. Чтобы убедиться, что человек является недостаточно разумным животным, необходимо лишь призадуматься над тем, насколько невелико число людей, способных к аргументации. Именно поэтому, полагает иррационалист, большинство людей гораздо легче поддается эмоциям, чем рациональным аргументам. В то же время человек также и нечто большее, чем просто рациональное животное, поскольку все действительно значимое в его жизни - выше разума. Даже те немногие ученые, которые серьезно относятся к разуму и науке, привязаны к своему рациональному подходу просто потому, что он им нравится. Таким образом, даже в этих редких случаях отношение человека к чему-либо детерминировано его эмоциональным складом, а отнюдь не разумом. Более того, великим ученого делает не столько его разум,
 
 264
 сколько интуиция, его мистическая способность проникать в суть вещей. В силу этого рационализм не может предложить адекватной интерпретации даже для несомненно рациональной деятельности ученых. Наука, конечно, представляет собой чрезвычайно благоприятный предмет для рационалистической интерпретации, поэтому следует ожидать, что несостоятельность рационализма более определенно проявится в тех случаях, где его пытаются применить к другим сферам человеческой деятельности. И это ожидание, говорит далее иррационалист, оказывается совершенно правильным. Оставляя в стороне низшие свойства человеческой натуры, обратимся к одному из ее высших проявлений: к способности творить. Незначительное меньшинство творческих людей - людей, создающих произведения искусства, мыслителей, основателей религий и великих государственных деятелей - представляет собой подлинную ценность. Эти немногочисленные исключительные личности позволяют нам осознать подлинное величие человека. При этом, несмотря на то, что эти лидеры человечества знают, как должно использовать разум для достижения своих целей, они никогда не бывают людьми разума. Корни таких личностей простираются глубже: в глубину их личных инстинктов и влечений, равно как и инстинктов и влечений общества, частью которого они являются. Таким образом, творчество, заключает иррационалист, есть всецело иррациональная мистическая способность...
 II
  Спор между рационализмом и иррационализмом идет издавна. Хотя греческая философия несомненно начиналась как рационалистическое движение, в ней с самого начала присутствовали и черты мистицизма. Как было показано в главе 10, острая тоска по утраченному племенному единству и потребность в защите, которую удовлетворяло племенное общество, выражены в греческой философии вкраплениями мистических элементов в преимущественно рациональный философский подход4. Открытый конфликт между рационализмом и иррационализмом впервые вспыхнул в средние века как противоречие между схоластикой и мистицизмом. (Не лишено интереса то, что рационализм процветал на территории бывших римских провинций, тогда как "варварские" страны прославились своими мистиками.) В XVII, XVIII и XIX столетиях, когда волна рационализма, интеллектуализма и "материализма" была на подъеме, иррационализм был вынужден уделять внимание этим направлениям, чтобы бо-
 
 265
 роться против них. При этом некоторые критики из лагеря иррационалистов, особенно Э. Берк, заслужили благодарность всех подлинных рационалистов за демонстрацию ограниченности рационализма, за разоблачение нескромных претензий и опасностей псевдорационализма (который не отличали, конечно, от рационализма в принятом нами смысле). Когда же эта волна пошла на убыль, "глубокомысленные символические ссылки... и аллегории" (по определению Канта) стали модой. Иррационализм оракулов установил (в особенности усилиями А. Бергсона и большинства немецких философов и интеллектуалов) обычай игнорировать или в лучшем случае оплакивать существование таких ничтожных созданий, как рационалисты. Для них рационалисты или, как они часто говорили, "материалисты", в особенности рационалисты из числа деятелей науки, являлись духовно бедными людьми, бездушно занимающимися своей профессиональной, преимущественно механической деятельностью5 и совершенно неосведомленными о глубинных проблемах человеческой судьбы и философии, касающейся этих проблем. Рационалисты же платили им взаимностью, отбрасывая иррационализм как полнейший нонсенс. Никогда прежде разрыв между этими направлениями не был настолько полным. И значение этого разрыва дипломатических отношений между философами обнаружилось, когда за ним последовал разрыв в дипломатических отношениях между государствами.
  Я в этом споре всецело на стороне рационализма, настолько, что даже когда чувствую, что рационализм в чем-то заходит слишком далеко, я все-таки отношусь к нему с симпатией, полагая, что крайности этого направления (за исключением интеллектуальной нескромности платоновского псевдорационализма) являются безобидными в сравнении с крайностями иррационализма. На мой взгляд, крайний рационализм может оказаться опасным лишь в одном-единствен-ном случае: когда он пытается подорвать свои собственные позиции и, тем самым, содействовать иррационалистической реакции. Только эта опасность побуждает меня исследовать более внимательно претензии крайнего и выступать в защиту сдержанного, самокритичного рационализма, признающего определенные ограничения. Соответственно, я буду различать две позиции рационализма, которые обозначу как "критический рационализм" и "некритический", или "всеобъемлющий рационализм". (Это различение не связано с предыдущим, проведенным между "подлинным" и "неподлинным" рационализмом, несмотря на то, что "подлинный" рационализм в моем понимании вряд ли может не быть критическим.)
 
 266
  Некритический, или всеобъемлющий, рационализм можно описать как подход, которого придерживается человек, говорящий: "Я не намерен признавать что бы то ни было, если оно не обосновано доказательствами и опытом". Это утверждение может быть выражено также в виде принципа, согласно которому следует отвергнуть всякое допущение, если оно не опирается на доказательство или на опыт6. Нетрудно заметить, что названный принцип некритического рационализма является противоречивым, поскольку он сам не может быть обоснован ни доказательствами, ни опытом. Следовательно, этот принцип должен быть отвергнут. (Он представляет собой аналогию парадокса лжеца7, то есть высказывания, которое утверждает свою собственную ложность.) Некритический рационализм, таким образом, является логически несостоятельным, и поскольку это устанавливается посредством чисто логического доказательства, некритический рационализм оказывается повержен оружием, которое он сам для себя выбрал.
  Эта критика может быть обобщена. Поскольку все доказательства начинаются с предположений, совершенно невозможно требовать, чтобы все предположения были обоснованы доказательствами. Выдвигаемое многими философами требование, чтобы мы вообще не прибегали к каким-либо предположениям и никогда ничего не принимали в качестве "достаточных оснований", и даже более слабое требование, состоящее в том, что любое исследование следует начинать с очень небольшого набора предположений ("категорий"), - оба эти требования несостоятельны. Ведь сами они основываются на очень сильном предположении, будто возможно начинать познание без каких-либо предположений или иметь всего несколько предположений, и тем не менее получать результаты, стоящие затраченного на них труда. (В действительности этот принцип неприятия любых предположений является не верхом совершенства, как полагают некоторые, а разновидностью парадокса лжеца8.)
  Все, что я только что высказал по поводу рационализма, выглядит несколько абстрактно, однако то же самое можно изложить и менее формальным способом. В рационалистическом подходе придается большое значение аргументации и опыту. Однако ни логическая аргументация, ни опыт сами по себе не определяют выбор рационалистического подхода, поскольку лишь те, кто готов принимать во внимание аргументы и опыт, то есть те люди, которые в действительности уже признали рационализм, - только они и будут проявлять к нему интерес. Можно сказать, что рационалистический
 
 267
 подход сначала должен быть принят и только после этого могут стать эффективными аргументы и опыт. Следовательно, рационалистический подход не может быть обоснован ни опытом, ни аргументами. (Проведенное рассуждение совершенно не зависит от решения вопроса о том, существуют или не существуют какие бы то ни было убедительные рациональные аргументы в пользу признания рационалистического подхода.) Из всего сказанного можно сделать вывод, что никакие рационалистические аргументы не способны рационально воздействовать на человека, который не желает признавать рационалистический подход. В результате всеобъемлющий рационализм оказывается несостоятельным.
  Однако это означает, что некто, принимающий рационалистический подход, поступает так потому, что сознательно или бессознательно принимает некоторый план, проект, решение, веру или стиль поведения, причем такое принятие можно назвать "иррациональным". Независимо от того, является ли такое принятие пробным, предварительным или ведет к формированию устойчивой привычки - в любом случае оно может быть определено как иррациональная вера в разум. Следовательно, рационализм с необходимостью далеко не всеобъемлющ и не самодостаточен. Это обстоятельство часто остается незамеченным рационалистами, которые в результате сами подставляют себя под удары собственного оружия на собственном поле, и это обязательно происходит всякий раз, как только какой-нибудь иррационалист не поленится обратить это оружие против них. И действительно, от внимания некоторых врагов рационализма не ускользнуло то, что всегда можно отказаться от признания тех или иных аргументов: либо всех, либо лишь определенного вида, причем такой отказ можно осуществлять, не доводя дело до логической несостоятельности. Благодаря этому иррационалисты увидели, что некритически настроенный рационалист ошибается, будучи убежден, что рационализм самодостаточен и может быть обоснован доказательствами. Поэтому иррационализм логически превосходит некритический рационализм.
  Тогда почему же не принять иррационализм? Многие из тех, кто начинал свою деятельность рационалистами, утратили впоследствии иллюзии, обнаружив, что всеобъемлющий рационализм разрушает сам себя, и практически капитулировали перед иррационализмом. (Именно так и произошло, если я не ошибаюсь, с А. Уайтхедом9.) Однако такие панические действия совершенно ничем не оправданны. Хотя некритический, всеобъемлющий рационализм логически несостоятелен, а всеобъемлющий иррационализм логически
 
 268
 приемлем, нет резона принимать последний. Ведь существуют другие приемлемые подходы, к примеру критический рационализм, который - и это очень важно - признает тот факт, что в своей основе рационалистический подход вытекает (по крайней мере, гипотетически) из акта веры - веры в разум. Поэтому мы можем сделать выбор. Скажем, предпочесть определенную разновидность иррационализма, даже радикальную или всеобъемлющую. Однако в нашей воле также избрать критическую форму рационализма, которая искренне признается, что ее источником является иррациональное решение (и которая в этом отношении признает определенное первенство иррационализма).
 III
  Итак, выбор, о котором мы говорили и который мы должны сделать, не является ни чисто интеллектуальным решением, ни делом вкуса. Он представляет собой моральное решение10 (как мы его определили в главе 5). Действительно, наш ответ на вопрос о том, должны ли мы признать более или менее радикальные формы иррационализма или нам стоит сделать ту минимальную уступку иррационализму, которую я назвал "критическим рационализмом", оказывает глубокое воздействие на наше отношение к другим людям и к проблемам социальной жизни. Ранее мы отметили, что рационализм тесно связан с верой в единство человечества. Иррационализм же, не связанный ни с какими требованиями логической последовательности, может быть соединен с совершенно различными убеждениями. В частности, он нередко оказывается опорой романтической уверенности в существовании избранных, в делении людей на ведущих и ведомых, естественных господ и естественных рабов. Это хорошо показывает, что моральное решение действительно имеет место при выборе между иррационализмом и критическим рационализмом.
  Как мы установили в главе 5, да и теперь подчеркнули при анализе некритической версии рационализма, аргументы не могут детерминировать фундаментальное моральное решение. Правда, из этого не следует, что нашему выбору не могут способствовать какие бы то ни было аргументы вообще. Напротив, всякий раз, когда мы оказываемся перед необходимостью морального решения относительно довольно абстрактного вопроса, очень полезно тщательно проанализировать последствия каждой из возможностей, между которыми совершается выбор. Ведь только тогда, когда мы можем себе представить эти последствия в конкретной практической
 
 269
 форме, мы действительно знаем, каким является наше решение. В противном случае мы принимаем решение вслепую. Для подтверждения этого положения я процитирую отрывок из "Святой Жанны" Б. Шоу. Когда священник, настойчиво требовавший смерти Жанны, увидел ее на костре, он не выдержал: "Я не желал ей зла. Я не знал, что будет так... Я не знал, что делал... Если бы я знал, я вырвал бы ее из их рук. Вы не знаете. Вы не видели: легко говорить, когда не знаешь. Вы сходите с ума от своих слов... Но когда все это оказывается перед вами, когда видишь, что совершил, когда сделанное ослепляет твои глаза, прерывает твое дыхание, заставляет рыдать твое сердце, тогда, о Господи, избавь меня от этого зрелища!" В пьесе Шоу существуют, конечно, и другие персонажи, которые прекрасно знают, что делают, и тем не менее решаются на это, персонажи, которые не раскаиваются напоследок. Некоторые люди не любят видеть ближнего своего горящим на костре, а другие - наоборот.
  Рассматриваемое утверждение, кстати отвергавшееся многими оптимистами викторианского периода, имеет большое значение, поскольку показывает, что рациональный анализ последствий какого-либо решения не делает рациональным само это решение. Последствия не определяют наше решение, это делаем только мы - те, кто принимает решение. Однако анализ конкретных последствий и их четкое представление с помощью того, что мы называем "воображением", создает различие между решением, принимаемым вслепую, и решением, сделанным с открытыми глазами. И поскольку мы весьма редко11 пользуемся своим воображением, мы весьма часто решаем вслепую. Это действительно так, особенно когда мы отравлены философией оракулов - одним из самых мощных средств сойти с ума от собственных слов, используя выражение Б.Шоу.
  Анализ следствий той или иной моральной концепции, будь то рациональный анализ или анализ, проводимый с помощью воображения, имеет определенное сходство с научным методом. В науке мы также не признаем абстрактной теории только потому, что она убедительна сама по себе. Мы предпочитаем решать, стоит признавать ее или отвергать лишь после того, как исследуем те конкретные, практические выводы из нее, которые могут быть проверены экспериментом. Однако существует и фундаментальное отличие между рациональным анализом моральной и научной проблемы. В случае научной теории наше решение зависит от результатов экспериментов. Если они подтверждают теорию, мы принимаем ее на то время, пока не найдется более подходящая
 
 270
 теория. Если эксперименты противоречат теории - мы отвергаем ее. Когда же мы имеем дело с моральной концепцией, мы можем сопоставить выводы из нее только с нашей совестью. И если вердикт эксперимента от нас не зависит, то вердикт совести зависит.
  Надеюсь, я достаточно ясно показал, в каком смысле анализ выводов может влиять на наши решения, не детерминируя их. Описывая последствия двух возможностей (рационализма и иррационализма), между которыми мы должны сделать выбор, я предупреждал читателя, что буду пристрастным. Так и сейчас, представляя две возможности морального решения, которое во многих отношениях есть наиболее фундаментальное решение в сфере морали, я старался быть беспристрастным, хотя и не скрывал своих симпатий. Однако теперь я намерен представить наиболее убедительные, на мой взгляд, соображения по поводу названных возможностей, под воздействием которых я отверг иррационализм и принял веру в разум.
  Рассмотрим в первую очередь последствия принятия иррационализма. Иррационализм настаивает на том, что не столько разум, сколько чувства и страсти являются основной движущей силой человеческих действий. Рационалист отвечает на это следующим образом: возможно, так оно и есть на самом деле, однако мы должы делать все, на что мы способны, для того, чтобы изменить это положение. Мы должны попытаться сделать так, чтобы разум стал играть в нашей жизни как можно более значительную роль. Иррационалист же (если он вообще снизойдет до дискуссии) возразит, что такой подход является безнадежно идеалистическим. Ведь такой подход не принимает во внимание слабость "человеческой натуры", ничтожность интеллектуальных дарований большинства людей и их очевидную зависимость от чувств и страстей.
  Мое твердое убеждение состоит в том, что это иррацио-налистическое выпячивание страстей и эмоций должно в конечном счете приводить к тому, что нельзя определить иначе как преступление. Я считаю так, потому что такое выпячивание страстей представляет собой в лучшем случае одну из форм смирения перед иррациональной природой человеческого бытия. В худшем же случае оно есть выражение презрения к человеческому разуму, из чего следует обращение к принуждению и грубой силе как последним арбитрам в любом споре. Ведь возникновение спора означает, что те наиболее конструктивные чувства и страсти, которые в принципе должны были бы помочь возвыситься над спором - уважение, любовь, преданность общему делу и т.п.,
 
 271
 оказываются неспособными решить проблему. Однако, если дело обстоит так, что остается иррационалисту, кроме обращения к другим, менее конструктивным чувствам и страстям - к страху, ненависти, зависти и, наконец, к насилию? Такая тенденция, свойственная иррационализму, значительно усиливается принятием еще одного, возможно, более важного положения, которое, на мой взгляд, также связано с иррационализмом, а именно - всемерного подчеркивания неравенства людей.
  Нельзя, разумеется, отрицать, что человеческие индивидуумы, подобно всем другим предметам нашего мира, являются весьма неравными во многих отношениях. Не приходится сомневаться, что такое неравенство имеет большое значение и что оно во многих случаях даже крайне желательно12. (Боязнь того, что массовое производство и коллективизация могут воздействовать на людей, разрушая их неравенство или индивидуальность - один из кошмаров13 нашего времени.) Однако все эти рассуждения о неравенстве людей не имеют никакого отношения к вопросу о том, должны ли мы, особенно в политических делах, считать людей, насколько это возможно, равными, то есть имеющими равные права и одинаковые притязания на то, чтобы их рассматривали как равных. Иначе говоря, эти рассуждения не имеют отношения к вопросу о том, на основании каких принципов мы должны строить наши политические институты. "Равенство перед законом" - не факт, а политическое требование14, опирающееся на моральное решение, причем оно совершенно независимо от теории - вероятно, ложной - о том, что "все люди рождаются равными".
  Утверждая это, я не намерен заявлять, будто принятие гуманистического положения о научной беспристрастности является прямым следствием решения в пользу рационализма. Однако склонность к беспристрастности тесно связана с рационализмом и ее нелегко исключить из убеждений рационалиста. Я не намерен также заявлять, будто иррационалист не способен последовательно придерживаться позиций равенства и беспристрастности. Даже если он действительно не способен делать это последовательно - он не обязан быть последовательным. Вместе с тем я желаю подчеркнуть тот факт, что, занимая иррационалистическую позицию, трудно не попасть в ловушку подхода, противоположного эгалитаризму. Этот факт обусловлен преувеличением в иррационализме значимости чувств и страстей. На самом деле, мы ведь не испытываем ко всем одинаковых эмоций. Эмоционально все мы разделяем людей на близких и неблизких. Разделение
 
 272
 человечества на друзей и врагов - это наиболее очевидное из эмоциональных разделений. Оно признано даже христианской заповедью: "Любите врагов ваших". Даже лучший христианин, действительно живущий по этой заповеди (таковых немного, как показывает отношение среднего хорошего христианина к "материалистам" и "атеистам"), даже он не может чувствовать равной любви ко всем людям. Мы действительно не способны любить "абстрактно". Мы можем любить только того, кого знаем. Обращение даже к нашим лучшим чувствам - чувствам любви и сострадания, может только способствовать разделению человечества на две разные категории. Сказанное будет еще более справедливо, если мы обратимся к чувствам и страстям меньшего масштаба. Таким образом, нашей "естественной" реакцией является разделение человечества на друзей и врагов, на тех, кто принадлежит к нашему эмоциональному сообществу и тех, кто находится вне его, на класс товарищей и класс противников, на ведущих и ведомых.
  Я уже говорил о том, что теория, согласно которой наши мысли и идеи зависят от нашего общественного положения или национальных интересов, приводит к иррационализму. Теперь же я намерен подчеркнуть, что обратное положение также справедливо. Отказ от рационалистических позиций, от уважения к разуму, логическим доказательствам и к мнениям коллег, повышенное внимание к "глубинным" пластам человеческой природы - все это должно склонять к принятию воззрения, в соответствии с которым мысль представляет собой просто некоторое сверхъестественное проявление того, что находится в этих иррациональных глубинах. Это воззрение, я уверен, почти всегда приводит к подходу, в котором вместо мыслей обращаются к личности мыслителя. Из этого возникает вера в то, что мы "мыслим кровью", "национальным наследием" или "классом". Эта вера может быть представлена как материалистическими, так и утонченно идеалистическими формами. Действительно, идею о том, что мы "мыслим расой", можно заменить идеей избранных или вдохновенных душ, которые мыслят "по милости Господней". Я не придаю значения существующим между этими позициями моральным различиям, поскольку очевидное сходство между всеми такими интеллектуально нескромными воззрениями состоит в том, что они не оценивают здраво сами себя. Своим отказом от разума они разделяют человечество на друзей и врагов, на немногих вместе с богами наделенных разумом, и большинство (хак утверждал Платон) не наделенных; на немногих ближних и большинство дальних; на тех, кто говорит непере-
 
 273
 водимым языком наших чувств и страстей, и тех, кто говорит не нашим языком. Как только мы начинаем поступать так, политическое равенство становится невозможным.
  Антиэгалитаристская позиция в политической жизни, то есть в сфере, имеющей дело с властью человека над человеком, и есть то, что я называю преступлением. Она ведет к оправданию положения, при котором разные категории людей обладают разными правами: господин имеет право порабощать раба, определенные люди имеют право пользоваться другими людьми как своими орудиями. В конце концов этим можно, как у Платона15, оправдать и убийство.
  Проводя эти рассуждения, я не выпускаю из виду того обстоятельства, что существуют иррационалисты, любящие человечество, и что существуют формы иррационализма, не порождающие преступности. Однако я уверен: тот, кто учит, что править должен не разум, а любовь, открывает дорогу тому, кто будет убежден, что править должна ненависть. (Сократ, я полагаю, предвидел нечто в этом роде, когда предположил16, что недоверие и ненависть к логическим доказательствам связаны с недоверием и ненавистью к людям.) Тот, кто не видит этой связи, кто верит в возможность управлять, полагаясь непосредственно на любовь, должен отдавать себе отчет, что любовь как таковая не предполагает беспристрастности. И она также неспособна устранять конфликты. То, что любовь как таковая может оказаться неспособной разрешать конфликты, можно проиллюстрировать на простом примере, который, впрочем, вполне годится для анализа более серьезных случаев. Том любит театр. Дик любит танцы. Том, любя, настаивает на решении пойти на танцы, а Дик ради Тома хочет пойти в театр. Этот конфликт не может быть разрешен любовью, и он, скорее, будет тем сильнее, чем больше любовь. Из него существует только два выхода. Один состоит в том, чтобы использовать эмоции и, в конечном счете, насилие, а другой - в использовании разума, беспристрастности, разумного компромисса.
  Сказанное не означает, что я не осознаю разницы между любовью и ненавистью или что я полагаю, будто стоит жить, если в жизни нет любви. (Я вполне готов признать, что христианскую идею любви не следует понимать в чисто эмоциональном плане.) Однако я настаиваю на том, что никакое чувство, даже любовь, не способны заменить в деле управления обществом институты, которые контролируются разумом.
  Это, разумеется, не единственный аргумент против идеи управлять, опираясь на любовь. Любить человека - значит желать сделать его счастливым. (Такое определение любви,
 
 
 274
 кстати говоря, принадлежит Фоме Аквинскому.) Однако из всех политических идеалов те, которыми вдохновляются стремления сделать человека счастливым, пожалуй наиболее опасны. Такие идеалы неизменно приводят к попытке навязать другим нашу систему "высших" ценностей для того, чтобы они осознали, что с нашей точки зрения имеет чрезвычайную важность для их счастья, для того, чтобы, так сказать, спасти их души. Они ведут к утопизму и романтизму. Мы все чувствуем, что любой был бы счастлив в прекрасном и совершенном мире наших грез. Вне сомнения, небеса спустились бы на землю, если бы мы все могли любить друг друга. Но, как я уже сказал (в главе 9), попытка создать рай на земле неизбежно приводит к созданию преисподней. Она вызывает нетерпимость. Она вызывает религиозные войны и спасение душ посредством инквизиции. К тому же она, я уверен, основывается на полном непонимании нашего морального долга. Наш моральный долг состоит в том, чтобы помогать нуждающимся в нашей помощи, однако моральный долг не может заключаться в том, чтобы делать других счастливыми, ведь это от нас не зависит, и к тому же это слишком часто представляет собой не что иное, как вмешательство в частную жизнь тех, к кому мы имеем дружескую склонность. Политическое требование постепенных (в противоположность утопическим) методов социального реформирования соответствует принятию решения о том, что борьбу против страданий должно рассматривать как обязанность гражданина, а право заботиться о счастье других - как привилегию ограниченного круга друзей. В последнем случае мы, вероятно, будем иметь определенное право навязывать другим нашу систему ценностей - например наши предпочтения в музыке. (Мы даже можем чувствовать себя обязанными открывать перед друзьями мир ценностей, которые, как мы убеждены, могут весьма способствовать их счастью.) Это наше право существует только в том случае и только потому, что друзья могут избавиться от нас, и наша дружба может быть прекращена. В то же время использование политических средств для навязывания другим нашей системы ценностей - это нечто совершенно иное. Боль, страдание, несправедливость и ее предотвращение являются вечными проблемами общественной морали и "повесткой дня" общественной политики (как сказал бы И. Бентам). "Высшие" же ценности должны быть "вне повестки дня", должны быть в той области, куда вмешиваться недопустимо. Поэтому мы можем сказать: "Помоги своим врагам, посодействуй им в нужде, даже если они ненавидят тебя, но люби лишь своих друзей".
 
 275
  Приведенные рассуждения - это только часть доводов против иррационализма и его последствий, которые заставили меня занять противоположную иррационализму позицию критического рационализма. Эта позиция, придающая большое значение логической аргументации и опыту и выдвигающая лозунг "Я могу ошибаться, а ты, возможно, прав, и, приложив определенные усилия, мы можем приблизиться к истине", как я уже говорил, очень близка позиции, которую занимает наука. Она связана с идеей, согласно которой каждый способен совершать ошибки. Обнаружить их может сам допустивший ошибку, другие люди или же допустивший ошибку с помощью критики со стороны других. Это означает, что никто не должен быть собственным судьей, и предполагает принятие идеи беспристрастности. (Такой подход тесно связан с идеей "научной объективности", которая рассматривалась в предыдущей главе.)
  Вера в разум есть не только вера в наш разум, но также - и даже более того - вера в разум других. Поэтому рационалист, даже если он уверен в своем интеллектуальном превосходстве над другими, будет отвергать все призывы к авторитаризму17, поскольку он сознает, что если его интеллект и превосходит другие интеллекты (о чем трудно судить), то лишь настолько, насколько он способен учиться под воздействием критики, учиться на своих собственных ошибках и ошибках других людей. Учиться же в этом смысле можно лишь тогда, когда принимаешь всерьез других людей и их аргументы. Рационализм, следовательно, связан с представлением о том, что другой человек имеет право быть услышанным и право отстаивать свои доводы. Он, таким образом, предполагает признание права на терпимость, по крайней мере18 среди тех, кто сам не является нетерпимым. Не станет убивать человека тот, кто признает, что прежде следует выслушать его аргументы. (Кант был прав, когда основывал "золотое правило" на идее разума. В самом деле, невозможно доказать справедливость какого бы то ни было этического принципа, даже вести доказательство в его пользу в такой же манере, в какой доказывается какое-нибудь научное положение. Однако, хотя и не существует "рационального научного базиса" этики, существует этический базис науки и рационализма.)
  Следует отметить, что идея беспристрастности приводит к идее ответственности. Мы должны не просто выслушать аргументы, мы обязаны нести ответственность, отвечать за то, как наши действия влияют на других людей. В конечном счете рационализм обусловливает признание необходимости
 
 
 276
 социальных институтов, защищающих свободу критики, свободу мысли и, следовательно, свободу человека. К тому же он устанавливает нечто вроде морального обязательства поддерживать такие институты. По этой причине рационализм тесно связан с гуманистическим политическим требованием практической социальной инженерии - разумеется, постепенной и поэтапной, - с требованием рационализации общества19 в целях проектирования свободы и контроля над ней со стороны разума. Речь идет, конечно, о контроле не со стороны "науки", не со стороны платоновского псевдорационального авторитета, а со стороны того сократического разума, который осведомлен о своей собственной ограниченности и по этой причине с уважением относится к другим людям и не стремится принуждать их к чему-либо, даже к счастью.
  Принятие рационализма, кроме того, предполагает существование общего средства коммуникации, общего языка разума. Рационализм устанавливает нечто вроде морального обязательства по отношению к такому языку - обязательство поддерживать его стандарты ясности20 и использовать этот язык таким образом, чтобы он мог сохранять свои функции средства передачи аргументов. Общий язык разума следует использовать, так сказать, без шифров, использовать прежде всего как средство рациональной коммуникации, средство передачи значимой информации, а не как средство "самовыражения", в качестве которого он используется в скверном романтическом жаргоне большинства наших просветителей. (Особенность современной романтической истерии заключается в том, что она сочетает в себе две позиции - гегельянский коллективизм относительно "разума" и крайний индивидуализм относительно "чувств" и поэтому видит в языке прежде всего средство самовыражения, а не средство коммуникации. Обе эти позиции, очевидно, являются составной частью восстания против разума.) Принятие рационализма также подразумевает признание, что человечество является единым, поскольку различные языки, являющиеся для нас родными, взаимно переводимы в той степени, в какой они являются рациональными. Этим признается единство человеческого разума.
  Следует добавить несколько замечаний по поводу отношения рационалистического подхода к возможностям использования того, что обычно называется "воображением". Часто полагают, будто воображение тесно связано с эмоциями, а поэтому - с иррационализмом, и что рационализм более склонен к лишенной воображения сухой схоластике. Я не знаю, имеет ли подобное мнение какое-нибудь психологичес-
 
 277
 кое основание. Я весьма сомневаюсь в этом; впрочем, мой интерес к этой проблеме является скорее институциональным, чем психологическим. И с точки зрения институцио-нализма (как и с точки зрения метода) оказывается, что рационализм поощряет использование воображения, поскольку нуждается в нем, тогда как иррационализм стремится воспрепятствовать его использованию. Об этом свидетельствует уже то, что рационализм является критическим, тогда как иррационализм склоняется к догматизму (когда нет аргументов, не остается ничего другого, кроме полного признания или совершенного отрицания). Критицизму всегда требуется определенная степень воображения, тогда как догматизм подавляет воображение. Аналогичным образом невозможно себе представить, чтобы научные исследования, техническое конструирование и изобретения не использовали воображения, причем в весьма значительной степени. В этих областях действительно можно предложить нечто новое (в отличие от сферы философии оракулов, где бесконечное повторение впечатляющих слов лишь производит иллюзию новизны). Наконец, важной представляется роль, которую воображение играет в практическом осуществлении политического равенства и беспристрастности. Фундаментальное положение рационалистов: "Я могу ошибаться, а ты можешь быть правым" требует, будучи применено на практике, особенно в конфликтах между людьми, реальных усилий нашего воображения. Я признаю, что чувства любви и сострадания могут иногда вызывать подобные усилия. Однако я убежден, что для нас физически невозможно откликаться на любовь и страдание большого числа людей. Такая возможность не представляется мне и желательной, так как это могло бы окончательно разрушить либо нашу способность помогать, либо нашу способность чувствовать. Однако разум при поддержке воображения делает нас способными понять, что люди, находящиеся далеко, люди, которых мы никогда не увидим, подобны нам, а их отношения друг с другом подобны нашим отношениям с теми, кого мы любим. Непосредственное эмоциональное представление абстрактной целостности человечества кажется мне вряд ли возможным. Мы можем любить человечество только в конкретных людях. При этом используя мысль и воображение, мы можем осознать необходимость помогать тем, кто нуждается в нашей помощи.
  Все проведенные рассуждения, я полагаю, показывают, что связь между рационализмом и гуманизмом несомненно более тесная, чем соответствующая привязанность иррационализма к антиэгалитаризму и антигуманизму. Я убежден
 
 278
 также, что этот вывод подтверждается опытом - настолько, конечно, насколько это вообще возможно. Рационализм обычно сочетается с основными положениями эгалитаризма и гуманизма. Иррационализм, напротив, в большинстве случаев обнаруживает по меньшей мере некоторые из антиэгалитарных тенденций, хотя нередко способен также ассоциироваться с гуманизмом. Однако я утверждаю, что связь иррационализма с гуманизмом никоим образом не может быть обоснована.
 IV
  В предшествующем разделе этой главы я пытался проанализировать те последствия принятия рационализма и иррационализма, с учетом которых я принял свое решение. Хочу повторить, что это решение является по преимуществу моральным решением. Это мое решение состоит в том, чтобы попытаться серьезно отнестись к имеющимся аргументам. Между позициями рационализма и иррационализма существует разница, которая состоит в следующем: хотя иррационализм, так же, как и рационализм, использует разум, однако он не сознает какой бы то ни было моральной ответственности по отношению к тому, что использует, а поэтому, если заблагорассудится, может использовать разум, а может от него и отказаться. Однако я убежден, что единственная позиция, которую я могу рассматривать как морально справедливую, заключается в том, что мы обязаны признавать рациональными существами как себя, так и других людей.
  Моя контратака на иррационализм, если ее рассматривать с указанной позиции, является атакой в плане морали. Считаю, что интеллектуал, на вкус которого наш рационализм чересчур банален и который придерживается последней интеллектуальной моды, принятой в кругу избранных, - а она обнаруживает себя в восторгах перед средневековым мистицизмом - не выполняет своего морального долга по отношению к своим близким. Такой интеллектуал может думать, что он сам и его тонкий вкус выше нашего "века науки", "века индустриализации", проводящего безмозглое разделение труда, его "механизацию" и "материализацию" даже в сфере человеческой мысли21. Однако этим он обнаруживает только собственную неспособность по достоинству оценить присущие современной науке моральные силы.
  Положение, с критикой которого я выступаю, может быть проиллюстрировано цитатой из А. Келлера22. Этот отрывок представляется мне типичным выражением романтической
 
 279
 враждебности к науке: "Мы, кажется, должны вступить в новую эру, где человеческая душа восстановит свои мистические и религиозные способности и, создав новые мифы, воспротивится материализации и механизации жизни. Человеческий дух, страдающий от обязанности служить человечеству в качестве техника или в качестве шофера, снова воспрянет как поэт и пророк, подчинит людей зову мечты, которая, думаю, будет столь же мудрой и заслуживающей доверия, как мудрость интеллекта и научных программ, но более вдохновенной и побуждающей к действию. Миф о революции - это реакция против лишенной воображения банальности и тщеславной самоуверенности буржуазного общества, против усталой старой культуры. Это - риск человека, совершенно забывшего о безопасности и обратившегося вместо фактов к мечте". При анализе этого отрывка мне хотелось бы прежде всего, но только мимоходом, обратить внимание на его типично историцистский характер и его моральный футуризм23 ("вступление в новую эру", "усталая старая культура" и т.п.). Однако более важным, чем осознание техники словесного шаманства, использованного в этом отрывке, является то, истинно сказанное в нем или нет. Правда ли, что наша душа протестует против материализации и механизации жизни, против того прогресса, которого мы достигли в борьбе с невыразимыми страданиями от голода и эпидемий, свойственных средним векам? Правда ли, что наш дух страдает, служа человечеству в качестве техника, и что он был бы счастливее, служа ему в качестве крепостного или раба?
  Я не склонен приуменьшать весьма серьезную проблему чисто механической деятельности, тяжелой нудной работы, которая разрушает творческие способности рабочих и воспринимается ими как бессмысленная. Вместе с тем я считаю, что единственная практическая надежда на разрешение этой проблемы основывается не на возвращении к крепостному состоянию или рабству, а на попытке создать машины, исключающие эту нудную утомительную механическую работу. Маркс был прав, утверждая, что лишь на увеличение производительности труда разумно возлагать надежды относительно гуманизации труда и сокращения продолжительности рабочего дня. (К тому же, я не думаю, что дух всегда страдает, служа человечеству в качестве техника. Я подозреваю, что существует множество "технарей", включая великих изобретателей и великих ученых, которые в действительности наслаждаются такого рода деятельностью и являются не менее способными на риск, чем мистики.) А кто верит, что "зов мечты" наших современных пророков, мечтателей и
 
 280
 вождей действительно является "столь же мудрым и заслуживающим доверия, как мудрость интеллекта и научных программ? Нам следует лишь обратиться к "мифу о революции", чтобы отчетливее увидеть, с чем мы здесь повстречались. Это не что иное, как типичное выражение романтической истерии и радикализма, порожденного разложением племенного строя и напряжением цивилизации (что я описывал в главе 10). Эта разновидность христианства, советующая создавать мифы взамен христианской ответственности, представляет собой первобытное христианство - христианство, отказывающееся продолжать развитие гуманизма. Берегитесь ложных пророков! То, за что они ратуют, не сознавая сами, - это утраченное единство племени. Возвращение к закрытому обществу, которое они защищают, это возвращение к пещерному, животному состоянию24.
  Было бы полезно задуматься над тем, как сторонники этой разновидности романтизма станут отвечать на такого рода критику. Вряд ли мои аргументы получат признание, поскольку такие глубокие проблемы невозможно, с точки зрения иррационалиста, обсуждать с рационалистом. Наиболее вероятной реакцией поэтому будет резкое отрицание предложенных мною аргументов в сочетании с заявлением, что не существует общего языка для тех, чьи души еще не "восстановили своих мистических способностей", и тех, чьи души ими уже обладают. Стало быть реакция будет аналогичной реакции психоаналитика (упомянутого в предыдущей главе), который поражает противников не ответами на их доводы, а утверждением, что воспринять положения психоанализа его оппонентам мешает имеющееся у них бессознательное вытеснение. Такая реакция аналогична также заявлению социоло-гиста, утверждающего, что тотальная идеология препятствует признанию его оппонентами идей социологии знания.
  Рассматриваемый метод, как я говорил и ранее, представляет собой славную забаву для тех, кто его практикует. Однако очевидно, что он должен приводить к иррациональному разделению людей на близких и неблизких. Такое разделение присутствует в каждой религии. Оно сравнительно безвредно в мусульманстве, христианстве или рационалистической вере, которые в каждом человеке видят потенциального неофита. То же самое можно сказать и о психоанализе, поскольку и тот в каждом человеке видит свой потенциальный объект (в этом случае серьезное затруднение может вызвать только гонорар, который надо будет уплатить за обращение в психоаналитическую веру). Однако это разделение становится менее безвредным, когда мы переходим к
 
 281
 социологии знания. Представители социологизма утверждают, что лишь некоторые интеллектуалы могут избавиться от тотальной идеологии, освободиться от "мышления вместе со своим классом". Они, таким образом, отказываются от идеи о возможном единстве человечества и предаются душой и телом иррационализму. Много хуже ситуация в биологической или натуралистической версии этой теории - в расистской доктрине о том, что мы "мыслим кровью" или "нашей расой". И, наконец, просто опасной, хотя и более тонкой, становится эта идея, когда является в облачении религиозного мистицизма - мистицизма не поэта или музыканта, а интеллектуала-гегельянца, который убеждает сам себя и своих последователей в том, что их мысль в силу особой милости обладает "мистической и религиозной властью", заявляя, таким образом, что они "мыслят по милости Господней". Это заявление с мягким намеком на тех, кто не обладает божественной милостью, эта атака на потенциальное духовное единство человечества, является, на мой взгляд, настолько же претенциозной, богохульной и антихристианской, насколько она представляет себя смиренной, благочестивой и христианской.

<< Пред.           стр. 5 (из 18)           След. >>

Список литературы по разделу