<< Пред.           стр. 6 (из 18)           След. >>

Список литературы по разделу

  В противоположность интеллектуальной безответственности мистицизма, бегущего в мечты и философию оракулов, а также з многословие, современная наука усиливает наш интеллект, подчиняя его дисциплине практического контроля. Научные теории контролируются практическими выводами из них. Ученый в своей специальной области несет ответственность за то, что он говорит. Вы можете составить представление об ученом по его результатам и, таким образом, отличить его от ложных пророков25. Одним из тех, кто по достоинству оценил эту особенность науки, является христианский философ Дж. Макмарри (с воззрениями которого на исторические пророчества, как будет показано в следующей главе, я в значительной степени не согласен): "Наука, - говорит он26, - в своей специальной области исследования использует метод понимания, который восстанавливает разрушенное единство теории и практики". Я полагаю, что в глазах мистицизма наука представляет собой нечто вроде преступления, поскольку мистицизм избегает практики, заменяя ее созданием мифов. "Наука не есть наша область, - говорит Дж. Макмарри в другом месте, - она есть продукт христианства и его наиболее адекватное выражение... Ее способность к развитию посредством объединения усилий, не зная противников по расе, национальности, полу, ее предсказательная способность, ее способность подчинять
 
 282
 своему контролю - все это самое полное выражение христианства из тех, которые когда-либо видела Европа". Я полностью согласен с этим, поскольку я также уверен, что наша западная цивилизация обязана своим рационализмом, своей верой в рациональное единство людей и в открытое общество, а особенно своими научными воззрениями, древней сократической и христианской вере в братство всех людей, в достоинство и надежность разума. (Распространенный аргумент в пользу отрицания моральности науки состоит в том, что ее плоды часто используются в дурных целях, к примеру для войны. Впрочем, этот аргумент вряд ли заслуживает серьезного рассмотрения. Нет ничего под солнцем, что не могло бы быть использовано превратным способом и что превратно не использовалось. Даже любовь может быть орудием убийцы, а пацифизм - одним из средств агрессии и войны. Вместе с тем совершенно очевидно, что именно иррационализм, а не рационализм несет ответственность за все проявления межнациональной ненависти и агрессивности. Известно слишком много агрессивных религиозных войн, как до крестовых походов, так и после них, но я не знаю ни одной войны в "научных" целях или войны, инспирированный учеными.)
  Необходимо заметить, что в процитированных отрывках Дж. Макмарри подчеркивает, как он высоко ценит науку "с ее специальной областью исследования". Я считаю эту высокую оценку исключительно важной. Ведь в наши дни часто можно услышать, как правило в связи с мистицизмом А. Эддингтона и Дж. Джинса, что современная наука, в отличие от науки девятнадцатого столетия, становится более скромной в своих претензиях и признает теперь наличие тайн в этом мире. Я, правда, считаю это мнение совершенно ошибочным. Ч. Дарвин и М. Фарадей искали истину с такой же скромностью, как и многие другие ученые. Я не сомневаюсь даже, что они были гораздо более скромными в своих притязаниях, чем два упомянутых великих современных астронома. Однако, будучи великими "з своей специальной области", они, я уверен, не скромничали и решительно расширяли поле своей деятельности за счет сферы философского мистицизма27. Хотя, вообще говоря, ученые нашего времени может быть и стали скромнее, поскольку они во многом поняли, что прогресс науки осуществляется в значительной степени благодаря обнаружению ошибок. К тому же, чем больше мы знаем, тем более ясно осознаем, чего не знаем. (Дух науки - это дух Сократа28.)
  Несмотря на то, что меня по преимуществу занимает моральная сторона конфликта между рационализмом и ирра-
 
 283
 ционализмом, я, чувствую, должен кратко коснуться и более "философского" аспекта этого конфликта. При этом я хотел бы пояснить, что считаю его менее важным, но считаю, что критический рационализм может опровергать иррационали-ста также и с этой, пусть менее важной, стороны. Рационализм может заявить, что иррационалист, кичащийся своим почтением к наиболее глубоким тайнам мироздания и своим проникновением в эти тайны (в отличие от ученого, который, по мнению иррационалиста, просто скользит по поверхности), в действительности не уважает и не понимает таких тайн, а попросту удовлетворяется дешевым рационализиро-ванием. Ведь что такое миф как не попытка рационализации иррационального? Поэтому кто же на самом деле демонстрирует величайшее уважение к тайне: ученый, посвятивший себя ее кропотливому исследованию, всегда готовый к испытанию фактами, всегда сознающий, что даже самое смелое из его достижений будет всего лишь ступенью для тех, кто придет следом, или мистик, который ничего не защищает, а потому и не боится никаких проверок? При этом, невзирая на свою сомнительную свободу, мистики бесконечно повторяют одно и то же (миф об утраченном племенном рае и истерический отказ взять на себя бремя развития цивилизации29). Все мистики подобны Ф. Кафке, мистическому писателю, написавшему30 в отчаянии: "Намереваюсь сказать... что непостижимое непостижимо и что об этом мы знали раньше". К тому же иррационалист не только пытается рационализировать нерационализируемое, но и принимается за это не с того конца. Ведь рациональным методам не поддается не универсальный абстрактный индивид, а отдельный, уникальный конкретный человек. Наука способна описать общие типы пейзажа или, скажем, человека, однако она никогда не сможет исчерпывающим образом изобразить конкретный пейзаж или конкретного человека. Универсальное, типичное - это не просто сфера разума, но в значительной степени и его произведение, а именно в той степени, в какой оно представляет собой продукт научной абстракции. Отдельный же человек, его уникальные действия, опыт и отношения с другими людьми никогда не могут быть вполне рационализированы31. При этом оказывается, что действительно значимыми человеческие отношения становятся именно в иррациональном царстве неповторимой индивидуальности. Большинство людей, например, чувствуют - то, ради чего стоит жить, будет основательно разрушено, если они и их жизнь перестанут быть хотя бы в чем-то уникальными и станут в каждом случае типичными для определенного класса людей,
 
 284
 то есть станут повторением абсолютно всех действий и опыта других людей, принадлежащих к одному с ними классу. В этом смысле то, ради чего стоит жить, есть уникальность нашего опыта, уникальность впечатления от пейзажа, от солнечного заката, от выражения человеческого лица. Однако со времен Платона для всех разновидностей мистицизма характерен перенос этого ощущения иррациональности уникального человека, уникальных человеческих отношений в другую область, а именно - в область абстрактных универсалий, в область, которая является вотчиной науки.
  В реальности того ощущения, которое пытаются передать мистики, трудно усомниться. Хорошо известно, что терминология мистицизма, представления о мистическом единстве, мистической интуиции прекрасного, мистической любви во все времена заимствовались из сферы отношений между отдельными людьми, в особенности из опыта половой любви. Не приходится сомневаться, что это ощущение, это созерцание перенесено мистицизмом в область абстрактных универсалий, сущностей, форм и идей. Как и ранее, положения мистицизма защищают утраченное племенное единство, желание вернуться под кров патриархального дома и сделать его границы границами мира. "Чувствование мира как ограниченного целого есть мистическое"32, - писал Л. Витгенштейн.
  Этот холистский универсальный мистицизм стремится занять не свое место. "Мир", "целое", "природа" и другие аналогичные абстракции - продукты нашего разума. (Здесь и заключена разница между мистиком-философом и артистом, который не пользуется абстракциями, а создает в своем воображении конкретных людей и конкретный опыт.) В итоге мистицизм пытается рационализировать иррациональное и одновременно ищет таинственное в неподобающем месте. Он поступает так, потому что мечтает об общности33, о союзе избранных, потому что не осмеливается поставить перед собой тяжелую практическую задачу из тех, что встают перед философскими направлениями, осознающими, что границы всякой индивидуальности содержатся в ней самой.
  Конфликт девятнадцатого столетия между наукой и религией кажется мне исчерпанным34. Действительно, некритический рационализм девятнадцатого века оказался внутренне противоречивым и поэтому сегодня реальной проблемой является не выбор между знанием и верой, а выбор между двумя формами веры. Новая проблема выглядит так: какая вера истинна, а какая - нет? Я пытался показать, что выбор, перед которым мы оказались, это - выбор между верой в разум человеческих индивидуумов и верой в мистические спо-
 
 285
 собности людей, посредством которых они объединяются в различного рода коллективы. Одновременно это - выбор между утверждением о единстве человеческого рода и утверждением, согласно которому люди должны быть разделены на друзей и врагов, господ и хозяев.
  Сказанного достаточно для того, чтобы определить понятия "рационализм" и "иррационализм", чтобы объяснить мое решение в пользу рационализма, а также для того, чтобы обнаружить причины столь модного в наши дни интеллектуального расстройства, которое я усматриваю в иррационализме и мистицизме. К этой интеллектуальной болезни не следует относиться очень серьезно. Она не столь широко распространена и является довольно поверхностной. (Ученые, за редким исключением, от нее свободны.) Правда, несмотря на ее неглубокий характер, эта интеллектуальная болезнь все-таки может представлять некоторую опасность своим воздействием на сферу социальной и политической мысли.
 V
  Для того, чтобы продемонстрировать опасность иррационализма, я подвергну краткому критическому анализу идеи двух наиболее влиятельных в наше время авторитетов иррационализма. Первый из них А. Н. Уайтхед, известный своей работой в области математики, а также сотрудничеством с величайшим из современных философов-рационалистов Бертраном Расселом35. Сам себя Уайтхед также считал философом-рационалистом. Правда, то же самое о себе думал и Гегель, идеям которого Уайтхед многим обязан. Действительно, Уайтхед был одним из немногих гегельянцев, которые сознавали, скольким они обязаны Гегелю36 (и Аристотелю). Вне сомнения, к Гегелю восходит та смелость, с какой он взялся создавать грандиозные метафизические системы - вопреки известным пылким возражениям Канта и поистине с царственным презрением к логике доказательств.
  Позвольте обратиться прежде всего к некоторым рациональным аргументам, предложенным Уайтхедом в книге "Процесс и реальность" ("Process and Reality"). С их помощью он защищает свой спекулятивный философский метод (метод, который он называет "рационализмом"). "В качестве возражения спекулятивной философии, - пишет он37, - выдвигали то, что она крайне амбициозна. При этом признавалось, что рационализм есть метод, благодаря которому достигается развитие в пределах конкретных наук. Тем не менее этот ограниченный успех рационального метода не
 
 286
 должен поощрять попытки формулирования амбициозных схем, выражающих общую природу вещей. Одним из оснований сомнительного успеха этой критики служит то, что европейская мысль засорена устаревшими метафизическими проблемами, отброшенными, но не получившими решения... (Однако) руководствуясь тем же критерием, можно назвать сомнительным и успех самой науки. Ведь мы не в большей степени сохранили физику семнадцатого столетия, нежели картезианскую философию того времени... Подлинной проверкой является проверка не на завершенность, а на прогресс".
  Приведенное рассуждение Уайтхеда в самом деле представляет собой разумный и даже вполне правдоподобный аргумент, но какова его действительная ценность? Очевидное возражение против него состоит в том, что в то время, когда физика прогрессировала, метафизика - нет. В физике существует "подлинная проверка... на прогресс", а именно - эксперимент, практика. Мы можем сказать, почему современная физика лучше физики семнадцатого века. То, что современная физика стоит выше прежней, подтверждается огромным количеством экспериментальных проверок. А вот против спекулятивных метафизических систем можно очевидно сказать, что прогресс, о котором они заявляют, выглядит таким же плодом воображения, как и все прочее в них. Это возражение очень старое. Оно восходит к Бэкону, Юму и Канту. В кантовских "Пролегоменах"38 можно прочитать следующее замечание относительно мнимого прогресса метафизики: "Нет никакого сомнения, что со многими дело обстоит так же, как и со мной: при всем прекрасном, что уже с давних пор написано в этой области, они никак, однако, не могли обнаружить, что наука этим продвинулась хоть немного. Оттачивать дефиниции, снабжать хромые доказательства новыми костылями, накладывать на лоскутное одеяло метафизики* новые заплаты или изменять его покрой, - это еще часто случается, но этого никто не требует. Метафизические утверждения всем наскучили; люди хотят знать возможности этой науки, источники, из которых можно было бы выводить достоверность в ней, и верные критерии, чтобы различать диалектическую видимость чистого разума от истины".
  Уайтхед, вероятно, был знаком с этим классическим и очевидным возражением и, казалось, помнил о нем, когда в
  * В русском переводе "Пролегоменов" вместо "лоскутного одеяла метафизики" говорится о "метафизическом кафтане". Мы оставили вариант перевода, принятый К. Поппером, потому что образ "лоскутного одеяла метафизики" используется в дальнейшем тексте. - Прим. редактора и переводчика.
 
 287
 продолжение приведенной цитаты писал: "Но главное возражение, датируемое еще шестнадцатым веком и получившее законченное выражение у Фрэнсиса Бэкона, заключается в (констатации) бесполезности философской спекуляции". Поскольку Фр. Бэкон говорил об экспериментальной и практической бесполезности философии, кажется, будто Уайтхед придерживается нашей точки зрения. Однако он не делает этого последовательно. Он не отвечает на само собой разумеющееся возражение, согласно которому признание практической бесполезности разрушает его собственый тезис о том, что спекулятивная философия, подобно науке, находит свое оправдание в достигнутом ею прогрессе. Вместо ответа он довольствуется переключением на совершенно иную хорошо известную проблему, а именно - на "отсутствие грубых самодостаточных фактов", в силу чего все науки должны обращаться к мышлению, которое способно обобщать и интерпретировать факты. На этом рассуждении и основывается защита Уайтхедом метафизических систем: "Так что понимание непосредственных, грубых фактов требует их метафизической интерпретации..." Что ж, может быть, это и справедливо, а может быть, и нет. Однако аргумент, к которому пришел Уайтхед, разумеется, совершенно не тот, с которого он начинал. В начале ведь мы слышали от Уайтхеда, что "подлинной проверкой является... проверка на прогресс". Однако отсутствие ответа на само собой разумеющееся возражение Канта имеет далеко идущие последствия. По мере углубления в проблему всеобщего и универсального на место прежнего аргумента Уайтхеда выходят вдруг вопросы о (платоновской), так сказать, коллективистской теории морали39: "Моральность взгляда неразделимо соединена с его всеобщностью. Можно исключить противопоставление всеобщего блага и индивидуального интереса, если интерес индивида станет всеобщим благом..."
  Вот таков рассмотренный нами пример рационального доказательства А. Уайтхеда. Впрочем, рациональные доказательства вообще редки. Уайтхед научен Гегелем, как ускользнуть от кантовской критики спекулятивной философии за то, что она лишь подставляет новые костыли под хромые доказательства. Метод Гегеля достаточно прост. Мы можем легко избавиться от костылей, отказавшись вообще от доводов и доказательств. Гегелевская философия не доказывает - она повелевает. Следует признать, правда, что, в отличие от Гегеля, Уайтхед не претендует на окончательную истину. Он не догматический философ в том смысле, что не считает свою философию догмой, которая не подлежит обсуждению. Одна-
 
 288
 ко подобно всем неогегельянцам, он принимает без обсуждения догматический метод, лежащий в основе его философии. Мы можем принять или оставить в покое этот метод, но обсуждать его нельзя. (Следует отметить, что мы действительно сталкиваемся с "грубыми фактами", но не с бэконов-скими грубыми опытными фактами, а с грубыми фактами метафизического вдохновения человека.) Для того, чтобы продемон-стрировать только что указанный метод "принимать или оставлять в покое", я процитирую еше один отрывок из "Процесса и реальности". При этом я должен предупредить читателей, что хотя я и старался выбирать отрывок беспристрастно, не следует только по нему составлять мнение о книге, не прочитав саму книгу.
  Последняя часть "Процесса и реальности", озаглавленная "Окончательная интерпретация", состоит из двух глав. Первая называется "Идеальные противоположности" (в ней, к примеру, рассматривается проблема "Постоянство и изменение" - широко известная проблема философии Платона, с которой мы имели дело в главе 4 под названием "Изменение и покой"). Вторая глава называется "Бог и мир". Я приведу цитаты из второй главы. Интересующий нас фрагмент предваряют два рассуждения: "Окончательный итог может быть выражен только посредством ряда антитез, явная внутренняя противоречивость которых обусловлена отрицанием различных экзистенциальных категорий. В каждой антитезе имеет место сдвиг смысла, который превращает противоположность в противоречие". Таково введение. Оно подготавливает нас к восприятию "явного противоречия" и говорит о том, что это противоречие "обусловлено" неким отрицанием. Это, кажется, должно означать, что уклоняясь от такого отрицания, мы можем избежать противоречия. Однако, каким образом следует достигать этого или, конкретнее, что имел в виду автор, нам не говорят. Теперь я приведу первые две "антитезы" или два "явных противоречия" из числа тех, о которых было объявлено. Они также сформулированы без намека на аргументацию: "Сказать, что Бог неизменен, а мир изменчив, так же справедливо, как и то, что мир неизменен, а Бог изменчив. Сказать, что Бог един, а мир многообразен, так же справедливо, как и то, что мир един, а Бог многообразен"40. Этот отзвук греческих философских сказок я намерен подвергнуть сейчас критике.
  Действительно, мы можем принять без доказательств, что одно столь же "справедливо", как и другое. Однако нам было обещано "явное внутреннее противоречие", но, на мой взгляд, тут нет и видимости противоречия. Самопротиворе-
 
 289
 чивым является, к примеру, утверждение: "Платон счастлив, и Платон несчастлив", а также все остальные утверждения такой же "логической формы" (скажем, все утверждения, полученные из сформулированного утверждения путем замены имени собственного "Платон", а также слова "счастлив", обозначающего свойство, на другие имена и слова, обозначающие свойства вещей). А вот утверждение, явно не являющееся противоречием: "Платон счастлив сегодня, и Платон несчастлив сегодня" (в самом деле, поскольку Платон давно умер, то первое столь же "истинно", как и второе). Соответственно, ни одно выражение такой же или подобной формы не может быть названо самопротиворечивым, даже если оно и является ложным. Я остановился на этом только для того, чтобы объяснить мое недоумение по поводу уайтхедовского чисто логического аспекта "явного внутреннего противоречия", или "очевидной самопротиворечивочти".
  Вынужден сказать, что я испытывал подобное недоумение на протяжении чтения всей книги А. Уайтхеда "Процесс и реальность". Я просто-напросто не понимал, что ее автор желает сообщить. Весьма возможно, виноват в этом не он, а я. Я не принадлежу к числу избранных и, боюсь, в таком положении находятся многие. По этой причине я заявляю, что метод, принятый в книге, является иррациональным. Он разделяет людей на две категории: небольшое число избранных и большое - погибших. Однако и будучи погибшим, я могу сказать только то, что вижу: современное неогегельянство, по образному описанию Канта, не выглядит старым лоскутным одеялом с несколькими новыми заплатами. Скорее оно теперь похоже на связку старых заплат, выдранных из этого одеяла.
  Впрочем, я оставляю на усмотрение того, кто тщательно изучил книгу А. Уайтхеда "Процесс и реальность", решать, выдерживает ли она "подлинную проверку", обнаруживает ли "прогресс" в сравнении с другими метафизическими системами, застойное состояние которых вызвало в свое время нарекания Канта. Конечно, он сможет это сделать только в том случае, если найдется критерий, с помощью которого можно было бы оценить такой прогресс. Я оставляю этому же знатоку судить также об уместности того, что я заключаю свои критические заметки по философии А. Уайтхеда цитированием еще одного рассуждения Канта по поводу метафизики41: "Что касается высказанного мной мнения о значении метафизики вообще, то хотя, быть может, то или иное выражение и было мной выбрано недостаточно осторожно и точно, однако я вовсе не скрываю, что смотрю с отвращением,
 
 290
 более того, с какой-то ненавистью на напыщенную претенциозность целых томов, наполненных такими воззрениями, какие в ходу в настоящее время. При этом я убежден, что избранный в них путь является совершенно превратным, что модные методы [метафизики] должны до бесконечности умножать заблуждения и ошибки и что полное искоренение всех этих воображаемых знаний не может быть в такой же степени вредным, как сама эта мнимая наука с ее столь отвратительной плодовитостью".
  Второй пример современного иррационализма, который я намерен обсудить, представляет собой книга А. Тойнби "Исследование истории" ("A Study of History"). Прежде всего я хочу пояснить, почему я обратился к этой весьма замечательной и интересной книге. Я выбрал ее в силу ее превосходства над всеми другими известными мне произведениями, созданными в духе иррационализма и историцизма. Я не компетентен оценивать заслуги Тойнби как историка. Однако в отличие от других современных историцистов и философов иррациона-листического направления, он много говорит такого, что возбуждает мысль, бросает ей вызов. По крайней мере я нахожу его таким, и я обязан ему многими ценными идеями. Я не вменяю ему в вину иррационализм в сфере его специальных исторических исследований, поскольку там, где речь идет о сравнении свидетельств за или против исторической интерпретации, он решительно применяет несомненно рациональный в основе метод аргументации. Я имею в виду, например, его сравнительное исследование аутентичности Евангелий как исторических документов42. Хотя я и не могу оценить приведенные Тойнби свидетельства по этому поводу, рациональность используемого им метода - вне сомнений, и это тем более изумительно, что общие симпатии Тойнби к христианской ортодоксии должны были затруднить ему защиту взглядов, мягко говоря не ортодоксальных43. Я также согласен с большинством политических взглядов, представленных в его книге, и более всего с его критикой современного национализма, а также трибализма и "архаизма", то есть связанных с национализмом реакционных культурных тенденций.
  Причиной, по которой, вопреки всему сказанному, я избрал монументальный историцистский труд Тойнби для того, чтобы предъявить ему обвинение в иррационализме, является то, что мы вполне сможем оценить эффективность иррационалистического яда лишь тогда, когда увидим, как он сказывается даже на работе, обладающей такими достоинствами.
  Иррационализм Тойнби проявляет себя в различных формах. Тойнби несомненно поддается широко распространенной
 
 291
 и опасной моде нашего времени. Я имею в виду моду не относиться всерьез к доказательствам, не принимать их за чистую монету хотя бы в порядке эксперимента, а наоборот - видеть в них лишь форму для выражения глубинных иррациональных мотивов. Иррационализм Тойнби - это социоаналитический подход, который я критиковал в предыдущей главе, то есть подход, стремящийся одновременно обнаруживать бессознательные мотивы мыслителя и детерминанты его социальной среды вместо того, чтобы определять значимость приводимых им доказательств.
  Такой подход может быть до некоторой степени оправдан, как я пытался показать в предыдущей главе. В частности, это касается случаев, когда автор не приводит никаких доказательств или приводит такие, которые заведомо не стоят внимания. Однако если не предпринимается попыток серьезно отнестись к серьезным доказательствам, мы вправе выдвигать обвинение в иррационализме, мы вправе даже отплатить оппоненту, применив к нему в процессе критического разбирательства его же методы. Так, я полагаю, у нас есть все основания провести социоаналитическую диагностику отказа Тойнби всерьез относиться к серьезным доказательствам. Этот отказ типичен для интеллектуализма XX столетия, который выражает свое разочарование - даже отчаяние - по поводу возможностей разума и возможностей рационального решения наших проблем бегством в религиозный мистицизм44.
  В качестве примера отказа Тойнби принимать всерьез серьезные доказательства я избрал то, как он толкует Маркса. Причины моего выбора таковы. Во-первых, это предмет, знакомый и мне, и читателям книги. Во-вторых, это предмет, в котором я согласен с Тойнби почти во всех существенных аспектах. Его основные суждения о политическом и историческом влиянии Маркса очень близки к выводам, полученным мною посредством более прозаических методов. В разработке этой темы проявилась поистине великолепная историческая интуиция Тойнби. Таким образом, во мне трудно будет заподозрить апологета Маркса, если я возьмусь отстаивать марксистский рационализм перед лицом Тойнби, поскольку именно в этом пункте я с ним не согласен. Действительно, Тойнби рассматривает Маркса (так он поступает со всеми), словно тот не был рациональным существом, то есть человеком, представляющим доказательства в защиту своего учения. Трактовка Маркса и его теорий у Тойнби лишь иллюстрирует общее впечатление от его исследования, состоящее в том, что доказательства представляют собой несущественный фактор, что история человечества есть история человеческих
 
 292
 чувств, страстей, религий, иррациональных философий, может быть, искусства и поэзии и что в ней нечего делать с историей человеческого разума и человеческой науки. (Имена, подобные именам Галилея и Ньютона, Гарвея и Пастера, не играют никакой роли в первых шести томах45 принадлежащего Тойнби историцистского исследования жизненных циклов цивилизаций.)
  Рассматривая точки совпадения моих воззрений на Маркса с воззрениями Тойнби, я хотел бы напомнить читателям упоминавшуюся в главе 1 аналогию между избранными людьми и избранными классами, а также приводимые в разных местах книги мои критические комментарии к учению Маркса об исторической необходимости и даже неизбежности социальной революции. Эти идеи с обычным для него блеском Тойнби связал воедино так: "Определенно иудейский... дух марксизма, - пишет он46, - это апокалиптическое видение безудержной революции, которая неизбежна, поскольку предписана... самим Богом, и которая должна изменить нынешние роли пролетариата и правящего меньшинства до... полной их перестановки, которая должна возвести избранных людей в единой связке с нижайшего до высочайшего положения в царстве этого мира. Маркс возвел в своем на все способном деизме богиню "исторической необходимости" на место Яхве, пролетариат современного западного мира - на место евреев, а царство Мессии изобразил как диктатуру пролетариата. Однако характерные черты традиционного еврейского апокалипсиса выступают здесь сквозь потертую маску. Наш философский импрессарио предлагает в современном западном костюме дораввинский маккавейский иудаизм..."
  Немного в этом блестящем словесном пассаже такого, с чем я не согласен, если рассматривать его как интересную аналогию и не более того. Но если это рассуждение претендует (хотя бы отчасти) на серьезный анализ марксизма, я обязан протестовать. Маркс в конце концов написал "Капитал", изучал laissez-faire капитализм и имеет серьезные, даже важнейшие достижения в социальных науках, пусть многие из них уже и не принимаются во внимание. Тойнби на самом деле придает процитированному отрывку смысл серьезного анализа. Он убежден, что его аналогии и аллегории способствуют серьезному, правильному пониманию Маркса. Так в "Дополнении" к этому фрагменту (я взял из него лишь наиболее существенную часть) под названием47 "Марксизм. Социализм. Христианство" Тойнби рассматривает возможные возражения марксиста по поводу такой "оценки марксо-вой философии". Этому "Дополнению" также несомненно
 
 293
 придается вид серьезного спора с марксизмом, как можно видеть из того, что первый его абзац начинается словами: "Защитники марксизма будут вероятно протестовать...", а второй абзац - со слов: "В попытках отвечать на марксистские протесты по поводу таких рассуждений, как..." Однако, если мы более пристально приглядимся к спору Тойнби с марксизмом, то убедимся, что ни о каких рациональных аргументах или положениях марксизма он даже не упоминает, не говоря уж о том, чтобы их исследовать. О теориях Маркса и о том, являются ли они истинными или ложными, не говорится ни слова.
  Единственная новая проблема, поднятая в "Дополнении", это опять проблема исторического источника. Ввиду того, что оппоненты-марксисты, ожидавшиеся Тойнби, не заявили (как, по его мысли, следовало бы сделать каждому из них) протеста против его утверждения, будто претензия Маркса состояла в попытке дать старой идее социализма новый, а именно - рациональный и научный базис, он сам "протестует" вместо них (цитирую Тойнби): "В конечном счете в марксистской философии... мы, пожалуй, продемонстрировали посредством анализа наличие элементов гегельянства, иудаизма и христианства, не сказав ни слова о наиболее характерной... составной части идей Маркса... Социализм, скажут марксисты, есть сущность жизни Маркса, это исходный элемент марксистской системы, который не может быть сведен к христианскому, иудейскому и какому бы то ни было иному домарксистскому источнику". Такой вот протест вложил Тойнби в уста марксиста, хотя любой марксист, даже если он не читал ничего, кроме "Манифеста Коммунистической партии", должен знать, что сам Маркс не позднее 1847 г. выделил то ли семь, то ли восемь "домарксистских источников" социализма и среди них, например такой, как "клерикальный" или "христианский" социализм, и что он никогда не помышлял открывать социализм. Маркс претендовал только на то, чтобы сделать социализм рациональным или, как это сказано у Энгельса, он превратил социализм из утопии в науку48. Однако Тойнби все это отрицает. "В попытках, - пишет он, - возразить на такого рода протест марксистов, мы должны быть готовы признать гуманность и конструктивность идеалов, за которые выступает социализм, так же, как и то, что эти идеалы играют значительную роль в марксистской "идеологии". Однако мы должны будем заявить о своем принципиальном несогласии с марксистским утверждением, будто социализм есть оригинальное открытие Маркса. Мы со своей стороны должны
 
 294
 будем заявить о существовании христианского социализма, который и практиковался и осуществлялся тогда еще, когда о марксистском социализме и не слыхали, и когда придет наша очередь идти в наступление, мы будем... настаивать на том, что марксистский социализм происходит из христианской традиции..." Я, разумеется, никогда не отрицал такого происхождения марксизма. И совершенно очевидно, что любой марксист может признавать это, не нанося ни малейшего ущерба своим убеждениям, поскольку марксистское убеждение состоит не в том, что Маркс был изобретателем гуманного и конструктивного идеала, а в том, что он был ученым, который чисто рациональными средствами показал, что социализм наступит и каким образом он наступит.
  Как, спрашиваю я, можно объяснить, что Тойнби дискутирует с марксизмом на таком уровне, где рациональным аргументам нет места? Я вижу единственное объяснение в том, что марксистский призыв к рациональности не имеет для Тойнби никакого значения. Его интересует лишь вопрос, как марксизм возник в качестве религии. Я же, по-видимому, буду последним, кто отрицает религиозный характер марксизма. Метод трактовки религиозных и философских учений исключительно с точки зрения их исторического источника и окружающей среды, то есть с позиции, обозначенной в предыдущей главе как историзм (в отличие от историцизма), является, мягко говоря, односторонним, а то, в какой степени этот метод располагает к иррационализму, можно видеть из пренебрежения, если не презрения, которое Тойнби испытывает к той важной сфере человеческой жизни, что была описана мною как сфера рационального.
  Оценивая влияние Маркса, Тойнби приходит к выводу49, будто "приговор истории может повернуть дело таким образом, что единственным великим позитивным достижением Маркса явится пробуждение христианского общественного сознания". Против такой оценки я, разумеется, немногое могу возразить. Возможно читатели вспомнят, что я тоже обращал внимание50 на то влияние, которое марксистская мораль оказала на христианство. Я не думаю, что, формулируя свою окончательную оценку марксизма, Тойнби в достаточной степени учитывает великую нравственную идею Маркса о том, что эксплуатируемые должны освободить себя .сами, не ожидая милосердия от эксплуататоров. Впрочем, это всего лишь разница во мнениях, и я не помышляю о том, чтобы оспаривать право Тойнби иметь собственное мнение, которое я считаю весьма достойным. Однако я хотел бы обратить внимание на фразу "приговор истории может по-
 
 295
 вернуть дело таким образом" и на то, что она предполагает историцистскую теорию морали и даже моральный футуризм51. Я убежден, что мы не можем и не должны уклоняться от того, чтобы самим для себя решать исторические проблемы, и если мы сами не способны утверждать приговор, то на это не способна и история.
  Итак, покончим с тем, как Тойнби трактует Маркса. Что касается более общих проблем его историзма и исторического релятивизма, то можно сказать, что он вполне осознает их, хотя и не формулирует в виде общего принципа исторической детерминированности всех мыслей - только в виде ограниченного принципа, применительно к исторической мысли. Так он объясняет52, что принимает в качестве "исходной точки... аксиому, согласно которой историческая мысль с неизбежностью относительна в зависимости от специфических для мыслителя условий места и времени. Таков закон человеческой природы, от которого не свободен ни один человеческий дух". Аналогия между такого рода историзмом и социологией знания действительно очевидна, ведь "специфические для мыслителя условия места и времени" явно представляют собой не что иное, как описание того, что может быть названо "исторической средой" - по аналогии с "социальной средой", как она описывается в социологии знания. Разница, если она и существует, заключается в том, что Тойнби ограничивает "закон человеческой природы" сферой исторической мысли, отчего это ограничение кажется мне несколько странным и даже в какой-то мере случайным. Ведь невероятно, чтобы "закон человеческой природы, от которого не свободен ни один человеческий дух", существовал не для мысли вообще, а только для исторической мысли.
  С неопровержимыми, но в сущности тривиальными зернами истины историзма и социологизма я имел дело в двух предыдущих главах, и мне не хотелось бы повторять то, что я уже сказал там. Однако в порядке критики этих направлений мысли следует подчеркнуть, что только что приведенное утверждение Тойнби, если освободить его от ограничения только сферой исторической мысли, нелегко представить в качестве "аксиомы", поскольку оно является парадоксальным. (Оно представляет собой одну из форм53 парадокса лжеца. Ведь если никакой дух не свободен от воспроизведения образцов, заданных его социальной средой, тогда любое выражение может быть всего лишь воспроизведением образца, заданного социальной средой его автора, то есть образца современного релятивизма.) Это замечание имеет не только формально логическое значение. Оно указывает, что исто-
 
 296
 ризм или историоанализ может быть применен к самому историзму, и это в самом деле допустимый способ обращения с идеей после того, как она была подвергнута критике посредством рациональных аргументов. Так как историзм был уже подвергнут такого рода критике, я могу пойти на риск поставить историоаналитический диагноз и сказать, что историзм является типичным, хотя и несколько выходящим из употребления продуктом нашего времени или, более точно, типичным проявлением отсталости социальных наук. Он представляет собой типичную реакцию социальных наук на их промежуточное положение в период рационализации и индустриальной кооперации, в период, который, вероятно, более чем какой-либо другой в истории, требует практического применения рациональных методов в решении социальных проблем. Социальная наука, совершенно не способная принять такое требование, склоняется, таким образом, к тому, чтобы защищать себя, проводя тщательно спланированные атаки против применения науки к этим проблемам. Завершая мой историоаналитический диагноз, я рискую предположить, что историзм Тойнби - это апологетический антирационализм, порожденный отчаянием разума и пытающийся бежать либо в прошлое, либо в прорицание будущего54. Если уж на то пошло, историзм должен быть понят как исторический продукт.
  Этот диагноз подтверждается многими характерными чертами рассматриваемого исследования Тойнби. Например, его подчеркиванием превосходства мира иного над действиями, которые определяют путь развития этого мира. Так он говорит о "трагическом мировом успехе" Мухаммеда, утверждая, что представившийся пророку удачный случай начать свою деятельность в этом мире "был вызовом, над которым его дух не смог подняться. Принимая его... он отрекался от возвышенной роли благородного, почитаемого пророка и удовлетворялся заурядной ролью на редкость удачливого политика". (Другими словами, Мухаммед поддался искушению, против которого устоял Христос.) Игнатий Лойола, соответственно, заслуживает одобрения Тойнби за то, что превратился из солдата в святого55. Можно спросить, однако, разве этот святой не стал также удачливым политиком? (Впрочем, если такой вопрос обращать к иезуитам, все будет совершенно иначе, ведь эта форма государственной деятельности в большей степени принадлежит миру иному.) Во избежание неправильного понимания я хотел бы пояснить, что сам ценю многих святых выше большинства или даже выше почти всех политиков, которых я знаю, поскольку политический успех
 
 297
 на меня вообще не производит впечатления. Я процитировал этот отрывок только ради подтверждения моего историоана-литического диагноза: историзм современных пророков от истории есть философия бегства.
  Антирационализм Тойнби замечателен и во многих других отношениях. К примеру, в своей атаке на рационалистическую концепцию терпимости он использует вместо аргументов такие категории, как "благородство", противостоящее "низости". Фрагмент, в котором речь идет о противоположности чисто "негативного" уклонения от насилия на рациональном основании и подлинного ненасилия в мире ином, содержит намек на то, что они представляют собой примеры "сущностей... которые являются... положительно противоположными друг другу"36. А вот фрагмент, который я имел в виду: "На своем низшем уровне практика ненасилия не представляет собой ничего более благородного и более конструктивного, чем циничное развенчание иллюзий... относительно насилия... до этого практиковавшегося ad nauseam*... Замечательным примером этой безнравственной разновидности ненасилия является религиозная терпимость в Западной Европе с конца семнадцатого века... до наших дней". Трудно устоять перед искушением отплатить Тойнби, спросив его в характерной для него терминологии, выражает ли эта нравственная атака на демократическую религиозную терпимость Запада что-нибудь более благородное и более конструктивное, чем циничное развенчание иллюзий относительно разума? Не представляет ли она замечательный пример антирационализма, который был и, к несчастью, до сих пор популярен в западном мире, и который практиковался ad nauseam, в частности со времен Гегеля и до наших дней?
  Разумеется, мой историоанализ концепции Тойнби не является серьезной критикой. Это лишь невежливый способ отплатить историзму его же монетой. Моя основная критика совершенно иного рода, и я, разумеется, буду сожалеть, если в результате моих поддразниваний историзма мне придется взять на себя ответственность за то, что я сделал этот дешевый метод более популярным, чем он был всегда.
  Я не хочу, чтобы меня превратно поняли. Я не испытываю ненависти к религиозному мистицизму (только к воинственному антирациональному интеллектуализму) и я буду первым сражаться против попыток подавить его. Я не из тех, кто оправдывает религиозную нетерпимость. Однако я заявляю, что вера в разум, в рационализм и гуманизм так же, как и другие убеждения, может вносить улучшения в человеческие
 * Ad nauseam (лат.) - до тошноты, до отвращения. - Прим. редактора
 
 298
 дела, в частности в контроль над международной преступностью и в дело установления мира. "Гуманисты, - пишет Тойнби57, - умышленно концентрируют все свое внимание и усилия на... подчинении человеческих дел гуманистическому контролю. Однако... единство человечества никогда не может осуществиться в действительности, за исключением единства в рамках сверхчеловеческой целостности, по отношению к которой человечество является лишь частью... Наша современная западная школа гуманизма странно упорствует в своем намерении достичь небес, возводя на земном основании титаническую Вавилонскую башню..." Точка зрения Тойнби, если я ее правильно понял, состоит в том, что гуманист не имеет шанса поставить международные дела под контроль человеческого разума. Взывая к авторитету А. Бергсона58, А. Тойнби заявляет, что лишь объединение со сверхчеловеческой целостностью может спасти нас и что не существует пути для человеческого разума, не существует "земного пути", на котором, как полагает он, может быть преодолен национализм. Я же не намерен определять человеческую веру в разум как "земную", поскольку уверен, что сам принцип рационалистических политиков состоит в том, что мы не способны создать небеса на земле59. Гуманизм является в конечном счете верой, которая утверждает себя делами, утверждает себя, вероятно, так же, как и любая другая вера. И хотя я вместе с большинством гуманистов думаю, что христианство, уча о Божественном отце, может внести большой вклад в устроение братства людей, я также думаю, что тот, кто подрывает веру человека в разум, вряд ли может серьезно содействовать достижению этой цели.
 
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 Глава 25. ИМЕЕТ ЛИ ИСТОРИЯ КАКОЙ-НИБУДЬ СМЫСЛ?
 I
  Приближаясь к концу книги, хочу еще раз напомнить читателю, что я не собирался излагать в ней нечто вроде полной истории историцизма. Главы моей книги являются просто отдельными, и к тому же довольно субъективными, заметками на полях такой истории. Этим определяется и другая характерная их особенность: они представляют собой критическое введение в философию общества и политики. Ведь историцизм - это и социальная, и политическая, и моральная (я бы даже сказал - аморальная) философия, и как таковой он имел очень большое влияние с самого начала нашей цивилизации. Следовательно, весьма трудно комментировать его историю, не обсуждая фундаментальных проблем общества, политики и морали, причем в таком обсуждении всегда содержится существенный личностный элемент, независимо от того, считается ли он допустимым или нет. Это не значит, что в большей части моей книги выражается только личное мнение. В тех редких случаях, когда в книге излагаюся мои предложения-проекты, рекомендации или решения по вопросам политики и морали, я всегда явным образом указываю на их личный характер. И понятно, что в историческом исследовании выбор предмета рассмотрения оказывается личным в гораздо большей степени, чем он был бы, скажем, при написании научного трактата.
  Указывая на различие между данной книгой и научным трактатом, мы затрагиваем известную проблему степени объективности знания. Даже наука не является просто "массой фактов". Она есть, по меньшей мере, коллекция фактов и, следовательно, зависит от интересов коллекционера-исследователя, от его точки зрения. В науке точка зрения исследователя детерминируется научной теорией. Из бесконечного многообразия фактов и их аспектов выбираются лишь те, которые интересны для исследователя, поскольку они связаны с некой научной теорией, которую он более или менее ясно представляет себе заранее. Представители одной известной школы философии научного метода1 сделали из этого вывод, что научное доказательство всегда идет по кругу
 
 300
 и, как говорил А. Эддингтон, "мы обнаруживаем себя гоняющимися за своими собственными хвостами", поскольку можем извлечь из нашего фактуального опыта лишь то, что мы сами вложили в него в виде наших теорий. Это, конечно, неправильный вывод. В то время, как вполне верно то, что мы выбираем лишь факты, имеющие отношение к некоторой заранее сконструированной теории, неверно, что мы выбираем только те факты, которые подтверждают или повторяют эту теорию в ее исходном виде. Метод науки состоит в том, чтобы обнаруживать факты, которые могут опровергнуть теории. То, что мы называем проверкой теорий - это попытка установить, нет ли в них изъяна. Таким образом, несмотря на то, что факты подбираются с точки зрения теорий и подтверждают их до тех пор, пока теории выдерживают проверки этими фактами, все же они представляют собой нечто большее, чем простое повторение этих ранее построенных теорий. Факты подтверждают теории в том случае, если они являются результатами неудачных попыток опровергнуть теоретические прогнозы, что убедительно свидетельствует в пользу той или иной теории. Поэтому я полагаю, что именно возможность опровержения или фальсификации теорий определяет возможность их проверок, а следовательно, их научный характер. То обстоятельство, что все проверки теорий являются попытками фальсификации прогнозов, полученных с помощью этих теорий, дает ключ к пониманию научного метода2. Такой взгляд на научный метод подтверждается историей науки, которая показывает, что научные теории часто опровергаются экспериментами и что опровержение теорий есть движущая сила научного прогресса. Поэтому нельзя согласиться с концепцией, согласно которой наука движется по кругу.
  Вместе с тем, один элемент такой концепции является истинным, а именно - все научные описания фактов в значительной степени избирательны, или селективны, они всегда зависят от соответствующих теорий. Эту ситуацию лучше всего можно описать, сравнивая науку с прожектором (я обычно говорю о "теории науки как прожектора" в противоположность "теории черпающего сознания"3). Что высветит прожектор - зависит от его расположения, от того, куда мы его направляем, от его яркости, цвета и т. д., хотя то, что мы увидим, в значительной степени зависит и от вещей, которые он освещает. Аналогично, научное описание существенно зависит от нашей точки зрения, наших интересов, связанных, как правило, с теорией или гипотезой, которые мы хотим проверить, но оно также зависит и от описываемых фактов.
 
 301
 Теорию или гипотезу можно представить как кристаллизацию определенной точки зрения. Действительно, если мы попытаемся сформулировать некоторую нашу точку зрения, то предлагаемая формулировка обычно выступает в виде рабочей гипотезы, то есть предварительного допущения, функция которого заключается в том, чтобы помогать отбирать и упорядочивать факты. Поскольку ни одна теория не является окончательной и всякая теория помогает нам отбирать и упорядочивать факты, то ясно, что любая теория или гипотеза есть всегда рабочая гипотеза в этом смысле. Такой избирательный, или селективный, характер научного описания делает его в определенном смысле "относительным", но только в том смысле, что мы могли бы предложить не такое, а другое научное описание, если наша исходная точка зрения была бы иной. Принятая нами точка зрения может также влиять и на нашу веру в истинность того или иного научного описания, но она не влияет на вопрос об истинности или ложности, этого описания - истина не является "относительной" в этом смысле4.
  Причиной избирательности любого научного описания является, грубо говоря, бесконечное богатство и многообразие возможных фактуальных аспектов нашего мира. Для того, чтобы описать это бесконечное богатство, в нашем распоряжении имеется лишь конечное число конечных последовательностей слов. Поэтому мы можем описывать мир сколь угодно долго, но наше описание всегда будет неполным, избирательным и, к тому же, в него всегда будет включена лишь небольшая часть того множества фактов, которое в принципе может быть описано. Это свидетельствует не только о том, что невозможно избежать избирательной, или селективной, точки зрения, но и о том, что совершенно нежелательно пытаться это делать. Если бы мы попытались так поступить, мы получили бы не более "объективное" описание, а просто массу совершенно несвязанных между собой утверждений. Поэтому некоторая исходная точка зрения совершенно необходима, а наивные попытки обойтись без нее могут только привести к самообману и к некритическому использованию какой-то неосознанной точки зрения5. Все сказанное в высшей степени верно в случае исторического описания с его "неисчерпаемым предметом исследования", как охарактеризовал его А. Шопенгауэр6.
  Таким образом, и в истории, и в науке мы не можем избежать принятия той или иной исходной точки зрения, а вера в то, что мы можем это сделать, неизбежно ведет к самообману и утрате критического взгляда на вещи. Разуме-
 
 302
 ется, это не означает, что мы можем по нашему собственному усмотрению фальсифицировать все, что бы мы ни пожелали, или пренебрежительно относиться к вопросам истинности. Каждое историческое описание фактов является либо истинным, либо ложным независимо от того, насколько трудно нам решить вопрос о его истинности или ложности.
  Положение истории до некоторой степени сходно с положением естественных наук, например физики. Однако, если мы сравниваем роль, которую играет "точка зрения" в истории, с ее ролью в физике, то обнаруживаем большое различие. В физике "точка зрения" обычно выступает в форме физической теории, которую можно проверить с помощью новых фактов. Для истории же эта проблема не является столь простой.
 II
  Рассмотрим более подробно роль теорий в естественной науке, например в физике. Физические теории имеют ряд взаимосвязанных задач, в частности, они помогают унифицировать науку, а также объяснять и предсказывать события. В связи с задачами объяснения и предсказания мне следует, пожалуй, процитировать одну из моих работ7: "Дать причинное объяснение некоторого события - значит дедуцировать описывающее это событие высказывание (оно будет называться предсказанием), используя в качестве посылок некоторые универсальные законы вместе с определенными сингулярными высказываниями, которые можно назвать исходными условиями. Например, можно сказать, что мы дали причинное объяснение разрыва некоторой нити, если мы обнаружили, что эта нить может выдержать груз в один фунт, а к ней был подвешен груз в два фунта. При аналие этого причинного объяснения мы обнаружим в нем две различные составные части. (1) Принимается некоторая гипотеза, носящая характер универсального закона природы. В рассматриваемом примере она такова: "Всегда, когда нить подвергается натяжению, которое превышает определенный максимум, допустимый для данной нити, она рвется". (2) В качестве допущений принимаются сингулярные высказывания (исходные условия), относящиеся только к данному обсуждаемому событию. В нашем примере можно выделить два таких высказывания: "Максимальный груз, который может выдержать данная нить, равен одному фунту" и "Груз, подвешенный к этой нити, равнялся двум фунтам". Таким образом, мы имеем два различных вида высказываний, которые вместе дают полное причинное объяснение, то есть: (1) универсальные высказывания, имеющие
 
 303
 характер законов природы, и (2) сингулярные высказывания, относящиеся к отдельным случаям, о которых идет речь, то есть исходные условия. Теперь из универсальных законов (1) с помощью исходных условий (2) мы можем вывести следующее сингулярное высказывание (3): "Эта нить порвется". Это заключение (3) можно назвать сингулярным предсказанием. Исходные условия (или, более точно - описываемые ими ситуации) обычно называют причиной рассматриваемого события, а предсказание (или, скорее, событие, описываемое в предсказании) - следствием. Например, мы говорим, что подвешивание груза в два фунта к нити, способной выдержать груз только в один фунт, явилось причиной разрыва этой нити".
  Такой анализ причинного объяснения позволяет уяснить следующее. Во-первых, никогда нельзя говорить о причине и следствии в абсолютном смысле, но можно сказать, что одно конкретное событие есть причина другого события, являющегося следствием первого в соответствии с некоторым универсальным законом. Универсальные же законы очень часто настолько тривиальны (как в приведенном примере с разрывом нити), что, как правило, принимаются нами как нечто само собой разумеющееся и их применение не требует каких-то серьезных сознательных усилий. Во-вторых, применение теории в целях предсказания какого-то конкретного события есть всего лишь другой аспект ее использования для объяснения этого события. Кроме того, наш анализ показывает, как можно проверять теории. Мы проверяем теорию, сравнивая предсказанные ею события с событиями, наблюдаемыми в действительности. Применяем ли мы теорию для объяснения, предсказания или проверки - это зависит от того, что нас интересует, и от того, какие высказывания мы принимаем в качестве допущений.
  Таким образом, в так называемых теоретических или обобщающих науках (таких, как физика, биология, социология и т. д.) мы интересуемся главным образом универсальными законами или гипотезами. Мы хотим знать, являются ли они истинными, и поскольку никогда не можем непосредственно убедиться в их истинности, принимаем метод элиминации ложных гипотез. Наш интерес к специфическим, конкретным событиям, например к экспериментам, которые описываются исходными условиями и предсказаниями, до некоторой степени ограничен. Мы интересуемся ими главным образом как средствами для достижения конкретных целей, как средствами, с помощью которых можно проверить универсальные законы. Если это нам удается, то универсальные
 
 304
 законы рассматриваются как имеющие самостоятельный интерес и унифицирующие наше знание.
  В прикладных науках интересы исследователя носят иной характер. Инженер, использующий физику для того, чтобы построить мост, интересуется преимущественно конкретным предсказанием: может ли мост, описанный определенным образом (с помощью тех или иных исходных условий), выдержать определенный груз. Универсальные законы являются для него средствами решения этой задачи и принимаются без доказательств.
  Таким образом, теоретические обобщающие науки интересуются проверкой универсальных гипотез, а прикладные обобщающие науки - предсказанием конкретных событий. Однако встает вопрос, что же представляет собой объяснение специфического, конкретного события. Если мы хотим объяснить, например, такое событие, как дорожное происшествие, то обычно мы неявно принимаем в качестве допущений множество весьма тривиальных универсальных законов (таких, как закон, согласно которому кость ломается при соответствующей нагрузке, или закон о том, что столкновения машины с человеческим телом достаточно для того, чтобы сломать кость, и т. п.) и интересуемся преимущественно исходными условиями, или причиной, которые вместе с этими тривиальными универсальными законами могли бы объяснить событие, о котором идет речь. Как правило, мы принимаем некоторые из этих условий гипотетически и пытаемся отыскать данные для того, чтобы выяснить, являются ли эти гипотетически принятые условия истинными. Иначе говоря, мы проверяем эти конкретные гипотезы, выводя из них (с помощью некоторых других, обычно в равной степени тривиальных универсальных законов) новые предсказания, которые могут быть подтверждены наблюдаемыми фактами.
  Мы очень редко испытываем сомнения относительно универсальных законов, применяемых в таких объяснениях. Это случается лишь тогда, когда мы наблюдаем некоторые новые и особенно странные для нас события, подобные неожиданной химической реакции. Если такое событие способствует созданию и проверке новой гипотезы, то оно интересно главным образом с точки зрения некоторой обобщающей науки. Однако, если мы интересуемся конкретным событием и его объяснением, то, как правило, принимаем на веру все множество необходимых нам универсальных законов.
  Науки, которые интересуются конкретными, специфическими событиями и их объяснением, можно, в отличие от обобщающих наук, назвать историческими науками.
 
 305
  Такой взгляд на историю объясняет, почему многие из тех, кто изучает историю и ее метод, настаивают на том, что их интересует именно отдельные события, а не какие-то универсальные исторические законы. С нашей точки зрения, действительно не может быть никаких исторических законов. Обобщение принадлежит к таким научным процедурам, которые следует строго отличать от анализа отдельного события и его причинного объяснения. Задача истории как раз и заключается в том, чтобы анализировать отдельные события и объяснять их причины. Те, кого интересуют законы, должны обратиться к обобщающим наукам (например к социологии). Исходя из нашей точки зрения, легко также объяснить, почему историю часто понимают как описание "событий прошлого в том виде, в каком они действительно имели место". В таком понимании истории - даже несмотря на то, что мы вынуждены выдвигать против него определенные возражения - четко проявляется противоположность интересов тех, кто изучает историю, и тех, кто интересуется обобщающими науками. С этой позиции объяснимо и то, почему в истории намного чаще, чем в других науках, мы сталкиваемся с проблемой "неисчерпаемости предмета исследования". Теории или универсальные законы обобщающих наук, подобно "точке зрения", привносят в науки единство в том смысле, что формируют для каждой обобщающей науки круг проблем, определяют ядро ее интересов и научных исследований, логических конструкций и способов формирования знаний. В истории нет таких унифицирующих теорий, вернее, есть множество тривиальных универсальных законов, которые мы принимаем без доказательств. Эти законы практически не представляют никакого интереса и абсолютно не способны внести порядок в предмет исследования. Например, если мы объясняем первый раздел Польши в 1772 году, указывая на то, что Польша не могла противостоять объединенным силам России, Пруссии и Австрии, то неявно применяем некоторый тривиальный универсальный закон, такой как: "Если из двух армий, которые примерно одинаково вооружены и имеют приблизительно одинаковых полководцев, но одна из них имеет подавляющее превосходство в живой силе, то другая никогда ее не победит". (Сказать "никогда" или "почти никогда" - не столь существенно для нас в отличие от известного героя комической оперы капитана Пинафора.) Такой закон может быть назван законом социологии военной власти, но он слишком тривиален, чтобы поставить серьезные проблемы перед изучающими социологию или вызвать их интерес. Приведем другой при-
 
 
 306
 мер. Если мы объясняем решение Цезаря перейти Рубикон, скажем, его амбициями и энергичностью, то также применяем некое весьма тривиальное психологическое обобщение, которое вряд ли вызвало бы интерес даже у психологов. (По сути дела, большая часть исторических объяснений неявно использует не столько тривиальные социологические и психологические законы, сколько то, что я назвал в главе 14 логикой ситуации. Другими словами, помимо исходных условий, описывающих личные интересы, цели и другие ситуационные факторы, такие как информация, доступная тому, кто в ней заинтересован, историческое объяснение неявно предполагает - в качестве первого приближения - общий тривиальный закон, согласно которому здравомыслящие люди действуют, как правило, более или менее рационально.)
 III
  Итак, мы видим, что те универсальные законы, которые используются в историческом объяснении, не содержат никаких селективных или унифицирующих принципов, никакой определенной "точки зрения" на историю в целом. Однако в том случае, если не рассматривать историю вообще, а ограничить ее, например, историей политической власти, экономических отношений, историей технологии или математики, то можно сформулировать некоторую точку зрения на мировую историю, правда в очень узком смысле этого слова. При этом нам, как правило, понадобятся дополнительные принципы отбора и дополнительные точки зрения, выражающие наши интересы. Ряд таких принципов уже содержатся в ранее принятых нами идеях, которые в определенной степени сходны с универсальными законами. Таковыми, например, могут быть идеи, согласно которым большое значение для истории имеют характер "великого человека", "национальный характер", этические или экономические условия и т. п.
  Теперь нам следует понять, что многие "исторические теории" (их лучше было бы назвать "квазитеориями") по своему характеру значительно отличаются от научных теорий, поскольку в истории (включая исторические естественные науки, такие как историческая геология) количество находящихся в нашем распоряжении фактов, как правило, строго ограничено. Исторические факты нельзя воспроизвести или создать по нашей воле и, кроме того, они собраны в соответствии с уже имеющейся у нас точкой зрения. Ведь так называемые исторические "источники" воспроизводят лишь те факты, которые являются достаточно интересными для
 
 307
 воспроизведения. Поэтому источники часто содержат только те факты, которые соответствуют некоторой сконструированной заранее теории, и если мы не располагаем никакими дополнительными фактами, то проверить ту или иную историческую теорию чаще всего просто невозможно. Следовательно, такие непроверяемые исторические теории можно справедливо обвинить в цикличности как раз в том смысле, в каком это обвинение несправедливо предъявлялось научным теориям. Такие исторические теории я буду называть - в отличие от научных теорий - "общими интерпретациями".
  Интерпретации важны потому, что они выражают определенные точки зрения. Однако мы выяснили, что в историческом иссследовании та или иная точка зрения обязательно присутствует, поэтому в истории крайне трудно построить такую теорию, которую можно проверить и которая, следовательно, имеет научный характер. Действительно, не следует считать, что любую общую интерпретацию можно подтвердить, даже установив, что она согласуется со всеми историческими данными. Мы должны помнить о ее цикличности, а также о том, что всегда найдется ряд других (возможно, несовместимых между собой) интерпретаций, согласующихся с теми же историческими данными. Получение же новых исторических фактов, способных сыграть роль решающего эксперимента, подобно тому, как это бывает в физике, в истории маловероятно8. Историки часто не видят никакой другой интерпретации, которая соответствовала бы фактам столь же хорошо, как их собственная. Однако даже в области физики с ее большим и более надежным запасом фактов всегда необходимы новые решающие эксперименты, поскольку все прежние эксперименты согласуются с каждой из двух конкурирующих и несовместимых теорий (классический пример - эксперимент с измерением отклонения видимого положения звезд в условиях полного солнечного затмения 19 мая 1919 г., который был необходим для решения спора между теориями гравитации Ньютона и Эйнштейна). Поэтому мы тем более должны отказаться от наивной веры в то, что некоторое множество исторических фактов может быть интерпретировано одним единственным способом.
  Из сказанного, конечно, не следует, что все интерпретации равноценны. Во-первых, всегда найдутся интерпретации, которые на самом деле не соответствуют фактам. Во-вторых, есть интерпретации, требующие более или менее правдоподобных вспомогательных гипотез для того, чтобы избежать фальсификации таких интерпретаций с помощью исторических данных. Кроме того, существуют интерпретации, в
 
 
 308
 рамках которых ряд фактов не согласуются между собой, в то время как эти факты вполне согласуются и тем самым "объясняются" с помощью другой интерпретации. Следовательно, возможен значительный прогресс даже в области исторических интерпретаций.
  Необходимо также отметить, что наряду с более или менее универсальными "точками зрения" и конкретными, или единичными, историческими гипотезами нередко принимаются промежуточные допущения или гипотезы разного типа, которые при объяснении исторических событий играют роль гипотетических исходных условий, а не универсальных законов. Довольно часто такие гипотезы можно успешно проверить и, следовательно, сравнить с научными теориями. Некоторые из них имеют близкое сходство с универсальными квазитеориями, которые я называю интерпретациями и которые, следовательно, могут быть названы "конкретными, или специфическими, интерпретациями". Фактические свидетельства в пользу таких конкретных интерпретаций достаточно часто носят в точности такой же циклический характер, как и свидетельства в пользу некоторой универсальной "точки зрения". Действительно, только исходя из наших собственных интересов, мы используем именно такую информацию о тех или иных событиях, которая хорошо согласуется с нашей конкретной интерпретацией. В этом случае все интерпретации фактов - даже наиболее точные из тех, которые мы способны дать - будут цикличными в том смысле, что они должны соответствовать интерпретациям, которые использовались при первоначальном отборе этих фактов. Однако, если фактическому материалу можно дать интерпретацию, радикально отличающуюся от той, которую мы приняли, исходя из наших интересов (дело обстоит именно так, например, при интерпретации трудов Платона), то принимаемая нами интерпретация приобретает некоторое сходство с интерпретацией научной гипотезы. Поэтому мы, в сущности, должны иметь в виду следующее. То, что определенная интерпретация легко применима и объясняет все, что мы знаем, является очень сомнительным аргументом в ее пользу. Ведь теорию можно проверить только в том случае, если есть возможность найти для нее контрпример. (Это обстоятельство почти всегда упускают из виду приверженцы различных "философий открытия", особенно психоаналитики, социоана-литики и историкоаналитики. Их часто соблазняет та легкость, с какой их теории можно применять везде.)
  Ранее я говорил, что интерпретации могут быть несовместимыми, но они не будут таковыми, если мы считаем их
 
 309
 только выражениями определенных точек зрения. Например, интерпретация, согласно которой человек неуклонно прогрессирует (в направлении открытого общества или какой-то другой цели), несовместима с интерпретацией, согласно которой он неуклонно регрессирует. Однако "точка зрения" того, кто понимает историю как прогресс, не обязательно является несовместимой с "точкой зрения" того, кто интерпретирует историю как регрессивный процесс. Поэтому мы могли бы написать историю человеческого прогресса по пути к свободе (содержащую, например, рассказ о борьбе с рабством), а также историю человеческого регресса и угнетения (включающую, возможно, такие вещи, как угнетение цветных рас белой расой). Эти две истории вовсе не противоречат, а, скорее, дополняют друг друга, подобно двум взглядам с разных точек на один и тот же ландшафт.
  Высказанное соображение весьма важно. Ведь у каждого поколения есть свои трудности и проблемы, свои собственные интересы и свои взгляды на исторческие события, и, следовательно, каждое поколение вправе воспринимать историю по-своему, интерпретировать ее со своей точки зрения, которая дополняет точку зрения предшествующих поколений. В конечном счете мы изучаем историю для того, чтобы удовлетворить свои интересы9 и, по возможности, понять при этом свои собственные проблемы. Однако ни одной из этих двух целей мы не достигнем, если, находясь под влиянием бесплодной идеи научной объективности, не решимся представить исторические проблемы со своей точки зрения. Не следует думать, что если мы рассматриваем ту или иную историческую проблему со своей точки зрения и делаем эго осознанно и критически, то наша интерпретация исторических событий будет уступать точке зрения историка, наивно верящего в то, что он ничего не интерпретирует, а достиг уровня объективности, позволяющего ему описывать "события прошлого так, как они действительно происходили". (Поэтому я полагаю, что даже такие, по-видимому, очень субъективные соображения, которые изложены в этой книге, вполне оправданны именно потому, что они согласуются с историческим методом.) Таким образом, главное состоит в том, чтобы осознавать принятую точку зрения и быть критичным, то есть по мере сил избегать неосознанных и, следовательно, некритических пристрастий в представлении исторических фактов. В любом другом отношении интерпретация должна сама говорить за себя, и ее достоинствами являются ее плодотворность, способность объяснять факты истории, а также возможность на ее основе объяснять проблемы сегодняшнего дня.
 
 310
  Итак, не может быть истории "прошлого в том виде, как оно действительно имело место", возможны только исторические интерпретации, и ни одна из них не является окончательной. Каждое поколение имеет право по-своему интерпретировать историю, и не только имеет право, а в каком-то смысле и обязано это делать, чтобы удовлетворить свои насущные потребности. Мы хотим знать, как наши беды связаны с прошлым, и найти пути решения того, что, согласно нашим чувствам и нашему выбору, является нашими главными задачами. Именно эта потребность, если ее нельзя удовлетворить научными, рациональными средствами, порождает исторические интерпретации. Под ее давлением историк заменяет рациональный вопрос: "Что мы должны выбрать в качестве наших наиболее неотложных проблем, как они возникают и каким путем можно придти к их решению?" иррациональным и явно фактуальным вопросом: "Каким путем мы идем? Какова, в сущности, роль, предназначенная нам историей?".
  Однако могу ли я отказывать историку в праве интерпретировать историю по-своему? Ведь я только что утверждал, что всякий имеет такое право. Мой ответ на этот вопрос состоит в том, что интерпретации историка являются интерпретациями особого рода. Я говорил, что те интерпретации, которые необходимы, оправданны и одну из которых мы непременно принимаем, можно сравнить с прожектором. Мы направляем его в свое прошлое и надеемся лучше увидеть настоящее в его отраженном свете. В противоположность этому интерпретации историка можно сравнить с прожектором, направленным на нас самих. Свет этого прожектора мешает - даже лишает нас возможности - увидеть то, что происходит вокруг нас, и парализует нашу деятельность. Поясню эту метафору следующим образом. Историк не осознает, что именно мы сами отбираем и упорядочиваем исторические факты, а верит в то, что "сама история", согласно присущим ей законам, формирует нас, определяет наши проблемы, наше будущее и даже наши точки зрения. Вместо того, чтобы осознавать, что исторические интерпретации должны удовлетворять нашей потребности решать практические проблемы, с которыми мы сталкиваемся в жизни, историк верит, что в нашем интересе к историческим интерпретациям выражается глубокая интуиция, согласно которой, созерцая историю, можно открыть тайну, сущность человеческой судьбы. Однако историцизм далек от того, чтобы указать путь, по которому суждено идти человечеству, он далек от того, чтобы найти ключ к истории (как называет это Дж. Макмар-ри) или смысл истории.
 
 311
 IV
  Существует ли ключ к истории? Есть ли в истории какой-нибудь смысл?
  Я не хочу здесь вдаваться в проблему смысла самого понятия "смысл", поскольку считаю само собой разумеющимся, что большинство людей достаточно ясно понимают, что они имеют в виду, когда говорят о "смысле истории" или о "смысле и цели жизни"10. Учитывая именно такое понимание "смысла", я на поставленный вопрос отвечаю: "История смысла не имеет".
  Для того, чтобы обосновать это мое мнение, я должен сначала высказаться по поводу понятия "истории", которое люди имеют в виду, спрашивая, имеет ли история смысл. До сих пор я сам говорил об "истории" так, как будто не требуется никаких пояснений. Однако теперь этого делать нельзя, поскольку я хочу разъяснить, что "истории" в таком понимании, в каком о ней говорит большинство людей, просто не существует, и именно это является одной из причин моего утверждения о том, что она не имеет смысла.
  Как большинство людей используют термин "история"? (Я имею в виду то понимание термина "история", когда говорят, например, о книге по истории Европы, а не то, когда говорят, что это - история Европы.) Люди знакомятся с таким пониманием истории в школе и в университете. Они читают книги по истории, они узнают, что понимается в таких книгах под именем "мировой истории" или "истории человечества", и привыкают смотреть на историю как на более или менее определенные серии фактов, веря, что эти факты и составляют историю человечества.
  Однако мы уже видели, что область фактов бесконечно богата, и здесь необходим отбор. В соответствии с нашими интересами, мы могли бы, например, написать историю искусства, языка, традиций принятия пищи или даже историю сыпного тифа (как это сделал, к примеру, Г. Цинсер в книге "Крысы, вши и история" ("Rats, Lice, and History")). Разумеется, ни одна из таких историй, как и все они вместе взятые, не является историей человечества. И поэтому люди, говоря об истории человечества, имеют в виду историю Египетской, Вавилонской, Персидской, Македонской и Римской империй и т. д. - вплоть до наших дней. Другими словами, они говорят об истории человечества, однако на самом деле то, что они в основном имеют в виду и изучают в школе, представляет собой историю политической власти.
 
 312
  На мой взгляд, единой истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них - история политической власти. Ее обычно возводят в ранг мировой истории, но я утверждаю, что это оскорбительно для любой серьезной концепции развития человечества. Такой подход вряд ли лучше, чем трактовка истории воровства, грабежа или отравлений как истории человечества, поскольку история политической власти есть не что иное, как история международных преступлений и массовых убийств (включая, правда, некоторые попытки их пресечения). Такой истории обучают в школах и при этом превозносят как ее героев некоторых величайших преступников.
  Действительно ли не существует всеобщей истории как реальной истории человечества? Скорее всего - нет. Я полагаю, таков должен быть ответ на этот вопрос каждого гуманиста и особенно каждого христианина. Реальной историей человечества, если бы таковая была, должна была бы быть история всех людей, а значит - история всех человеческих надежд, борений и страданий, ибо ни один человек не более значим, чем любой другой. Ясно, что такая реальная история не может быть написана. Мы должны от чего-то абстрагироваться, должны чем-то пренебрегать, осуществлять отбор. Тем самым мы приходим к множеству историй и среди них - к истории международных преступлений и массовых убийств, которая обычно и объявляется историей человечества.
  Почему же из всего множества различных историй выбирается именно история политической власти, а не история, скажем, религии или поэзии? Для этого есть разные причины. Одна состоит в том, что власть воздействует на всех нас, а поэзия лишь на немногих. Другая причина заключается в том, что люди склонны боготворить власть. Вне всяких сомнений, обожествление власти - один из худших видов человеческого идолопоклонства, пережиток времен угнетения и рабства. Обожествление власти порождено страхом - эмоцией, которую справедливо презирают. Третьей причиной превращения политической власти в ядро "истории" является то, что люди, обладающие властью, как правило, хотят того, чтобы их боготворили, и это им вполне удается - многие историки писали под надзором императоров, генералов и диктаторов.
  Я понимаю, что излагаемые мною взгляды встретят самые серьезные возражения со стороны многих, включая некоторых апологетов христианства, поскольку такие утверждения,
 
 313
 как то, что Бог являет себя в истории, история имеет смысл и ее смысл есть цель Бога, нередко считаются частью христианской догматики, хотя в Новом Завете вряд ли можно найти этому подтверждение. В соответствии с такими утверждениями, историцизм оказывается необходимым элементом религии. Я этого не приемлю и настаиваю на том, что такой взгляд является чистым идолопоклонством и суеверием не только с точки зрения рационалиста и гуманиста, но и с точки зрения христианства.
  Что же кроется за этим теистическим историцизмом? У Гегеля история - политическая история - рассматривается как театр, точнее - как длинная шекспировская пьеса, а зрители представляют себе в качестве героев этой пьесы "великих исторических личностей" или абстрактное человечество. Зрители спрашивают себя: "Кто написал эту пьесу?" и полагают, что дают благочестивый ответ, когда отвечают: "Бог". Однако они ошибаются. Их ответ - это чистое богохульство, потому что пьеса была написана (и им это известно) не Богом, а профессорами истории под надзором генералов и диктаторов.
  Я не отрицаю, что интерпретировать историю с христианской точки зрения так же возможно, как и с любой другой. Разумеется, нельзя не признать того, сколь многими из своих благих целей и устремлений к гуманности, свободе, равенству и т. п. мы, жители Запада, обязаны влиянию христианства. В то же время единственной рациональной, равно как и единственной христианской установкой относительно истории свободы является то, что мы сами ответственны за нее в том же смысле, в каком мы отвечаем за свои поступки в жизни, и что только наша совесть, а не мирской успех может служить оценкой наших действий.
  Теория, согласно которой Бог являет себя и свой Суд в истории, неотличима от теории, по которой мирской успех есть высшая оценка и оправдание наших действий. Такая теория равносильна доктрине, согласно которой история всех рассудит, другими словами, что право на стороне будущей силы (future might is right). Именно это я назвал "моральным футуризмом"11. Разумеется, будет богохульством утверждать, что Бог являет себя в том, что обычно называется "историей", то есть в истории международных преступлений и массовых убийств. Ведь все эти жестокие и преступные действия едва ли серьезно затрагивают сферу собственно человеческих жизней. Жизнь отдельного, забытого, неизвестного человека, его горести, радости, его страдание и смерть - вот реальное содержание человеческого опыта на протя-
 
 314
 жении веков. Если бы об этом могла рассказать история, я, конечно не утверждал бы, что видеть в ней перст божий - это богохульство. Однако, такой истории нет и быть не может. Наша история великих и всемогущих есть - в лучшем случае - пустая комедия. Это опера-буфф о силах, существующих вне реальности (сравнимая с гомеровской оперой-буфф о силах Олимпа, стоящих за кулисами человеческой борьбы). Один из наших самых плохих инстинктов - идолопоклонническое боготворение власти, приводит нас к вере в реальность подобной истории. И в такой, даже не сотворенной, а сфабрикованной человеком "истории" некоторые христиане смеют видеть руку Бога! Они полагают, что понимают и знают, чего Он желает, когда приписывают Ему свои ничтожные исторические интерпретации!
  "Напротив, - пишет теолог К. Барт, - нам следует начать с допущения, что все, что мы думаем и знаем, когда говорим "Бог", не постигает и не исчерпывает Его, а выражает всегда лишь одного из нами самими задуманных и созданных идолов, будь то "дух" или "природа", "судьба" или "идея"..."12. (В соответствии с этой позицией К. Барт характеризует "неопротестантскую доктрину явления Бога в истории" как "недопустимую", как "вторжение в царственный храм Христа".) С точки зрения христианина в этой доктрине проявляется не только человеческая самонадеянность, но и антихристианская установка, ибо христианство, если хотите, учит, что мирской успех не имеет решающего значения. Христос "страдал при Понтии Пилате". Я снова цитирую К. Барта: "Как Понтий Пилат попал в Священное Писание? На это можно дать простой ответ: это вопрос, связанный с датированием событий". Иными словами, человек, имевший успех и обладавший в свое время политической властью, играет в Священном Писании чисто техническую роль, указывая, когда произошли определенные события. Что же это были за события? Они никак не повлияли на успех политической власти, на "историю". Они не были даже эпизодом безуспешной ненасильственной национальной революции а 1а Ганди еврейского народа против римских завоевателей. Эти события были не чем иным, как страданиями человека. К. Барт настаивает, что слово "страдает" относится ко всей жизни Христа, а не только к его смерти. Он говорит13: "Иисус страдает. Следовательно, Он не побеждает. Он не торжествует победу. Он не имеет успеха... Он не достигает ничего кроме... Своего распятия. То же самое можно было бы сказать о Его взаимоотношениях с учениками и апостолами". Цитируя К. Барта, я хочу показать, что точка зрения, при
 
 315
 которой обожествление исторического успеха оказывается несовместимым с духом христианства, является не только моей "рационалистической" или "гуманистической" точкой зрения. Для христианства важны не исторические деяния сильных римских завоевателей, а, как выразился С. Кьерке-горм, "все то, что завещали миру несколько рыбаков". И все-таки любая теистическая интерпретация истории есть попытка обнаружить в ней, понимаемой в форме истории политической власти, а также в исторических успехах людей проявление воли Бога.
  На высказанные возражения против "доктрины явления Бога в истории", по-видимому, можно было бы ответить, что Христос достиг успеха после своей смерти, что его безуспешная жизнь на земле явилась человечеству величайшей победой духа, что доказательство и оправдание Его успеха - это плоды Его учения, подтвердившие библейское пророчество: "Есть последние, которые будут первыми, и есть первые, которые будут последними". Другими словами, это был исторический успех христианской церкви, посредством которого провозгласила себя воля Бога. Однако это - наиболее опасный способ защиты. Ведь утверждение о том, что мирской успех церкви является доводом в пользу христианства, ясно показывает отсутствие веры. У ранних христиан не было мирских аргументов такого рода. (Они верили, что совесть должна судить власть15, а не наоборот.) Тому, кто считает, что в истории успехов христианского учения проявляется воля Бога, следует задаться вопросом: действительно ли этот успех был успехом христианского духа? Не торжествовал ли дух христианства скорее в то время, когда Христос подвергался гонению, нежели тогда, когда восторжествовала церковь? Какая церковь выражает этот дух в наиболее чистом виде - церковь мучеников или победоносная церковь инквизиции?
  Многие, как представляется, в основном согласны с позицией, согласно которой миссия христианства - в смирении, но при этом продолжают верить в то, что в этом же состоит и миссия историцизма. Известным представителем такой точки зрения является Дж. Макмарри. В книге "Ключ к истории" ("The Clue to History") он пишет, что сущность христианского учения заключается в историческом пророчестве, а основателя этого учения считает первооткрывателем диалектического закона "человеческой природы". Дж. Макмарри полагает16, что, согласно этому закону, политическая история неизбежно должна породить "социалистическое всеобщее благосостояние мира. Фундаментальный закон челове-
 
 316
 ческой природы не может быть нарушен... Именно смиренные наследуют землю". Однако такой историцизм с его заменой надежды на определенность должен вести к моральному футуризму. "Закон не может быть нарушен". Следовательно, мы внутренне должны быть уверены в том, что, как бы мы ни действовали, все равно придем к одному и тому же результату, что даже фашизм в конечном счете ведет к всеобщему благосостоянию. Поскольку конечный результат не зависит от нашего морального выбора, нет никакой необходимости беспокоиться о нашей ответственности. Если нам говорят, что мы на научных основаниях можем быть уверены, что "последние будут первыми, а первые - последними", то что же это, если не подмена совести верой в историческое пророчество? Не приобретает ли при этом рассматриваемая теория (противореча, конечно, намерениям ее автора) опасное сходство с предостережением: "Будь мудрым и прими к сердцу то, что говорил тебе основатель христианства, ибо он был великий психолог человеческой природы и великий пророк истории. Вовремя примкни к смиренным, одерживающим победу, ибо, согласно неумолимым научным законам человеческой природы, это - самый верный способ достигнуть вершины!" Такой ключ к истории приводит к обожествлению успеха, он предполагает, что смиренные будут оправданны, поскольку они будут на стороне побеждающих. Такая концепция переводит марксизм и особенно то, что я охарактеризовал как историцистскую этическую теорию Маркса, на язык психологии человеческой природы и религиозного пророчества. Эта интерпретация косвенным образом усматривает величайшую заслугу христианства в том, что его основатель был, по общему признанию, лучшим из всех предшественников Гегеля.
  Было бы ошибочно считать, будто мои утверждения о том, что нельзя обожествлять успех, что он не может быть нашим судьей и что мы не должны быть ослеплены успехом (а также мои попытки показать, что здесь мое мнение совпадает с истинным христианским учением), имеют целью защитить установку на "потусторонность", которую я критиковал в предыдущей главе17. Я не знаю, является ли христианство учением о потустороннем, но оно определенно учит, что единственный путь доказать свою веру - это оказывать практическую (и мирскую) помощь тем, кто в ней нуждается. Вне всяких сомнений, вполне можно совместить позицию крайней сдержанности и даже презрения к таким мирским успехам, как власть, почести и богатство, с попыткой делать добро в этом мире, стремиться к намеченным целям, с
 
 317
 чистыми намерениями достигать их не ради успеха или оправдания историей, а ради самого себя.
  Убедительное подтверждение некоторым из этих взглядов, а особенно несовместимости историцизма и христианства, можно обнаружить в критике Гегеля Кьеркегором. Хотя Кьеркегор никогда полностью не выходил за рамки гегельянской традиции, в которой он воспитывался18, вряд ли кто-нибудь лучше его понимал суть гегелевского историцизма. "Были философы, - писал С. Кьеркегор19, - которые и до Гегеля пытались объяснить... историю. И провидение могло лишь улыбаться, видя их попытки. Однако провидение не смеялось в открытую, ибо этим философам были свойственны человечность, честность и искренность. Но Гегель! Здесь нужен язык Гомера. Как хохотали боги! Вот противный маленький профессор, который, не мудрствуя лукаво, прозрел необходимость чего угодно и всего в целом и который стал разыгрывать на своей шарманке всю историю: Слушайте, вы, боги Олимпа!" Обращаясь к критике20 христианского апологета Гегеля атеистом Шопенгауэром, Кьеркегор продолжает: "Чтение Шопенгауэра доставило мне невыразимое наслаждение. То, что он говорит, абсолютно верно, и при этом - так немцам и надо - он настолько груб, насколько может быть только германец". Однако, собственные выражения Кьеркегора почти столь же грубы, как и слова Шопенгауэра. Ведь Кьеркегор говорит, что гегельянство, которое он называет "этот великолепный дух морального разложения", является "наиболее отвратительным из всех видов слабости". Характеризуя гегельянство, Кьеркегор также говорит о "плесени помпезности", "интеллектуальном сладострастии" и "постыдном величии продажности".
  Вне всякого сомнения, наше интеллектуальное, равно как и этическое образование является извращенным. Восхищение внешним блеском слов, сказанных о чем-либо, заменяет нам критическую оценку того, о чем говорится (и того, что делается). Наше образование искажено романтической идеей величия театра истории, в котором мы являемся актерами. Мы обучены действовать ради дешевого эффекта.
  Этика, основанная на понятиях славы и судьбы, серьезно осложняет стоящую перед образованным человеком проблему здравой оценки его собственной значимости, соотносящейся со значимостью других индивидуумов. Такая мораль увековечивает систему образования, которая все еще зиждется на классике с ее романтическим взглядом на историю власти и романтической родовой моралью, восходящей к Гераклиту - систему, основой которой является обожествление власти.
 
 318
 Вместо трезвого сочетания индивидуализма и альтруизма (используем снова эти ярлыки-обозначения21), то есть вместо того, чтобы принять позицию типа: "Только человеческие индивидуальности действительно имеют значение, но из этого не следует, что именно я имею очень большое значение", - принимается на веру романтическое сочетание эгоизма и коллективизма. Другими словами, романтически преувеличивается значимость собственной личности, своей эмоциональной жизни и "самовыражения" и вместе с тем - значение противоречий между "личностью" и группой, коллективом. Это мешает объективному восприятию других индивидуумов, разумным личным отношениям между людьми. Следовательно, девиз такой позиции: "Господствуй или подчиняйся!" или "Будь великим человеком, героем, борясь с судьбой и заслуживая славы ("чем глубже падение, тем больше славы", - говорил Гераклит), или растворись в массе, подчиняй себя тому, кто руководит, и приноси себя в жертву высшей цели твоего коллектива". В этом преувеличенном акценте на важности противоречий между собственной личностью и коллективом есть невротический и истеричный элемент. Я не сомневаюсь, что в этой истерической реакции на характерную черту нашей цивилизации заключен секрет сильной эмоциональной притягательности этики обожествления героев, этики господства и подчинения22.
  В основе всего этого лежит реальная трудность. Совершенно ясно (как мы видели в главах 9 и 24), что политику следует ограничиться борьбой со злом, вместо того, чтобы бороться за "позитивные" и "высшие" ценности - такие, как счастье и т. п. Роль учителя принципиально иная. Не навязывая ученикам своего масштаба "высших" ценностей, учитель должен, конечно, стараться стимулировать их интерес к этим ценностям. Он обязан заботиться о душах своих учеников. (Когда Сократ говорил друзьям, чтобы они заботились о своих душах, он заботился о них.) Таким образом, образование включает в себя некий, если можно так выразиться, романтический или эстетический элемент, которого не должно быть в политике. Однако сказанное, будучи верным в принципе, вряд ли применимо к нашей системе образования, поскольку описываемая нами модель образования предполагает отношение дружбы между учеником и учителем - отношение, которое как подчеркивалось в главе 24, каждая сторона вольна прекратить. (Сократ выбирал своих собеседников и они выбирали его.) Действительно, само число учеников в наших школах делает все это невозможным. В результате попытки приобщить учеников к высшим ценно-
 
 319
 стям остаются безуспешными и можно даже утверждать, что они оборачиваются злом - формируют не идеалы, а нечто гораздо более приземленное и общедоступное. Следует осознать, что принцип, согласно которому мы прежде всего должны остерегаться нанести вред тому, кто нам доверился, является для образования столь же фундаментальным, как и для медицины. Поэтому "Не навреди" (то есть "дай молодым то, в чем они срочно нуждаются, чтобы стать от нас независимыми и способными делать свой выбор") - этот девиз был бы весьма достойной целью для нашей системы образования, хотя до реализации этой цели еще очень далеко, несмотря на то, что она является достаточно скромной. Вместо этого за образец принимаются "более высокие", типично романтические, а на самом деле нелепые цели, например такие, как "полное развитие личности".
  Именно под воздействием таких романтических идей индивидуализм, как это было и у Платона, все еще отождествляется с эгоизмом, а альтруизм - с коллективизмом (то есть индивидуальный эгоизм заменяется групповым эгоизмом). Это мешает даже ясно сформулировать главную проблему - проблему адекватной оценки значимости одного человека относительно других людей. Интуиция подсказывает, и это действительно так, что нужно стремиться к чему-то вне нас, чему можно себя посвятить, во имя чего можно приносить жертвы. Отсюда делается вывод, что такой целью должен стать коллектив с его "исторической миссией". Нам говорят, чтобы мы приносили жертвы, и одновременно уверяют, что, поступая таким образом, мы заключаем прекрасную сделку: жертвуя, обретем славу и почести. Мы становимся "ведущими актерами", героями на сцене истории, за малый риск можем получить большие награды. Это - сомнительная мораль того времени, когда считалось, что очень немногие из людей что-то значат, и когда никого не интересовали простые люди. Политические и интеллектуальные аристократы, придерживающиеся такой морали, имеют шанс попасть в учебники истории. Однако такая мораль, конечно, не может быть моралью тех, кто отдает предпочтение справедливости и равноправию. Историческая слава, как правило, незаслуженна, и ее могут достичь лишь очень немногие. Несчетное множество людей всегда будет забыто, несмотря на то, что они - достойные и даже достойнейшие люди.
  Согласно гераклитовской этике, высшей наградой является награда, которую может дать только будущее. Возможно, такая этика и имеет некоторые преимущества по сравнению с этической концепцией, которая учит нас искать награды
 
 320
 сейчас, но все же это не то, что нам нужно. Нужна этика, игнорирующая успех и награды. Такую мораль не нужно вводить, она не нова. Эту мораль проповедовало христианство, по крайней мере в свой ранний период. И этой морали вновь учит индустриальное и научное сообщество наших дней. К счастью, оказывается, что сегодня романтическая историцистская мораль славы находится в упадке. Об этом свидетельствует почитание Неизвестного солдата. Действительно, мы начинаем осознавать, что жертва приобретает даже больший смысл, если она безымянна, и наше этическое образование должно следовать этому принципу. Мы должны учиться выполнять свою работу, приносить жертвы во имя этой работы, а не во имя похвалы или во избежание порицания. (Тот факт, что мы все нуждаемся в некотором ободрении, надежде, награде и даже порицании, это - совершенно иная тема.) Мы должны искать себе оправдание в нашей работе - в том, что мы делаем сами, а не в фиктивном "смысле истории".
  Я утверждаю, что история не имеет смысла. Из этого, конечно, не следует, что мы способны только с ужасом взирать на историю политической власти или что мы должны воспринимать ее как жестокую шутку. Ведь мы можем интерпретировать историю, исходя из тех проблем политической власти, которые мы пытаемся решить в наше время. Мы можем интерпретировать историю политической власти с точки зрения нашей борьбы за открытое общество, за власть разума, за справедливость, свободу, равенство и за предотвращение международных преступлений. Хотя история не имеет цели, мы можем навязать ей свои цели, и хотя история не имеет смысла, мы можем придать ей смысл.
  Утверждая это, мы вновь сталкиваемся с проблемой природы и соглашения23. Ни природа, ни история не могут сказать нам, что мы обязаны делать. Факты, будь то факты природы или истории, не могут решить за нас, какую цель нам следует выбрать. Именно мы привносим цель и смысл в природу и историю. Люди не одинаковы, но мы можем решить бороться за равные права. Человеческие институты - такие, как государство - не являются рациональными, но мы можем решить бороться за то, чтобы сделать их более рациональными. Мы сами и наш обычный язык в целом скорее эмоциональны, чем рациональны, но мы можем стараться стать немного рациональнее и научиться использовать язык не как инструмент самовыражения (на что ориентирует нас романтическое образование), а как средство рациональной коммуникации24. Сама по себе история - я имею в виду,
 
 321
 разумеется, историю политической власти, а не романтический рассказ о развитии человечества - не имеет цели, не имеет смысла, но в наших силах придать ей и то, и другое. Мы можем сделать это, вступив в борьбу за открытое общество с его противниками (которые, попав в трудное положение, всегда заявляют о своих гуманных чувствах, следуя совету В. Парето). Соответственно, мы можем интерпретировать историю как процесс такой борьбы. В конечном счете то же самое можно сказать и о "смысле жизни". В наших силах решить, к чему следует стремиться в жизни для того, чтобы определить наши цели25.
  Я считаю, что дуализм фактов и решений26 является основополагающим. Факты, как таковые, не имеют смысла. Придать им смысл могут только наши решения. Историцизм является лишь одной из многих попыток преодолеть этот дуализм. В его основе лежит страх и стремление избежать осознания того, что мы несем полную ответственность даже за те образцы, которые выбираем для подражания. Как мне кажется, такое стремление есть не что иное, как обычное суеверие. Ведь историцизм допускает, что мы можем пожинать то, что мы не сеяли, убеждает нас в том, что все будет и должно быть хорошо, если мы пойдем в ногу с историей, что с нашей стороны не требуется никаких принципиальных решений. Он пытается переложить нашу ответственность на историю и тем самым на действия демонических сил вне нас, а наши действия обосновать скрытыми устремлениями этих сил, могущих явиться нам только в мистическом вдохновении и интуиции. Таким образом, историцизм низводит наши действия и нас самих до уровня морали человека, вдохновленного гороскопом и мечтами и пытающегося вытащить счастливый билет в лотерее27. Подобно карточной игре, историцизм рождается из крайнего разочарования в рациональности и ответственности наших действий. Он представляет собой надежду и веру человека, достоинство которого унижено. Историцизм есть попытка подменить надежду и веру человека, которые порождены моральным энтузиазмом и презрением к успеху, некоей уверенностью, основанной на псевдонауке о звездах, на "человеческой природе" или на историческом предопределении.
  Я утверждаю, что историцизм несостоятелен не только с точки зрения рационализма, он противоречит также и любой религии, которая учит, что совесть играет в жизни человека очень важную роль. Ведь такая религия должна согласовываться с рационалистическим взглядом на историю в том отношении, что особое значение следует придавать нашей
 
 322
 высшей ответственности за свои действия и за их влияние на ход истории. Да, мы нуждаемся в надежде. Действовать, жить без надежды выше наших сил. Однако мы не нуждаемся в большем и большего нам не должно быть дано. Нам не нужна определенность. В частности, религия не должна подменять мечты и осуществление желаний, она не должна быть похожа ни на проведение лотереи, ни ни на осуществление политики в страховой компании. Историцистский элемент в религии есть элемент идолопоклонства и суеверия.
  Акцент на дуализме фактов и решений определяет и нашу позицию относительно таких идей, как "прогресс". Если мы думаем, что история прогрессирует или что мы вынуждены прогрессировать, то мы совершаем такую же ошибку, как и те, кто верит, что история имеет смысл, который может быть в ней открыт, а не придан ей. Ведь прогрессировать - значит двигаться к некой цели, которая существует для нас как для человеческих существ. Для "истории" это невозможно. Прогрессировать можем только мы, человеческие индивидуумы, и мы можем делать это, защищая и усиливая те демократические институты, от которых зависит свобода, а вместе с тем и прогресс. Мы достигнем в этом больших успехов, если глубже осознаем тот факт, что прогресс зависит от нас, от нашей бдительности, от наших усилий, от ясности нашей концепции относительно наших целей и реалистического выбора таких целей28.
  Вместо того, чтобы вставать в позу пророков, мы должны стать творцами своей судьбы. Мы должны учиться делать все так хорошо, как только можем, и выявлять свои ошибки. Отбросив идею о том, что история политической власти нас рассудит, и избавившись от беспокойства по поводу того, оправдает нас история или нет, мы, возможно, достигнем успеха в установлении контроля над властью. Именно таким образом мы, со своей стороны, сможем оправдать историю. Вряд ли это требует особого обоснования.
 
 ПРИМЕЧАНИЯ
 ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 11
  ** Как было отмечено ранее (см. с. 249-251 тома 1), при подготовке русского издания книги К. Поппера "Открытое общество и его враги" у редактора и переводчиков возникла необходимость в ряде случаев дать свои примечания. Для того, чтобы отделить их от примечаний К. Поппера, мы будем обозначать их двумя звездочками с обеих сторон, если они включены в "Примечания" (как в данном случае), и одной звездочкой в случае подстрочных примечаний в основном тексте, при этом всегда указываем, что это - примечания редактора и (или) переводчиков.
  Пояснения, связанные с переводом на русский язык ряда введенных К. Поппером новых терминов, как правило, даются в подстрочных примечаниях.
  Мы приняли ряд соглашений, относящихся к переводу, о наиболее важных из которых следует сообщить читателям.
  Автор часто использует прописные буквы в названиях исторических событий, понятий, представлений и мифов, созданных в античный период, а также терминов, введенных Платоном, Аристотелем, Гегелем, Марксом и другими философами. Опираясь на сложившиеся традиции русской философской литературы, мы использовали прописные буквы только: 1) при первом упоминании основных терминов Платона, Аристотеля, Гегеля и Маркса; 2) при обозначении имен идей Платона (например, "Справедливость", "Благо", "Истина", "Красота"); 3) при обозначении наиболее известных античных событий, понятий и мифов (например, "Великое поколение", "Великий год", "миф о Числе", "миф о Падении человека" и т. п.). Во всех остальных случаях используются строчные буквы. Так, например, мы, как правило, пишем "идеи или формы" со строчных букв и без запятой (как это принято в русской философской литературе), но читатель, конечно, прекрасно знает, что у Платона "эйдосы", "идеи" и "формы" - это одно и то же.
  Во всех доступных нам случаях мы цитируем сочинения, на которые ссылается автор, по имеющимся русским переводам. Укажем основные источники и принятые сокращения.
  Русские переводы текстов досократиков приводятся по изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. Издание подготовил А. В. Лебедев. М., Наука, 1989; сокращенно: (Л и соответствующие страницы). "История" Фукидида цитируется по изданию: Фукидид. История. Ленинград, Наука, 1981; тексты Платона - по изданию: Платон. Сочинения. В трех томах. М., Мысль, 1968-1972, а также Платон. Диалоги. М., Мысль, 1986; тексты Аристотеля - по изданию: Аристотель. Сочинения. В четырех томах. М., Мысль, 1975-1983 (при цитировании Платона* и Аристотеля указываются только название сочинения и соответствующая пагинация); Диоген Лаэртий цитируется по русскому переводу: Диоген Лазртий. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979 (сокращенно: Диог. Л., номер книги, пагинация цитируемого фрагмента).
  Большинство русских переводов приводимых К. Поппером цитат из Гегеля заимствовано из соответствующих русских изданий Гегеля. Для удобства
 
 324
 ссылок на эти издания принимаются следующие сокращения: (1) Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., Мысль, 1977 - (ЭНЦ, 3; страницы); (2) Философия права. М., Мысль, 1990 - (ФП, страницы); (3) Философия истории // Сочинения, т. VIII. М., 1935 - (ФИ, страницы). Ссылки на другие русские переводы приводятся полностью в тексте примечаний.
  Ссылки на русские переводы сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса даются по 2-му русскому изданию "Сочинений" и сокращаются следующим образом: (МЭ, 23; 117) означает: К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения, 2-е изд., т. 23, с. 117. Ссылки на работы В. И. Ленина даны по "Полному собранию сочинений" и сокращаются следующим образом: (Ленин, 33; 18) означает В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 33, с. 18.
  Источники цитат из русских изданий других авторов указываются в примечаниях.
  Необходимо обратить внимание читателей на то, что в ряде случаев - в томе 2 это прежде всего касается переводов сочинений Г. Гегеля и К. Маркса - К. Поппер дает свои переводы соответствующих текстов. Если эти переводы расходятся с имеющимися русскими переводами, мы даем пояснения в наших примечаниях.
  Читателю также следует иметь в виду, что в используемых К. Поппером английских изданиях сочинений Аристотеля "Политика", "Риторика" и некоторых других рубрикация внутри книг отличается от рубрикации в русских переводах. Как известно, рубрикация сочинений Аристотеля внутри книг определялась издателями, но при этом всегда сохранялась общая пагинация, которую К. Поппер, как правило, указывает и по которой читатель сможет найти соответсвующий фрагмент (см. также наше примечание на с. 251 тома 1).
  Автор эпиграфа к тому 2 - Уолтер Липман (1889-1974), известный американский писатель и журналист. - Прим. редактора и переводчиков.**
  1 Многие историки философии отмечали, что аристотелевская критика
 Платона очень часто и в очень важных моментах неоправданна. Это один из
 тех пунктов, в которых даже поклонникам Аристотеля трудно защищать его,
 поскольку они одновременно являются и поклонниками Платона. Так,
 Э. Целлер, если упомянуть только один пример, замечает о распределении
 земли в аристотелевском наилучшем государстве: "Подобный же план был
 у Платона в "Законах", 745 с и след., однако Аристотель в "Политике",
 1265b 24, дает весьма сомнительный анализ платоновского способа органи
 зации, основывающийся на совершенно пустячном различии" (Е. Zeller.
 Aristotle and the Earlier Peripatetics. English translation by B. F. С Costelloe
 and J. H. Muirhead, 1897, vol. II, p. 261, note 2). Аналогичное замечание
 делает и Дж. Гроут (G. Grote. Aristotle, Ch. XIV, конец второго абзаца). Если
 принять во внимание многочисленные места аристотелевских текстов, содер
 жащие критику Платона и наводящие на мысль, что по крайней мере одним
 из мотивов этой критики была враждебность к оригинальности Платона, то
 столь сильно восхваляемое напыщенное заявление Аристотеля ("Никомахова
 этика", I, 6, 1,), согласно которому священный долг предпочтения истины
 заставляет его пожертвовать даже самым дорогим для него, а именно - его
 любовью к Платону, звучит для меня явно лицемерно.
  2 Th. Gomperz. Greek Thinkers. German ed., Bd. III, S. 289, т.е. книга 7,
 гл. 31, § 6. См. также Аристотель. "Политика", 1313а.
 
 325
  Дж. Филд (G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 114 и след.) защищает Платона и Аристотеля от "упрека... в том, что Платон, видя возможность, а Аристотель - осуществление" [македонского завоевания] "ничего не говорят об этих новых событиях". Однако аргумент Филда (возможно, направленный против Т. Гомперца), несмотря на его строгий тон по отношению к тем, кто высказывал такой упрек, совершенно несостоятелен. (Филд говорит: "эта критика выдает... странный недостаток понимания".) Конечно, Филд прав, заявляя, что "гегемония, подобная македонской... вовсе не была чем-то новым". Однако македонцы были в глазах Платона по крайней мере полуварварами, а значит - естественными врагами. Филд также прав, говоря, что "зависимость от Македонии" не была полной. Однако могли ли Платон и Аристотель предвидеть, что она не станет полной? Я считаю, что предпринятая Филдом попытка защиты не могла быть успешной просто потому, что она доказывает слишком много, а именно то, что значение македонской угрозы в те времена не могло никому быть ясным. Однако это опровергается примером Демосфена. Вопрос заключается в следующем: почему Платон, который подобно Исократу был заинтересован в панэллин-ском национализме (см. прим. 48-50 к гл. 8, "Государство", 470, и "Восьмое письмо", 353 е, о котором Филд говорит, что оно "явно подлинное") и который предчувствовал "финикийскую и оскскую" опасность Сиракузам, почему он проигнорировал македонскую опасность для Афин? Вероятный ответ на этот вопрос по отношению к Аристотелю гласит: потому, что он принадлежал к промакедонской партии. Ответ же в случае Платона подсказывает Э. Целлер (op. cit., vol. II, p. 41), когда он защищает право Аристотеля поддерживать Македонию: "Платон считал существующее политическое положение столь нетерпимым, что защищал решительные изменения". ("Последователь Платона, - продолжает Целлер, имея в виду Аристотеля, - тем не менее мог бы избежать таких убеждений, поскольку он тоньше проникал в характеры людей и вещей...".) Другими словами, ответ заключается в том, что ненависть Платона к афинской демократии настолько превосходила его панэллинистический национализм, что он, как и Исократ, предвкушал македонское завоевание.
  3 Эта и три следующие цитаты взяты из аристотелевской "Политики", 1254b-1255а; 1254а; 1255а; 1250а; см. также 1252а и след. (I, 2, 2-5); 1253b и след. (I, 4 и особенно I, 5); 1313b (V, 11, 11). См. "Метафизика", 1075а, где свободные и рабы также противопоставляются "по природе". Однако, у Аристотеля мы обнаруживаем и высказывание о том, что некоторые рабы "имеют... свойственные свободным тела, а другие - ... души". Ср. с платоновским "Тимеем", 51 е, цитированным в прим. 50 <2) к гл. 8. - Незначительное смягчение и типичное "взвешенное суждение" о платоновских "Законах" см. в аристотелевской "Политике", 1260b: "Неправильно говорят те" (вообще это типичный аристотелевский способ указания на Платона), "кто утверждает, что с рабом нечего и разговаривать, что ему нужно только давать приказания; нет, для рабов больше, чем для детей, нужно назидание". (Платон же говорит - "Законы", 777 е , - что рабам не требуется назидания). Э. Целлер в длинном списке личных добродетелей Аристотеля (op. cit., I" 44) упоминает "возвышенность его принципов" и его "благосклонность к рабам". Я здесь не могу не припомнить менее возвышенный, но определенно более благосклонный принцип, выдвинутый намного раньше Алкидамом и Ликофроном, а именно - принцип, согласно которому рабов вообще не должно быть. У. Д. Росс в книге "Аристотель" (W. D. Ross. Aristotle. 2nd ed.,
 
 326
 1930, p. 241 и след.) защищает аристотелевскую установку по отношению к рабам, говоря: "Там, где он нам кажется реакционным, он мог казаться им [современникам] -революционным". В поддержку своего взгляда Росс упоминает положение Аристотеля, согласно которому греки не должны порабощать греков. Однако это положение вряд ли можно считать уж очень революционным, поскольку Платон сформулировал его, вероятно, за полвека до Аристотеля. А то, что взгляды Аристотеля действительно были реакционными, лучше всего видно из того факта, что он считает необходимым противопоставлять свои взгляды положению о том, что ни один человек не является рабом по природе, и, далее, из его собственного свидетельства об антирабовладельческих тенденциях афинской демократии.
  Прекрасные высказывания об аристотелевской "Политике" можно найти в начале гл. XIV книги G. Grote. "Aristotle", из которой я процитирую несколько отрывков: "Схема... управления, предлагаемая Аристотелем в двух последних книгах его "Политики", которая представляет его собственные идеи, касающиеся совершенного государства, очевидно, основана на платоновском "Государстве". От взглядов Платона эта схема отличается в существенном отношении - Аристотель не допускает ни общности собственности, ни общности жен и детей. Оба эти философа признают существование только одного класса населения, освобожденного от труда и любой деятельности по добыванию денег; представители только этого класса являются гражданами государства. Этот маленький класс фактически и образует город-государство. Остальное население не является составной частью государства, оно - только его придаток, неизбежный, конечно, но все же только придаток, точно так же, как рабы или коровы". Дж. Гроут признает, что аристотелевское описание наилучшего государства в тех местах, где он отклоняется от "Государства" Платона, копирует платоновские "Законы". Зависимость Аристотеля от Платона очевидна даже там, где он выражает свое примирение с победой демократии - см., в частности, "Политика", III, 15, 11-13, 1286b (аналогичные мысли выражены в IV, 13, 10, 1297b). Указанное место из "Политики" заканчивается следующим утверждением о демократии: "Теперь уже нелегко возникнуть другому государственному устройству, помимо демократии". Однако этот вывод вытекает из аргументов, которые практически совпадают с платоновской историей разложения и упадка государств, как она описана в книгах VIII-IX "Государства". И это несмотря на то, что Аристотель жестко критикует это платоновское описание истории (см., например, "Политика", V, 12, 1316а и след.).
  4 Аристотелевский способ использования слова "banausic" ("свойственный механику, ремесленнику") в смысле "professional" ("профессиональный"), или "money earning" ("зарабатывающий деньги", или "наемный работник"), ясно проявляется в "Политике", VIII, 6, 3 и след. (1340b), особенно 15 и след. (1341b). Каждый профессионал, например флейтист, и, конечно, каждый ремесленник или рабочий являются "banausic" (механическими, ремесленными), т.е. несвободными людьми; они - не граждане, даже если они в действительности и не рабы. Статус "banausic" ("механического") человека - это статус "некоего ограниченного рабства" ("Политика", I, 14, 13, 1260а/b). Слово "banausos" происходит, как я подозреваю, от догреческого слова, обозначающего "огнеметатель". Используемое в качестве прилагательного, это слово означает, что по своему происхождению и по принадлежности к определенной касте такой человек должен быть "исключен из числа доблестных" (см. утверждение Гриниджа, цитируемое Дж. Адамом в его
 
 327
 издании "Государства" - J. Adam (ей.) The Republic of Plato, 1902, 1921, прим. к 495 e 30). Его можно перевести как "low-cast" ("понижающий положение в обществе"), "cringing" ("превращающий в раба"), "degrading" ("деградирующий") или в некоторых контекстах как "upstart" ("самонадеянный", "свойственный выскочкам"). Платон и Аристотель использовали это слово в одном и том же смысле. В "Законах", 741 е и 743 d, термин "banausic" применяется для описания развращенного состояния человека, который делает деньги, применяя средства, отличные от наследственного владения землей. См. также "Государство", 495 е и 590 с. Однако если мы вспомним предание, согласно которому Сократ был каменотесом, и ксенофонтовскую историю (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, II, 7), а также похвалу Антисфена тяжелой работе и отношение к ней киников, то кажется маловероятным, что Сократ согласился бы с аристократическим предрассудком о том, что зарабатывание денег должно вести к деградации. ("The Oxford English Dictionary" предлагает переводить "banausic" как "чисто механический", "свойственный механику" и цитирует в этой связи Дж. Гроута (G. Grote. Eth. Fragm., VI, 227 = Aristotle, 2nd ed., 1880, p. 545.) Однако этот перевод не очень точен, и цитируемый отрывок из Дж. Гроута не оправдывает эту интерпретацию, которая, возможно, основывается на неправильном понимании Плутарха. Интересно, что в шекспировском "Сне в летнюю ночь" термин "чисто механические" используется в точности в смысле "банаусических" людей. Такой способ использования этого термина вполне можно связать с отрывком об Архимеде из "Жизнеописания Марцелла" Плутарха (Plutarch. Life of Marcellus, перевод Норта; русский перевод: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. 1-3. М., 1961-1964, с. 382-407.)
  В журнале "Mind", vol. 47, состоялась интересная дискуссия между А. Э. Тейлором и Ф. М. Корнфордом, в которой первый (р. 197 и след.) защищает свой взгляд, согласно которому Платон, говоря о "боге" в одном из отрывков "Тимея", возможно, имел в виду "земледельца", который "служит", применяя физический труд. Это воззрение, на мой взгляд, убедительно критикуется Корнфордом (р. 329 и след.). Отношение Платона к "банаусической" работе и особенно к ручному труду является решающим для этой проблемы. Когда Тейлор (р. 198, прим.) использует в качестве аргумента то, что Платон сравнивает своих богов "с пастухами или сторожевыми собаками, охраняющими стадо овец" ("Законы", 901 е, 907 а), мы могли бы указать в ответ на это, что деятельность номадов и охотников рассматривается Платоном как благородная, или даже божественная, однако, крепостной "земледелец" механичен (banausic) и порочен (см. прим. 32 к гл. 4 и соответствующий текст).
  s Два следующих отрывка заимствованы из "Политики", 1337b 4 и 5 (курсив мой).
  6 В "Pocket Oxford Dictionary", издание 1939 года, все еще утверждается: "только свободное... (образование) соответствует джентльмену, т.е. образование общелитературное, а не техническое". Это хорошо показывает мощное влияние в этом вопросе Аристотеля вплоть до наших дней.
  Я согласен с тем, что существует серьезная проблема профессионального образования, а именно - проблема узколобости. Однако я не верю, что "литературное" образование может быть средством против этого, поскольку оно может создать свой особый тип узколобости, свой особый снобизм. А в наши дни ни один человек не может считаться образованным, если он не проявляет интереса к естественным наукам. Обычное возражение, согласно
 
 328
 которому интерес к изучению электричества или стратиграфии мало что дает для познания человеческих дел, только выдает полное непонимание человеческих дел. Дело в том, что наука - это не только собрание фактов об электричестве и т. п.; это одно из наиболее важных духовных движений наших дней. Тот, кто не пытается понять это движение, выталкивает себя из этого наиболее замечательного явления в истории человеческеской деятельности. Следовательно, наши так называемые факультеты искусств (Arts Faculties), основанные на теории, согласно которой литературное и историческое образование вводят студента в духовную жизнь человека, в их сегодняшних формах совершенно устарели. Не может быть истории человека, которая исключала бы историю его интеллектуальной борьбы и интеллектуальных достижений. И не может быть истории идей, которая исключала бы историю научных идей. Кроме того, чисто литературное образование имеет и более серьезные отрицательные последствия. Оно не только не способно дать учащимся, которые часто впоследствии сами становятся учителями, понимание величайшего духовного движения наших дней, оно зачастую не способно научить их даже интеллектуальной честности. Только если учащийся узнает, как легко ошибиться и как трудно сделать хотя бы малейший шаг вперед в области знания, только тогда мы сможем воспитать восприимчивость к нормам интеллектуальной честности, уважение к истине и независимость от авторитетов и принуждения. И нет ничего более насущного в наши дни, чем распространение этих скромных интеллектуальных добродетелей. "Способность к мышлению, - писал Т. Г. Гексли в своем "Свободном образовании" (Т. Н. Huxley. A Liberal Education), - которая важнее всего в вашей... жизни, поможет вам видеть вещи, как они есть, независимо ни от какого авторитета... однако в школах и колледжах у вас не будет никакого другого источника знания, кроме авторитета". Я считаю, что, к несчастью, то же самое можно сказать и о многих дисциплинах в области науки, которые некоторыми преподавателями все еще трактуются так, как если бы они, используя древнее выражение, были бы только "совокупностью знаний". Однако это понятие, я надеюсь, рано или поздно исчезнет из нашего употребления. Дело в том, что науке можно учить как увлекательнейшей части человеческой истории - как быстро развивающемуся росту смелых гипотез, контролируемых экспериментом и критикой. Преподаваемая таким образом, т.е. как часть истории "естественной философии" и истории проблем и идей, она могла бы стать основой нового свободного университетского образования, целью которого (там, где оно, не может готовить специалистов) было бы готовить, по крайней мере, людей, которые могли бы отличить шарлатана от специалиста. Эта скромная и либеральная цель выходит далеко за пределы возможного для наших сегодняшних факультетов искусств.
  7 "Политика", VIII, 2, 2 (1337b): "Последний же [досуг] - мы снова подчеркиваем это - есть определяющее начало для всего". Перед этим в VII, 15, 1 и след. (1334а) мы читаем: "Так как для людей конечная цель и в их государственном быту, и в частной жизни оказывается тождественной... то ясно, что-должны существовать добродетели, нужные для досуга... Пословица говорит: "Нет досуга для рабов"...". См. также ссылку в прим. 9 к настоящей главе и "Метафизику", 1072b 23.
  Что касается аристотелевского "восхищения классом, имеющим досуг, и защиты его" - см., например, следующий отрывок из "Политики", IV, (VII), 8, 4-5 (1293b/1294а): "Люди, имеющие больший имущественный достаток,
 
 329
 чаще всего бывают и более образованными, и более благородного происхождения... Люди состоятельные уже имеют то, ради чего совершаются правонарушения; и уже одно это упрочивает за такими людьми название людей безукоризненных и знатных... Кажется чем-то совершенно невозможным, чтобы оказалось благоустроенным такое государство, которое управляется не наилучшими...". Аристотель, однако, не только восхищается богатыми, но так же, как и Платон, является расистом (см. "Политика", III; 13, 2-3, 1283а): "Ведь люди благородного происхождения с большим правом граждане, чем люди безродные... Люди, происходящие от более благородных родителей, оказываются, как того и следует ожидать, лучше, ибо благородство происхождения - добродетель, присущая известному роду". **В английском переводе "Политики", цитируемом Поппером, вместо термина "род", как в русском переводе, стоит "race" ("раса"). - Прим. редактора и переводчика.**
  8 Th. Gomperz. Greek Thinkers. German ed., Bd. III, S. 263, т. е. книга 6,
 гл. 27, § 7.
  9 См. Аристотель. "Никомахова этика", X, 7, б, 1177b. Аристотелевское
 выражение "the good life", ("счастливая, благопристойная жизнь"), по-ви
 димому, сильно подействовало на воображение многих современных его
 почитателей, которые ассоциируют с этим выражением нечто подобное
 "добродетельной жизни" ("the good life") в христианском смысле - жизни,
 посвященной помощи ближнему, поиску и служению высшим ценностям.
 Однако это понимание есть не что иное, как результат ошибочной идеали
 зации намерений Аристотеля. Его интересовала исключительно "счастливая
 жизнь" феодального господина, и он не рассматривал ее как жизнь, полную
 добрых дел, а считал жизнью чистого досуга, проводимую в приятной
 компании друзей, которые занимают столь же благополучное положение.
  10 Я не думаю, что в данном случае даже термин "вульгаризация" является
 слишком сильным, учитывая, что для самого Аристотеля "про4>ессиональ-
 ный" означает "вульгарный", и принимая во внимание то, что он опреде
 ленно сделал из платоновской философии профессию. К тому же Аристотель
 лишил ее жизненности, что признает даже Э. Целлер в середине своего
 панегирика Аристотелю: "Он вообще не может вдохновлять нас... так, как
 это делал Платон. Его работы суше, более профессиональны... чем платонов
 ские" (Е. Zeller. Aristotle and the Earlier Peripatetics, vol. I, p. 46).
  11 Платон изложил в "Тимее" (42 а и след., 90 е и след., особенно 91 d и
 след.; см. также прим. 6 (7) к гл. 3) общую теорию происхождения видов
 путем вырождения, начиная от богов и первых людей. Сначала мужчина
 вырождается в женщину, затем - в высших и низших животных и в растения.
 Это, как утверждал Т. Гомперц (Greek Thinkers, German ed., Bd. II, S. 482 -

<< Пред.           стр. 6 (из 18)           След. >>

Список литературы по разделу