<< Пред. стр. 13 (из 17) След. >>
Список литературы по разделу
В.И. Овчаренко
СТРУКТУРАЛИЗМ - обозначение в целом неоднородной сферы гуманитарных исследований, избирающих своим предметом совокупность инвариантных отношений (структур) в динамике различных систем.
СТРУКТУРАЛИЗМ - обозначение в целом неоднородной сферы гуманитарных исследований, избирающих своим предметом совокупность инвариантных отношений (структур) в динамике различных систем. Начало формирования структуралистской методологии датируется выходом в свет "Курса общей лингвистики" Соссюра, в котором содержатся две интенции, фундаментальные для последующего развития этого метода. Во-первых, рассматривая язык как упорядоченную от простейших до сложных уровней систему знаков, Соссюр полагает источник его способности обозначать и выражать нечто - только во взаимосвязи каждого элемента с другими, включенности элементов в определенную систему отношений. Тем самым была намечена резкая антитеза как позитивистскому атомизму, пытающемуся выделить "конкретные языковые сущности", элементарные единицы значения, из которых складывается язык, так и эволюционной лингвистике, игнорирующей синхронический аспект изучения языка в пользу диахронического. Во-вторых, в "Курсе..." было выдвинуто стратегически важное положение об отсутствии субстанции языка: даже на уровне простых звуков мы сталкиваемся не с частицей "материи" языка, а с парами взаимоотрицающих элементов, деструктивными фонемами, чистым, без носителя, различием. Начиная с 1920-х идеи Соссюра воспринимаются и развиваются в различных школах структурной лингвистики: Пражским лингвистическим кружком, Копенгагенской глоссематикой, американской дескриптивной лингвистикой. Заметно также влияние соссюрианства на гештальт-психологию и русский формализм. В 1928 выходит "Морфология сказки" В. Проппа, положившая начало структурному анализу текстов. В 1950-х работы Леви-Стросса определяют новый этап в развитии метода - собственно С. (наличие философских импликаций), или "французский С.". Основные представители: Р.Барт, Фуко, Лакан. Впрочем, сам Леви-Стросс не причисляет последних к "аутентичному" С., замысел которого, по Леви-Строссу, состоял в переносе конкретно-научного метода структурной лингвистики на обширное поле культурологии в целях достижения в ней строгости и объективности по
803
типу естественных наук. Леви-Стросс пытается выполнить эту задачу на материале этнографии, формализуя в терминах бинарной оппозиции и теории коммуникации системы родства примитивных народов, ритуалы, мифы и т.д. И Фуко, и Р.Барт, и Лакан работают в стороне от проекта "материализации" гуманитаристики. Фуко выявляет глубинные конфигурации языка различных эпох, анализируя в синхроническом срезе области языкознания, биологии и политической экономии. Р.Барт ищет структурно-семиотические закономерности в "языках" различных феноменов культуры (массовых коммуникаций, моды и т.п.), переходя впоследствии к описанию процессов означивания в литературных, преимущественно модернистских, произведениях. Лакан, исходя из гипотезы об аналогии функционирования бессознательного и языка, реформирует психоанализ, предлагая сосредоточиться на анализе и корректировке символических структур языка, терапевтически вмешиваясь тем самым в бессознательные аномалии. В общем, С. может быть представлен как суперпозиция ряда определяющих для 20 в. философских стратегий: 1) десубстанциализация традиционной метафизики, систематически начатой еще Кантом и наиболее драматично продолженной Ницше. Утверждая, что реляционные свойства элементов отличаются доступностью для гуманитарного познания и не меньшей, если не большей, гносеологической ценностью, чем субстанциональные, С. практически оставляет за пределами внимания кантовскую "вещь-в-себе". Отсюда понимание собственного метода ведущими представителями С. как кантианства без трансцендентального субъекта или исторического априоризма. Ницшеанские декларации смерти Бога трансформируются в С. в констатации "конца Человека", "смерти Автора", неадекватности понятий "произведение", "творчество" и т.д.; 2) экспликации внеразумных оснований разума, вехами развития которой стали работы Маркса и Фрейда. Различные понятийные конструкты - "ментальные структуры" Леви-Стросса, "эпистема" Фуко, "символический порядок" Лакана - претендуют на формализацию, развитие, прояснение взглядов на природу и функции бессознательного; 3) неорационализма, полемизирующего с романтическими, интроспекционистскими философскими течениями. Доминантой структуралистского мышления выступает: рассмотрение всего разнообразия культурных феноменов сквозь призму языка как формообразующего принципа и ориентация на семиотику, изучающую внутреннее строение знака и механизмы означения в противоположность англо-саксонской семиологии, занимающейся преимущественно проблемами референции и классификации знаков (Пирс). В 1970-1980-е как извне, так и изнутри усиливается критика ограниченности структуралистского метода, обусловленная его аисторичностью, формализмом, а порой крайними формами сциентизма. Подчеркивается, что сводя богатства воображаемого к формальной системе символических отношений, С. тем не менее игнорирует то, что сама эта формальная структура неразрывно связана с неким абсолютно произвольным материальным элементом - элементом, который в своей предельной специфичности "есть" структура, который воплощает ее. Принципиальная бесструктурность целого региона человеческого существования становится отправным пунктом так называемой "философии тела". Положения "позднего" Р.Барта, Фуко периода "генеалогии власти", Дерриды, Эко, Делеза, Бодрийяра и др. об "открытости произведения", социально-политических контекстах "структур", переносе акцентов анализа с систем готового значения на процесс его производства с атрибутивными для них моментами разрыва и сбоя - определяют характер "второй волны" С. или постструктурализма. (См. также Означивание, "Смерть Автора", "Смерть субъекта", Тело, Телесность, Скриптор, Конструкция.)
A.A. Горных
СУБЪЕКТИЗАЦИЯ - см. ЭФФЕКТ-СУБЪЕКТ, АВТОМАТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ДИСКУРСА.
СУДЬБА - 1 ) универсалия культуры субъект-объектного ряда (см. Универсалии, Категории культуры), фиксирующая представления о событийной наполненности времени конкретного бытия,
СУДЬБА - 1 ) универсалия культуры субъект-объектного ряда (см. Универсалии, Категории культуры), фиксирующая представления о событийной наполненности времени конкретного бытия, характеризующейся телеологически артикулированной целостностью и законченностью; 2) философско-мифологическое понятие, содержание которого является продуктом экспликации и рефлексивного осмысления названной универсалии; 3) философско-мифологическая персонификация, моделирующая сакрального субъекта конфигурирования событийности жизни индивида или Космоса. Конституируется в контексте культурной доминанты детерминизма, понятого в качестве принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней детерминанты любого процесса, артикулируемой в традиционной культуре в качестве субъекта соответствующего действия "причинения" (см. Автор, Неодетерминизм, "Смерть Бога"). В рамках данной семантики, однако, европейская культура конституирует аксиологически противоположные версии интерпретации С. В рамках одной из них последняя понимается как фатум (рок), внешний по отношению к индивиду или Космосу: от античных мойр (выражение "такую уж видно, мощную выпряла долю судьба, как его я рождала" вложено Гомером даже в уста богини) - до современного теистического провиденциализма. В другой интерпретации внеш-
804
ней по отношению к С. детерминантой (автором С.) выступает сам субъект, - С. мыслится как продукт сознательного ее созидания: от архаических представлений, отраженных в многочисленных пословицах типа "посеешь поступок - пожнешь привычку, посеешь привычку - пожнешь характер, посеешь характер - пожнешь судьбу", характерных практически для всех без исключения национальных культур, - до марксистского "человек - творец и хозяин своей судьбы". Точкой семантического соприкосновения двух названных версий трактовки С. выступает в европейской культуре идея о необходимости достойного исполнения предначертания: от древнегреческой презумпции исполнения рока до протестантской концепции "призыва". Сопряженность идеи С. с презумпцией финальной завершенности того или иного целостного процесса в приложении к мирозданию в целом - позволяет дифференцировать aion как "век", т.е. свершенную С. Космоса (один из возможных циклов его бытия или один из возможных вариантов космизации хаоса), и aidion как "вечность", понятую в своей всеохватной и бесконечной целостности - вне фокусировки внимания на плюральности преходящих "веков"-судеб. Применительно к индивидуальному субъекту понимание С. как законченной целостности бытия фундирует собою особую оценку статуса смерти в контексте представлений о С.: именно и только применительно к закончившему земной путь возможно говорить о С. как о свершившейся или исполненной - от архаичной интерпретации (в древнеегипетской "Песне арфиста" умерший обозначается как человек "на своем месте"; греч. heros - герой - исходно означало на языке надгробных надписей просто умершего) и вплоть до современной (известный афоризм В.М.Шукшина "о человеке нужно знать только, где родился, на ком женился и как умер"). Рефлексивное осмысление такой универсалии культуры, как С., сыграло существенную роль в формировании стиля мышления западного образца. Так, древнейшим античным смыслообразом, фиксирующим данную универсалию культуры, выступает смыслообраз "мойры" (греч. moira - часть, надел, жребий, - от moirao - разделять и metromai - получать по жребию), что соответствует принятой в условиях неписаного закона практике распределения земельных наделов и других благ посредством жеребьевки, чей исход предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвластно человеку. С. выступает в данном контексте как ничем не обусловленное предопределение, которое абсолютно объективно и не только безразлично в своих проявлениях по отношению к людям, но и не допускает аппликации на него человеческих аксиологических мерок (так, в аксиологической системе античной этики фигурирующая в мифе об Эдипе С. могла бы быть оценена в качестве не
только жестокой, но и аморальной, - однако подобная оценка С. не встречается в соответствующих текстах). Применительно к конкретному человеческому существованию С.-мойра выступает в качестве "айсы" (греч. aisa - доля, участь): если мойра конституируется в античной культуре как персонификация объективной космической С., то айса - как безличное обозначение С., выпавшей на долю индивиду в результате реализации его права на участие в жизненной жеребьевке. Реализация предначертанной мойрой/мойрами С., конкретизированной применительно к индивиду в качестве айсы, обеспечивается, согласно античной мифологии, посредством института Эриний - чудовищ, в функции которых входили поддержание всеобщей закономерности и наказание тех, кто пытается нарушить ее ход неисполнением своего предначертания. - Вместе с тем, античное понимание айсы не лишено и такого измерения, как его имманентность индивидуальному существованию: именно "этос" индивида как совокупность атрибутивных для него качеств, делающая его именно этим субъектом (см. Этика), выступает в качестве "даймона" его С. С точки зрения античной культуры, предопределенное С. можно узнать (мантика, прорицания, обращения к оракулу, после Посидония - астрология), но нельзя ни предотвратить, ни изменить. Однако в античной культуре с ее идеалом деятельной личности даже такая ориентирующая на пассивность ситуация оборачивается своей противоположностью: знание роковых последствий того или иного шага и, тем не менее, осуществление этих шагов делает человека героем в новом понимании этого слова, а именно - сознательным исполнителем воли рока. В этой системе отсчета если С.-мойра выступает по отношению к индивиду как нечто внешнее, то на уровне С.-айсы он становится причастен к С. мира, достойно неся свой жребий и исполняя предназначение. В отличие от богов, человек смертен, и именно конечность его существования придает специфику его жизни как законченному целому: мифологема "мороса" (греч. moros - участь, С., смерть) выражает в античной культуре С., понятую как мера индивидуального существования. В этом отношении С. понимается античной культурой в качестве фатально действующей необходимости. С другой стороны, С. понимается в качестве индетерминированной игры случая (греч. tuhe - попадание, случайность, успех, беда, С.), и в этом контексте С. артикулируется как лишенная каких бы то ни было рациональных оснований: она не только безразлична к последствиям своего влияния на индивидуальные жизни людей, но и вообще лишена какой бы то ни было разумной основы своего проявления. Однако разворачивающаяся в ней открытость возможностей позволяет человеку артикулировать для себя tuhe в качестве позитив-
805
ной (в римской традиции tuhe обозначается как "фортуна", т.е. "добрая удача"). В социальном контексте С. артикулируется античной культурой как ананке (греч. ananke - необходимость, неизбежность, принуждение). В условиях полиса именно социальная необходимость выступает на передний план: у Платона, например, уже именно Ананке держит на коленях веретено С., а мойры - Лахесис (определявшая жребий человека), Клото (выпрядавшая нить индивидуальной С.) и Атропос (неотвратимо приближавшая будущее и перерезавшая нить С. в момент смерти) - трактуются как ее дочери. С развитием полиса в античной культуре формируется тенденция истолкования социально артикулированной С. не столько в качестве связанной с подневольностью и насилием Ананке, сколько в качестве олицетворяющей справедливость и законность Дике (греч. dike - право, законность, справедливость, обычай). В отличие от названных выше мифологем, Дике мыслится уже не как слепая сила, чуждая каким бы то ни было разумным основаниям, но как С., понятая с точки зрения внутренней рациональной обоснованности всех ее акций по отношению к человеку (в свое время при родовом строе аттическое слово dike означало возмездие за убийство; Гомер использует это слово для обозначения кары по приговору). В "Теогонии" Гесиода запечатлена как прежняя трактовка С. (мойры рождаются от Ночи - в самом начале теогонического процесса), так и тенденция нового видения С. как Дике (мойры и Дике изображаются как сестры, рожденные Зевсом и богиней правосудия Фемидой). В поздней эпической мифологии персонифицированная Дике занимает место среди Гор, персонифицирующих атрибуты полисной организации (Эвномия - благозаконие, Эйрена - мир, Дике - справедливость). Образ Дике тесно связан в античной культуре с понятием "номоса", которое также обозначало долю, удел, но при этом не ассоциировалось со жребием: греч. nemo (распределяю) употреблялось только применительно к определению прав на пользование пастбищем, которое находилось в собственности общины, и потому пользование им регулировалось не посредством жребия, но с помощью жестко фиксированного обычая, претендовавшего на реализацию рационально обоснованной социальной справедливости (греч. nomos имеет два значения: с одной стороны, это обычай, установление, законоположение, с другой - пастбище, выпас). Таким образом, в эпоху Солона в содержании такой универсалии культуры, как С., фиксировались уже не представления о неразумной слепой силе, но идея пронизывающей природный и социальный мир разумной и внутренне обоснованной закономерности, проявления которой по отношению к человеку характеризуются правомерностью и справедливостью. В соответствии с этой установкой в рамках античной натурфилософии упорядоченность космически организованного мироздания осмысливается как легитимность, а закономерность - как законность (см. у Анаксимандра: "солнце не переступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут"; у Гераклита: "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей" и т.п.). Подобная трансформация данной универсалии культуры существенно сказалась на развитии всей европейской ментальной традиции. Прежде всего она фундировала собой конституирование в культуре западного образца такого феномена, как логоцентризм. Кроме того, поскольку эксплицированное содержание универсалий античной культуры выступило исходным материалом становления категориальных средств древнегреческой философии, постольку обрисованные семантические сдвиги в интерпретации С. оказались существенно значимыми в контексте формирования понятия закономерности. Таким образом, по оценке Рассела, "идея Судьбы... была, возможно, одним из источников, из которых наука извлекла свою веру в естественный закон". В контексте вероучений теистического толка феномен С. подвергается существенному переосмыслению и реинтерпретации: в системе отсчета субъекта можно говорить о С. лишь как о семантической целостности индивидуального существования либо как о метафорическом выражении неукоснительной для него воли Божьей, однако в системе отсчета Абсолюта понятие "С." теряет свой смысл. - Мировой процесс предстает как принципиально незамкнутый диалог Творца с тварным миром, не несущий на себе следов каких бы то ни было ограничений: ни со стороны естественного закона, ибо Господу открыто творение чуда, ни со стороны правил рациональности, ибо Бог творит мир абсолютно свободно, т.е. не "по разуму своему", но исключительно "по воле своей" (значимость этого момента для средневековой схоластики обнаруживает себя в развернутых дискуссиях по поводу данного аспекта творения). В данном контексте теизм радикально оппозиционен идее С. в традиционном ее понимании (резкое осуждение веры в С. в Талмуде; раннехристианская трактовка воды крещения как смывающей "печать созвездий" - знак С.; раннехристианские запреты астрологии и мантики; противопоставленность библейского сюжета о рождестве Исаака как начале становления народа, избранного для провозглашения истинной веры, архаической легенде о том, что, согласно гороскопу, Авраам умрет бездетным, и т.п.). Таким образом, в контексте теистической трактовки С. существенно остро артикулируется проблема свободы, порождая веер различных своих интерпретаций: так, например, в семантическом кон-
806
тексте христианства если протестантизм интерпретирует С. остро фаталистически (по Лютеру, даже вера пробуждается в сердце того и тогда, кого и когда "Бог избрал ко спасению"), то православие и католицизм атрибутируют индивида свободой воли, находящейся в сложных отношениях с феноменом предопределения. Собственно, именно в предоставлении свободы воли, сопряженной с правом морального выбора, и проявляется, согласно христианским мыслителям, максимально любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность ответной любви (см., например, В.Н.Лосский); применительно же к Абсолюту абсолютной оказывается и свобода. Соответственно этому, проблема познаваемости С., в практическом своем приложении оборачивающаяся проблемой прогностики - предвидения и предсказания. В зависимости от интерпретации сущности С. как таковой, в культурной традиции могут быть выделены следующий варианты разрешения этой проблемы: 1) в рамках традиционного представления о С. как иррациональной ("темной" и "слепой") силе постижение ее предначертаний мыслилось как возможное лишь посредством либо внерациональной практики, педалирующей аспект случайности (бросание мантических костей или карт, случайное расположение извлеченных внутренностей жертвенного животного и т.п. - не случайно в античной традиции игра в шахматы считалась "самой благородной - за исключением игры в кости", ибо в последнем случае партнером-противником выступает не со-игрок, но сама С.), либо посредством внерационального растворения субъективной индивидуальности и сакрального "вслушивания" в "голос С.": согласно Платону, "божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой природы" (классическим вариантом реализации этой практики может служить институт пифий в античной Греции); 2) в рамках теистического представления о С. как воле Божьей ее постижение возможно посредством механизма Откровения как открытия Богом своей воли и истины избранному субъекту, что также предполагает отказ от субъективности (по Мейстеру Экхарту, "в сосуде не может быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, - он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога... ты должен вылить вон и выбросить тварей"), но, в отличие от ситуации пифии, предполагает специальную подготовленность субъекта к восприятию Откровения. В истории философии понятие "С." обретает реактуализацию в контексте традиции иррационализма и в неклассической философии: поздний романтизм, учение Ницше, философская концепция Шпенглера, философия жизни и др. В противоположность традиционному пониманию феномена С., интерпретация С. в рамках данного вектора философской традиции объективирует интенцию философии (во многом не осмысленную рефлексивно) на фиксацию феномена детерминизма в более широком ключе, нежели традиционная каузальность (см. Неодетерминизм), ибо интерпретирует феномен С. в качестве механизма детерминации, не укладывающегося в традиционные представления о рассудочно постигаемой причинно-следственной связи линейного характера ("причинность есть... ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба" у Шпенглера). В постнеклассическом варианте философствования идея С. претерпевает существенные трансформации. - В контексте культуры постмодерна наблюдается феномен "кризиса С.", теснейшим образом связанный с "кризисом идентификации" (Дж.Уард) - см. Идентификации кризис. Философия постмодернизма констатирует применительно к современной культуре кризис С. как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе: в условиях невозможности онтологии как таковой не может быть и онтологически конституированной биографии. Если для культуры классики индивидуальная С. представляла собой, по оценке А.П.Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый - как в событийном, так и в аксиологическом плане), то для постмодерна - это поле плюрального варьирования релятивных версий нарративной биографии, - в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте", а также книг "Антониони об Антониони", "Луис Бунюэль, фильмы, кино по Бунюэлю". В контексте "заката метанарраций" (см.) дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношению к индивидуальной жизни. По оценке Й.Брокмейера и Р.Харре, "из исследований феномена автобиографии широко известно, что любая история жизни обычно охватывает несколько историй, которые, к тому же, изменяют сам ход жизни". Признавая нарративный характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности, современные представители мета-теоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют - с опорой на серьезные клинические исследования, - что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное, что и обозначается постмодернизмом как "кризис С.": индивидуальная биография превращается из "С." как целостной определенности в относительный и вариативный "рассказ" (по Р.Барту,
807
History of Love превращается в Story of Love, а затем и в Love Story), ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя "кризис С." как феномен, универсально характеризующий психологическую сферу эпохи постмодерна, философия постмодернизма конституирует специальную программу "воскрешения субъекта" (см.), опирающуюся на сформировавшуюся в философии конца 20 в. традицию "диалогической философии", что знаменует собой коммуникационный поворот в современном постмодернизме (см. Другой, After-postmodernism).
М.А. Можейко, С.Я. Балцевич
СЮЖЕТ - способ организации классически понятого произведения, моделируемая в котором событийность выстраивается линейно,
СЮЖЕТ - способ организации классически понятого произведения, моделируемая в котором событийность выстраивается линейно, т.е. разворачивается из прошлого через настоящее в будущее (при возможных ретроспективах) и характеризуется наличием имманентной логики, находящей свое выражение в так называемом "развитии С.". В этом отношении линейный С. может быть понят как способ игнорирования (посредством нормативной единственности "авторского голоса" - см. Автор) всех иных "альтернативных голосов" (Дж.А.Хьюджес). В отличие от классической традиции, в современном литературном искусстве произведение уступает место конструкции (см. Конструкция), гештальтно-организационные характеристики которой принципиально отличаются от традиционных и не предполагают сюжетности, что соответствует общей постмодернистской установке на отказ от идеи имманентности смысла тексту, объекту и миру в целом (см. Логоцентризм, Постметафизическое мышление). Уже у предшествующих постмодернизму авторов обнаруживает себя интенция трактовки текстовой семантики в качестве принципиально нелинейной: "сопоставление множества различных обликов, которые приобретает одно и то же произведение при многократном его чтении тем же самым читателем, а особенно обнаружение того факта, что разные люди разных эпох и даже одной эпохи, по-разному формируют видовой слой одного и того же произведения, приводит нас к мысли, что причина этого кроется не только в разнообразии способностей и вкусов читателей и условий, при которых совершается чтение, но, кроме того, и в определенной специфике самого произведения" (Ингарден). С точки зрения своих гештальтно-организационных характеристик конструкция в постмодернистском ее понимании трактуется как ризоморфная (см. Ризома), т.е. процессуально реализующаяся посредством перманентной версификации смысла. Важнейшим источником постмодернистского отказа от фигуры С. выступает осмысление Борхесом пространства событийности как "сада расходящихся тропок": "скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо, несколько вероятных исходов: Фан может убить незваного гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них дает начало новым развилкам"...Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего /выделено мною - ММ.: см. Хора/". Таким образом, если классический текст, по оценке Р.Барта, фундирован своего рода "принципом необратимости", согласно которому линейное построение повествования (т.е. сюжетный "код загадки", ведущий фабулу "от вопроса к ответу") задает фундаментальную и неизбежную "необратимость рассказа" (Р.Барт), то постмодернистское видение текста фундировано признанием принципиально нелинейного его характера: согласно Д.Лоджу, атрибутивной характеристикой постмодернистских текстов является их способность вызывать у читателя чувство "неуверенности" в отношении развития повествования (см. Нарратив). В текстологической концепции постмодернизма моделируется бифуркационный по своей природе механизм смыслообразования. Так, Р.Барт, двигаясь в парадигме понимания смысла как результата означивания текста в процессе чтения, полагает, что "важно показать отправные точки смыслообразования, а не его окончательные результаты". Эти "отправные точки", по Р.Барту, выступают своего рода "пунктами двусмысленности" или "двузначностями" текста, - "текст ...соткан из двузначных слов, которые каждое из действующих лиц понимает односторонне..; однако есть и некто, слышащий каждое слово во всей его двойственности, слышащий как бы даже глухоту действующих лиц...; этот "некто" - читатель". В системе отсчета последнего, слышащего всю полифонию вариативных смыслов, задается такой контекст восприятия, когда, "строго говоря, у смысла может быть только противо-положный смысл, то есть не отсутствие смысла, а именно обратный смысл" (Р.Барт). - Полифония субъективно воспринимается как какофония, пока в ней не вычленена отдельная (одна из многих возможных) версий прочтения: "в каждой узловой точке повествовательной синтагмы герою (или читателю, это не важно) говорится: если ты поступишь так-то, если ты выберешь такую-то из возможностей, то вот это с тобой случится (подсказки эти хотя и сообщаются читателю, тем не менее не теряют своей действенности)" (Р.Барт). По оценке Р.Барта, процессуальность данного выбора разворачивается в режиме, который может быть оценен как аналогичный автокаталитическому: достаточно из-
808
брать ту или иную подсказку, как конституируемый этим актом смысловой вектор прочтения текста оказывается уже необратимым, - таким образом, для того "чтобы произвести смысл, человеку оказывается достаточно осуществить выбор". Однако эта ситуация выбора оборачивается далеко не тривиальной при учете кодовой (семиотической) гетерогенности текста. Согласно Р.Барту, текст, реализующий себя одновременно во множестве различных культурных кодов, принципиально нестабилен, что каждая фраза может относиться к любому коду. Иначе говоря, исходным состоянием текста выступают потенциально возможные различные порядки (упорядочивания текста в конкретных кодах), избираемые из беспорядка всех всевозможных кодов. Для текста, таким образом, характерна неконстантная ризоморфная или, по Р.Барту, "плавающая микроструктура", фактически представляющая собой этап процессуальной "структурации", итогом которой является "не логический предмет, а ожидание и разрешение ожидания" (см. Текстовой анализ). Это "ожидание" (или "напряженность текста") порождается тем обстоятельством, что "одна и та же фраза очень часто отсылает к двум одновременно действующим кодам, притом невозможно решить, какой из них "истинный". Отсутствие избранного ("истинного" или "правильного") кода делает различные типы кодирования текста равно- и не-совозможными, моделируя для читателя ситуацию "неразрешимого выбора между кодами". Таким образом, "необходимое свойство рассказа, который достиг уровня текста, состоит в том, что он обрекает нас на неразрешимый выбор между кодами" (Р.Барт). - Ключевой "метафорой" текста служит не линейная причинная цепочка, но - "сеть" (Р.Барт). Идея ветвления процесса смыслогенеза находит свое развитие в концепции "логики смысла" Делеза (см. "Слова-бумажники"). Рефлексивно осмысленное постмодернизмом видение текста как принципиально плюрального и потенциально несущего в себе возможность ветвления событийности и соответствующего ей смысла характерно для современной культуры как в ее литературной (идея лабиринта в основе романа Эко "Имя розы"), так и кинематографической (фабульно двоящийся С. фильма П.Хьюветта "Осторожно! Двери закрываются", построенный на идее бифуркационной точки, - Великобритания, 1998) версиях. В целом, фигура ветвления обретает в постмодернизме фундаментальный статус ("сеть" и "ветвящиеся расширения" ризомы у Делеза и Гваттари, "решетка" и "перекрестки бесконечности" у Фуко, смысловые перекрестки "выбора" у Р.Барта, "перекресток", "хиазм" и "развилка" у Дерриды, "лабиринт" у Эко и Делеза и т.п.). Так, согласно позиции Дерриды, "все проходит через... хиазм, все письмо им охвачено - практика. Форма хиазма, этого
X, очень меня интересует, не как символ неведомого, но потому что тут имеет место ... род вилки, развилки (это серия, перекресток, carrefour от лат. quadrifurcum - двойная развилка, grille - решетка, claie - плетенка, cle - ключ)". Данная установка постмодернизма находит свое выражение также в фигуре "хоры", которая "бросает вызов ...непротиворечивой логике" и задает не подчиненную линейным закономерностям "пара-" или "металогику", - своего рода "развращенное рассуждение (logismo nolho)" (Деррида), на основе которого невозможны ни "логика разворачивания" С., ни прогноз относительно нее (см. Хора). Нелинейное разворачивание событийности моделируется Фуко в контексте анализа такого феномена, как безумие. Так, динамика безумия трактуется Фуко как реализующаяся посредством "амбивалентности" (в этом контексте "logismo nolho" y Дерриды может быть сопоставлен с "амбивалентной логикой безумия" у Фуко): "безумец ...всецело во власти реки с тысячью ее рукавов, моря с тысячью его путей... Он накрепко прикован к открытому во все концы света перекрестку /подчеркнуто мною - M.M./. Он - Пассажир (Passager) в высшем смысле слова, иными словами, узник перехода (passage)". Выбор пути на "перекрестке бесконечности" трактуется Фуко в качестве "великой переменчивости, неподначаленной ничему" (см. Неодетерминизм). В номадологическом проекте постмодернизма, в рамках которого фиксируется феномен "расхождения" серий сингулярностей: "точки расхождения серий" (Делез, Гваттари) или "двусмысленные знаки" (Делез), дающие начало процедурам ветвления. Так, по Делезу, "есть условия, необходимым образом включающие в себя "двусмысленные знаки" или случайные точки, то есть своеобразные распределения сингулярностей, соответствующие отдельным случаям различных решений, например, уравнение конических сечений выражают одно и то же Событие, которое его двусмысленный знак подразделяет на разнообразные события - круг, эллипс, гиперболу, параболу, прямую линию". Важнейшим следствием постмодернистского осмысления феномена ветвления выступает формирование сугубо плюралистической модели исследуемой реальности, принимающей "различные формы, начиная от ее поверхностного ветвящегося расширения и до ее конкретного воплощения" (Делез, Гваттари). В контексте анализа этого ветвления номадологией дается новое толкование проблемы модальности: расхождение смысловых серий в узловой точке ветвления потенциальных траекторий задает возможность эволюции различных миров - равновозможных, но исключающих друг друга версий мировой динамики: "там, где серии расходятся, начинается иной мир, не-совозможный с первым" (см. Невозможность). Согласно Делезу, при линейном варианте
809
эволюции роль случайности ограничена со стороны зон действия линейно понятого детерминизма: "в знакомых нам играх случай фиксируется в определенных точках: точках, где независимые каузальные серии встречаются друг с другом - например, вращение рукоятки и бег шарика. Как только встреча произошла, смешавшиеся серии следуют единым путем, они защищены от каких-либо новых влияний". В противоположность этому, в нелинейных динамиках дело обстоит гораздо сложнее. Речь идет о том, чтобы не только учитывать случайное разветвление, но "разветвлять случай" (см. Нелинейных динамик теория). Для иллюстрации этой презумпции Делез использует слова Борхеса: "число жеребьевок бесконечно. Ни одно решение не является окончательным, все они разветвляются, порождая другие /подчеркнуто мною - М.М./". Таким образом, не только постмодернистская текстология осуществляет последовательную деконструкцию понятия "С.", но и, в целом, парадигмальные установки постмодернистской философии позволяют говорить о присущем ей нелинейном, т.е. принципиально "несюжетном" и "внесюжетном" видении мира. (См. также Лабиринт, Ризома, Нелинейных динамик теория.)
М.А. Можейко, В.А. Можейко
СЮРРЕАЛИЗМ (фр. surrealite - сверхреальность) - художественное течение в рамках модернизма, продолжающее - вслед за экспрессионизмом, кубизмом, дадаизмом и футуризмом - тенденцию поиска "подлинной реальности"
СЮРРЕАЛИЗМ (фр. surrealite - сверхреальность) - художественное течение в рамках модернизма, продолжающее - вслед за экспрессионизмом, кубизмом, дадаизмом и футуризмом - тенденцию поиска "подлинной реальности" и открывающее таковую в личностно-чувственной сфере субъективности. Основные представители: Бретон, Ф.Супо, А.Массой, Х.Миро, М.Эрнст, С.Дали, Р.Магритт, И.Голль, Р.М.Эчаурен, И.Танги и др. Термин "С." был впервые употреблен не принадлежащим к С. Г.Аполлинером в 1917. Культурным прецедентом, оцениваемым в ретроспективе как предтеча С., выступает французский журнал "Литература", возглавляемый Бретоном, Супо и Л.Арагоном. Первое произведение С. - роман Бретона и Супо "Магнитные поля". В 1924 выходит первый номер журнала "Сюрреалистическая революция" и первый "Манифест С.", написанный Бретоном. Как и предшествующие направления модернизма, С. центрирован на проблеме подлинности бытия в противовес мнимому быванию. Экспрессионизм и кубизм искали его в моделях альтернативных миров и структурных единицах мироустройства, фиксирующих бытие, "как оно должно быть" (П.Пикассо); футуризм - в динамизме движения; искусство "новой вещественности" - в достоверности обыденной повседневности ("магический реализм" как программа преодоления быта посредством "заговаривания его любовью": А.Канольд, Г.Шримпф, К.Гросберг, К.Мензе), риджионализм - в этнически окрашенных социокультурных средах (Т.Х.Бентон, Г.Вуд, Дж.С.Кэрри). В отличие от этого, С. ориентирует поиск подлинной реальности на принципиально иную сферу. Прежде всего он фиксирует подлинность как свободу: "единственное, что еще может меня вдохновить, так это слово "свобода" (Бретон). По самоопределению, С. "возвещает о... абсолютном конформизме с такой силой, что отпадает сам вопрос о возможности его привлечения - в качестве свидетеля защиты - к судебному процессу над реальным миром" (Первый "Манифест С."). В рамках С. подлинная реальность возможна как реальность свободы, и обретение подлинности мыслится С. как "прорыв свободы". Оформление стратегии С. знаменует собою радикальный поворот в модернистских поисках подлинного бытия, локализуя их не в онтолого-метафизической ("возможные миры" кубизма, например, или футуристические модели будущего), но в психологической сфере. По формулировке Бретона, С. "дошел до психологии, а на сей счет - шутки в сторону". Философскими основаниями сюрреалистической концепции свободы выступают: интуитивизм Бергсона (прежде всего, идея внедискурсивности подлинного познания), теория творчества Дильтея (в частности, трактовка роли фантазии в художественном постижении истины), психоаналитическая концепция классического фрейдизма (в первую очередь, трактовка подсознания как сферы реализации подлинной свободы вне диктата "супер-Эго"), а также традиционная для модернизма программная парадигма инфантилизма, основанная на презумпции "непосредственной детской гениальности" (начиная от экспрессионистской установки на "варварскую непосредственность" и тезис Кандинского о "бессознательной гениальности" ребенка), и унаследованный от дадаизма негативизм в отношении диктата языка над сознанием (Т. Тцара). Зоны подлинного бытия или зоны свободы эстетическая концепция С. усматривает в таких феноменах, как: (1) - детство: "именно в детстве, в силу отсутствия всякого принуждения, перед человеком открывается возможность прожить несколько жизней одновременно... Каждое утро дети просыпаются в полной безмятежности. Им все доступно, самые скверные материальные условия кажутся им превосходными. Леса светлы..." (Бретон); (2) - сон: "Когда же придет время логиков и философов-сновидцев? Я хотел бы находится в состоянии сна, чтобы ввериться другим спящим, подобно тому, как я вверяюсь всем, кто читает меня бодрствуя, затем, чтобы покончить в этой стихии с господством сознательных ритмов собственной мысли" (Бретон); (3) - интуиция: "Как вы хотите понять мои картины, если я сам не понимаю их, когда создаю? Тот факт, что я в этот момент, когда пишу, не понимаю свои картины, не означа-
810
ет, что эти картины не имеют никакого смысла, напротив их смысл настолько глубок, сложен, связан, непроизволен, что ускользает от простого логического анализа" (Дали). Фундаментальным критерием свободы детства, сна и интуиции является их свободность от любых видов дискурса, в том числе - от языкового: "мы все еще живем под бременем логики... Абсолютный рационализм, по-прежнему остающийся в моде, позволяет нам рассмотреть только те факты, которые непосредственно связаны с нашим опытом... Он мечется в клетке, и освободить его становится все труднее" (Бретон). В силу этого, по формулировке Голля, сюрреалистическое искусство сознательно и программно "выражает себя непосредственно, интенсивно", С. "отвергает средства, опирающиеся на абстрактные понятия из вторых рук: логику, эстетику, грамматическую эффективность, игру слов... С. вновь открывает природу, изначальные ощущения". Говорить должно непосредственно чувство: "я хочу, чтобы человек молчал, когда он перестает чувствовать" (Бретон). В этой связи базовым художественным методом С. выступает метод свободной ассоциативности: по оценке Голля, "быстрота ассоциаций в промежутке между первым впечатлением и окончательным его выражением определяет качество образа". В раннем С. ("эпоха снов") использовался метод случайного столкновения слов и обыгрывание оговорок в духе классического психоанализа (поэзия), техника frottage, decollage и fumage (живопись); однако уже Эрнст в книге "По ту сторону живописи" постулирует необходимость "полуавтоматических процессов" в художественной технике, которые "околдовывают волю, разум, вкус художника" и способны создать "ошеломляющие воспроизведения мыслей и желаний", устраняя "власть так называемых сознательных трудностей". Дали артикулирует этот метод как "стихийный метод сознательной иррациональности, которая базируется на систематизированной и критической объективации проявлений безумия" (организуемые для себя Дали внезапные пробуждения для фиксации содержания сновидений, аутопсихоанализ как рефлексивное наблюдение над собственным ассоциативным рядом и др.: по самооценке Дали, "мое отличие от сумасшедшего состоит в том, что я-то не сумасшедший"). Бретон называет метод С. "методом свободных ассоциаций" и "методом психического автоматизма": "С. основывается на вере в высшую реальность определенных ассоциативных форм, которыми до него пренебрегали, на вере во всемогущество грез, в бескорыстную игру мысли. Он стремится бесповоротно разрушить все иные психологические механизмы и занять их место при решении главных проблем жизни". Первый "Манифест С." содержит собственное эксплицитное определение, данное именно на основании методологического критерия: С. есть "чистый психический автоматизм, имеющий целью выразить, или устно, или письменно, или любым другим способом, реальное функционирование мысли. Диктовка мысли вне всякого контроля со стороны разума, вне каких бы то ни было эстетических или нравственных соображений". Включенный в "Манифест" так называемый "первый и последний черновик", раскрывающий технологические "тайны магического сюрреалистического искусства", описывает творческий процесс С. следующим образом: "Устроившись в каком-нибудь уголке, где вашей мысли будет легче всего сосредоточиться на себе самой, велите принести, чем писать. Расслабьтесь, насколько это в ваших силах, приведите себя в состояние наибольшей восприимчивости. Забудьте о своей гениальности и о своих талантах, равно как и о талантах всех прочих людей... Первая фраза придет сама собой - вот до чего верен тот факт, что в любой момент внутри нас существует какая-нибудь фраза, совершенно чуждая нашей сознательной мысли и лишь нуждающаяся во внешнем выявлении... Продолжайте в том же духе, сколько вам вздумается. Положитесь на то, что шепот, который вы слышите, никогда не может прекратиться". В данном контексте предшественниками С. в сфере художественной техники могут считаться А.Гауди и "метафизическая живопись" Дж.де Кирико, ставившего своей целью раскрыть - сквозь изобразительный ряд реальности - потаенный и истинный ("магический") смысл жизненных явлений: "не надо забывать, что картина должна быть всегда отражением глубокого ощущения, и что глубокое означает странное, а странное означает неизвестное и неведомое. Для того чтобы произведение искусства было бессмертным, необходимо, чтобы оно вышло за пределы человеческого, туда, где отсутствуют здравый смысл и логика. Таким образом оно приближается к сну и детской мечтательности". И, по формулировке Бретона, "наше дело - стремиться к этому пределу". В полемике с Батаем Бретон жестко оговаривает, однако, что подобная "сюрреалистическая операция возможна лишь в условиях полной моральной асептики" (фактически солидаризируясь с Батаем в признании необходимости исследовать экстремальные состояния человеческого сознания - или: дух на пределе возможного, - С. программно ориентирован на анализ пиков взлета, а не глубин падения). Художественная эволюция С. приводит к оформлению неосюрреализма (американская версия С.); "магического С." (амортизирующего те аспекты бессознательного, которые связаны с либидо: Л.Финн, Ф.Лабисс); "католического С." (Второй "Манифест С." Бретона и Третий - Р.Десноса, постулирующий тезис "верить в надреальное - значит заново прокладывать дорогу к Богу"; художественная практика позднего Дали) и "фигуратив-
811
ный С." (имеющий тенденцию сближения с искусством pop-art). Однако если С. как художественная школа имеет свои хронологические рамки и может считаться исчерпанным к концу 1950-х, то С. как художественный принцип входит в нетленный фонд мирового искусства, оставаясь неизменно актуальным и открывая перед художественной сферой принципиально новые горизонты выражения внутреннего мира личности. Традиционное искусство (античность и европейское средневековье) пытались передать душевные состояния индивида посредством феноменологического описания его физических проявлений: в этом отношении типичны лирические героини Сафо, чьи душевные переживания выражались через непосредственный физический видео-ряд ("зеленею, как трава", "слабеют колени" и т.п.), и влюбленные рыцари, чьи сильные душевные волнения авторы не могли передать иначе, нежели через описание несколько неожиданных в общегероическом контексте обмороков (Кретьен де Труа, романы "Артуровского цикла"). Позднее средневековье и Ренессанс выстраивают сложную систему аллегорий, дающую метафорические средства для вербализации субъективных состояний (начиная с "Романа о Розе" Гийома де Лорриса и Жана де Мена). Классический роман также выступает по отношению к внутреннему миру субъекта как принципиально дескриптивный (по оценке Бретона, "герои Стендаля гибнут под ударами авторских определений... Поистине мы обретаем этих героев лишь там, где теряет их Стендаль"). В этом контексте С. выступает важнейшей вехой на пути развития художественного метода, предоставляя
богатый инструментарий для выражения эмоционально-психических состояний субъекта (например, берущий свое начало в С. и доминирующий в современной литературе вплоть до наших дней жанр "потока сознания", значительно обогащенный в традиции экзистенциализма). Несмотря на резкую критику С. со стороны представителей раннего постмодерна (личное противостояние Батая с Бретоном; нападки на С. в журнале "Документы", 1929-1934 и др.), объективно С. оказал значительное влияние на формирование философской парадигмы постмодернизма. В рамках последней нашли свое развитие такие идеи С., как установка на исследование не только пограничных, но запредельных состояний сознания - "за пределами человеческого" (идея трансгрессии в постмодернизме); попытка очищения мышления от насилия логики (концепция шизоанализа у Делеза и Гваттари, аналитика безумия Фуко); фокусировка внимания на процессуальности языка и сознания как суверенной реальности (критика референциальной концепции знака в постмодернизме); поиск изначальности - вне символических наслоений традиции (базисный для постмодернизма отказ от внетекстовых источников смысла); ориентация на психический автоматизм (идея плюральности нарративных практик и свободы означивания); программное стремление к чистой непосредственности эмоционального или ментального импульса (постмодернистская концепция самодостаточной спонтанной сингулярности) и др.
М.А. Можейко
Т
"TEL QUEL" (франц. "такой, какой есть") - название литературно-художественного журнала, основанного в 1960 в Париже и просуществовавшего до начала 1980-х.
"TEL QUEL" (франц. "такой, какой есть") - название литературно-художественного журнала, основанного в 1960 в Париже и просуществовавшего до начала 1980-х. В разное время с "T.Q." сотрудничали Р.Барт, Кристева, Ц.Тодоров, Ж.Женетт и др. Лидером группы "T.Q.", в различные периоды ориентировавшейся на программные установки авангардизма (см.), а также на антибуржуазные идеи Маркса и Мао Цзедуна, являлся Ф.Соллерс (супруг Кристевой). Главными философскими и искусствоведческими программами деятельности "T.Q." являлись следующие: 1) проект создания политической семиологии, восходивший к Р.Барту, посредством выявления зон генерации смыслов в структурах культур-политической коммуникации; 2) активная проблематизация литературными средствами сферы "большой политики"; 3) констатация приоритета литературной практики перед различными формами литературных критик (по Ф.Соллерсу, изучение какого бы то ни было текста неосуществимо иначе, чем в акте собственно письма; последнее же выступает не более и не менее чем "размещением на уровне означающего"). По мысли Соллерса, самым характерным для современной литературы выступает то, что на авансцену выходит унитарное, глобальное письмо, радикально пренебрегающее жанровыми различиями: место жанров занимают "книги", для которых еще не определен метод прочтения. Программным для интеллектуально-художественных принципов "T.Q." выступил роман Соллерса "Числа" (1967), явивший собой прецедент создания "цитатной ткани". Для данной текстовой конструкции была характерна презентация смысла, сконцентрированного в сгустки, сами по себе ничего не выражающие. Книга акцентированно изобиловала зрительными эффектами: диаграммами, китайскими иероглифами, цитатами (из профессиональных математических и физических текстов, из китайской иероглифики, из Сада, Арто, Батая и др.) без указаний на источник. Согласно позиции самого Соллерса, в романе "Числа" "извлечения из текста буквально захвачены потоком, который пишется, они играют роль "речей", роль, которую играли персонажи и диалоги в классическом романе. Я настаиваю на том, что это не цитаты... Здесь мы находимся в анонимной среде - физической, химической, биологической". В сборнике статей "Теория множеств" (1968), в которой приняли участие Деррида и Фуко, участники "T.Q." сформулировали ряд идей, мотивировавших определенную политизацию литературной деятельности группы. В соответствии с идеологией издания, риторика и роман суть способы "присвоения" языка господствующей системой: в этом контексте буржуазная эпоха возводит риторику на уровень бессознательной идеологии в качестве индивидуальной и ментальной форм интеллигибельности. Революция оказывалась таким образом гомологична письму: по мысли Кристевой (высказанной в 1971 и сохранившей значимость для ее позиций и в 1977), "Мао Цзэдун является единственным политическим деятелем, единственным коммунистическим лидером после Ленина, который постоянно настаивает на необходимости работать над языком и письмом, чтобы изменить идеологию". Философия языка "T.Q." инициировала понимание истории в качестве особого изменчивого текста, а процедуру письма оценивала в качестве а-теологического и а-идеологического производства, а не как репрезентацию неких истин.
A.A. Грицанов
"ТАК ГОВОРИЛ ЗАРАТУСТРА" ("Also sprach Zarathustra", 1883-1885) - центральная работа Ницше,
"ТАК ГОВОРИЛ ЗАРАТУСТРА" ("Also sprach Zarathustra", 1883-1885) - центральная работа Ницше, явившаяся своего рода водоразделом всего его творчества, как бы подразделившая его на две части - положительную (говорить "да"), утвердившую идеал сверхчеловека, и негативную (говорить "нет"), или этап "переоценки всех ценностей". Именно в этой работе Ницше выдвигает свой идеал сверхчеловека, ориентированный на радикальное освобождение людей посредством самотворения, выражая тем самым свое убеждение в том, что главная моральная ценность - это и есть культурное
813
самосовершенствование человека, в результате которого должен появиться новый его тип, превосходящий современников по своим нравственно-интеллектуальным качествам. По структуре "Т.Г.З." состоит из четырех частей, включающих беседы Заратустры, притчи, песни. Книга создавалась урывками, но в необычайно короткие сроки. Написание каждой части занимало не более десяти дней. Так первая часть была написана с 1 по 10 февраля 1883 в Рапалло и вышла в свет в июне 1883 в Лейпцигском издательстве Шмейцнера. Вторая часть - с 26 июня по 6 июля 1883 там же, в Рапалло, и опубликована в сентябре в том же издательстве. Третья часть - с 8 по 20 января 1884 в Сильс-Мария, вышла в марте в том же издательстве. Последняя, четвертая часть была написана в январе - феврале 1885 в Ницце и вышла в свет в апреле 1885 в издательстве Наумана в количестве 40 экземпляров, предназначенных только для узкого круга знакомых (хотя раздарены были только семь экземпляров). Так как в "Ессе Homo" - этом своего рода калейдоскопическом просмотре всех прежних сочинений Ницше - о четвертой части "Т.Г.З." речь вообще не идет, многие исследователи принимают за авторизованный вариант книги только первые три ее части, тем более, что четвертая была впервые включена в текст работы лишь в 1892, уже без ведома Ницше. Непосредственная предыстория "Т.Г.З." приходится на начало 1880-х, а точнее, на промежуток времени от августа 1881 до января 1883. Как позднее признавался Ницше, "на него снизошли два "видения": мысль о "Вечном Возвращении" и образ Заратустры". Мысли о "Вечном Возвращении" Ницше придавал огромное значение и считал ее центральной для всей своей философии. Первые ее наброски совпадают с усиленными занятиями естествознанием. Р.Штейнер, работавший в свое время в архиве Ницше, подчеркивает естественно-научный генезис этой идеи. Сохранился ницшевский экземпляр книги Е.Дюринга "Курс философии" (1875), испещренный пометками Ницше. Дюринг высказывает здесь мысль, что Вселенная могла бы быть представлена как комбинация элементарных частиц и тогда мировой процесс был бы калейдоскопом всех возможных комбинаций. Но если предположить, что число комбинаций конечно, то придется допустить и то, что с завершением последней комбинации вновь начинается первая, что придаст мировому процессу характер цикличных повторений одного и того же (Дюринг отверг эту гипотезу как невозможную). Ницше же эта мысль очень глубоко заинтересовала. Есть свидетельства о том, что, развивая свою идею о "вечном возвращении", он создает некий противообраз позитивистски-ориентированному естествознанию. Все это время Ницше очень плохо себя чувствует, он перестает общаться с родными, и у него не раз возникают мысли о самоубийстве. Позднее, в "Ессе Homo", он напишет, что "за вычетом этих десятидневных творений, годы во время и главным образом после Заратустры были несравненным бедствием". Но вопреки всей логике действительности, именно эта книга содержит в себе немыслимое количество энергии: песни, танец, смех, игра, чувства и мысли так и переполняют ее читателя, что уже не понятно, то ли он бежит здесь, следует за Ницше-Заратустрой, то ли сам Заратустра бежит за читателем, наступая ему на пятки. Подзаголовок книги выглядит довольно парадоксальным - "Книга для всех и ни для кого", но он в полной мере предвосхищает судьбы как непосредственно этой работы, так и всего творчества мыслителя: аристократ мысли стал властителем масс, мысль Ницше превратилась в звонкую цитату, мелочь, на которую размениваются произведения философа. Как карикатура, сбылась лишь первая часть подзаголовка - "для всех". Механизм канонизации сработал с безупречностью. Словно предвидя это, Ницше писал в "Т.Г.З": "Беги, мой друг, в свое уединение: я вижу тебя искусанным ядовитыми мухами. ...Ты жил слишком близко к маленьким, жалким людям. Беги от их невидимого мщения! ...Не поднимай руки против них. Они - бесчисленны, и не твое назначение быть махалкой для мух... Они жужжат вокруг тебя со своей похвалой: навязчивость - их похвала. Они хотят близости твоей кожи и твоей крови". Трудно представить себе, что духовное творчество мыслителя может быть искажено до такой степени. Именно вокруг "Т.Г.З", как своего рода центральной точки всего творчества Ницше, вращаются все сочинения, написанные им как до, так и после нее. Она являет собой карнавал, где за масками-символами стоят мысли Ницше, которые гримасничают, прячутся, играют с читателем. Само имя "Заратустра" было взято из восточных легенд и верований для того, чтобы подчеркнуть отличие "жизненной мудрости", проповедуемой Заратустрой, от европейских норм и ценностей. Отношение Ницше к этой книге было исключительным: именно с нее он начинает осознавать себя как человек рока. Книга ставит перед читателем необычную задачу: понимать не ее, а ею. Именно такое ее прочтение показывает, что имеешь дело не просто с текстом, а с музыкой ("симфонией", по определению самого автора). Прочтение книги как выборочного конспектирования с самого начала обречено на неудачу, это равносильно тому, как из музыкального произведения выбирать отдельно понравившиеся ноты. Стиль Ницше - это танец. В процессе чтения этой книги главное улавливать непрекращающиеся удары ритма, танцевать в такт мыслям автора, "ведь уши танцора - в цыпочках его". Отсюда вырастает значимость иного пласта понимания: языка и стиля "Заратустры". Ницше писал Э. Роде 22 февраля 1884, что этим Заратустрой он довел немецкий язык до совершенства. Язык Ницше не общезначим, не обуздан нормами и правилами лингвистики, он стихиен. Слова здесь бросаются, как игральные кости. Лучше всего этот язык характеризует то, что он неперево-
814
дим, т.е. есть в нем что-то такое, что не подлежит переводу: это бесконечная игра слов, где членение слова оборачивается рядом новых слов, это ритм, это звук - постоянный спутник смысла у Ницше, это звукописьмо, в котором участвуют и глаз и ухо. Благодаря такому звукописьму размываются границы слова, знака и читатель погружается в книгу, как в музыку, входит в ее поток. Следует прибавить к сказанному, что вся книга пронизана парафразами из Гомера, Аристотеля, М.Лютера, Г.Гёте, Р.Вагнера и др., а также пародийными параллелями к Ветхому и Новому Заветам. Пародия - неотъемлемый элемент стиля Ницше. "Т.Г.З." в миниатюре повторяет философский лабиринт Ницше, где так легко заблудиться и совсем потерять голову от смеющихся комнат, музыкальных переходов и лестниц пародии, а потом неожиданно найти ее в образе "золотого шара", которым играет Заратустра. В работе "Т.Г.З." находит свое полное воплощение одна из главных проблем философии Ницше, а именно: как создать такую культуру, с помощью которой человек мог бы возвысить свой внутренний мир, стать его творцом и воспитать самого себя. Заратустра выступает как провозвестник Сверхчеловека будущего. Он представляет собой соединение всех противоположностей в новое единство. Заратустра играет со всем, что до сих пор называлось священным, добрым, неприкосновенным. Общение Заратустры с людьми - это серия искусно нарисованных Ницше житейских картинок и рассказанных Заратустрой притч морального, психологического, философского содержания. О разных типах людей повествовал Заратустра - о тех, кто устремляется мыслью в потусторонние миры, о презирающих тело, о любящих войну и т. д. Ни одну установку Заратустра не отвергает с порога, находя в ней хоть что-нибудь жизненное и правдоподобное. Но всегда находит решение, соответствующее учению Заратустры, а значит главным устремлениям Сверхчеловека. И поэтому образ Сверхчеловека постоянно уточняется и приобретает новые краски. "Человек есть нечто, что должно превзойти". Вот это превозмогание, прыжок через себя и есть путь к Сверхчеловеку. В первой части работы Ницше писал: "Что такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для Сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором". Сверхчеловек Ницше - это антипод современному культурному человеку. Созданный им образ представляет собой гармоничный синтез двух начал - дионисического с хаосом, несущим в себе радостное утверждение, с жаждой жизни, молниями и безумием, танцем и пением, и аполлоновского, направляющего эту бьющую через край энергию в русло творчества и самосозидания. Считая идеалом гармоническое соединение этих двух начал, Ницше все-таки отдает предпочтение дионисическому началу: "нужно носить в себе еще хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду". Сверхчеловек - это творец, обладающий могущественной, стремительной "длинной волей", где воля, сила направлены на превозмогание, творение самого себя как свободной, не зависимой от ценностей и авторитетов личности. У Ницше "воля к власти" - это основополагающая черта сущего в целом. Единство воли в качестве основной черты всего живого выступает как единство трех модусов: я хочу, я могу, я должен. Это единство задается как раз тем, что философ называет властью, поэтому сутью вещей является именно "воля к власти". Под "волей" Ницше понимает не какое-то стремление или желание, воля - это господство, приказание. Сам приказывающий послушен своей возможности распоряжаться, т.е. слушаться самого себя. Вот как Ницше пишет об этом в "Т.Г.З.": "Повелевать труднее, чем повиноваться... Попыткой и дерзновением казалось мне всякое повелевание, и, повелевая, живущий всегда рискует самим собой". Приказывать - значит преодолевать самого себя. Приказывающий - это и судья, и мститель, и жертва. Здесь же, в этой книге, Ницше произносит слова о том, что "Бог мертв". Когда говорят о нигилизме Ницше, чаще всего имеют в виду именно эти, шокирующие многих и вместе с тем глубочайшие слова. Разумеется, было бы слишком просто записать Ницше в атеисты. Он ставит диагноз своей (да и нашей) эпохе, говоря, что в мире, где властвует мышление (разум, ratio), нет места Богу. Устами его героя-безумца он спрашивает: "Не падаем ли мы безостановочно... и во все стороны?" Не поэтому ли сам философ постоянно призывает безумие и ищет его в своем идеале человека. Разум, как и христианство с его аскетизмом, ослабляет, согласно Ницше, жизненную силу. Воля к власти не знает никаких границ "дозволенного": для нее хорошо все то, что происходит из власти и возвышает власть, плохо все, что исходит из слабости и ослабляет власть. С понятием нигилизма связано у Ницше и понятие ценности. Это опровержение Бога означает у него, что опровергнут лишь моральный Бог, а сам нигилизм обозначает здесь не просто обесценивание высших ценностей, но и установление новых. Не преступниками, а созидающими называет он всех тех, кто разбивает скрижали прежних ценностей. В связи с этим в "Т.Г.З." идет речь о трех превращениях духа: верблюд, лев и ребенок. Дух стремится к трудному и тяжелому, например: любить тех, кто нас презирает, или унизиться, чтобы заставить страдать свое высокомерие, и т.п. Так выносливый дух берет на себя самое трудное и превращается в верблюда. Верблюд тянет на себе ценности, которые он не создавал, а застал их уже существующими, родившись на свет. Над ним довлеет дух тяжести: "ты должен". Но в пустыне совершается второе превращение - львом становится дух, его единственное желание - это добыть для себя свободу, разбить "ты должен" и сказать: "я хочу". Так происходит разрушение прежних ценностей и замена
815
их новыми, но новые ценности ставят еще на прежнее место. Однако для Ницше "переоценка" означает то, что исчезает именно "место" для прежних ценностей, происходит устранение сверхчувственного как "места". Поэтому дух переживает третье перевоплощение: лев превращается в ребенка. "Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра... святое слово утверждения". Ребенок создает свой мир, свой язык. Если лев завоевал себе право для новых ценностей, то ребенок это право реализует. Воспринимая что-то как ценность, мы не совершаем акта оценивания. По Ницше же, "оценивать - значит созидать". Спасения - вот чего просят "маленькие люди". Человек же ради и во имя прихода Сверхчеловека должен стать гибелью, бурным морем, безумием, и не спасения ищет он, а риска. Ницше говорит в тексте книги о таких составляющих своего идеала, как: умение жертвовать собой, "дарящая добродетель", честность, неустрашимость, великодушие, безграничная жажда деятельности, твердость, героизм, и самое главное - это умение и желание смеяться ("мужество хочет смеяться"). Первая часть "Т.Г.З." (где Ницше сформулировал все качества своего идеала) пронизана солнечным светом, она несет в себе молодость, радость, воинственность. Это великий полдень. Но в силу ряда внешних обстоятельств и, прежде всего, из-за резкого неприятия этой части книги Ницше убеждается в тщетности своих попыток по осчастливливанию людей. Совсем иной тон у второй части: жесткость, желчность. Однако идеал "сверхчеловека" не выходит за пределы поэтической расплывчатости и неопределенности. В одном, изначальном смысле, под ним подразумевается великая индивидуальность, которая в противоположность массе осуществляет свое первичное право. С другой стороны, "сверхчеловек" представляет собой высший тип породы людей... культ сильной личности, с жестокостью преодолевающий моральные нормы современного общества. В этой части звучит песня тоски и печали и витает дух одиночества. Постепенно Ницше подступает к своей основополагающей мысли о "Вечном Возвращении того же самого, или всех вещей". По выражению философа, мысль о вечном возвращении - это высшая форма утверждения и основная концепция этого произведения. Образ Вечного Возвращения Ницше рисует в самом начале работы с помощью спутников Заратустры: орла и змеи. Описывая широкие круги, орел несет в воздухе змею, но не в виде добычи, а как подругу: она обвила его шею своими кольцами. Эти круги можно трактовать по-разному. В частности, А.Белый понимал под ними брачные кольца самой жизни. Для Ницше эта мысль имела роковую загадочность, поэтому Заратустра говорит о ней всегда с нерешительностью, со страхом, с тоской. Впервые о вечном возвращении Заратустра говорит во второй части в отрывке "О призраке и загадке", где на слова карлика о времени: "само время есть круг" он гневно говорит: "не притворяйся, что это так легко!" Заратустра указывает на ворота, на которых написано "Мгновение" и два вечных пути назад и вперед тянутся от них. Он лишь вопрошает: "Не должно ли было все, что может идти, уже однажды пройти этот путь? ...И не связаны ли все вещи так прочно, что это Мгновение влечет за собою все грядущее? Следовательно - еще и само себя?" Перед Заратустрой предстает загадка-видение: молодой пастух, задыхающийся, с искаженным лицом, и изо рта у него висит черная змея. Змея - это символ духа тяжести, духа мщения и отвращения к земле и ко всему преходящему. "Откуси ей голову!" - этот крик Заратустры содержит в себе учение о "воле к власти" и Сверхчеловеке. Сама мысль о том, что все должно пройти и повториться, может раздавить человека, лишить его воли. Каждый человек должен преодолеть в себе это отвращение, должен выздороветь. Заратустра выздоравливает. Об этой "бездонной мысли" говорят ему его звери, эта идея выражена здесь в самом чистом виде, непосредственно и наивно: "О Заратустра, для тех, кто думает, как мы, все вещи танцуют сами: все приходит, подает друг другу руку, смеется и убегает - и опять возвращается... вечно вращается кольцо бытия... В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого "здесь" катится "там". Центр всюду. Кривая - путь вечности". Но звери не знают о великой тоске, поджидающей человека и Заратустру на пути к Сверхчеловеку; они не знают, что Вечное Возвращение может быть для человеческой воли испытанием отвращения, мщением и слабоволием. У Заратустры отвращение вызывало то, что маленький человек вечно возвращается. Только воля, говорящая: "Так это была - жизнь? Ну что же! Еще раз!", помогает преодолеть отвращение. Воля освобождает, но есть еще цепи, сковывающие освободителя. Горе воли в том, что она не может победить времени. "Было" - вот камень преткновения, из-за которого воля может впасть в безумие, стать мстительницей. Именно дух мщения составляет основу метафизической мысли и нигилистического отношения к жизни. Суть мщения - это злопамятство воли, ее отвращение ко времени, ко всему преходящему. Поэтому Ницше в отрывке "О тарантулах" призывает человека избавиться от мести. Воля должна преодолеть месть, она должна вспомнить, что она созидательница. И пока она не скажет: "Но так хотела я!", всякое "было" будет оставаться ужасной случайностью. "Спасти прошлое в человеке и преобразовать все, что "было", - вот это и есть избавление от мщения и отвращения. Смысл "выздоровления" Заратустры в том и заключается, чтобы понять вечное "возвращение не как наказание "существованием", но как вечное утверждение и созидание", т.е. возвращается само возвращение как возможность становления; не скука однообразия, а радость различения, многообразия. Трудно понять преходящность времени не как отрицание, а как высшую надежду
816
и утверждение. Труднее говорить "да" наперекор самому времени, труднее созидать, когда само время все отрицает. Высшее прозрение Ницше состоит в том, что ужасно не Вечное Возвращение, а абсолютный конец. Заратустра должен стать учителем Вечного Возвращения, т. е. самим собой, и только тогда засверкает молния - Сверхчеловек. Только сильная воля может утверждать. То, что утверждается в Вечном Возвращении, - это полнота жизни, возможность бытия. Поэтому воля говорит: "Да!"
И.Н. Сидоренко
ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ - понятие и концепция философской системы Бергсона ("Творческая эволюция", 1907), изначально разрабатываемые им в целях обоснования схемы соотношения интеллекта и интуиции (инстинкта)
ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ - понятие и концепция философской системы Бергсона ("Творческая эволюция", 1907), изначально разрабатываемые им в целях обоснования схемы соотношения интеллекта и интуиции (инстинкта) и впоследствии заложившие фундамент центральной для Бергсона и большинства философов 20 ст. проблемной парадигмы соотношения философии и науки как различных стратегий человеческой деятельности и конституирования миропонимания. Противопоставляя свое видение эволюции парадигмам Спенсера и Дарвина, Бергсон отвергал не только присущие им механицизм и веру в причинность ("...творение мира есть акт свободный, и жизнь внутри материального мира причастна этой свободе"), но также и (в противовес схеме Лейбница) трактовал эволюцию как ориентированную не в будущее, а скорее в прошлое - в исходный импульс жизненного порыва. Становление интеллектуальных форм познания, согласно Бергсону, является одной из линий эволюции мира, инициируемой жизненным порывом. Многомерная эволюция, на развилках которой последний утрачивает исходное единство, включает в себя линии развития как растительного и животного мира, так и меняющиеся во времени интеллектуальную и инстинктивную формы познания. (Человек является, по мнению Бергсона, таким же продуктом Т.Э., как и конституирование сообществ муравьев и пчел - продуктов объективации "толчка к социальной жизни".) Интеллект в своей актуальности, по Бергсону, ориентирован на продуцирование искусственных орудий труда и деятельности, а также механических приспособлений: "Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы при определении нашего вида мы точно придерживались того, что дают нам исторические и доисторические времена для справедливой характеристики человека и интеллекта, мы не говорили бы, быть может, Homo sapiens, но Homo faber". Интеллект ("способность создавать и применять неорганические инструменты") и инстинкт ("способность использовать и даже создавать органические инструменты") являют собой, с точки зрения Бергсона, "два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы", взаимопроникающие, взаимноперетекающие и никогда не случающиеся в чистом виде. (По схеме Бергсона, в ветви позвоночных эволюция привела к интеллекту, а ветвь членистоногих явила миру наиболее совершенные виды инстинкта.) У человека, согласно Бергсону, наследуемый инстинкт действует через естественные органы и обращен конкретно к вещам, ненаследуемый интеллект продуцирует искусственные инструменты и интересуется отношениями мира. Инстинкт как привычка повторяется, ориентирован на решение одной, не варьируемой проблемы, разум - осознавая связи вещей, оперирует формами и понятиями, стремясь моделировать будущее. Реальность сложнее и инстинкта, и разума (вкупе с научным познанием): "Есть вещи, находимые только разумом, но сам по себе он никогда их не находит; только инстинкт мог бы открыть их, но он их не ищет..." Преодоление такой дихотомии, с точки зрения Бергсона, возможно с помощью интуиции, которая суть инстинкт, "сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно". Интеллект дробит, вынуждает "застывать" становящееся, анализирует, генерирует множество точек подхода к его постижению, но ему не дано проникнуть вглубь. Интуиция ("видение духа со стороны самого духа") отыскивает дорогу "симпатии", погружаясь в "реку жизни", совпадая и даже резонируя (обнаруживаясь в облике памяти) именно с тем, что делает вещи невыразимыми для разума. Интуиция - орган метафизики, а не анализа (в отличие от науки). Интуиция - это зондирование самой реальности как длительности (см. Бергсон), это ее постижение вопреки частоколу кодов, иероглифов и символов, возведенному разумом. "Интуиция, - по мнению Бергсона, - завладевает некой нитью. Она призвана увидеть сама, доходит ли нить до самых небес или заканчивается на некотором расстоянии от земли. В первом случае - это метафизические опыты великих мистиков. И я подтверждаю, что именно так и есть. В другом случае, метафизический опыт оставляет земное изолированным от небесного. В любом случае философия способна подняться над условиями человеческого существования". В то же время интеллект, как полагал Бергсон, был, есть и будет "лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность". Лишь последняя - в ипостаси интуиции "супраинтеллектуальной" - порождает истинную философскую мудрость. Теория Т.Э. в интерпретации Бергсона предназначалась, таким образом, для акцентировки той его мысли, согласно которой жизнь, сознание недоступны для постижения посредством позитивной науки разума ввиду генетической предзаданности ее природы. Философия, находящаяся вне естественных пределов обитания и действия интеллекта, - удел умозрения или видения; будущее философии - интеграция частных интуиции, выступающих, по Бергсону, глубинным обоснованием любой философской системы. Кон-
817
статируя то обстоятельство, что европейская цивилизация в ее современном облике - продукт развития преимущественно интеллектуальных способностей людей, Бергсон был уверен в потенциальной осуществимости и иной альтернативы: достижения соразмерной зрелости обеих форм сознательной деятельности как результата перманентного высвобождения сознания человека от автоматизмов. Безграничность Т.Э. зиждется, тем самым, по Бергсону, исключительно на том, что жизнь может развиваться лишь через трансформацию живых организмов и лишь сознание человека, способное к саморазвитию, может воспринять жизненный порыв и продолжить его, несмотря на то, что он "конечен и дан раз навсегда". Человек и его существование выступают, таким образом, уникальными гарантами существования и эволюции Вселенной, являя собой в этом исключительном контексте цель последней, а интуиция обретает статус формы жизни, атрибутивной для выживания социума в целом. Как утверждал Бергсон, "...все живые существа едины и все подчиняются одному и тому же замечательному импульсу. Животное имеет точку опоры в растении, человек - в животном мире. А все человечество - в пространстве и во времени - галопом проносится мимо нас, способное смести любые препятствия, преодолеть всякое сопротивление, может быть, даже и собственную смерть". В определенном плане концепция Т.Э. выступила уникальным для 20 в. творческим парафразом ряда значимых подходов философских систем Гегеля (согласно Бергсону, "сущность есть изменение"; "...столь же существенным является движение, направленное к рефлексии... Если наш анализ правилен, то в начале жизни /имеется - А.Г./ сознание, или, вернее, сверхсознание) и Спинозы ("сознание точно соответствует той возможности выбора, которою располагает живое существо; оно соразмерно той полосе возможных действий, которая окружает реальные действия: сознание есть синоним изобретательности и свободы").
A.A. Грицанов
ТЕАТР ЖЕСТОКОСТИ - концепция театрального действия, фундированная отказом от традиционного (сугубо вербального) понимания средств художественной выразительности и ориентацией на пластико-визуальный ряд спектакля, предполагающий максимальный уровень экспрессии по отношению к зрителю.
ТЕАТР ЖЕСТОКОСТИ - концепция театрального действия, фундированная отказом от традиционного (сугубо вербального) понимания средств художественной выразительности и ориентацией на пластико-визуальный ряд спектакля, предполагающий максимальный уровень экспрессии по отношению к зрителю. Идея Т.Ж. предложена в контексте модернистской парадигмы Арто, в контексте постмодернистской парадигмы концептуально осмыслена Деррида (см. Арто, Деррида). Согласно Арто, имманентный смысл театрального действа, по определению, метафизичен: "театр что-то значит лишь благодаря магической, жестокой связи с реальностью и опасностью" (см. Метафизика). Театр отнюдь не имеет своим предметом сферу повседневности, сосредоточиваясь "вокруг... исторических или космических тем". Каждое подлинно театральное действо должно являть собой "попытку создать реальную метафизику", за которой "будут слышны призывы к необычным идеям, предназначение которых состоит как раз в том, что они не могут быть не только ограничены, но даже формально очерчены", - это "идеи, которые касаются понятий Творения, Становления, Хаоса и относятся к космическому порядку". Таким образом, целью театра "не является разрешение общественных пли психологических конфликтов, ...ему не следует служить полем битвы для моральных страстей, - нет, театр призван... извлекать на свет Божий ту часть истины, которая обычно сокрыта под формами в их встречах со Становлением". Согласно Арто, "искусство не является подражанием жизни, но сама жизнь - это подражание некоему трансцендентному принципу, в контакт с которым мы вступаем благодаря искусству". Это сверхчувственное содержание (сакральный смысл) представления, по мысли Арто, конституируется вне (сквозь, сверх, поверх) вербального ряда произносимых персонажами реплик и может быть воспринято зрителем столь же вневербальным образом (посредством "смутного поэтического чувства"). Однако и чувственным (в когнитивном смысле этого слова) восприятием подобное постижение сущности назвать нельзя, - напротив, "объективный и конкретный язык театра ущемляет и зажимает органы чувств. Между тем, опираясь на философские идеи Ницше, О.Шпенглера, Бергсона, Арто оценивает наличную культуру как культуру "заката", тотально фундированную ценностями рационализма и утратившей остроту чувственного восприятия действительности. В этих условиях, применительно к современному по отношению к Арто моменту, фактически речь должна вестись "о том, чтобы... вырвать театр из психологического и гуманитарного прозябания". Для возрождения театра необходимо "принудить метафизику вернуться на сцену". Однако, согласно оценке Арто, "в том состоянии вырождения, в котором мы пребываем, можно заставить метафизику войти в души лишь через кожу" (см. Кожа, Поверхность). Иными словами, в сложившихся условиях театр как таковой вообще "невозможен без определенного элемента жестокости, лежащего в основе спектакля" (Арто). Согласно видению Арто, ошибки традиционного ("психологического") театра, генетически восходящего к Расину, "отучили" зрителя от "непосредственного и яростного действия, которым должен быть наделен театр". Развлекательный театр и тем более механизированный ("тщательно отфильтрованный машиной") кинематограф не способны более, по оценке Арто, "коснуться нашей восприимчивости". В сложившихся условиях "постоянно нарастающая усталость всех органов чувств нуждается в резких потрясениях, чтобы оживить наше восприятие". Единственным средством, способным вы-
818
вести зрителя из привычного "состояния бесцельного оцепенения", является, по мысли Арто, именно и только жестокость: "единственное, что реально воздействует на человека, - это жестокость". Таким образом, концепция Т.Ж. - это фактически программа реабилитации и возрождения метафизического смысла театра в условиях искушенного 20 в. (см. Deja-vu, Молодость). Однако для актуализации метафизических идей (тем) в искусстве театра необходим, согласно позиции Арто, возврат к архаическим формам театрального действа, несущим в себе дионисийское начало античного театра. В этом плане, согласно Арто, "следует возродить идею всеобъемлющего зрелища" и посредством этого вновь "создать для театра некую метафизику речи, жестов и выражений". Программа Т.Ж., по Арто, требует для своего воплощения в действительность создания особого языка театра, отличного от наличного: "спектакль должен быть зашифрован от начала до конца, подобно некоему языку". Развивая дадаистскую традицию отказа от вербализма как сковывающего свободное самоизъявление сознания и тем более подсознательного (см. Дадаизм), концепция Т.Ж. требует конституирования своего рода "телесного" ("физического", или "пространственного") языка театра, заменяющего слово жестом: в спектакле должна произойти "интенсивная мобилизация объектов, жестов, знаков, ...происходит энергичное сжатие текста; роль смутного поэтического чувства, напротив, возрастает, и потому необходимыми становятся конкретные знаки". Согласно Арто, необходимо "заставить говорить, напитать и обставить пространство", - в спектакле не должно быть "ни одного потерянного напрасно движения, все движения окажутся подчиненными одному ритму". Именно и только "посредством активных жестов" театральное действо способно "объективно выражать тайные истины" (см. подробно Жест). Согласно Арто, театр может и "должен быть обновлен именно благодаря этой идее действия, доведенной до крайности и до своего логического конца". (Концепция "телесного языка" Арто во многом послужила предпосылкой формирования постмодернистской концепции телесности, в частности номадологической фигуры "тела без органов" - см. Телесность, Тело, Тело без органов, Номадология.) Кроме того, язык, необходимый Т.Ж., понимается Арто как должный реализовываться не в контексте диалога (в рамках которого конкретные языковые акты - высказывания - открыты для интерпретации), но в контексте монолога, авторски восходящего к Абсолютному субъекту (в пределе - к Богу) и не допускающего субъективно-вольной трактовки услышанного, в контексте тех "отношений, в которые они могут вступать, соприкасаясь с Абсолютом". Такое видение языковых средств театральной выразительности предполагает, согласно позиции Арто, конституирование вербальных актов такой экспрессии и силы, которые предполагают со стороны слушателя (театрального зрителя) ответную реакцию не в режиме означивания (см. Означивание), но в режиме герменевтического восприятия и понимания (данные идеи Арто могут рассматриваться как один из источников формирования трансцендентально-герменевтической концепции языка в постмодернизме - см. Апель). Театральное действо должно, согласно Арто, обретать статус мистерии, а его воздействие на зрителя - посредством сверхчувственных каналов восприятия - статус Откровения: театр ".. .превращает слова в заклинания. Он возвышает голос. Он использует внутренние вибрации и свойства голоса. Он исступленно повторяет все те же ритмы. Он нагромождает звуки. Он стремится очистить, притупить, заклясть и остановить чувственность. Он обнаруживает и высвобождает новый лиризм жеста, который своим сгущением и размахом превосходит в конце концов лиризм слова. Наконец, он разрывает интеллектуальную привязанность языка к сюжетной канве, давая образец новой и более глубокой интеллектуальности, которая скрывается за жестами и знаками, возвысившимися до уровня и достоинства экзорцистских обрядов". Основанный на средствах выразительности подобного рода, освобожденный от вербальных преград между жестом и смыслом, между актером и зрителем, Т.Ж. непосредственно действует на зрителя, не щадя его чувств и не оставляя у него иллюзий: по оценке Арто, воздействие Т.Ж. на зрителя может быть определено как "яростное". Арто намечает следующие векторы разворачивания и воплощения в жизнь идеи ТЖ.: 1) поскольку Т.Ж. в силу своей мистериальности "намерен обратиться к постановке массовых зрелищ", постольку его режиссура должна строиться с учетом психологии толпы: прежде всего, с учетом того, что "толпа постигает с помощью чувств", а потому "бессмысленно взывать к разуму толпы", - в силу этого Т.Ж. "намерен отыскать в бурных волнениях больших масс, которые часто взаимопротиворечивы или конвульсивны, хоть немного той поэзии, которая отчетливо проявляется по праздникам (см. Карнавал), а также в те дни, ...когда народ выходит на улицы"; 2) предметная ориентация театра должна, согласно Арто, центрироваться вокруг экстремальных проявлений человеческой экзистенции: "если театр действительно хочет вновь стать необходимым, он должен дать нам все то, что можно найти в любви, в преступлении, в войне или в безумии". Представить эти экстремумы в театральном действе возможно, согласно Арто, лишь посредством Т.Ж., т.е. "создания из театра реальности, которая вторгалась бы в сердце и чувства тем действительным и болезненным ожогом, который несет всякое истинное ощущение". Именно из этой теоретической посылки проистекает характерный для Т.Ж. "призыв к жестокости и к ужасу, взятым в самом широком плане", причем "всеохватность нашей жестокости служит мерой нашей собственной витальности, пово-
819
рачивая нас лицом ко всем нашим возможностям" (Арто). При соблюдении всех указанных условий (мистериальность, отказ от вербализма в пользу жеста, жестокость воздействия на зрителя) театральная постановка должна предстать перед зрителем "не как отражение письменного текста и всей этой проекции двойных физических реальностей, которая сама отделяется от письма /см. Письмо - ММ/, - но как жгучая проекция всего того, что может быть выведено из объективных следствий жеста, слова, звука, музыки и их сочетаний друг с другом". Таким образом, в рамках Т.Ж. "общая масса и протяженность спектакля... обращены ко всему организму" (Арто), и в этом (формальном) отношении Т.Ж., как и в отношении содержательном, ориентирован на конституирование "всеобъемлющего", или "тотального", зрелища. Согласно позиции Арто, возможность подобного метафизического синтеза открывается лишь сценой, - "автору, который пользуется исключительно написанными словами, нечего тут больше делать, - ему нужно уступить место специалистам, поднаторевшим в подобном объективном и одухотворенном волшебстве". В идеале спектакль должен быть таким, в котором все "способы прямого воздействия были бы использованы во всей своей тотальности; это будет зрелище, создатель которого не побоится зайти как можно дальше, чтобы исследовать восприимчивость нашей нервной организации с помощью ритмов, звуков, слов, отдаленных отзвуков и шепота, свойства и поразительные сплавы которых составляют часть определенной техники, о которой зритель не должен знать". Подобный спектакль называется Арто "спектаклем искушения", в котором "объекты внешней природы проявлялись бы в виде искушения, - как если бы они зарождались в мозгу некоего святого отшельника". Важнейшим элементом создания "спектакля искушения" является снятие функционально-семантического барьера между сценой и залом (в метафизической проекции - между спектаклем и жизнью): "мы избавляемся от сцены и зала, которые следует заменить неким единым пространством, лишенным каких-либо отсеков и перегородок, - это пространство и становится настоящим театром действий. Восстанавливается прямое общение между спектаклем и зрителем, между зрителем и актером, ибо зритель тут помещен посреди действия, которое обволакивает его и оставляет в нем неизгладимый след". (Пространственная организация Т.Ж. предполагает размещение публики "в центре зала... на стульях, которые можно передвигать, чтобы следить за спектаклем, разворачивающимся вокруг. На деле отсутствие сцены позволит действию развертываться во всех четырех углах зала". Практически концепция Т.Ж. предвосхищает не только практики сценографии, доминирующие в современной режиссуре, но и фундаментальную для современной номадологии идею ацентризма - см. Ацентризм.) Таким образом, Т.Ж. конституирует спектакль как "вращающийся вокруг публики, - спектакль, который не превращал бы более сцену и зрительный зал в два замкнутых, отгороженных друг от друга мира, лишенных всякой возможности сообщаться, а распространял бы свои визуальные и звуковые эффекты на всю массу зрителей" (Арто). Согласно Арто, "именно здесь, в спектакле искушения, где жизнь может все потерять, а дух все получить, театр и должен вновь обрести свое истинное значение", - "чтобы конкретным и реальным образом продолжить метафизические идеи нескольких Притч, сама жестокость и энергия которых достаточны для выявления источника и содержания жизни в неких существенных принципах". Несмотря на то, что идея Т.Ж. при жизни Арто не была востребована театральной культурой и лишь в 1950-х она была поднята на щит такими режиссерами, как Беккет (см. Беккет), Ж.-Л.Барро, Р.Блэн, А.Адамов, Э.Ионеско и др., тем не менее она оказала фундаментальное влияние на трактовку театра (и искусства в целом) во второй половине 20 в. По оценке Деррида, "сегодня во всем мире (чему есть множество неоспоримых свидетельств) весь театральный авангард заявляет (справедливо или нет, но в любом случае со все возрастающей настойчивостью) о своей приверженности Антонену Арто". Более того, ретроспективный анализ концепции Т.Ж. позволяет интерпретировать ее в качестве одной из первых системных манифестаций многих идей, обретающих в рамках постмодернистской парадигмы фундаментальный статус. Так, по словам Деррида, "вопрос о театре жестокости - о его нынешнем существовании и о неотвратимой необходимости его существования - приобрел, наконец, значение вопроса исторического". По мысли Деррида, "этот вопрос имеет историческое значение в абсолютном и радикальном смысле слова. Он знаменует собою границу репрезентации, представления". Таким образом, проблема Т.Ж. артикулируется в постмодернизме в контексте более широкой проблемы - проблемы презентации, которая в постмодернистском концептуальном пространстве оказывается одной из фундаментальных (см. Пустой знак, Трансцендентальное означаемое). Как пишет Деррида, "театр жестокости не является представлением": цитируя в этом контексте слова Арто "и потому я сказал "жестокость", как если бы я сказал "жизнь", Деррида развивает данный тезис, утверждая, что "эта жизнь несет с собой человека, но по сути своей она не является жизнью человека. Человек лишь представляет жизнь". Согласно мысли Деррида, именно таковой является "граница (гуманистическая), положенная метафизике классического театра /см. Метафизика - М.М./". Фактически концепция Т.Ж. представляет собой одну из наиболее фундаментальных и значимых вех в истории попыток отказа от "подражательной концепции искусства", борьбы с традиционной "аристотелевской эстетикой, в которой во-
820
плотилась западная метафизика искусства" (Деррида). Мистериальность Т.Ж., на которой изначально и последовательно настаивает Арто, фундирована презумпцией отказа от трактовки искусства как подражательной деятельности, предполагающей корреляцию с референтом, что по содержательному критерию может быть оценено как один из первых шагов в развитии постмодернистской концепции отказа от самой идеи референции (см. Постмодернистская чувствительность). Таким образом, именно театр "должен быть тем привилегированным местом, где подражание подвергается разрушению; более, чем любое другое искусство, он отмечен работой всеобщей репрезентации, когда утверждение жизни сопровождалось процессом ее подрыва и отрицания" (Деррида). Так, в частности, соотношение ТЖ., с одной стороны, и внетеатральной реальности, с другой, оказывается гораздо более сложным, нежели то, которое могло бы быть уложено в рамки простой репрезентации (отражения, референции, etc.), - согласно Арто, оно может быть артикулировано как отношения театра со своим "двойником", который в данном случае выступает по отношению к театру в качестве Другого (см. Другой). (Не случайно в письме к Ж.Полану Арто пишет о своем фундаментальном произведении: "Думаю, что нашел, наконец, для своей книги подходящее название. Она будет называться "Театр и его двойник"; ведь если театр удваивает жизнь, то и жизнь удваивает подлинный театр... Это заглавие подойдем всем двойникам театра, которые я обнаружил за многие годы: метафизика, чума, жестокость".) В этом плане, по мысли Деррида, проблема Т.Ж., взятая в этом своем аспекте, "выходит далеко за рамки театральных технологий", - напротив, фиксируя один из важнейших параметров метафизического стиля мышления, она становится проблемой всей культуры западного образца (см. Постметафизическое мышление). В этом контексте идеи Т.Ж. оказались существенно важным этапом в конституировании постмодернистской концепции повторения и различия: см. "Различие и повторение" (Делез). Теория Т.Ж. семантически связывает между собой феномены "бытия" и "повторения" (радикально противопоставляя при этом феномены "повторения" и "жизни"): по оценке Деррида, концепция Арто фундирована той презумпцией, что "Бытие" есть не что иное, как "еще одно имя репрезентирующего повтора". "Бытие - это форма, в которой бесконечные в своем многообразии формы и силы жизни и смерти могут до бесконечности перемешиваться и повторяться в слове, поскольку непременным условием возникновения любого слова и любого знака вообще является сама возможность их повторения. Знак, неспособный к повторению, не разделенный надвое уже в первый момент своего существования /см. Бинаризм - ММ/, не является знаком. Знаковая отсылка, таким образом, должна носить идеальный характер, а идеальность есть не что иное, как гарантированная способность к повторению, позволяющая всякий раз отсылать к одному и тому же явлению. Вот почему Бытие - это ключевое слово вечного повторения, победа Бога и Смерти над жизнью" (Деррида). В противоположность этому, Т.Ж. - это программно-идиографический феномен, ориентированный на неповторимо единичный, принципиально сингулярный акт: как писал Арто, "Театр - это эмоциональная переполненность, // Чудовищный перенос сил // от тела // к телу. // Этот перенос не может повторяться дважды" (см. Идиографизм). Можно зафиксировать также, что концепция ТЖ., фундированная идеей отказа от вербализма, во многом закладываег основу не только постмодернистской идеи "смерти Автора", но идеи "смерти Бога" (см. "Смерть Автора", "Смерть Бога"). Фактически, при всей своей мистериальности, Т.Ж. "изгоняет со сцены Бога": если театральная сцена как таковая (в ее классическом понимании), по определению, теологична, ибо неизменно предполагает наличие своего рода субъекта представления, в качестве которого выступает "отсутствующий, но вооруженный текстом автор-творец, издали наблюдающий за временем и смыслом представления, собирающий этот смысл воедино и управляющий им так, чтобы позволить театральному представлению представлять содержание... авторских идей, мыслей и замыслов. Автор делает это с помощью своих представителей - актеров и постановщиков, покорных толкователей его воли" (Деррида). В Т.Ж. с его отказом от ориентации на вербализм автор, напротив, утрачивает полноту контроля над происходящим на сцене действием, - последнее оказывается вне прямой каузальной детерминированности со стороны внешней по отношению к нему детерминанты: автора, позиция которого в данном случае функционально изоморфна позиции Бога по отношению к универсуму в классической метафизике (см. Неодетерминизм). Постулируемое Арто "торжество постановки как таковой", когда театральное действие трактуется в качестве семантически самодостаточного (вне какой бы то ни было необходимости возведения его смысла к авторскому замыслу), фактически выступает одной из первых манифестаций принципа означивания, не только допускающего, но и постулирующего свободу индивидуальных, ситуативных, программно-плюральных и принципиально не претендующих на так называемую правильность интерпретаций как версий нон-финальной "экспериментации" (см. Означивание, Интерпретация, Экспериментация). В этом отношении театр - это "повторение того, что повторено быть не может". Данная идея ложится в основу концепции "завершения представления" Деррида ("Театр жестокости и завершение представления", 1969). По мысли Деррида, "именно потому, что представление безначально, оно не имеет и конца". Однако "то, что нельзя помыслить имеющим конец, может иметь за-
821
вершение": согласно концепции Деррида, "завершение - это круговая граница, внутри которой повторяемость различия повторяется до бесконечности. Иными словами, это игровое пространство, движение которого есть подвижность самого мира, понятого как игра. Эта игра есть не что иное, как единство необходимости и случайности... и эта игра носит художественный характер". Таким образом, конституирование феномена завершения одновременно конституирует и постмодернистски интерпретированное пространство языковых игр (см. Языковые игры). Как пишет Деррида, "помыслить завершение представления - значит помыслить жестокую силу смерти и силу игры, когда самозарождение и самонаслаждение присутствия становятся возможны именно благодаря представлению, где присутствие скрывается в складках собственного различания" (см. Складка, Differance).
M.A. Можейко
ТЕКСТ - в общем плане связная и полная последовательность знаков.
ТЕКСТ - в общем плане связная и полная последовательность знаков. Проблема Т., возникая на пересечении лингвистики, поэтики, литературоведения, семиотики, начинает активно обсуждаться в гуманитарном познании второй половины 20 в. В центре внимания полемики оказалась проблема раскрытия ресурсов смыслопорождения, или трансформации значения в знаковых макрообразованиях, сопровождающаяся признанием некорректности или недостаточности денотации в качестве основной модели значения. Существуют как расширенная философски нагруженная (романоязычные страны, Германия), так и более частная (англосаксонский вариант) трактовки Т. Условно их можно обозначить как имманентный (рассматривающий Т. как автономную реальность, выявляющий его внутреннюю структуру) и репрезентативный (выясняющий специфику Т. как особой формы представления знаний о внешней им действительности) подходы. С двумя основными аспектами Т. - внешней связностью, от грамматического строя до нарративной структуры, а также цельностью, внутренней осмысленностью, требующей (в силу своей неочевидности) интерпретации, - связаны различия структуралистского и герменевтического направлений в рамках имманентного подхода к Т. Первое, опираясь на традицию соссюрианской лингвистики, обособляющей язык в систему, существующую "в себе и для себя", восходит к анализу морфологии русской сказки В. Проппа. В классическом (связанном прежде всего с антропологией Леви-Стросса) структурализме Т. обозначен в виде задачи - как искомая совокупность культурных кодов, в соответствии с которыми организуется знаковое многообразие культуры. Герменевтика выступала против картезианской программы субъект-объектного, предполагающего инструментальную роль языка и философствования на пути постижения некоторой духовной реальности (например, "жизнь" Дильтея) из нее самой. Герменевтика шла от понимания филологических Т. в качестве отпечатков целостной субъективности Автора (Шлейермахер) к представлениям о Т. (литературы, диалога) как языковом выражении герменевтического, онтологически осмысленного опыта, неотделимом от содержания этого опыта (Хайдеггер, Гадамер), как атрибутивном способе существования самого жизненного мира человека (Рикер). Статус Т. как одного из центральных философских концептов наиболее последовательно и развернуто утверждается в постструктурализме (зачастую именно с ним принято связывать введение в интеллектуальный обиход термина "Т."). Постструктуралистские течения - "грамматология" Дерриды, "текстовой анализ" Р.Барта, "семанализ" Кристевой и др., - переходя от научно ориентированного изучения готового знака к описанию процессов его порождения, по существу лишенных определенной методологии, сближаются с интерпретативными процедурами освоения Т., полагая, однако, что интерпретация направлена "вглубь смысла", а наиболее же адекватным для текстового чтения является поверхностное движение по цепочке метонимии. Изучение Т., таким образом, претендует на открытие некоего "среднего пути" (Ц. Тодоров) между конкретностью литературы и абстрактностью лингвистики. В целом, учитывая всю метафорическую насыщенность и размытость понятия Т., с постструктуралистских позиций Т. характеризуется как: 1) "сеть" генерации значений без цели и без центра (основной идеи, общей формулы, сведение к которой задавало каноны классической критики и, шире, философии); 2) опровержение "мифа о филиации", наличии источников и влияний, из исторической суммы которых возникает произведение; как анонимный Т., динамический, смысловой горизонт для всех институциализовавшихся (в печатной форме, например) Т.; 3) "множественность смысла", принципиальная открытость, незавершенность значений, не поддающаяся определению и иерархизации со стороны властных структур (или конституирующая первичный уровень власти) и отсылающая к сфере желания, нетематизируемой пограничной области культуры. По мере расширения зоны текстологических исследований их предметом становятся не только вербальные тексты, но и "Т." живописи, кинематографа, архитектуры (Джеймисон, Ч. Дженкс и др.). Репрезентативный подход к осмыслению Т. опирается на более частные гуманитарные дисциплины - когнитивную психологию, порождающую лингвистику, микросоциологию и др. Лингвистическая теория Т. (Ж. Петефи, ван Дейк) концентрируется на изучении закономерностей сочетания предложений и возможностях макроструктурной семантической интерпретации коммуникативных Т. (например, в Т. газетных новостей входят заголовок, вводная фраза, перечисление
822
событий, комментарий, реакция и т.д., в совокупности определяющие целостность сообщения). Основу понимания Т. в этом случае составляют актуализации различных "моделей ситуаций", личностных знаний носителей языка, аккумулирующих их предшествующий опыт. Прагматика и социолингвистика (Д. Серл, Остин, С. Эрвин-Трипп) прослеживают прагматические связи между лингвистическими структурами и социальными действиями; функцию особых Т. в этом случае выполняют рассказы повседневной жизни, словесные дуэли между подростками и т.д. (См. также Структурализм, Постструктурализм, Постмодернизм, Нарратив, Ризома, Лабиринт, "Смерть Автора".)
А.Р. Усманова
ТЕКСТ-НАСЛАЖДЕНИЕ - понятие постмодернистской текстологии, выражающее видение ею своего объекта как принципиально плюрального и не подлежащего однозначно исчерпывающей интерпретации.
ТЕКСТ-НАСЛАЖДЕНИЕ - понятие постмодернистской текстологии, выражающее видение ею своего объекта как принципиально плюрального и не подлежащего однозначно исчерпывающей интерпретации. Введено Р.Бартом в работе "Удовольствие от текста" (1973). Составляет семантическую оппозицию понятию "текст-удовольствие", фиксирующему видение текстового пространства как открытого для однозначного (полного, исчерпывающего, корректного и т.п.) и в этом смысле финального прочтения (см. Комфортабельное чтение, Текст-удовольствие). Поскольку наслаждение процессуально, постольку, по Р.Барту, желание, смыслопорождая, не останавливается на порожденной структуре как финальной, - в то время как удовольствие, напротив, означает (в силу перфектности удовлетворения) обрыв желания, замыкание смысла (см. Эротика текста). В связи с этим в контексте постмодернизма оформляется фигура перманентного асимптотичного желания: по словам Р.Барта, "желание имеет эпистемологическую ценность, а удовольствие - нет"; своего рода "философскую живучесть желания" Р.Барт рассматривает именно как "обусловленную тем, что оно никак не может найти себе удовлетворения". Таким образом, текст, артикулированный в качестве Т.-Н., представляет собой принципиально процессуальную текстовую среду "самопорождающейся продуктивности", находящуюся "в перманентной метаморфозе", и предполагает понимание смысла в качестве "вечного потока" (Дж.В.Харрари). Фактически предложенная Р.Бартом типология текстов дает основания для того, чтобы интерпретировать ее как основанную на различении систем (текстов), подчиненных линейному детерминизму (финальной детерминантой в рамках которого выступает в данном случае фигура Читателя как носителя соответствующего тезауруса культурных кодов), и нелинейных систем (текстов), находящихся в процессе самоорганизации, реализующейся посредством флуктуационного механизма. Фактически это означает, что можно трактовать "текст-удовольствие" как своего рода кибернетическую систему, в то время как "Т.-Н." функционирует в качестве системы синергетической (см. Синергетика). Р.Барт формулирует презумпцию невозможности одновременного удержания в восприятии и текста-удовольствия, и Т.-Н., фиксирующую фактически невозможность одновременного описания динамики в терминах линейного и нелинейного детерминизма (см. "Смерть Бога"). Так, по его оценке, "анахроничен читатель, пытающийся враз удержать оба эти текста в поле своего зрения, а у себя в руках - и бразды правления, и бразды наслаждения; ведь тем самым он одновременно... оказывается причастен и к культуре... и к ее разрушению: он испытывает радость от устойчивости собственного Я (и в этом его удовольствие) и в то же время стремится к своей погибели (и в этом его наслаждение)". - Фокусируя свое внимание на "наслаждение" (в отличие от "удовольствия"), читатель лишает себя возможности усмотреть в тексте стабильные закономерности динамического типа, и наоборот,- задавшись целью обнаружения таковых, он пресекает для себя возможность видения текста в разрезе его выраженного в статистических закономерностях плюрализма, получает застывший в определенной (заданной принятой традицией) конфигурации текст, превращая его в "текст-удовольствие". (См. также Комфортабельное чтение, Текст-удовольствие, Эротика текста.)
М.А. Можейко
ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ - одна из методологических стратегий постмодернистской текстологии, призванных представить текст как процесс нон-финального смыслогенеза.
ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ - одна из методологических стратегий постмодернистской текстологии, призванных представить текст как процесс нон-финального смыслогенеза. Т.А. конституирован Р.Бартом в первой половине 1970-х в контексте аналитики художественных текстов ("S/Z", "Текстовой анализ одной новеллы Эдгара По" и др.). Базисной идеей Т.А. выступает идея соединить постструктуралистские установки на аналитику наличной структуры текста, с одной стороны, и постмодернистское видение текста как принципиально аструктурной ризоморфной (см. Ризома, Номадология) среды смыслогенеза: "в наших исследованиях должны сопрягаться две идеи, которые с очень давних пор считались взаимоисключающими: идея структуры и идея комбинаторной бесконечности". Согласно позиции Р.Барта (и в специфике этой позиции нельзя не увидеть особенности творческой эволюции данного автора), "примирение этих двух постулатов оказывается необходимым потому, что человеческий язык, который мы все глубже познаем, является одновременно и бесконечным, и структурно организованным". Т.А. принципиально отличен от традиционного (так называемого "объясняющего") анализа текста, результаты которого объективировались в семантическом пространстве, очерченном классическим пониманием детерминизма (см. Неодетерминизм, "Смерть Бога"): Т.А. "не стремится выяснить, чем детерминирован данный текст, взятый в целом как следствие определенной причины; цель состоит ско-
823
рее в том, чтобы увидеть, как текст взрывается и рассеивается в межтекстовом пространстве" (Р.Барт). По Р.Барту, "текстовой анализ не ставит себе целью описание структуры произведения; задача видится не в том, чтобы зарегистрировать некую устойчивую структуру, а скорее в том, чтобы произвести подвижную структурацию текста (структурацию, которая меняется от читателя к читателю на протяжении Истории), проникнуть в смысловой объем произведения, в процесс означивания" (см. Означивание). В связи с этим стратегия Т.А. фундирована принципиальным отказом от возможности обнаружения "единственного" (имманентного, корректного и т.п.) смысла текста; однако в столь же малой степени Т.А. подчинен задаче экспликации всех потенциально возможных его смыслов ("это было бы невозможно, поскольку текст бесконечно открыт в бесконечность"), - речь идет об аналитической процедуре, которая имеет своим предметом процессуальности смыслогенеза: "прослеживать пути смыслообразования", выявляя "те формы, те коды, через которые идет возникновение смыслов текста" (Р.Барт). Таким образом, сущность Т.А. может быть зафиксирована следующим образом: "мы не стремимся реконструировать структуру текста, а хотим проследить за его структурацией" (Р.Барт). Необходимой предпосылкой осуществления Т.А. выступает, по Р.Барту, адаптация исследователем таких презумпций постмодернистской текстологии, как: 1) презумпция семантической открытости текста: "основу текста составляет не его закрытая структура, поддающаяся исчерпывающему изучению, а его выход в другие тексты, в другие коды, в другие знаки" (см. Пустой знак, Означивание, Трансцендентальное означаемое); 2) презумпция интертекстуальности: "текст существует лишь в силу межтекстовых отношений" (см. Интертекстуальность, Конструкция); 3) презумпция принципиальной неполноты любого прочтения текста (а процессуальность ТА., по Р.Барту, реализуется именно в контексте процедур чтения, но "чтения как бы в замедленной съемке"): "потеря смыслов есть в известной мере неотъемлемая часть чтения: нам важно показать отправные точки смыслообразования, а не его окончательные результаты" (см. Чтение, "Смерть Автора"). При существенных семантико-методологических различиях, Т.А., с точки зрения его статуса, занимает в концептуальной системе Р.Барта такое же место, что и стратегия деконструкции в концептуальной системе Деррида.
М.А. Можейко
ТЕКСТУАЛЬНЫЕ СТРАТЕГИИ - в границах семиотических теорий интерпретативного сотрудничества - системы предписаний, адресованные читателю, образ и модель которого формируется текстом независимо от и задолго до эмпирического процесса чтения.
ТЕКСТУАЛЬНЫЕ СТРАТЕГИИ - в границах семиотических теорий интерпретативного сотрудничества - системы предписаний, адресованные читателю, образ и модель которого формируется текстом независимо от и задолго до эмпирического процесса чтения. В.Изер, один из представителей рецептивной эстетики, понимает под Т.С. совокупность конвенций и процедур чтения,
которые текст устанавливает для читателя, причем речь идет о тех конвенциях, которые приняты, и таким образом становится возможным сотрудничество читателя и текста. Функция Т.С. состоит в актуализации социальных норм и литературных аллюзий, к которым текст отсылает. При этом Т.С. организуют как текстовый материал, так и условия, при которых этот материал начинает коммуницировать со своим читателем. Следует отметить, однако, что предлагаемые читателю возможности прочтения текста остаются лишь возможностями, актуализация которых зависит от текстовой компетенции конкретного реципиента, текстуальный порядок не может элиминировать свободу прочтения. В свое время Эко, предложивший концепцию "открытого произведения", указывал, что текст может предвосхищать реакции читателя, но при этом рассчитывает на творческое отношение со стороны последнего: от его уровня интеллекта, владения языком и культурного кругозора зависит судьба произведения. Свобода интерпретации не ограничивается жесткой структурой текста, но, напротив, оказывается им самим организованной и предусмотренной. В этом смысле "открытое произведение" должно обладать законченной и закрытой формой: "Свободная игра двусмысленности всегда обусловлена правилом двусмысленности" (Эко). Понятие "Т.С.", с одной стороны, предполагает активное участие читателя в интерпретации произведения, а с другой стороны, позволяет зафиксировать наличие упорядоченной структуры и определенные права в интерпретируемом тексте.
А.Р. Усманова
ТЕКСТ-УДОВОЛЬСТВИЕ - термин постмодернистской текстологии, фиксирующий ее интерпретацию классического отношения к тексту как наделенному автохтонной семантикой (гарантированной внетекстовым референтом) и подлежащему пониманию, предполагающему герменевтическую процедуру реконструкции смысла и значения текста.
ТЕКСТ-УДОВОЛЬСТВИЕ - термин постмодернистской текстологии, фиксирующий ее интерпретацию классического отношения к тексту как наделенному автохтонной семантикой (гарантированной внетекстовым референтом) и подлежащему пониманию, предполагающему герменевтическую процедуру реконструкции смысла и значения текста. Понятие "Т.-У." введено Р.Бартом в работе "Удовольствие от текста" (1973) и составляет оппозиционную пару понятию "текст-наслаждение", фиксирующему собственно постмодернистскую интерпретацию феноменов текстуального ряда (см. Текст-наслаждение). Текст, увиденный в качестве Т.-У, характеризуется, по Р.Барту, стабильной структурой (соответственно - наличием фиксированных оценочно-ценностных акцентов и выделенного семантико-аксиологического центра, задающего достаточно четко определенные векторные ориентации субъекта в процессе чтения). Соответственно, Т.-У. ориентирует на чтение в традиционном его понимании (см. Чтение), т.е. на установление в интерпретационном усилии читателя одно-однозначных соответствий между семиотическими рядами текстовой среды, с одной стороны, и принятыми в той или иной культурной тради-
824
ции системами значения - с другой, что обеспечивает своего рода дешифровку текста и в перспективе ведет к его исчерпывающему пониманию. Стабильность семантики символических рядов и аксиологических шкал соответствующей культуры выступает основой возможности конституирования понятий "корректного прочтения", "правильной интерпретации", "полного понимания" текста как объективного итога прочтения, понятого в данном контексте как финально завершенное и объективно результирующееся в экспликации текстового смысла. Субъективно переживаемым итогом прочтения Т.-У. является, по Р.Барту, получаемое читателем "удовольствие от текста", т.е. разрешение его читательских ожиданий, удовлетворение как выражение исчерпывающей завершенности процесса. Процессуальность отношения читателя к тексту, артикулированному в качестве Т.-У, Р.Барт интерпретирует в качестве "комфортабельного чтения" (см. Комфортабельное чтение). Подобный тип интерпретации текста (см. Интерпретация), понимаемого в качестве "произведения" как произведенного Автором (см. Автор), решительно отвергается Р.Бартом (см. Конструкция, "Смерть Автора") и связывается с традиционной литературной "критикой", возводящей произведение к Автору как к его причине, закрывая тем самым саму возможность плюрального истолкования текстовой семантики (методология "биографического анализа" в постдильтеевской интерпретационной традиции): "присвоить тексту Автора - это значит как бы застопорить текст, наделить его окончательным значением... Если автор найден, значит, текст "объяснен", критик одержал победу". (В этом контексте Р.Барт отмечает, что "в наши дни произведение исполняет один лишь критик - как палач исполняет приговор".) Аналогичная ситуация артикуляции текста как Т.-У. имеет место и тогда, когда текст рассматривается не с точки зрения своего "происхождения", но в аспекте своей структуры как наличной (классический структурализм). В противоположность этому, постмодернистское видение текста артикулирует его в качестве "текста-наслаждения", характеризующегося принципиальным отсутствием: а) семантики, обеспеченной внетекстовым онтологическим гарантом (см. Пустой знак, Трансцендентальное означаемое); б) фиксированного семантико-аксиологического центра (см. Ацентризм) и, в целом, 3) стабильной структуры (см. Номадология, Ризома). Смысл текста конституируется в этом контексте как находящийся в перманентном процессе становления, понятого как принципиально нон-финальное, т.е. не результирующееся в окончательном прочтении текста как наделении его однозначным смыслом (соответственно - выявления его якобы константной структуры). Программной стратегией отношения к подобному тексту выступает в постмодернизме стратегия означивания (см. Означивание), предполагающая не экспликацию так называемого
"правильного смысла", а прослеживание возможных плюральных "путей смыслообразования" (Р.Барт), чему соответствует не выявление структуры, а прослеживание процессуальной и принципиально не результирующейся в структуру "структурации" текста (Р.Барт). В рамках подобного подхода сам текст артикулируется, по Р.Барту, в качестве процессуального "текста-наслаждения" (см. Текст-наслаждение). (См. также Комфортабельное чтение, Эротика текста.)
М.А. Можейко
ТЕЛЕСНОСТЬ - понятие неклассической философии, конституированное в контексте традиции, преодолевающей трактовку субъекта в качестве трансцендентального и вводящей в поле философской проблематики (легитимирующей в когнитивном отношении) такие феномены, как сексуальность, аффект, перверсии, смерть и т.п. (Ницше, Кьеркегор, Кафка и др.).
ТЕЛЕСНОСТЬ - понятие неклассической философии, конституированное в контексте традиции, преодолевающей трактовку субъекта в качестве трансцендентального и вводящей в поле философской проблематики (легитимирующей в когнитивном отношении) такие феномены, как сексуальность, аффект, перверсии, смерть и т.п. (Ницше, Кьеркегор, Кафка и др.). Во многом продолжая эту традицию (например, в рамках аналитик сексуальности у Фуко), постмодернизм, наряду с этим, осуществляет радикальное переосмысление данного понятия в плане предельной его семиотизации. Согласно постмодернистской интерпретации, у Т. "нет ничего общего с собственно телом или образом тела. Это тело без образа", в котором "ничто не репрезентативно" (Делез). Арто говорил в свое время о "телесном языке" (см. Жест, Театр жестокости); А.Жарри полагал, что "актер должен специально создавать себе тело, подходящее для... роли"; А.Юберсфельд в рамках "семиологии театра" интерпретировала тело актера как не имеющее иной формы бытия, помимо знаковой: "наслаждение зрителя в том, чтобы читать и перечитывать "письмо тела"... Объект желания ускользает, он есть и не есть... Сам статус зрителя образован невозможностью удовлетворения, - и не только потому, что он не может обладать объектом своего желания, - ведь даже если бы он обладал им, ему принадлежало бы нечто совсем иное, а не то, чего он желает". Т. и текстуальность, т. обр., оказываются практически изоморфными, конституируя то, что в постмодернистской рефлексии получает наименование "конфигурации пишущего тела". Р.Барт непосредственно пишет о Т.: "Что же это за тело? Ведь у нас их несколько; прежде всего, это тело, с которым имеют дело анатомы и физиологи, - тело, исследуемое и описываемое наукой; такое тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, критиков, комментаторов, филологов (это фено-текст). Между тем, у нас есть и другое тело - тело как источник наслаждения, образованное исключительно эротическими функциями и не имеющее никакого отношения к нашему физиологическому телу: оно есть продукт иного способа членения и иного типа номинации". В проекции постмодернизма, бытие субъекта - это не только бытие в текстах, но и текстуальное по своей природе бытие (см. Си-
825
муляция). Развивая идею неклассической философии о том, что Т., по словам Марселя, есть своего рода "пограничная зона между быть и иметь", постмодернизм переосмысливает феномен интенциональности сознания в качестве направленного вовне желания, - как пишет Гваттари, "желание - это все, что существует до оппозиции между субъектом и объектом". Фиксация структурным психоанализом вербальной артикулированности бессознательного (Лакан) приводит постмодернизм к трактовке желания как текста. - Вербально артикулированное желание направлено на мир как текстуальную реальность, в свою очередь, характеризующуюся "желанием-сказать" (Деррида). В контексте этого вербально артикулированного процесса утрачивается не только дуализм субъекта и объекта (в контексте общей парадигмальной установки постмодернизма на отказ от презумпции бинаризма), но и дуализм тела и духа, что задает фундамент для парадигматической установки, получившей универсально принятое название "сращивания тела с духом". - Т. понимается как семиотически артикулированная и ориентированная текстуально: как пишет Р.Барт, "удовольствие от текста - это тот момент, когда мое тело начинает следовать своим собственным мыслям". И, наоборот, текст обретает характеристики Т.: как пишет Р.Барт, "текст обладает человеческим обликом; быть может, это образ, анаграмма человеческого тела? Несомненно. Но речь идет именно о нашем эротическом теле". Т., т.обр., артикулируется постмодернизмом как сфера разворачивания социальных и дискурсивных кодов: "феноменологическое тело" у Мерло-Понти, "социальное тело" у Делеза и Гваттари, "текстуальное тело" у Р.Барта, etc. - и оказывается, подобно всем дискурсивным средам, "местом диссоциации Я" (см. "Смерть субъекта"). В этом отношении философия постмодернизма рефлексивно осмысливает себя как "философию новой Т.". (См. также Тело, Тело без органов.)
М.А. Можейко
ТЕЛО - термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), обретающий имманентный категориальный статус в понятийном комплексе философии постмодернизма.
ТЕЛО - термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), обретающий имманентный категориальный статус в понятийном комплексе философии постмодернизма. В контексте установки постмодерна на преодоление традиционалистских оснований европейского "метафизического" мышления (противоположенность субъекта и объекта, пафосный гносеологизм, гипотеза о качественной неоднородности и эшелонированности данных человеческого опыта) "Т." выступает как пакетное понятие, центрирующее на себе ряд значимых ценностей (ср., например, с идеей "фекализации культуры") постнеклассического философствования (см. Modern, Постмодерн, Постмодернизм). - Данная тенденция является следствием процесса утраты культурой как таковой центрации на Слово: в границах постмодернистской парадигмы опыта (см. Постмодернистская чувствительность) телесность реализует традиционные функции ментальности - применительно к процедуре осмысления опытного содержания, Т. приобретает статус "внутреннего", а ментальность - "внешнего" ракурса. В рамках же осуществления соответствующих визуальных метафор, фундированность телесностью (см. Телесность) оказывается гарантом подлинности ("аутентичности") наличного сущего, позволяющим избежать доминирования симулякризированных пустот. Предпосылкой индоктринации понятия "Т." в совокупность культуроформирующих подходов гуманитарного знания явилась философско-научная рефлексия над универсальной для всех человеческих существ ситуацией неизбывного соотнесения собственного, ощущаемого и переживаемого Т. с любым "объективно обусловленным" положением и состоянием нашего Т. в физическом и психическом мире. В древности подобные мироощущения и миропредставления традиционно выступали как некие регулятивные схемы соотнесения "Я-чувства" (магические формы обладания мною моим Т., критерии определения, выделения и фиксации Т. как именно моего) с ближайшим природным окружением (например, по оси "верх-низ"), нередко описываясь по схеме действия простейших конструкций механического типа либо в узкоцеховых терминах магии. (Идея о специфичности человеческого Т. сопрягалась также с опытом смертности человеческих существ: между индивидом, переживающим присутствие в собственном Т., и Т. самим по себе - расположилась смерть.) В древнейших формах системной репрезентации Т. - эпических - акцентировались со-положенность и рас-положенность частей, органов и функций Т. как предданных человеку богами. Знак либо символ любого из фрагментов Т. полагался неистребимой метой древней "плоти мира". Т. являло собой лишь собственную особую проекцию на внешний мир - макрокосм, а тот, в свою очередь, через него репрезентировался своими органами и началами на гармонию микрокосма. В пределе данная мифологически-предфилософская модель фундировалась на допущении того, что в качестве Т. одного порядка правомерно полагать существующими многочисленные Т. космоса и Т. богов, но отнюдь не Т. индивидов. В процессе складывания профессиональных и самодостаточных философских систем, стремившихся к корректному и плюралистическому описанию бытия человека, становилось очевидным то, что Т. как определенный объект исследования недоступно для традиционного рефлексивного анализа, а также неразложимо в своей динамике по схемам последовательного рационального действия. Т. не могло быть корректно истолковано лишь как "часть материи" - вне его трактовки как некоего материального "образа-действия", обязательно соотносимого и с самим собой. Выяснилась принципиальная невозможность мыслить Т. вне какого-либо жестко пред-
826
заданного представления о нем. Мыслимое Т. уже выступает в качестве Т. трансцендентального. Т. же как трансцендентный, "чистый" объект; как объект, "выброшенный", "вырезанный" из потока жизненного становления; как объект, распавшийся на структуры антропологического знания, - не может мыслиться. Оказываясь в принудительной рамке любой естественно-научной стратегии, Т., очевидно, утрачивает собственную "телесность", в принципе, не может быть телесно воспринимаемо и переживаемо - тем самым не существует как Т., рождаясь и обретая себя исключительно "внутри" субъект-объектной познавательной формулы. Живое Т. наличествует лишь вне объективирующего (биологического, физического, анатомического, лингвистического) дискурса. Последний, в свою очередь, организован принципиально вне целостных, субъективных переживаний телесного опыта. (Можно утверждать, что философия открыла вечную "вещь-в-себе", "по определению", или "Т.", задолго до выработки представлений о подобных структурах Кантом.) Практически у всех философов, стремящихся к построению оригинальных онтологии, равно как и у мыслителей, принципиально отвергающих онтологию как таковую, можно обнаружить однозначное кореллирование понятия "Т." с базовыми категориями их интеллектуальных систем. (При этом "соавторами" современных представлений "философии Т.", видимо, выступают они все: трудно найти предметную область философии, более отвечающую подходам модели "филиации идей", нежели "философия Т.".) Уже начиная с Декарта предполагалось, что принадлежность "res cogitans", или "бытию мыслящему", принципиально несовместима с "res exensa" - бытием протяженным: тем самым мыслящий субъект трактовался как принципиально бестелесный. Согласно схеме Лейбница, максима "Я должен иметь Т." суть моральный императив, поскольку каждой монаде атрибутивно присуща индивидуированная необходимость иметь принадлежащее ей Т. Существование бесконечного множества иных индивидуальных монад наряду с тем, что "во мне есть тьма", а наш дух обладает ясной и четкой зоной выражения (по Лейбницу, "ясно выражаемое мною и имеет отношение к моему телу"), - логически и семантически результируется тем, что "монада" у Лейбница соответствует понятию "Каждый", Т. же в его понимании - словоформам "Один", "Некоторый", "Любой". У Лейбница монада представляет собой Эго в его конкретной полноте - Эго, соотнесенное со сферой собственной принадлежности. Согласно Лейбницу, Я "имею": а) "мысль", соответствующие перцепции, сопрягаемые с ними предикаты, цельный мир как воспринимаемое, а также вновь и вновь "очерчиваемую" зону мира, и б) Т., которое не внутри моей монады. Лейбниц тем самым конституировал эвристически значимую философскую гипотезу о единовременных реальном различении (различии) и неотделимости: по его мнению, две вещи отделимы не потому, что они реально между собою различаются, - их реальным различением управляет только предустановленная гармония души и Т. (По Лейбницу, "хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы избежать этого изменения, тем не менее я допускаю действительное единение между душой и телом, составляющее их основу".) Тезис Лейбница о том, что монада "находит в сфере того, что ей принадлежит, след чего-то, не принадлежащего ей, чуждого ей"; его идея, согласно которой тем самым "Я могу конституировать некую объективную Природу, к которой принадлежат и это чуждое, и Я" - сыграли важнейшую роль в формировании "философии Другого", "феноменологии Т." и различного рода "ландшафтных метафизик" (см. также Складка, Плоть, Ландшафт). Так, в ходе неявной полемики с идеями Лейбница, а также стремясь достроить предположение последнего о "Чужом", рядоположенным "со мной в моей монаде", Гуссерль обнаруживает Чужого как "другое-Я", другую монаду на уровне Т. посредством "апперцептивной транспозиции и исходя из моего собственного Т.". Говоря о конституировании телесного опыта, Гуссерль вводит понятие "двойного схватывания", понимая под ним "одно и то же тактильное ощущение, воспринятое в качестве принципа "внешнего объекта" и воспринятое в качестве ощущения Т.-объекта". В границах модели "Т. как реальность для сознания" Гуссерлем было обосновано принципиальное различение Т.-объекта (Korper) и Т.-субъекта (Leib): между Т., "воспринимающим внешнее себе", и Т., которое "оказывается в этот момент восприятия воспринятым". (Ср.: а) у Шелера: переживающее и переживаемое Т.-плоть в отличие от Т. как вещи; б) у Сартра: "Т.-субъект", или "corps-subject", и "Т.-объект", или "corps-object"; у Марселя: "Т. собственное - мое Т.", или "corps propre", и "Т. физическое - Т.-объект", или "corps physical, corps objectif".) Наше Т., по Гуссерлю, конституирует себя именно "двойным схватыванием", где оно воспринимается одновременно и как Т.-объект и как Т.-субъект. По Гуссерлю, Т. объективируется по мере ограничения автономии действий его живых сил: Т.-объект - это Т., которому придаются с различной степенью воздействия качества "несуществования" ("Т. без внутреннего"). Такое Т.-объект существует лишь сопряженно с внешним субъектом-наблюдателем (в полной власти языка, объективирующего его). В данном контексте Гуссерль предложил выделять четыре иерархии, четыре страты в конституировании телесного единства: 1) Т. как материальный объект; 2) Т. как "плоть" (живой организм); 3) Т. как выражение и компонент смысла; 4) Т. как элемент-объект культуры. У живого Т. (2) - наличествует, по Гуссерлю, дорефлективный,
827
"предобъектный" слой человеческой телесности - в нем проявляется как сознание моего Т., так и Т. "Другого" посредством "интерсубъективного опыта". (Гуссерль первым отметил невстраиваемость функций Т. в оппозицию "материальное - духовное/душевное, вслед за ним его школа выдвинула идею "нулевой функции" Т. в человеческом опыте.) Простраивая собственные, пафосно иррациональные и "антителесные" модели миропредставления, Кьеркегор и Ницше оказали значимое воздействие на возможные интерпретации проблем Т. в философии конца 19-20 вв. Согласно Кьеркегору, отношение-оппозиция "страха" и "трепета" развертывается и осуществляется по линии "Т. веры": по его мнению, "проторелигиозный опыт", в принципе, невозможно реконструировать на фундаменте естественных типов чувственности. Обращаясь к поиску "идеального Т. веры", Кьеркегор находит его выражение в Т. марионетки как идеальном Т. верующего: лишь она способна, по его мнению, "не впадая в безумие и смерть, указать нам, что такое подвиг Авраама". У Ницше стремление к элиминации Т. из разряда атрибутов человеческого бытия реализовывалось в радикальном, пафосном, "стилежизненном" отказе от Т., как от моего "организма", как от "моего Т.", при одновременной интенсивнейшей эксплуатации его жизненных сил. Наступление клинической катастрофы собственного физиологического, клинического Т. ускорялось Ницше осознанными экономиями и деформациями питания, существование его Т. блокировалось им самыми разнообразными климатическими, фармакологическими и миграционными стратегиями. Желаемое, умерщвленное Т. Ницше объективировалось как "Т.-произведение"; как "Т.-афористическое письмо"; как Т. дионисийское, танцевальное, экстатическое; как Т., принципиально "живущее" при этом за пределами органических форм человеческой телесности. Террористическая общественная практика отчужденного и самоотчужденного европейского общества, поведенческие репертуары кинизма, стоицизма, аскетизма, христианской жертвенности, индивидуальный выбор жизненного пути и творчества де Садом, Ницше и др. акцентировали в культуре мысль о том, что модель отношения индивида к себе как к Т. задается и обусловливается в обществе нормативными телесными практиками, своеобычным "Т.-знанием" (как правило, посредством процедур карательной анатомии): собственное Т., подвергшееся экзекуции, казнимое Т. Другого - конституируют "дисциплинарное - социально-контролируемое Т." через внешние ему социальные механизмы. Допущенная либо отвоеванная степень свободы и суверенитета личности измеряется преимущественно мнезическими следами на Т. людей. Это наблюдение, в частности, позволило Фуко обозначить общество как продукт исторически выработанных и взаимообусловленных социальных и телесных практик. Очевидно, что в подавляющем большинстве обществ на всем протяжении их истории - практик преимущественно карательного типа. (В условиях тоталитаризма Т. располагается в фокусе "терапевтической политики" репрессивного государственного аппарата: деятельность последнего являет собой "анатомополитику" человеческих Т. и "биополитику" населения - модель газовых камер Освенцима и режима ГУЛАГа. Исчезновение экзистенциальной глубины и предельной эмоциональной нагруженности смерти в эпохи массового террора были правомерно истолкованы в истории философии и культуры как явления исключительной важности для психолого-политической репрезентации "обладателей Т.": в качестве действующих лиц - носителей суверенной воли, психологической индивидуальности и глубины они в массовом порядке больше не существовали. Обыденность массовой насильственной смерти людей заместила трагедию индивидуальной гибели человека, разрушения его уникальных души и Т., став событием поверхности, "края" мира.) В рамках философской антропологии Плеснера живое Т. качественно отличимо от неживого - отношением к собственной границе. Живое Т. четко отграничено от своей Среды: оно суть граница самоё себя и эта же граница выступает как межа иного. Тем самым, по мысли Плеснера, живое Т. "приподнято" над плоскостью своего существования - оно имеет местопребывание, феноменологически утверждая его (в отличие от физических Т., лишь заполняющих соответствующее пространство). Философия 20 в. в ипостасях "философии Другого" и философии экзистенциализма интерпретировала понятие "моего Т." в контексте базовых модальностей его существования: "присутствия-в-мире", "обладания собой", "интенциональности" (направленности на мир). Экзистенциальная территория моего Т. (не по собственному произволу) тем самым включила и Т. Другого. Сформулированная в этом контексте идея "зеркальной обратимости" в мире (см. Кэрролл), идея оптического обмена Т. друг друга способствовали конституированию идеи телесной промежуточности, образу и понятию плоти. Мое Т. и есть плоть, которую я впервые замечаю, сталкиваясь с Т. Другого. По Мерло-Понти, "призрак зеркала выволакивает наружу мою плоть - и тем самым то невидимое, что было и есть в моем теле, сразу же обретает возможность наделять собой другие видимые мной тела. С этого момента мое тело может содержать сегменты, заимствованные у тел других людей, так же как моя субстанция может переходить в них: человек для человека оказывается зеркалом. Само же зеркало оборачивается инструментом универсальной магии, который превращает вещи в зримые представления, зримые представления - в вещи, меня - в другого и другого - в меня". По Мерло-Понти, Т. есть "непосредственное человеческое бы-
828
тие" - "бытие сознания", "наша укорененность в мире": мы благодаря Т. и "имеем" мир и "принадлежим" ему. В современной философии принято традиционно трактовать Т. как: 1) универсальную стабилизирующую структуру единого опыта людей (в контексте проблемы пределов онтологической "разрешимости" Т.); Т. изначально по отношению к природным и культурным объектам, именно благодаря ему они и существуют. (В классификации П.Валери: Т. "мое"; Т., "которое видят другие"; Т., которое "знают"; Т., которое "нас воплощает", удерживающее телесное единство, связывая различные образы, но само, не могущее быть помыслено и воплощено.) 2) Неосознанный горизонт человеческого опыта, перманентно существующий до- и пред- всякого абстрактно-конкретного мышления (в противовес пониманиям Т. в качестве объекта либо некоей суммы органов). Т. анонимно: это - высший синтез и единство опыта, имеющее свой мир, понимающее его без рационального опосредования, без подчинения объективирующим функциям разума. 3) Центр трансформации действий, или "порог", где полученные индивидом впечатления избирают пути для превращения в соответствующие движения (по Бергсону, "актуальное состояние моего осуществления/становления - или то, что образуется в моем длении"). С точки зрения Бергсона, мое Т. как особый образ, как подвижный предел между будущим и прошедшим, - каждое мгновение представляет в распоряжение человека "поперечный разрез" всемирного осуществления или становления - местонахождения чувственно-двигательных явлений. 4) Т. физическое, действительно выступающее затемняющим препятствием для света. В этой ипостаси Т. разводит свет освещающий и свет отраженный (нами видим лишь последний). Воспринимающее Т. в предельном осуществлении собственных функций призвано стремиться стать идеальной, абсолютно отражающей поверхностью. Мы же избираем и считываем из облика нашего мира лишь то, что видим, - через знание уже виденного и видимого. Если же мы обнаружим "нечто", принципиально не имеющее для нас "чувственного" значения, Т. перестает быть порогом для эманации мира, мы ему открываемся - Т. в действительности своей исчезает. Т. в широком контексте такого типа трактуется как препятствие, как орган, посредством которого "поток становления" (у Ницше - жизнь) пытается зафиксировать, воспринять себя на различных уровнях своего проявления. Это невозможно иначе, нежели в моменты столкновения с препятствием. "Мировой поток" ("жизненный порыв") видится себе нашими Т. 5) Центральный элемент процессов коммуникации в предельно широком смысле этого понятия (проблема "коммунальной телесности"). По мнению Гуссерля и Р.Барта, желая чтения, я желаю текст, ибо это открывает мне возможность быть Другим, я желаю его как желают Т., ибо текст - это не только набор философских терминов, но и "особая плоть" (Гуссерль) либо "Т." (Р.Барт). Текст, открывающийся человеку в пространстве чтения, выступает как другое его Т. Выбор же чтения предстает тем самым в качестве процедуры выбора другого Т. - трансфизичного, уже вне антропоморфного образа автора (см. Автор). По аналогии с возможностью видеть лишь то, что нами уже было единожды увидено (4), Читатель читает лишь то, что он уже воспринял до самого процесса чтения. Стратегию коммуникации "философия Другого" видит так: а) обладая собственными Т. и сознанием в один момент времени, я также обладаю моим Т. и в последующий момент времени, но уже вследствие инкорпорирования в структуру моего опыта Другого, его "интериоризации"; б) этот Другой, не препятствующий мне распоряжаться своим Т., вещами и всем миром, становится Ты; в) Я не трансформируется в Ты, оно всего лишь добивается расширения сферы господства своего Я через использование Ты как собственного внешнего образа. (В данной ситуации Другой может быть охарактеризован как предельный образ моей близости к себе, к моему Т., как Ты.) Если же Другой ориентирован на деструктивные процедуры и, олицетворяя запредельный образ возможной чуждости самому себе, уничтожает автономную позицию моего Я, последнее аннигилируется, обретая крайнюю форму отчужденности. В результате этого события мое Т. якобы и принадлежит мне (я предполагаю, что оно должно принадлежать мне), однако оно захвачено Другим. Я более не создаю пространство смысла, я лишаюсь собственного "присутствия-в-мире" и утрачиваю мое Т. В поле гносеологических изысканий интерпретация данных телесных трансформаций и реинкарнаций следующая: субъект, будучи поглощен Другим, становится объектом: абсолютно естественное переживание собственной идентичности замещается шоковым переживанием неидентичности с собой (сопровождающимся аффектом телесного негативного дистанцирования - меня разом выбрасывает из ранее моего Т. и пограничного ему пространственно-временного континуума). Таким образом, в контакте с Ты Я способно трансформироваться либо в сверх-субъект, либо в сверх-объект. А поскольку именно Другой создает горизонты вещей, желаний, Т., то восприятие текстов любой культурно-исторически определенной традиции предзадано и обусловлено сопротивлением самой формы организации и архитектоникой этих текстов: последние же фундированы той телесной практикой, той топологией мира, которыми пронизана текстура воспринимаемого философско-литературного произведения. (По Р.Барту, "будучи аналитическим, язык захватывает тело только если оно раздроблено; целостное тело - вне языка; единственное, что достигает письма, - куски тела; для того,
829
чтобы сделать тело видимым, необходимо или сместить, отразить в метонимии его одежды, или свести его к одной из его частей. Описание только тогда становится визионерским, и вновь обретается счастье выражения".) Смысловые проекции коммуникационных стратегий должны простраиваться в соответствии с собственной внутренней логикой "вселенной романа": Т. Читателя должно оснащаться новыми психофизиологическими и смысловыми автоматизмами для декодировки текста и получения ожидаемого, сопряженного с наличной телесной организацией смыслового ответа. ("Нельзя читать, не изменяя себя" - гласит одна из максим "философии Т.".) Именно в первые моменты чтения, но единожды и навсегда Читаемое конституирует ряд трудноодолимых табу на использование Читателем собственного опыта телесных практик, которым придан статус общепризнанных и нормальных в рамках той культуры, где он формировался как мысляще-чувствующее существо. Непонимание текста, обоюдное фиаско Автора и Читателя - прежде всего проблема телесной коммуникации. Индивид не способен "проникнуть" в новое пространство воображения, ибо язык его описания человеку принципиально чужд. Для истории мировой культуры расхожими выступают ситуации "безумия на двоих", когда Читатель, разрушенный предлагаемым Автором суггестивным потенциалом текста, все же вступает с ним в коммуникацию вопреки запретам своего телесного мира. Типичным примером этому является прогрессирующее в ходе чтения романов Достоевского обретение Читателем какого-либо из "регрессивных" Т. этого Автора - Т., регрессирующих от нормальной телесной практики как в абсолютную мощь, так и в каталепсию. (Согласно версии В.А. Подороги, в творчестве Достоевского присутствует конструирование не столько субъектов, наделенных сознанием и волей и следующих авторской идеологии, сколько творение Т. алкоголических, истерических, эпилептоидных, Т.-жертв, Т.-машин и др.) Результатом реальных коммуникационных практик такого типа выступает, согласно Подороге, формирование "послепорогового Т." - своеобычного "Т. без органов" (см. Тело без органов): сновидного, преступного, эпилептического, садо-мазохистского, предельно интенсивного, экстатического и др. Избыточный телесный опыт при остром дефиците адаптивных механизмов результируется, по Подороге, либо складыванием универсального типажа - Т. перверсивное, либо формированием его наивысших эталонов - "Т. святости" или категории юродивых. Преодолевая собственный "порог", Т. становится себе внешним. По мнению Подороги, порог суть интенсификатор психомиметических различий, он их удваивает. Открывать же себя как Т. и вступать в психомиметический континуум - это значит "быть всегда на пороге". В контексте "философии ландшафта" в предельных случаях утраты Я собственного Т. может стать актуальной ситуация, когда искаженная внешняя пространственность может оказаться в состоянии придать персонажам даже иную форму (в случаях, когда Т. разрушено настолько, что оно не способно организовать вокруг самое себя близлежащую жизненную предметность). Лейнг, описывая симптомы шизофренического "окаменения" (или petrification), писал, что у шизосубъекта, созерцающего ландшафт, отсутствует защитный перцептивный механизм, который способен экранировать активность элементных сил. Им утрачивается способность чувствовать границы собственного Т., омертвляется чувство кожи, без которого невозможно чувство "Я", более не существует границы, отделяющей и связывающей внутренние события жизни Т. с внешними. Шизосубъект, по Лейнгу, - человек без кожи. Его глаз - перцептивный разрыв, дыра в шизо-Т., в которую ускользает собственное Т., в которую уходят элементные силы, чтобы слиться и образовать мир без человека - мир "человеческого раз-воплощения в момент освобождения" (Подорога), над которым не имеет больше власти различающая сила Другого. 6) Носитель (в качестве моего Т.) двух центральных модусов человеческого бытия: иметь и быть. Замена "Быть" - на "Иметь" знаменовала собой (по Г.Тарду) подлинный переворот в метафизике. "Иметь Т." - предполагало включение категориально-понятийного комплекса видов, степеней, отношений и переменных обладания - в содержание и развитие понятия "бытие". (Ср. с культурологической фундацией понятия "Т." М.Н.Эпштейном: трактовка репертуаров телесного самоочищения живого в качестве культурного фильтра, трансформирующего внешнюю среду этого "живого" под его "внутреннее".) Результатом явилась философско-семантическая ситуация, когда "подлинным антонимом "Я" начало являться не "не-Я", а "мое"; подлинным же антонимом "бытия", т.е. "имеющего", выступает у современного человека не "небытие", а "имеемое" (Делез). (См. также Тело без органов, Телесность, Кровь.)
A.A. Грицанов
ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ - понятие философии постмодерна, представляющее собой результат содержательной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома) на феномен телесности.
ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ - понятие философии постмодерна, представляющее собой результат содержательной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома) на феномен телесности. (Термин "тело" понимается в данном контексте весьма широко, т.е. может быть апплицирован не только на антропоморфно понятую телесность: как отмечают Делез и Гваттари, Т.Б.О. может быть определено как "социус", "тело земли" или "деспотическое тело капитала".) Типологические аналоги - текстологическая аппликация данной идеи в методологии деконструктивизма (см. Деконструкция), психоло-
830
гическая - в методологии шизоанализа (см. Шизоанализ) и др. Термин "Т.Б.О." впервые был употреблен Арто ("Тело есть тело, // оно одно, // ему нет нужды в органах..."), однако идея "Т.Б.О." практически сформулирована уже в "Генеалогии морали" Ницше, содержащей тезис о том, что любой орган (равно как физиологический или психический навык) не есть фиксированный результат телеологически понятой (линейной) эволюции ("глаз-де создан для зрения, рука-де создана для хватания"), но представляет собою лишь случайное и ситуативное проявление внутреннего созидательного потенциала воли к власти, - "пробные метаморфозы", поддающиеся "все новым интерпретациям". Аналогично - трактовка тела (жеста) как преходящей объективации "жизненного порыва" у Бергсона (см. Жест). В целом, идея Т.Б.О. может быть генетически возведена также к парадигмальным матрицам классической философии, ретроспективно оцениваемым как прогностически моделирующие концептуальные способы описания систем, характеризующихся саморазвитием и подчиненных в своем бытии вероятностным закономерностям (монада как "бестелесный автомат" у Лейбница, природная объективация как инобытие Абсолютной Идеи у Гегеля). В общей парадигме деконструктивизма, принципиально разрывающей структуру и функцию, Делез и Гваттари отмечают, что неизбежен момент, когда "нам до смерти надоедает видеть своими глазами, дышать своими легкими, глотать своим ртом, говорить своим языком, иметь анус, глотку, голову и ноги. Почему бы не ходить на голове, не петь брюшной полостью, не видеть кожей, не дышать животом?". А потому неизбежен "момент, когда тело, пресытившись органами, хочет их сбросить - или теряет их". В постмодернистской системе отсчета Т.Б.О. фактически интерпретируется как ризоморфное и в этом качестве противопоставляется организму как стабильной системе органов с устойчиво дифференцированными функциями: "тело без органов - вовсе не противоположность органам. Его враги - не органы. Его враг - организм" (Делез, Гваттари). По Делезу, Т.Б.О. противостоит "не органам, а той организации органов, которую называют организмом, ...органической организации органов" (ср. с идеей "человека без свойств" у Р.Музиля и с презумпцией А.Арто: "тело - не организм, // организмы - враги тела"; аналогично у О.Мандельштама: "Дано мне тело - что мне делать с ним, // Таким единым и таким моим?.."). По определению Делеза, "основной признак тела без органов - не отсутствие всяких органов и не только наличие какого-то неопределенного органа, но в конечном счете временное и преходящее присутствие органов определенных". - Организм как раз и навсегда ставшая система уступает место "пустому телу", т.е. телу, открытому для вариативного самоконфигурирования (как децентрированный текст открыт для вариативных нарраций - см. Нарратив, - снимая саму постановку вопроса о так называемой правильной интерпретации): "замените анамнез забыванием, интерпретацию - экспериментацией. Найдите свое тело без органов" (Делез и Гваттари). В этом аспекте семантическая фигура "пустых тел вместо наполненных" у Делеза и Гваттари аналогична семантической фигуре "пустого знака" в постмодернистской текстологии, основанной на радикальном отказе от идеи референции. Органы интерпретируются постмодернизмом как принципиально временные, которые "распределяются по телу без органов, но распределяются-то они независимо от формы организма: формы становятся случайными, органы уже не более чем произведенные интенсивности, потоки, пороги, градиенты". Таким образом, Т.Б.О. реализует себя "за рамками организма, но и как предел тела" (Делез и Гваттари), хотя в каждый конкретный момент времени "это всегда какое-то тело (un corpus)". Типологическим аналогом понятия "Т.Б.О." выступает в этом аспекте понятие "трансгрессивного тела" у Батая (см. Трансгрессия). Таким образом, в фокусе внимания постмодернизма оказываются не "органы-осколки", но не сопоставимая с "образом организма" целостность как "распределение интенсивностей" (Делез). В этом отношении Т.Б.О. характеризуется Делезом и Гваттари как "бесформенное и бесструктурное", оно "стерильно, непорождено, непотребляемо". Т.Б.О. мыслится фактически как процесс ("распределение интенсивностей", "интенсивная зародышевая плазма" - Делез и Гваттари). В подобной системе отсчета постмодернизмом актуализируются метафоры мифологической культуры (номадология эксплицитно фиксирует то обстоятельство, что "налицо фундаментальное срастание науки и мифа" (Делез), - например, Т.Б.О. мыслится как своего рода "яйцо - среда чистой интенсивности, spatium, а не extensio" (Делез, Гваттари) или даже "тантрическое яйцо", которое "обладает лишь интенсивной реальностью" (Делез). Бытие Т.Б.О. реализуется - в соответствии с ритмами имманентных креационных импульсов - как "пробегание" по Т.Б.О. своего рода "волны с изменчивой амплитудой" (Делез): при столкновении этой "волны" с внешним воздействием в Т.Б.О. оформляется тот или иной ситуативно актуальный орган, но орган временный, сохраняющийся лишь до тех пор, пока продолжается движение волны и действие силы" (Делез). С точки зрения эволюционных перспектив, содержательно значимой оказывается и та траектория ("пережитая эмоция", "пережитое"), по которой телесность подошла к моменту самоконфигурирования (Делез). Таким образом, семантическая фигура органа в системе отсчета феномена телесности типологически изоморфна фигуре "плато" применительно к ризоме как аструктурному целому: подобно тому, как плато, вы-
831
строившееся и могущее быть прочитано в том или ином семантическом локосе ризомы, уступает место иным семантическим локализациям, так и определенная конфигурация органов, актуализирующаяся в той или иной ситуации, сменяется новой, столь же временной и преходящей. В постмодернистской парадигме Т.Б.О. мыслится как "среда чистой интенсивности", - "нулевая интенсивность как принцип производства": когда "волна прокатилась" и внешняя сила прекратила свое действие, оформившийся в соответствующем аффективном состоянии временный орган "трогается с места" и (как прочитанное и разрушенное плато ризомы) "располагается где-то еще" (Делез). В этом отношении Т.Б.О. принципиально процессуально и не имеет того, что можно было бы назвать массой покоя: "тело без органов непродуктивно, но оно тем не менее производится на своем месте и в свое время... в качестве тождества производства и продукта" (Делез, Гваттари). Указанное совпадение в Т.Б.О. субъекта и объекта организации позволяет интерпретировать данный процесс в качестве самоорганизационного: Т.Б.О. - "это некая инволюция", но "инволюция творческая и всегда современная". В этом плане Делез и Гваттари сравнивают Т.Б.О. с субстанциальным началом ("имманентная субстанция в спинозовском смысле слова"), в то время как конкретные версии телесной конфигурации ("частичные объекты") интерпретируются как модусы. Одним из важнейших моментов самоорганизации телесности выступает, таким образом, его детерминированность посредством процессов, происходящих на уровне самой телесности (ср. у Ницше: "телесные функции принципиально в миллион раз важнее, чем все красивые состояния и вершины сознания: последние представляют собой лишнее украшение, поскольку не являются орудиями для... телесных функций"). Это означает, что Т.Б.О. может интерпретироваться как не кибернетическая, но синергетическая система: его конфигурирование не предполагает реализации централизованных команд извне (из центра), - оно сопоставимо с феноменом самоорганизации, и "эффективность" в этой системе отсчета выступает аналогом неравновесности. "Аффект" как предельный пик интенсивности может быть сопоставлен с зафиксированными современным естествознанием процессами, протекающими в режиме blow up ("с обострением"), т.е. задающими экстремальные показатели того или иного параметра внешних по отношению к изучаемой системе условий. Практически аналогичные идеи относительно роли аффекта были высказаны в рамках экспериментальной психологии: П.Фресс и Пиаже отмечают, что "сильная эмоциональная ситуация является ... агрессией против организма. Мобилизация энергетических ресурсов организма в этом случае столь велика, что... возбуждение приводит к "биологическому травматизму", характеризующемуся нарушением функционирования органов". В данном случае аффективная этиология конкретной конфигурации телесности демонстрирует свой диссипативный характер, черпая энергию своего формирования из диссипации энергии (энергетических "потерь" организма). Подобно тому, как наложение друг на друга имманентной телу "волны интенсивности" и "внешней силы" (Делез) порождает импульс ощущения, намечая тем самым в теле "зоны" или "уровни" ситуативно актуальных органов, аналогично и в предлагаемой синергетикой методологии описания нелинейных сред "неоднородности сплошной среды" генерируются во встречном действии двух факторов: внутреннего эволюционного импульса "открытой среды" и внешнего воздействия (И.Пригожин, Г.Николис). Такие процессы, с точки зрения синергетики, актуализируют те или иные "организационные порядки" среды, т.е. нестационарные структуры, конституирующие определенность и целостность системной конфигурации среды на определенный момент, однако не открывающие возможности для установления в среде равновесного состояния, которое могло бы быть описано с помощью динамических закономерностей (ячейки Бернара, вихри Тейлора, так называемые "кристаллы горения" и т.п.). Сложившаяся на тот или иной момент конфигурация Т.Б.О. задается распределением временных органов на его поверхности как проницаемой для внешней среды мембране. Собственно, Т.Б.О. и представляет собою "скользящую, непроницаемую и натянутую поверхность" (Делез, Гваттари). В этом контексте Делез формулирует идею "картографии тела", в рамках которой "долгота" (longutido) определяется как процессуальность телесного бытия, а "широта" (latitudo) - как "общность аффектов", т.е. "интенсивное состояние", переживаемое в определенный момент тем или иным телом. Такая конфигурация могла бы рассматриваться как организм (а именно - организм временный и диссипативный), если бы за этим термином не закрепилась в культурной традиции претензия на финальную определенность и эволюционную константность тела. Между тем, для Делеза и Гваттари подобное образование выступает не как финально структурированное тело, но, напротив, - как лишь ситуативно значимая и принципиально преходящая версия его конфигурации: "организм - вовсе не тело... но лишь некий страт на живом теле, т.е. феномен аккумуляции... навязывающий телу без органов всевозможные формы, функции, связи, доминирующие и иерархизированные организации, организованные трансценденции - чтобы добыть из него какой-то полезный труд". И в силу сказанного в каждый конкретный момент времени "имеет место конфликт" между телесностью как таковой (см. Телесность) и Т.Б.О.: "сцепления, производство, шум машин невыносим телу без органов". В сравнении с телом, обладаю-
832
щим такой плюральной и подвижной "картографией", организм оценивается Делезом не как "жизнь", но как "темница жизни", ибо окончательно ставшее состояние тела означает его смерть (ср. у Р.Барта в контексте презумпции "смерти Автора": связать текст с определенным автором и придать ему тем самым трансцендентный по отношению к самой текстуальной реальности смысл - значит "застопорить письмо"). Как децентрированный текст (см. Ацентризм) не предполагает глубинного смысла и аксиологически выделенной интерпретации, так и Т.Е.О. не может выступать обнаруживающим исконный смысл предметом истолкования: "интерпретировать тут нечего" (Делез). Подвергнутое языковой артикуляции (означиванию), Т.Б.О. принудительно наделяется определенной конфигурацией, т.е. становится "телом с органами" и утрачивает свой статус пустого знака: как пишет Р.Барт, "будучи аналитическим, язык схватывает тело, только если оно раздроблено; целостное тело - вне языка; единственное, что достигает письма, - это куски тела". Последнее, таким образом, выступает, по словам Делеза, как "современность непрестанно созидающей себя среды". Организм же, по оценке Делеза и Гваттари, в принципе не может быть спонтанен, - "наш организм создаваем... в лоне... производства, в самом этом производстве тело страдает от такого устройства, страдает от того, что оно не организовано по-другому". В отличие от организма, Т.Б.О. как актуальная бесконечность ("современность взрослого" - Делез и Гваттари - "обладает лишь интенсивной реальностью", которая наполняет его "радостью, экстазом, танцем", высвобождая для осуществления все "возможные аллотропические вариации" (Делез). В этом отношении Т.Б.О., как бесконечное "путешествие на месте", открывает неограниченный простор для самореализации свободы, снимая с телесности "путы" и "клещи" конечной "органической организации органов" (Делез и Гваттари). Любая конкретность телесной организации выступает как насилие над вариабельностью Т.Б.О.: "тело страдает от того, что оно... вообще организовано" (Делез и Гваттари). Однако никакая принудительная каузальность не может пресечь присущий Т.Б.О. потенциал плюральности: "оно сохраняет текучий и скользящий характер". Подобная пластичность, позволяющая Т.Б.О. противостоять натиску внешних принудительных детерминант, обусловлена его принципиальной аструктурностью, аморфностью, децентрированной хаотичностью: "машинам-органам... связанным, соединенным или отключенным потокам оно противопоставляет недифференцированную аморфную текучесть" (Делез, Гваттари). Индивидуальная свобода, по Делезу и Гваттари, с необходимостью предполагает освобождение от навязанной конкретности тела, подобно тому, как "шизо-язык" снимает оковы с вербального самовыражения:
"там, где психоанализ призывает: "Стойте, найдите снова свое Я", нам следовало бы сказать: "Идем дальше, мы еще не нашли свое тело без органов". Реально современной культурой достигнут высокий уровень свободы в данной сфере (от бодибилдинга и силиконопластики до смены цвета кожи и трансвестизма), что открывает неизвестный ранее "простор для всевозможных экспериментов с телом. Утратив постоянство форм, оно стало восприниматься изменчивым": отныне "тело не судьба, а первичное сырье, нуждающееся в обработке" (А.Генис). Интерпретационный потенциал понятия "Т.Б.О." очевидно обнаруживает себя в постмодернистской аналитике текстов неклассической художественной традиции (де Сад, Малларме, Лотреамон, Дж.Джойс и др.); объяснительные возможности данной семантической фигуры с успехом апплицируются на самые различные феномены внефизиологической сферы (капитал, мода и др.). (См. также Тело, Телесность.)
М.А. Можейко
"ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ" ("Theorie de l'intuition dans la phenomenologie de Husserl", 1930) - первая работа Левинаса
"ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ" ("Theorie de l'intuition dans la phenomenologie de Husserl", 1930) - первая работа Левинаса и первая фундаментальная интерпретация феноменологии Гуссерля во франкоязычной философии. В предисловии и семи главах - "Натуралистическая теория бытия и метод философии", "Феноменологическая теория бытия: безусловная экзистенция сознания", "Феноменологическая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания", "Теоретическое сознание", "Интуиция", "Интуиция сущностей", "Философская интуиция" - Левинас изложил свое понимание концепции Гуссерля, ее исторических и методологических предпосылок, а также прогнозируемых последствий для философии в целом. Феноменологическая философия Гуссерля представляла для Левинаса воплощение нормативного состояния традиционной европейской философии, стандартами которого был очерчен круг вопросов, ставших впоследствии предметом критического анализа. Феноменология преследует одну цель: возвратить мир объектов - объектов восприятия, науки или логики - в конкретные отношения нашей жизни и на этом основании понять их. Именно на это направлены, по мнению Левинаса, ноэтико-ноэматические анализы Гуссерля. Автор "Т.И.вФ.Г." рассматривает гуссерлевскую концепцию различения в сознании "с одной стороны, содержания основных мыслей, с другой - актов, которые их воодушевляют". Он признает, что ноэма сознания - осознаваемое, коррелирующее с ноэзой как субъективной стороной интенциональности (способом данности интенционального предмета сознания), которая продуцирует содержание основных мыслей, - не имеет ничего общего с объектом сознания. Отношение
833
ноэзы к ноэме "не может интерпретироваться как связь сознания с его интенциональным объектом", - соглашается Левинас с Гуссерлем. Он принимает гуссерлевскую трактовку ноэмы именно как объекта бытия, а не как объекта сознания. Конкретное бытие не является тем, что существует для одного единственного сознания. Ограничение сферы конституирования объектов индивидуальным сознанием, ego, означает, согласно Левинасу, гипостазирование мира абстракций, но не постижение объектов самих по себе. Восприятие невозможно без своего коррелята, "того, что воспринимается как воспринимаемое"; воображение невозможно без воображаемого; желание - без объекта желания и т.д., т.е. cogito в феноменологии принимается только со своим cogitatum. Интенциональная модель сознания как формализация "естественной установки" экспонирует обращенность человека к миру, полагая этот мир существующим. "Размышляя о себе и воспринимая других, человек считает себя и других частью мира", следовательно, сам мир выступает как "бытие-в-себе", как "тотальность". Смысл объекта, на который направлено сознание, "не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и пока наш взор непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остается скрытой", - констатирует Левинас. Вопрос "Как мысль трансцендирует себя?" он относит к числу псевдопроблем. Но это не означает, что сфера трансцендентного признается совершенно прозрачной для сознания. Раскрыть смысл трансцендентности объектов означает понять "интенции" мышления и декодировать способ конституирования ими трансцендентного объекта. Данная цель предполагает "видение того, на что направлено сознание, когда трансцендирует себя", и что в категориях Гуссерля означает "способ бытия ноэмы, способ, в котором она должна "лежать здесь (wie es liege)" и быть "осознанной" в опыте". Такого рода исследование конституциональных проблем означает "исследование внутренних значений сознания". Структура предметности специфична для каждого региона сознания. Например, "существование ценности, способ ее данности жизни" открывает совершенно иное "измерение смысла", не исчисляемое средствами онтологии. Сфере ценностей, способ данности которой отличен от онтологической структуры бытия, атрибутивны гетерогенность, нечеткость, неопределенность. Спор о сущности сознания - его интенциональности или диалогичности - стал ключевым моментом в становлении философии диалога Левинаса. Левинас допускает интенциональную модель как отражающую объект бытия, но ставит перед собой задачу преодолеть трансцендентальность ego за счет вовлечения в сферу анализа "другого Я". "В дальнейшем мы должны открыть "других", интерсубъективный мир, - замечает Левинас в "Т.И.вФ.Г.", - феноменологическая интуиция
жизни других открывает поле трансцендентальной интерсубъективности". Интерсубъективное измерение, обозначенное Гуссерлем, но ограниченное другим как alter ego и означенное метафорикой света, было реконструировано Левинасом и стало принципом новой диалогической философии с характерными для нее метафорикой слова, коммуникативным мышлением и актуализацией таких понятий, как трансцендентальность общения, "чувствительность" к другому (чужому), язык и время.
C.B. Воробьева
"ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ" - одна из основных философских работ Батая ("Theorie de la religion". Paris, 1948), изданная в полной версии в 1974 уже после смерти автора.
"ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ" - одна из основных философских работ Батая ("Theorie de la religion". Paris, 1948), изданная в полной версии в 1974 уже после смерти автора. В основу издания положены материалы лекции "Схема истории религии", прочитанной в Философском колледже (февраль 1948). В "Т.Р." Батай опирался на исследования С.Леви, М.Мосса и Б.де Сахагуна в области сущности жертвоприношений, на принципиальные выводы религиозных исследований Э.Дюркгейма, на анализ дуального сознания, проведенный С.Петереман, на работы Р.-Г.Тони и М.Вебера, посвященные анализу ментальности Реформации и ее связи с экономическим поведением. Методологические оговорки Батая в "Предисловии" и "Приложении" позволяют выделить своеобразные правила работы со смыслами, которые присутствуют в "ТР.". Батай исходит из принципиальной незавершенности и открытости любого философского учения и процесса "осознания человеком себя", видит цель работы в "попытке отразить мысль во всей ее мобильности, не стремясь к приданию ей какой бы то ни было завершенности". Данное исследование не содержит "наслоения каких-либо исторических и этнографических аналогий", что должно придать выводам "ту форму, которую бы они приобрели на завершающей стадии сознания...", на которой тот, кто мыслит последовательно, "видит, что отныне нет более места для него самого". Эта работа, по признанию автора, "высвечивает сущность некоего бессилия" в попытке ответа на вопрос философии "как выйти за рамки человеческого существования?". В основе "ТР.", по признанию автора, лежит парадокс, "согласно которому индивид рассматривается как "вещь" и выдвигается тезис об отрицании интимного...". Эти положения дают возможность Батаю выделить "этапы... на пути развития способов постижения мира" (схема этого пути, о которой упоминал сам Батай, так и не была найдена среди его рукописей). Содержание этих этапов оказывается возможным реконструировать в двух плоскостях: плоскость состояний и плоскость сознания. В первом случае схема такова: "состояние первородной имманентности" - состояние "субъекта-объекта" - мир вещей (реальный миропорядок).
834
Bо втором случае: "архаическое сознание" - "дуализм" - "дремотное восприятие миропорядка". "Состояние первородной имманентности" - это, по сути, господство "животного начала", которое суть "воплощение непосредственности или имманентности". Имманентность (интимное), согласно Батаю, - полная слитность животного с его окружением, невозможность дифференциации (различения иного): "поедаемое является подобным поедающему", "существование ничем не выделяется в мире, где оно протекает, как поток воды среди схожих потоков". Раскол в мир имманентности привносит появление вещи - рукотворного орудия труда, "которому нет места в животном мире" и которое "олицетворяет зарождающуюся форму того, что не есть "я". Орудие обладает двумя главными свойствами: 1) оно подвластно человеку (он его знает, так как сам сделал) и 2) оно порождает понятие полезности (объект - это полезное; польза - это смысл объекта; даже после своего разрушения объект длится своей полезностью). Эти свойства позволяют все более-менее знакомое человеку объяснять как объект и рождают сферу объектов как продукт взгляда со стороны. Разрушение имманентности сопровождается появлением субъекта-объекта: мир сократился до уровня вещи, и, при условии, что есть субъект, который еще воспринимает мир как единение всего сущего, мы получаем мир-вещь, который обладает свойствами субъекта, а именно: обособленная индивидуальность и созидающая сила, несущие "в себе божеские черты обезличенного, смутно различимого и имманентного существования", что ведет к представлению о "Высшем Существе" (Батай вводит это понятие с подачи М.Элиаде). Осознание "Высшего Существа" не свидетельствует о зрелости человеческого мировосприятия, "в этом проявляется вполне определенное и ничем не восполненное ослабление восприятия мира, свойственного животным". Итак, мир раскалывается на мир всего сущего и мир духов, но "дух пока еще не различается от тела", тело еще не есть бренная оболочка. Шаг к радикальному различению бессмертного, автономного от тела духа знаменует признание тела в качестве вещи (субъект-объект превращается в объект) и второсортности мира вещей, что оформляет полное торжество "человеческого начала", т.е. отчетливого сознания, оперирующего категориями вещей и отворачивающегося от отголосков интимного, дремлющего "в глубине его самого". Таким образом, по мысли Батая, отрицание интимного или превращение субъекта в объект происходит в силу следующих причин: 1) труд (создание вещи ведет к различению иного); 2) страх смерти (забота о своей жизни порождает взгляд на себя как на длительность - атрибут вещи); 3) особенность человеческого познания (чтобы понять себя, субъект должен переместить себя в поле объектов-вещей, т.е. разрушить собственную имманентность). Но субъект несет в себе смутное ощущение своей "неправильности", исторгнутости из мира имманентности, что приводит к попыткам человека "вернуться". Такая попытка и есть "религия, суть которой сводится к обретению утраченного ощущения интимного". Однако, считает Батай, и эта попытка не лишена недостатков: фундаментальная проблема религии кроется в "фатальном непонимании самой сути обрядничества" (последнее можно рассматривать как сердцевину религии): с одной стороны, обряд сплавляет "под воздействием жара интимного" индивида и вещь в сгусток имманентного; обряд призван открыть доступ к интимному (к "преисполненному имманентности", к миру сиюминутности и разгула жизни и смерти, к тому, что лишено утилитарного смысла и "невозможно передать обычными словами"), с другой - обряд подчиняется людьми требованиям мира вещей и начинает "выступать как некое звено в неразрывной цепи деяний, производимых в утилитарных целях", направленных на продление существования общества (племени, народа, государства и т.п.), т.е. перенацеливается на мир вещей. В конце концов Батай делает вывод, что "религия... уподобляется усилиям отчетливого сознания, стремящегося к полному самосознанию. Но подобные усилия тщетны, поскольку осознание интимного возможно лишь на такой стадии сознания, когда отчетливость сознания более не достигается". Такая логика позволяет Батаю определить человека как "существо, которое утратило и даже отвергло то, что оно неосознанно собой олицетворяет, - неподдающееся четкому определению интимное", и как отчетливое сознание, которое ищет то, что утратило, но не способно его обрести вновь. Стиль мышления Батая и некоторые принципиальные положения "Т.Р." безусловно оказали влияние на философские круги, в первую очередь, Франции: Бланшо ("выход за пределы"; проблема устранения субъективности), Деррида (выход за рамки классического логоса; многослойность и незаконченность философского языка), Клоссовски (концепция интегрального атеизма; преодоление логически сконструированного языка).
Д.К. Безнюк
ТЕРРИТОРИАЛИЗАЦИЯ - см. ДЕТЕРРИТОРИАЛИЗАЦИЯ, РЕТЕРРИТОРИАЛИЗАЦИЯ.
ТОЖДЕСТВА ФИЛОСОФИЯ - понятие, используемое философией постмодернизма для характеристики философии классического типа, фундированной презумпцией наличия универсальной закономерности мироздания
ТОЖДЕСТВА ФИЛОСОФИЯ - понятие, используемое философией постмодернизма для характеристики философии классического типа, фундированной презумпцией наличия универсальной закономерности мироздания (см. Логос, Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм). По оценке постмодернизма, проблемно-концептуальные поиски философского мышления подобного типа центрируются вокруг
835
двух фундаментальных "тем": в проблемном поле онтологии это "тема универсальной медиации", в сфере гносеологии - "тема изначального опыта" (Фуко). Первая из них аксиоматически постулирует в качестве наличного "смысл, изначально содержащийся в сущностях вещей", что инспирирует такое построение философской онтологии, "когда повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира" (Фуко). Так, применительно к носителям научной рациональности классического типа неоднократно отмечалась (и не только постмодернизмом) свойственная им "непоколебимая вера в то, что любое подробно изученное явление может быть совершенно определенным образом - путем специализации общих принципов - соотнесено с предшествующими ему явлениями. ...Именно такое инстинктивное убеждение... является движущей силой научного исследования, убеждение в том, что существует некая тайна и что эта тайна может быть раскрыта" (Уайтхед). Уайтхед усматривает глубокие социокультурные корни данного феномена, полагая, что "указанное направление европейской мысли... берет свое начало из существовавшей в средние века непререкаемой веры в рациональность Бога, сочетающего личную энергию Иеговы с рациональностью греческого философа. Ни одна деталь не ускользнула от его бдительного ока, каждой мелочи он нашел место в общем порядке". На этой основе в классической культуре формируется образ мира как книги и соответственная интерпретация когнитивных процессов: по выражению Фуко, "если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть, как не скромным чтением?" (см. Понимание, Герменевтика). В противоположность классической традиции, постмодернизм аранжирует обе названные "темы" философского мышления в радикально альтернативном ключе: презумпция имманентной пронизанности мироздания универсальным логосом сменяется презумпцией его фундаментальной хаотичности (см. Постмодернистская чувствительность), а трактовка познавательного процесса как процедуры декодирования ("чтения") имманентных бытию смыслов уступает место отказу от классической идеи референции и трактовке смысла как конституирующегося в семиотическом процессе и принципиально неатрибутивного объекту или тексту (см. Пустой знак, Означивание, Трансцендентальное означаемое). (См. также Различия философия.)
М.А. Можейко
ТОТАЛЬНОЕ ИСКУССТВО - см. КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ИСКУССТВО.
"ТОТАЛЬНОСТЬ И БЕСКОНЕЧНОЕ. Эссе на тему экстериорности" ("Totalite et Infini. Essai sur l'Exteriorite", 1961) - монография докторской диссертации Левинаса, изданная в Гааге.
"ТОТАЛЬНОСТЬ И БЕСКОНЕЧНОЕ. Эссе на тему экстериорности" ("Totalite et Infini. Essai sur l'Exteriorite", 1961) - монография докторской диссертации Левинаса, изданная в Гааге. Выход в свет данной книги вызвал большой резонанс в кругах французских структуралистов. Структуралисты отметили и приветствовали новаторские элементы в концепции Левинаса, сходные с их собственными идеями. Популяризации его философии во французских структуралистских кругах способствовал главным образом Деррида. Структуралистов привлек, прежде всего, подход Левинаса к исследованию интерсубъективного пространства, а именно, фундаментальной, т.е. включающей лишь неотъемлемые элементы, структуры диалога как теоцентрической риторической модели, характеризующейся наличием двух уровней коммуницирования: каждый из общающихся взаимодействует одновременно в вертикальном направлении - "человек-Бог" и в горизонтальном - "человек-человек". Проект Левинаса, реализованный в рамках "Т.иБ.", рассматривался как приговор философскому фундаментализму. Общим итогом осмысления познания в рамках классического рационализма и классической логики стало аналитическое структурирование в виде предельно логизированной, объективистски-трансцендентальной системы знания. Параллельно сложилось представление о классическом субъекте как носителе "когитального", долингвистического сознания, об "ego" как эпистемологической рефлексии. Классический рационализм, воплощенный в рассудочном мышлении, избегает, по мнению Левинаса, пути через опыт Другого, остается во власти эгоцентристской перспективы. В "Т.иБ." прослеживается постмодернистская стратегия гетерореференции ("отсылки к другому") путем конструирования метафизики, обращенной к "в другом месте" ("ailleurs"), к "иначе" ("autrement"), к "иному" ("autre"), к "экстериорности экстериорного" ("внешнести внешнего"). Для этого Левинас переносит рефлексию в критический контекст деконструкции классической метафизики, рациональности и логики, что вполне согласуется с духом постмодернистских настроений: конструируемые властным инстинктом разума внеисторические и вечные классические метафизические системы уступают место полифонии ризомы и доксы. Рационализм как метадискурс оказался совершенно несостоятельным сформировать способы, средства и эталоны освоения этической, эстетической и религиозной реальностей. Он оказался не всесильным даже в науке, инспирировавшей такие феномены, как "бесконечность", "нечеткость", "неопределенность", "нелинейность" и др. Основная интенция разума "я мыслю" и допустимые в ее пределах трансформации "я властвую", "я самовыражаюсь", "я потребляю" подвергаются ревизии в концепции Левинаса. Квинтэссенцией
836
его программы стало утверждение в качестве базисного повседневного человеческого существования в коммуникативно-языковом пространстве, в котором со-присутствуют не только различные конструкции разума, понимания, чувствования, вживания, деконструирования и т.п., но и другие люди, в котором существует не только субъективная, но и иная реальность - интерперсональная, не только бытие-в-мире, но и бытие-для-других. В классическом образе науки и познания с его полнотой и стройностью любых теоретико-систематических построений, с формально непротиворечивым мышлением нет места мышлению критическому, парадоксальному, понятие гносеологического субъекта вытесняет понятия "коммуникатор", "коммуницирование", нет даже намека на перемещение отношения "Я-Другой" из плоскости онтологии в плоскость коммуникации. В четырех разделах "Т.иБ." - "То же самое (Самость) и Другой", "Интериорность и экономика", "Лицо и экстериорность", "По ту сторону Лица"- и заключении содержательно развертывается феноменологическая спецификация интерперсональных отношений ("лицом-к-лицу") с Другим посредством установления координат регионов "Я", "Я-сам", "Другой" ("Чужой"), женское как другое (иное), "Эрос", "пол", продвигающее к этической феноменологии Лицо, или Лик, дескрипции регулятивов ответственности, близости ("доступности недоступного, которая не уничтожала бы его и не ослабляла"), любви, свободы и др. Первоначально в "Т.иБ." Левинас переосмысливает проблему метафизики и трансцендентности, эксплицируя такие ключевые понятия-дескрипции собственной концепции, как желание невидимого, разрыв тотальности, дистанция между трансцендентностью и негативностью. Это позволяет философу сделать заключение о предшествовании метафизики онтологии и отождествить трансцендентность с идеей бесконечного. Именно идея бесконечного ставит под сомнение и оспаривает право тотальности на постижение мира в его целостности. В неклассическом варианте метафизики Левинаса отсутствует функционирующий трансцендентальный Абсолют, в границах которого осуществлялось истолкование сущего, и реализуется обращение в сторону живой и исторически конкретной, повседневной работы человеческого сознания. Использование метафизики как стиля философствования "исключает, - согласно Левинасу, - имплантацию бытия познающего в бытие познаваемое", вторжение в "По ту сторону (Audela)". Отсутствие подобной включенности оставляет теории шанс остаться знанием. Однако представление не конституирует первоначальную связь с бытием, но примечательно тем, что дает возможность осознания отделения Я (la separation du Moi) как источника трансцендирующей активности, основополагающейся на том же метафизическом свойстве: "бытие познающее остается
отделенным от бытия познаваемого", находится вне его, превосходит его. "Невозможность для трансцендентного бытия и бытия, которое от него отделено, быть причастными к одному и тому же понятию - как негативное описание трансцендентности - идет, как утверждает Левинас, еще от Декарта", который рассуждал "о двузначности термина "бытие", распространяемого на Бога и на сотворенное". Ретроспективно "через теологическую трактовку аналогичных атрибутов в средние века данный тезис восходит к концепции единства бытия у Аристотеля" и в идее "трансцендентности Добра по отношению к бытию" у Платона. Подкрепляемый греческими авторитетами тезис "мог бы стать фундаментом плюралистической философии, в которой множественность бытия не растворялась бы в единственности числа, не интегрировалась бы в тотальность", - констатирует автор в "Т.иБ.". Таким образом, методологический подход предопределяет интерес Левинаса к тому, что личностно, прежде чем обратиться к вопросам онтологии. Не онтологические, а структуралистские проблемы внутренней конституции сущего объявляются "первичной" философией, философией prote, оазисом этической феноменологии. Этика становится метатеорией онтологии, ее метадискурсом. Обозначив этическую близость как квинтэссенцию проблематики собственной концепции диалога, Левинас не стремится к дескрипции психологии социальной коммуникации, понимаемой им как "вечная игра фундаментальных категорий, отражаемых завершенным образом в формальной логике". Социальные отношения, интерпретируемые автором через призму идеи Бесконечного, "присутствия содержания в содержащем это содержание", при котором содержание превосходит способности содержащего, эксплицируются им как интрига, заговор логического бытия. Сущность данного заговора заключается в экстраполяции логических категорий, регламентирующих деятельность когито, на все сферы реального бытия, что элиминирует различие между основными уровнями конфигураций коммуникативных взаимодействий, процессом распредмечивания в вещном мире и индивидуализации как распознания личности. Специфика понятия - в тот момент, когда она приводит к индивидуализации предмета, фиксируемого с помощью этого понятия, - не заключается в присоединении (par adjonction) последнего различия (une difference), a проистекает из материи (une matiere). При таком подходе, утверждает Левинас, индивидуумы были бы неразличимы. Различие в интерсубъективном пространстве, благодаря которому происходит распознание личности, предполагает наличие иного типа логики. В "Т.иБ." Левинас конструирует средствами этической феноменологии логику распознавания личности. Идентификацию личности он сопоставляет с идентификацией интериорного мира (l'interiorite). Детерми-
837
нантой логического перехода от одинаковости (подобия) к Самости (du pareil au Meme) является исходная точка, фиксирующая некоторую особенность, черту, специфическое отличие, благодаря чему осуществляется трансформация логической сферы в сферу интериорного мира, или, согласно образному выражению Левинаса, "переворачивание выпуклости в вогнутость". Практически весь анализ логики интериоризации автор связывает с дескрипцией условий данного "переворачивания". Тем самым он стремится актуализировать наличие связи между интериорным миром и миром экстериорным, "внешнеположенным" (l'exteteriorite). Именно из экстериорного мира приходит Другой, появление которого интегрирует интерсубъективное пространство и релевантную ему этическую близость. Распознание самостного мира личности возможно благодаря появлению Другого. Радикальная гетерогенность Другого сохраняется лишь в том случае, если это "Другое можно рассматривать как другое по отношению к пределу, сущность которого остается в исходной точке, служит входом в отношение, является Самостью не относительно, а абсолютно". Левинас указывает единственную исходную точку, где предел не может оставаться абсолютным. Такой исходной точкой, входом в отношение является Я (Moi). Осознание себя базируется на неразрывном тождестве "Я" ("меня") и "Я сам" ("себя") (de moi et de soi). Максимум "тождества" и нулевая степень "инаковости" - это Единое, центральная тема платонизма и неоплатонизма, подготовленная элеатами. Левинас в "Т.иБ." посредством такого рода точек-экстремумов фиксирует состояние самостного мира личности как тотального одиночества. Связь Я с самим собою Левинас считает опасной рефлексией духа, ибо она связана с материальностью субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное как "отбрасывание" меня ("Я", существующее само по себе) посредством себя ("Я", распознающее собственное существование). Самоидентификация есть не только "исхождение" из себя, но и возвращение к себе. "Я" остается идентичным себе даже в процессе изменений, которые с ним происходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэтому, как утверждает Левинас, универсальная идентичность (тождественность) (l'identite universelle), с помощью которой можно охватить все чужеродное, составляет основу субъекта, базис первого лица с его универсальной метамыслью "я мыслю". Поэтому именно в "Я" он фиксирует исходный момент процесса идентификации. "Я" сохраняет свою идентичность в своих изменениях и в другом смысле. "Я", которое мыслит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны - уже только поэтому в себе самом является другим. Оно открывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что "перед ней"
("devant elle") таким образом, будто это нечто движется "перед им самим" ("devant soi"). "Я" "слышит себя мыслящим" ("s'ecoute penser") и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но "Я" сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему "совпадает с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому "себе", застигнутому врасплох ("soi" surprenant)". Картезианскую формулу самосознания "мыслю, следовательно, существую" Левинас интерпретирует иначе. "Когито не является размышлением на тему сущности мысли", так как представляет собой "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице (ego sum)", которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование "Я" как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне", но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного "Я". В картезианском значении, считает Левинас, справедливее было бы утверждать "существую, следовательно, мыслю". Первоначальное отношение между "Я" и миром, в процессе которого "Я" раскрывается именно как Самость, реализуется как "пребывание в мире ("le sejour dans le monde"). Специфика "Я", противопоставленного "другости" мира (l'"autre" du monde), концептуализируется в "сознающем сознании", замкнутом на себе, слушающем только себя и занятом исключительно логическими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Левинасом к безучастности, к извлечению "из него самого смысла своего существования". Данное бытие, радикально обособленное, "происходит из интериорного измерения" и "сообразуется с судьбой Гегеза". Развитие древнего мифа о Гегезе - обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их, - нашло свое продолжение в теории трансцендентального "Я" Гуссерля. Трансцендентальное "Я" находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального "Я" разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности "расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую - на "Я", радикально трансцендентальное в отношении мира, и "Я", погруженное в мир, являющееся интегральным компонентом мира, который "Я" окружает. Это последнее "Я" - как неотъемлемая часть мира - и играет роль Другого. Сознание трансцендентального "Я" становится источником собственных содержаний. Такого рода ситуацию Левинас характеризует как неестественную, так как она
838
нантой логического перехода от одинаковости (подобия) к Самости (du pareil au Meme) является исходная точка, фиксирующая некоторую особенность, черту, специфическое отличие, благодаря чему осуществляется трансформация логической сферы в сферу интериорного мира, или, согласно образному выражению Левинаса, "переворачивание выпуклости в вогнутость". Практически весь анализ логики интериоризации автор связывает с дескрипцией условий данного "переворачивания". Тем самым он стремится актуализировать наличие связи между интериорным миром и миром экстериорным, "внешнеположенным" (l'exteteriorite). Именно из экстериорного мира приходит Другой, появление которого интегрирует интерсубъективное пространство и релевантную ему этическую близость. Распознание самостного мира личности возможно благодаря появлению Другого. Радикальная гетерогенность Другого сохраняется лишь в том случае, если это "Другое можно рассматривать как другое по отношению к пределу, сущность которого остается в исходной точке, служит входом в отношение, является Самостью не относительно, а абсолютно". Левинас указывает единственную исходную точку, где предел не может оставаться абсолютным. Такой исходной точкой, входом в отношение является Я (Moi). Осознание себя базируется на неразрывном тождестве "Я" ("меня") и "Я сам" ("себя") (de moi et de soi). Максимум "тождества" и нулевая степень "инаковости" - это Единое, центральная тема платонизма и неоплатонизма, подготовленная элеатами. Левинас в "Т.иБ." посредством такого рода точек-экстремумов фиксирует состояние самостного мира личности как тотального одиночества. Связь Я с самим собою Левинас считает опасной рефлексией духа, ибо она связана с материальностью субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное как "отбрасывание" меня ("Я", существующее само по себе) посредством себя ("Я", распознающее собственное существование). Самоидентификация есть не только "исхождение" из себя, но и возвращение к себе. "Я" остается идентичным себе даже в процессе изменений, которые с ним происходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэтому, как утверждает Левинас, универсальная идентичность (тождественность) (l'identite universelle), с помощью которой можно охватить все чужеродное, составляет основу субъекта, базис первого лица с его универсальной метамыслью "я мыслю". Поэтому именно в "Я" он фиксирует исходный момент процесса идентификации. "Я" сохраняет свою идентичность в своих изменениях и в другом смысле. "Я", которое мыслит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны - уже только поэтому в себе самом является другим. Оно открывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что "перед ней" ("devant elle") таким образом, будто это нечто движется "перед им самим" ("devant soi"). "Я" "слышит себя мыслящим" ("s'ecoute penser") и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но "Я" сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему "совпадает с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому "себе", застигнутому врасплох ("soi" surprenant)". Картезианскую формулу самосознания "мыслю, следовательно, существую" Левинас интерпретирует иначе. "Когито не является размышлением на тему сущности мысли", так как представляет собой "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице (ego sum)", которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование "Я" как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне", но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного "Я". В картезианском значении, считает Левинас, справедливее было бы утверждать "существую, следовательно, мыслю". Первоначальное отношение между "Я" и миром, в процессе которого "Я" раскрывается именно как Самость, реализуется как "пребывание в мире ("le sejour dans le monde"). Специфика "Я", противопоставленного "другости" мира (Г "autre" du monde), концептуализируется в "сознающем сознании", замкнутом на себе, слушающем только себя и занятом исключительно логическими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Левинасом к безучастности, к извлечению "из него самого смысла своего существования". Данное бытие, радикально обособленное, "происходит из интериорного измерения" и "сообразуется с судьбой Гегеза". Развитие древнего мифа о Гегезе - обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их, - нашло свое продолжение в теории трансцендентального "Я" Гуссерля. Трансцендентальное "Я" находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального "Я" разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности "расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую - на "Я", радикально трансцендентальное в отношении мира, и "Я", погруженное в мир, являющееся интегральным компонентом мира, который "Я" окружает. Это последнее "Я" - как неотъемлемая часть мира - и играет роль Другого. Сознание трансцендентального "Я" становится источником собственных содержаний. Такого рода ситуацию Левинас характеризует как неестественную, так как она
838
основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. Данная ситуация существенно переосмысливается в "Т.иБ.". В качестве одного из структурных элементов диалогического пространства она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, фундирующих отношение лицом-к-лицу, а значит, и данность другого. "Самость" - как обособленное бытие, и "Другое" - как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя таким образом "часть дискурса, т.е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность". "Гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью Другого, которая интерпретируется как идея Бесконечного, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра как этически ценностного феномена. Понятие Бесконечного более детально конкретизируется Левинасом в "желании невидимого", интенция которого - "по ту сторону" всего, что может его удовлетворить, - есть вектор "обращенность к". Состояние "обращенности к" означает пребывание на пределе внутреннего и внешнего, которые представляют собой чистую интериорность и экстериорность. Пребывание на пределе - это предшествование коммуникативной связи лицом-к-лицу. Самость как "нахождение в себе" оказывается обращенной к экстериорной сфере благодаря метафизическому движению. В качестве "семантической области" метафизического движения выступает Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому. Внутренняя борьба мотивов, "желание невидимого" составляют базис этической метафизики, излагаемой в "Т.иБ.". Из этой невидимости, таинственности философ выводит тезис: "Истинным житием /жизнью - C.B./ является отсутствующий" ("La vrai vie est absente"). Но все мы пребываем в мире и категория "отсутствие" на нас не распространяется. Левинас фиксирует внезапное появление метафизики со свойственным ей статусом присутствия, но обращенной к "другому месту". Пределом данного движения является именно "другое место", радикально, абсолютно "другое", трансцендентное. Никакое путешествие, никакое изменение климата, окружающей среды не способны удовлетворить то желание, которое туда посылает. Метафизически желаемое Другое не является таким другим, как хлеб, который мы едим, как страна, где мы живем, как пейзаж, который рассматриваем, как собственное изменчивое "я" индивида. Все это Левинас именует просто Другим как иным, ибо считает их такими реальностями, которыми любое Я может себя в очень высокой мере насытить, удовлетворить, как только ощутит в них потребность Качественное отличие данных реальностей растворяется в идентичности субъекта, мыслящего о чем-либо или владеющего чем-то.
Конфигурация данного коммуникативного события детерминируется психо-физиологическими потребностями и экономическими возможностями. Метафизическое Желание возникает не для удовлетворения. Левинас ссылается на бесконечные разговоры на темы удовлетворенных моральных, религиозных, сексуальных потребностей, чувства любви, чтобы продемонстрировать, что большая часть этих желаний отнюдь не безупречна. В том числе и любовь. Метафизическое Желание есть желание абсолютно Другого. "Безусловно, - пишет философ в "Т.иБ.", - моя самая интимная интимность является мне чужой или враждебной; обычные предметы, пища, сам мир, в котором мы живем, оказываются Другими по отношению к нам. Но отличие Я от заселенного мира является только формальным. Оно соответствует моим возможностям в мире, в котором я пребываю". Метафизическому Другому свойственно иное отличие, которое не является формально-логическим отличием, обычным противопоставлением тождеству. Неметафизическое Другое, инспирированное отнюдь не метафизическими желаниями, есть фундированная интериорностью жизнь и многообразные формы ее проявления- наслаждения, пища, жилище и т. д. Это онтология со свойственным ей статусом присутствия. "Презентацию, представление экстериорного (внешнего) бытия, не присутствующего в нашем мире, не связанного с ним" Левинас называет Лицом (Visage). В диалогическом пространстве "направленность встречи" детерминируется именно Лицом. Понятие Лица Левинас дистанцирует от чувственно воспринимаемых феноменов и центрирует в области этики и диахронии как темпоральном модусе этических отношений. Концепция диахронического этического времени, значимая для модели коммуникации Левинаса, артикулируется посредством дискурсной практики общения с Трансцендентным. "Дискурс есть дискурс с Богом, а не с равными, - утверждает автор "Т.иБ.". - Согласно различию, установленному Платоном в "Федоне", метафизика есть сущность этого языка с Богом, реализуемым вне бытия". Трансцендентальность диалога как генерирование и локализация его смысла есть перманентное асимптотическое приближение к идее Бесконечного как абсолютно, радикально иного, как трансцендентного. "Бог - иной чем Другой, предшествует этической границе с Другим и отличается от каждого ближнего соседа, - пишет Левинас. - Такая трансцендентность является истиной диа-хронической истины без всякого синтеза". Этическое, согласно его точке зрения, не принадлежит синхроническому, становящемуся познанию или знанию, оно предшествует систематическому становлению. Диахрония времени как выход за пределы собственного трансцендентального существования (с атрибутивными ему самостью, эгоизмом, отсутствием чувства справедливости) в прост-
839
основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. Данная ситуация существенно переосмысливается в "Т.иБ.". В качестве одного из структурных элементов диалогического пространства она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, фундирующих отношение лицом-к-лицу, а значит, и данность другого. "Самость" - как обособленное бытие, и "Другое" - как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя таким образом "часть дискурса, т.е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность". "Гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью Другого, которая интерпретируется как идея Бесконечного, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра как этически ценностного феномена. Понятие Бесконечного более детально конкретизируется Левинасом в "желании невидимого", интенция которого - "по ту сторону" всего, что может его удовлетворить, - есть вектор "обращенность к". Состояние "обращенности к" означает пребывание на пределе внутреннего и внешнего, которые представляют собой чистую интериорность и экстериорность. Пребывание на пределе - это предшествование коммуникативной связи лицом-к-лицу. Самость как "нахождение в себе" оказывается обращенной к экстериорной сфере благодаря метафизическому движению. В качестве "семантической области" метафизического движения выступает Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому. Внутренняя борьба мотивов, "желание невидимого" составляют базис этической метафизики, излагаемой в "Т.иБ.". Из этой невидимости, таинственности философ выводит тезис: "Истинным житием /жизнью - C.B./ является отсутствующий" ("La vrai vie est absente"). Но все мы пребываем в мире и категория "отсутствие" на нас не распространяется. Левинас фиксирует внезапное появление метафизики со свойственным ей статусом присутствия, но обращенной к "другому месту". Пределом данного движения является именно "другое место", радикально, абсолютно "другое", трансцендентное. Никакое путешествие, никакое изменение климата, окружающей среды не способны удовлетворить то желание, которое туда посылает. Метафизически желаемое Другое не является таким другим, как хлеб, который мы едим, как страна, где мы живем, как пейзаж, который рассматриваем, как собственное изменчивое "я" индивида. Все это Левинас именует просто Другим как иным, ибо считает их такими реальностями, которыми любое Я может себя в очень высокой мере насытить, удовлетворить, как только ощутит в них потребность Качественное отличие данных реальностей растворяется в идентичности субъекта, мыслящего о чем-либо или владеющего чем-то.
Конфигурация данного коммуникативного события детерминируется психо-физиологическими потребностями и экономическими возможностями. Метафизическое Желание возникает не для удовлетворения. Левинас ссылается на бесконечные разговоры на темы удовлетворенных моральных, религиозных, сексуальных потребностей, чувства любви, чтобы продемонстрировать, что большая часть этих желаний отнюдь не безупречна. В том числе и любовь. Метафизическое Желание есть желание абсолютно Другого. "Безусловно, - пишет философ в "Т.иБ.", - моя самая интимная интимность является мне чужой или враждебной; обычные предметы, пища, сам мир, в котором мы живем, оказываются Другими по отношению к нам. Но отличие Я от заселенного мира является только формальным. Оно соответствует моим возможностям в мире, в котором я пребываю". Метафизическому Другому свойственно иное отличие, которое не является формально-логическим отличием, обычным противопоставлением тождеству. Неметафизическое Другое, инспирированное отнюдь не метафизическими желаниями, есть фундированная интериорностью жизнь и многообразные формы ее проявления- наслаждения, пища, жилище и т. д. Это онтология со свойственным ей статусом присутствия. "Презентацию, представление экстериорного (внешнего) бытия, не присутствующего в нашем мире, не связанного с ним" Левинас называет Лицом (Visage). В диалогическом пространстве "направленность встречи" детерминируется именно Лицом. Понятие Лица Левинас дистанцирует от чувственно воспринимаемых феноменов и центрирует в области этики и диахронии как темпоральном модусе этических отношений. Концепция диахронического этического времени, значимая для модели коммуникации Левинаса, артикулируется посредством дискурсной практики общения с Трансцендентным. "Дискурс есть дискурс с Богом, а не с равными, - утверждает автор "Т.иБ.". - Согласно различию, установленному Платоном в "Федоне", метафизика есть сущность этого языка с Богом, реализуемым вне бытия". Трансцендентальность диалога как генерирование и локализация его смысла есть перманентное асимптотическое приближение к идее Бесконечного как абсолютно, радикально иного, как трансцендентного. "Бог - иной чем Другой, предшествует этической границе с Другим и отличается от каждого ближнего соседа, - пишет Левинас. - Такая трансцендентность является истиной диа-хронической истины без всякого синтеза". Этическое, согласно его точке зрения, не принадлежит синхроническому, становящемуся познанию или знанию, оно предшествует систематическому становлению. Диахрония времени как выход за пределы собственного трансцендентального существования (с атрибутивными ему самостью, эгоизмом, отсутствием чувства справедливости) в прост-
839
ранство свободы проявляется в бого-явленности лица ближнего, в присутствии отсутствующего. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза как "условии несправедливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры и невыполнения их" Левинас находит в Мессии. Человек избирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я" становится Мессией. Возможность встать на путь Мессии, сделать себя заложником является основополагающим условием ответственности в диалогике Левинаса, излагаемой в "Т.иБ.". Для Мессии установление интерсубъектных отношений означает возникновение особого рода взаимности, основанной на "вхождении" в сферу Другого. Событием, предшествующим мессианскому образу мышления, является обращение ближнего. "Умоляющий и требующий взгляд" имеет право на все, так как он приравнивается к "богоявлению лица как лица". Распознать Другого - это "узнать его голод", т.е. признать нуждающимся в чем-то и одарить. Но речь идет не о восполнении материального недостатка. Левинас имеет в виду деонтическую формулу "того, кто заговорит со мной на "вы", с благородством", необходимо одарить, признав в нем учителя, повелителя. В качестве идеала учителя, повелителя он утверждает триаду, заимствованную в христианской традиции и репрезентируемую как богоявленность, "побуждаемая через свою нищету, в лице Изгнанника, вдовы и сироты". Аутентичная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. "Молчание, сопровождающее присутствие собеседника, не исключает возможность трансцендентного отношения с другим", ибо "доступ к лицу является также доступом к идее Бога", - утверждает автор. Деконструктивистское прочтение Левинасом интерсубъективности предполагает тематизацию языка как слагаемого его модели коммуникации. "Мое существование, как "вещь в себе", - рассуждает философ, - начинается с присутствия во мне идеи Бесконечного, после чего Я способно отыскать себя в собственной последней реальности". В качестве такой реальности выступает "служение Другому". Встреча с Другим осуществляется в дискурсе как конъюнктуре трансцендентности. Но дискурс не есть нечто ранее заданное. Он инспирируется трансцендентными отношениями между Я и Другим, возникающими в диалогическом пространстве. "Отношения между Самостью и Другим - или метафизика - разыгрываются оригинальным образом как дискурс, в котором Самость, сжатая в клубок тождественности своего "я", - тождественности особого бытия, единственного и пребывающего в себе, - выходит за собственные рамки", превышает себя. Дискурс подтверждает расстояние между мной и Другим, радикальное отделение, и инспирирует близость. Понятие дискурса Левинас эксплицирует как коммуникативное явление, включающее в себя совокупность экстралингвистических факторов, необходимых для установления понятийных связей в диалоге. Дискурс как конъюнктура трансцендентного фундируется идеей Бесконечного. "Отношение с бесконечностью, - пишет Левинас, - не является знанием, а является приближением, <...> соседством, которое выказывает себя без обнаружения себя. <...>. Лицо может появиться как лицо, как близость, которая прерывает серийность, только если оно таинственно возникло из бесконечности и ее незапамятного прошлого <.. .>. Ты вставляется между Я и абсолютным Он. Соотношение нарушено <...>. Он (Бог), кто промелькнул позади, никогда не является настоящим <...>. О нем нельзя высказаться в категориях бытия и структуры". Сущность дискурса, первая координата которого есть "отсутствие", специфицируется Левинасом как вопросно-ответная ситуация. Данная ситуация является в трансцендентальном пространстве диалога семантическим обоснованием трансцендентного движения, приводящего к установлению асимметричного коммуницирования Я и Другого. Основными производными вопросно-ответной ситуации выступают феномены "причастности" и "участности" по отношению к Другому, а ее непременными условиями - требования: вопросы не формулируются участниками, а лишь подразумеваются, отвечающий и отвечаемое совпадают. Смысловая область вопроса "quiddite" ("чтойность") определяется Левинасом как присутствие авторского следа в творении, репрезентируемого в виде определенного содержания, свободного от связи с внеязыковой реальностью. "Семантический" треугольник - авторский след, реципиент авторского следа и дискурс как пространство рецепции авторского следа - маркирует язык в трансцендентальной коммуникации. Авторский след является аллюзией, "умолчанием" Другого. Реконструкция скрытого смысла осуществляется в реализации невербальных структур языка, предшествующих его риторически-семантическим структурам. Конституирование мета-присутствия языка не нарушает трансцендентное движение в диалоге. "Сущность языка - это отношение с Другим", "сотворение" ответа на обращение Другого как "соприкосновение с трансцендентностью", резонирование с Другим как генерирование диахронического времени. "Существенной стороной языка", с помощью которой "реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция", т.е. обращение к кому-нибудь с вопросом, "звательный падеж (vocatif)". Содержание обращения "не есть то, что я могу понять: оно не попадает под категориальное описание". Измерением обращения выступает "избыток разговорного языка по отношению к языку письменному" как "языку немому", затрудняющему общение. Несмотря на свою
840
значимость, письменность, по мнению Левинаса, оказывается вторичной. Она составляет лишь прошлое разговорного слова, так как присутствие говорящего доказывает направленность движения от письменного к произносимому слову. Фонетическая сторона вносит в диалог личностный момент, сотворяемый в плоскости ipso facto (сам делаю), учреждает разную степень "означенности артикуляции", определяющую нереверсивность отношений. Реконструкция субъекта посредством конститутивной фигуры Другого позволяет Левинасу постулировать основную идею "Т.иБ." - идею асимметрии интерперсональных отношений. Другой как коммуникант не может быть симметричным в трансцендентном взаимодействии. Локализация трансцендентности релевантна уровню бытия, в котором субъект не принимает участия, но где имплицитно содержится его основа. "Другой трансцендентен не потому, что он, подобно мне, свободен, - полагает автор.- Напротив, его свобода есть превосходство, происходящее из его трансцендентности". Появление Другого как чужого, в соответствии с логикой предпочтений, должно привести к желанию установления взаимности, основополагающейся на апологии Другого. Поэтому первоначально происходит "отождествление Я - Я игнорирует Другого", что приводит в последующем к особому отношению с Другим. Инспирируемое идеей Бесконечного "Желание Другого выше ощущения счастья", "выше автономной чувственности в мире". Именно Другой, не редуцируемый к тому, что есть "Я", разрывает тотальность самости. Дистанция между "Я" и "абсолютной экстериорностью экстериорного /внешнестью внешнего - C.B./ существа", "чужого" не идентично расстоянию, которое отличает ментальный акт от его предмета. Последнее означает обладание предметом или приостановку его бытия. "Чужой означает также - свободный. Над ним я не могу мочь. Он ускользает от моих посягательств, даже если я распоряжаюсь им",- рассуждает Левинас в контексте решения проблемы "разрыва тотальности". Таким образом, опыт "Другого" в левинасовской концепции диалога представляет собой опыт непреодолимого отсутствия. Ницшеанская идея Вечного Возвращения как высшей формы утверждения интерпретируется автором в "Т.иБ." как возвращение опыта "Другого" в опыт самого себя. Пристальный взгляд Другого запрещает мою личную победу над ним и я больше не способен иметь власть. Вследствие этого устанавливаются "взаимоотношения противодействия без всякого противодействия, т.е. этическое взаимовоздействие". Появление Другого фундирует призыв к ответу, даруя тем самым личности свободу, которая заключается в возможности выбора иных (радикально отличающихся от моих) потребностей и в расширении моих собственных возможностей. Субъективность - это функция ответственности, а не
метафизическая сущность. Появление лица, активизируя "чистую пассивность" - ответственность, фундирует желание. Ответом на это появление выступает "забывание себя" на пути к ближнему. В этом акте "жертвоприношения" возникает бесконечное, что идентично морали. Идея бесконечного, по утверждению Левинаса, есть "мысль, которая мыслит в каждый отдельный момент больше, чем просто мыслит". Она желает. Именно желание "измеряет" бесконечность бесконечного. Обязанность, на основании которой субъект избирается, сохраняет след этого избрания. Этот ценностно окрашенный феномен именуется Левинасом Богом. Кроме содержательных "pro" интерперсональной коммуникации Левинас излагает в "Т.иБ." ее содержательные "contra". К "негативам" он относит доминирующую роль страстей в межличностной коммуникации, гиперболизацию экономической составляющей. Даже такие конструктивные чувства, как уважение, долг, любовь, преданность и др., способны порождать конфликты. Разрешение проблем двусмысленности любви, например, возможно, по мнению Левинаса, только средствами феноменологии Эроса, в рамках которой женское - как радикально другое, как непознаваемое и непостижимое, как тайна - есть ускользаемое "быть собственной самостью". Даже такой позитивный дискурс, как дискурс педагогический, исходит из неприемлемого принципа назидательности, что делает его далеко не безупречным в плане оптимальности коммуникативных технологий. Риторика как персуазивный дискурс также несовместима, согласно автору "Т.иБ.", с понятием справедливости. В постмодернистской парадигме диалога Левинаса любое множество, любой коллектив рассматривается как обезличивающая тотальность. Основой либеральности и гуманизма выступают автономная личность и стоящий за ней универсальный философский принцип индивидуальности, предотвращающий любой рецидив тоталитаризма. Любая общность, не оправданная индивидом для себя внутренне (интериорно), любая коллективная норма и общее правило рассматриваются по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он должен, по крайней мере, стремиться освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются логика, логически функционирующий разум, понятие истины и намеченная еще в античности интенция науки на обнаружение сущности вещей. Cogito, как универсальная эпистема западноевропейского мышления, служит для рационалистического самооправдания, для утверждения своих собственных правил и законов мышления. Логика Аристотеля с ее жесткой детерминаций следствий из имеющихся посылок является нормативным базисом когитального мышления, в котором коренится, согласно Левинасу, монологическое мышление, метафорически представлен-
841
ное ментальностью Гегеза. Монологическое сознание, авторитарно противопоставляющее "я" - "иному", "свое" - "чужому", не желает принимать отличную от своей точку зрения и склонно иногда к агрессии. Логика предпочтений Левинаса, толерантная к противоречиям, замыкается на проблемы бесконфликтной, т.е. асимметричной, коммуникации.
С.В. Воробьева
ТРАНСГРЕССИЯ - одно из ключевых понятий постмодернизма, фиксирующее феномен перехода непроходимой границы, и прежде всего - границы между возможным и невозможным: "трансгрессия - это жест, который обращен на предел" (Фуко), "преодоление непреодолимого предела" (Бланшо).
ТРАНСГРЕССИЯ - одно из ключевых понятий постмодернизма, фиксирующее феномен перехода непроходимой границы, и прежде всего - границы между возможным и невозможным: "трансгрессия - это жест, который обращен на предел" (Фуко), "преодоление непреодолимого предела" (Бланшо). Согласно концепции Т., мир наличие данного, очерчивая сферу известного человеку возможного, замыкает его в своих границах, пресекая для него какую бы то ни было перспективу новизны. Этот обжитой и привычный отрезок истории лишь длит и множит уже известное; в этом контексте Т. - это невозможный (если оставаться в данной системе отсчета) выход за его пределы, прорыв того, кто принадлежит наличному, вовне его. Однако "универсальный человек, вечный, все время совершающий себя и все время совершенный", не может остановиться на этом рубеже (Бланшо). Собственно, Бланшо и определяет трансгрессивный шаг именно как "решение", которое "выражает невозможность человека остановиться - ...пронзает мир, завершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя какому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности), - во всяком случае, изменяя себе", т.е. привычным реалиям обыденного существования. Традиционно исследуемый мистическим богословием феномен откровения как перехода в принципе непроходимой грани между горным и дольним выступает очевидной экземплификацией феномена Т., которую постмодернизм мог бы почерпнуть из культурной традиции. В этом плане Батай обращается к анализу феномена религиозного экстаза (трансгрессивного выхода субъекта за пределы обыденной психической "нормы") как феноменологического проявления трансгрессивного трансцензуса к Абсолюту. Традиционной сферой анализа выступает для философии постмодернизма также феномен смерти, понимаемый в качестве трансгрессивного перехода. Столь же значимой для постмодерна предметностью, на которую была апплицирована идея Т., был феномен безумия, детально исследованный постмодернизмом как в концептуальном (аналитики Фуко, Делеза и Гваттари), так и в сугубо литературном (романы Батая) планах. Спецификацией этой общей ситуации выступает ситуация запрета, когда некий предел мыслится в качестве непереходимого в силу своей табуированности в той или иной культурной традиции. В данном контексте Батай моделирует ситуацию "праздника", функционально аналогичного моделируемому М.М.Бахтиным "карнавалу": "эта ценность /табуированный "запретный плод" - М.М./ проступает в празднествах, в ходе которых позволено - даже требуется - то, что обычно запрещено. Во время праздника именно Т. придает ему чудесный, божественный вид". В связи с этим той сферой, на которую механизм Т. апплицируется постмодернистской философией, с самого начала выступает сфера сексуальности. Будучи далекой от естественно-научной терминологии, концепция Т. тем не менее имплицитно несет в своем содержании идеи, фиксирующие - пусть и дескриптивно - те же механизмы нелинейной эволюции, которые в эксплицитной форме зафиксированы синергетикой (см. Синергетика). Прежде всего речь идет о возможности формирования принципиально новых (т.е. не детерминированных наличным состоянием системы) эволюционных перспектив. Сущностным моментом трансгрессивного акта выступает именно то, что он нарушает линейность процесса: Т., по Бланшо, собственно, и "означает то, что радикальным образом вне направленности". В этом отношении концепция Т. радикально порывает с презумпцией линейно понятой преемственности, открывая (наряду с традиционными возможностями отрицания и утверждения в логике "да" и "нет") - возможность так называемого "непозитивного утверждения": как пишет Фуко, фактически "речь не идет о каком-то всеобщем отрицании, речь идет об утверждении, которое ничего не утверждает, полностью порывая с переходностью". Открываемый трансгрессивным прорывом новый горизонт является подлинно новым в том смысле, что по отношению к предшествующему состоянию не является линейно "вытекающим" из него очевидным и единственным следствием, - напротив, новизна в данном случае обладает по отношению ко всему предшествующему статусом и энергией отрицания: открываемый в акте Т. горизонт определяется Бланшо как "возможность, предстающая после осуществления всех возможных возможностей... которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет". В этой системе отсчета Батай называет этот феномен "краем возможного", "медитацией", "жгучим опытом", который "не придает значения установленным извне границам"; Бланшо - "опытом-пределом". Кроме того, постмодернизм однозначно связывает акт трансгрессивного перехода с фигурой "скрещения" различных версий эволюции, что может быть оценено как аналог бифуркационного ветвления. Например, Фуко фиксирует трансгрессивный переход как "причудливое скрещение фигур бытия, которые вне его не знают существования". Столь же очевидна аналогия между синергетической идеей случайной флуктуации и постмодернистской идеей фундированности Т. сугубо игровым ("бросок кости") меха-
842
низмом: как пишет Деррида, именно в ходе исследования Т. философии "удалось утвердить правило игры или, скорее, игру как правило". Изоморфизм позиций синергетики и философского постмодернизма может быть зафиксирован и в новом (нелинейном) понимании эволюционизма (см. Неодетерминизм). Так, отвергая однозначную причинно-следственную связь между этапами развития системы (типа Тn_1 -> Тn-> Тn+1 и т.п.), синергетика тем не менее утверждает, что в ситуации бифуркационного ветвления "выбор" системой траектории во многом зависит от того, каким именно путем она попадает в точку бифуркации: "поведение... систем зависит от их предыстории" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Точно так же и постмодернизм постулирует, что в момент трансгрессивного перехода "на тончайшем изломе линии мелькает отблеск ее происхождения, возможно, также все тотальность ее траектории, даже сам ее исток" (Фуко). - Т. есть воистину опыт не бытия, но становления: данный поворот (говоря словами Пригожина, "от существующего к возникающему") фиксируется философией постмодернизма абсолютно эксплицитно: как пишет Фуко, "философия трансгрессии извлекает на свет отношение конечности к бытию, этот момент предела, который антропологическая мысль со времени Канта обозначала лишь издали, извне - на языке диалектики". Двигаясь в плоскости категорий возможности и действительности, концепция Т. вводит для фиксации своего предмета понятие "невозможности", интерпретированной - в отличие от классического философствования - в качестве онтологической модальности бытия (см. Невозможность). Связанность опыта Т. с "невозможным" вообще не позволяет, по оценке Деррида, интерпретировать его в качестве опыта применительно к действительности: "то, что намечается как внутренний опыт, не есть опыт, поскольку не соответствует никакому присутствию, никакой исполненности, это соответствует лишь невозможному, которое "испытывается" им в муке". Попытка помыслить трансгрессивный переход вводит сознание "в область недостоверности то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу теряется, пытаясь их схватить" (Фуко). Очевидно, что в данном случае речь фактически идет о том, что сложившиеся (линейные) матрицы постижения мира оказываются несостоятельными, и в отсутствие адекватной (нелинейной) парадигмы мышления субъект не способен осмыслить ситуацию моментного перехода своего бытия в радикально новое и принципиально непредсказуемое состояние иначе, нежели как "незнание". Правомерность такой трактовки можно аргументировать тем фактом, что Бланшо в эксплицитной форме ставит вопрос о статусе феномена "незнания" в когнитивных системах, противопоставляя традиционные гносеологии (типа учения, "которое утверждалось Лениным, провозглашавшим, что когда-нибудь "все будет понято") и новую версию понимания "незнания" как онтологически предзаданного "модуса существования человека". В последней трудно не усмотреть аналогии с постулируемой синергетикой презумпцией принципиальной невозможности невероятностного прогноза относительно перспектив эволюционной динамики в точках бифуркаций. Аналогичную ситуацию Т. создает и применительно к языку: поскольку наличные языковые средства не могут являться адекватными для выражения трансгрессивного опыта, постольку неизбежно то, что Батай называет "замешательством слова", а Фуко - "обмороком говорящего субъекта". По мнению Фуко, "трансгрессивному еще только предстоит найти язык". Намечая контуры стратегии создания такого языка, он полагает, что последний возможен лишь как результат внутриязыковой Т., Т. самого языка за собственные пределы, доселе мыслившиеся в качестве непреодолимых: "не доходит ли до нас возможность такой мысли как раз на том языке, что скрывает ее как мысль, что доводит ее до самой невозможности языка? До того предела, где ставится под вопрос бытие языка?". Таким образом, необходимо "пытаться говорить об этом опыте (опыте трансгрессии), заставить его говорить - в самой полости изнеможения его языка". Собственно, по мнению Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая и моделирует ту сферу, где "язык открывает свое бытие в преодолении своих пределов". При этом Фуко настоятельно подчеркивает, что постмодернистская концепция Т. не является экстравагантной абстрактной конструкцией, но выражает глубинный механизм эволюционного процесса, доселе не фиксируемый традиционным мышлением. Подобно тому, как синергетическая рефлексия фиксирует, что "мы находимся на пути к новому синтезу, новой концепции природы" (И.Пригожин, И.Стенгерс), точно так же и Фуко полагает, что "может быть, наступит день и этот опыт /т.е. "опыт Т." - M.M./ покажется столь же решающим для нашей культуры, столь же укорененным в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия".
М.А. Можейко
ТРАНС-ДИСКУРСИВНОСТЬ (транс-дискурсивная позиция) - понятие, введенное Фуко в контексте анализа дискурса
ТРАНС-ДИСКУРСИВНОСТЬ (транс-дискурсивная позиция) - понятие, введенное Фуко в контексте анализа дискурса - см. Дискурс, "Порядок дискурса" (Фуко) - для обозначения такого типа дискурсивности, который, обладая генеративным потенциалом, самим фактом своего прецедента открывает в культурной среде определенную традицию дискурсивных практик. Фуко выделяет различные уровни дискурсивных практик (подчеркивая при этом, что корректное рассмотрение подобной дифференциации дискурсов предполагает ее оценку в качестве ситуативно условной: "подобное рас-
843
слоение не является ни прочным, ни постоянным, ни абсолютным"): а) дискурсы, "которыми обмениваются изо дня в день, дискурсы, которые исчезают вместе с тем актом, в котором они были высказаны", и б) "дискурсы, которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих, трансформирующих или о них говорящих, словом... дискурсы, которые - по ту сторону их формирования - бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны". Дискурсы такого типа позволяют "строить (и строить бесконечно) новые дискурсы". В понятии "Т." фиксируется то обстоятельство, что "в порядке дискурса можно быть автором чего-то большего, нежели книга, - автором теории, традиции, дисциплины, внутри которых, в свою очередь, могут разместиться другие книги и другие авторы" (Фуко). Речь в данном случае идет не просто о так называемых "великих литературных авторах" или "авторах канонических религиозных текстов", или "основателях науки", но - об "основателях дискурсивности" (Фуко). По оценке Фуко, специфика авторов, находящихся в позиции Т., заключается в том, что они "являются авторами не только своих произведений, своих книг", - они создали "нечто большее: возможность и правила образования других текстов". В этом плане автор, находящийся в позиции Т., обозначается Фуко как istraurateur (учредитель, установитель) - в отличие от fondateur (основателя), т.е. основоположника традиции дисциплинарного знания, предполагающей на всем протяжении своего развития сохранение непротиворечивой доктринальной идентичности (см. Автор). Istraurateur же не только создает своим творчеством возможность и парадигмальные правила образования других текстов строго в границах конституируемого типа дискурса, но и открывает простор для формирования текстов принципиально иных, отличных от произведенных им и могущих входить с последними в концептуальные противоречия, но, однако, сохраняющих релевантность по отношению к исходному типу дискурса. В качестве примера авторов, чей дискурс характеризуется Т., Фуко приводит Фрейда и К.Маркса: так, "Фрейд... - не просто автор "Толкования сновидений" или трактата "Об остроумии"; Маркс - не просто автор "Манифеста" или "Капитала", - они установили некую бесконечную возможность дискурсов". Фуко осуществляет детальное дистанцирование феномена Т. от феноменов основания литературной традиции или научной дисциплины. Так, феномен Т., согласно Фуко, являет собой нечто большее, нежели простое влияние автора того или иного текста на культурное пространство (как, например, роман Э.Рэдклиф "Замок в Пиренеях", сделавший возможными романы ужасов начала 19 в.), - в данном случае мы имеем дело лишь с тем, что творчество подобных авторов "содержит характерные знаки, фигуры, отношения, структуры, которые могли быть повторно использованы другими". Автор же, находящийся в позиции Т., делает "возможным не только какое-то число аналогий", но и - в равной мере - "некоторое число различий". Фуко фиксирует, что "учредитель дискурсивности" реально открывает пространство "для чего-то, отличного от себя и тем не менее принадлежащего ему, тому, что они основали". Применительно к Фрейду, например, это означает, что его тексты не только обусловили использование другими авторами понятия "либидо", - "Фрейд сделал возможным также и ряд различий по отношению к его текстам, его понятиям, к его гипотезам, - различий, которые все, однако, релевантны самому психоаналитическому дискурсу". Фактически можно утверждать, что только находящийся в позиции Т. автор может рассматриваться как основатель той или иной традиции, если под традицией понимать не историю эпигонов, но реальное развитие соответствующего дискурса с приращением по отношению к исходно явленному в текстах его "учредителя". Аналогично, феномен Т. радикально отличен, согласно оценке Фуко, от основания научной дисциплины (подобного тому, что может быть усмотрено в основании Соссюром современной лингвистики - см. Лингвистика): "в случае научности акт, который ее основывает, принадлежит тому же плану, что и ее будущие трансформации; он является в некотором роде частью той совокупности модификаций, которые он и делает возможными". Эта принадлежность может принимать различные и даже разнообразные формы: "акт оснований той или иной научности... может выступать в ходе последующих трансформаций этой науки как являющийся, в конце концов, только частным случаем некоторого гораздо более общего целого... Он может выступать также и как запятнанный интуицией и эмпиричностью, и тогда его нужно заново формализовать и сделать объектом некоторого числа дополнительных теоретических операций, которые давали бы ему более строгое основание... Наконец, он может выступить и как поспешное обобщение, которое приходится ограничивать и для которого нужно заново очерчивать более узкую область валидности" и т.д. Суть дела, однако, от этого не меняется: "акт оснований некоторой научности всегда может быть заново введен внутри той машинерии трансформаций, которые из него проистекают". В противоположность этому, "установление дискурсивности всегда гетерогенно своим последующим трансформациям": "в отличие от основания науки установление дискурсивности не составляет части последующих трансформаций, но остается по необходимости в стороне и над ними". Согласно позиции Фуко, это наглядно проявляется в том, что в ситуации основания определенного типа научности теоретическая валидность тех или иных положений определяется относительно принятой в соответ-
844
ствующей дисциплине "нормативности" самой этой дисциплины ("того, чем в своей внутренней структуре и нормативности являются физика или космология"), - в ситуации же "установления дискурсивности" концептуальная валидность того или иного положения устанавливается по отношению к текстам "установителей", т.е. авторов, находившихся по отношению к этому типу дискурса в ситуации Т. Иными словами, "не произведения этих учителей располагаются по отношению к науке и в пространстве, которое она очерчивает, но как раз наоборот: наука и дискурсивность располагаются по отношению к их работам как к неким первичным координатам" (Фуко). В данном случае реактуализация в развитии соответствующего типа дискурсивности текстов его основателя не имеет ничего общего с реактуализацией в научной традиции ментальных фигур, "ставших уже смутными или исчезнувших" (подобно тому, как в контексте идей Хомского в новом свете представились некоторые "фигуры знания", предложенные в свое время еще А.Гумбольдтом): применительно к Т. речь в данном случае идет о "включении дискурса в такую область обобщения, приложения или трансформации, которая для него является новой". И само формирование этой новизны требует своего рода отрицания дискурса автора, находящегося по отношению к данному типу дискурсивности в позиции Т.: как пишет Фуко, "чтобы было возвращение, нужно, чтобы сначала было забвение". Вместе с тем, акт "установления дискурсивности" по самой своей сути является таковым, что "он не может быть забытым". В данном случае его "забвение" не является внешним по отношению к нему и, в силу этого, не упраздняет его: оно "часть самой дискурсивности" этого типа. Применительно к акту установления дискурсивности можно сказать, что "то, что его обнаруживает, то, что из него проистекает, - это одновременно и то, что устанавливает разрыв, и то, что его маскирует и скрывает". Именно дискурсивность автора, находящегося в ситуации Т., является ключом и к "забвению" себя (как условию возможности новизны в рамках данной традиции), так и к своему "возвращению" (как развитию в новых версиях). Важнейшим моментом этого "возвращения" является обращение к текстам "учредителей дискурсивности", причем текст в данном случае понимается сугубо постмодернистски, т.е. в контексте презумпций ацентризма (см. Ацентризм), деконструктивизма (см. Деконструкция) и означивания (см. Означивание). Фактически "это возвращение обращается к тому, что присутствует в тексте, или, точнее говоря, тут происходит возвращение к самому тексту - к тексту в буквальном смысле, но в то же время, однако, и к тому, что в тексте маркировано пустотами, отсутствием, пробелом" (см. Пустой знак, Метафизика отсутствия). Именно своего рода воздушность текстов "учредителей дискурсивности" позволяет обнаруживать в них семантические лакуны, которые, не нарушая полноты и целостности исходного дискурса, открывают возможные пути его эволюции. По словам Фуко, в данной ситуации "происходит возвращение к некой пустоте, о которой забвение умолчало или которую оно замаскировало, ...и возвращение должно заново обнаружить... эту нехватку; отсюда и вечная игра /см. Игра, Игры истины, Забота об истине - M.M./, которая характеризует эти возвращения к установлению дискурсивности, - игра, состоящая в том, чтобы, с одной стороны, сказать: все это там уже было - достаточно было это прочесть...; и, наоборот: да нет же - ничего этого вовсе нет". Возможность креативного "возвращения" к данным текстам обеспечена их открытостью смысла или, что в данном случае то же самое, - отсутствием смысла в семантических разрежениях текста, так называемых "пробелах", когда "ни одно из видимых и читаемых слов" текста Автора, находящегося по отношению к сегодняшней эволюции дискурса в позиции Т., "не говорит того, что сейчас обсуждается, - речь идет, скорее, о том, что сказано поверх слов, в их разрядке, в промежутках, которые их разделяют" (Фуко). Отсюда следует, что, обращаясь вновь и вновь к соответствующим текстам, развитие дискурсивности содержательно трансформирует и дополняет последние. Как пишет Фуко, "пересмотр текстов Галилея вполне может изменить наше знание об истории механики, - саму же механику это изменить не может никогда. Напротив, пересмотр текстов Фрейда изменяет самый психоанализ, а текстов Маркса - самый марксизм" (см. Неомарксизм). Фактически это означает, что эволюция текстов авторов, находящихся в ситуации Т. по отношению к определенной традиции дискурсивности, реально не завершается не только со смертью автора, но и вообще никогда - до тех пор, пока разворачивается эволюция соответствующей традиции дискурсивности.
М.А. Можейко
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ СЕМИОТИКА - понятие, введенное Апелем. В Т.С. Апелем определена двоякая тенденция: развитие трансцендентальной прагматики и трансцендентальной герменевтики.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ СЕМИОТИКА - понятие, введенное Апелем. В Т.С. Апелем определена двоякая тенденция: развитие трансцендентальной прагматики и трансцендентальной герменевтики. Такое подразделение вызвано его стремлением к синтезу аналитической и герменевтической традиций. Их трансцендентальные характеристики связаны с функциями метаязыковой рефлексии, трансформирующей Т.С. в феномен семиотической метафилософии. 1. Трансцендентальная прагматика. Метаязыковые функции философской рефлексии реализуются под влиянием культурных, социальных, личностных и прочих факторов. Эти факторы воплощаются в особенностях риторики и философского дискурса. Философский дискурс рассматривается с точ-
845
ки зрения универсального измерения: логическое обоснование сменяется аргументативным, выражающим позицию принятия консенсуса языка и смысла в процессе коммуникации. Трансцендентальная прагматика разъясняет и аксиологический аспект философии (этические, эстетические, познавательные ценности). Риторика приобретает определенную идеологическую оформленность. 2. Трансцендентальная герменевтика обоснована в качестве специфической трактовки трансцендентальной семантики и трансцендентальной синтактики. А) Трансцендентальная семантика предполагает: описание механизма перехода метаязыка в некую онтологию [структурирование модели "мира"; выделение главного и второстепенного (дилемма объективного и реального); функционирование языка в разъяснении "идеи", "сущности", "структуры" бытия]. Б) Трансцендентальная синтактика предполагает: рассмотрение организации текстовых и контекстных уровней; создание правил и норм аргументации (грамматика как универсальный принцип); синтез различных типов дискурса (аргументативный, стратегический, коммуникативный, формально-прагматический и др.). Установка Т.С. в социальной эволюции конструирует "трансцендентальное коммуникативное сообщество" - сообщество свободных (без ограничений со стороны власти) индивидов по установлению объективности и истинности притязаний к общению. Подобный метод (концепция) послужила дополнением к культивированию философских и культурных исследований 20 в., нацеленных на выявление эмоционально-психологических, этно-демократических, социально-профессиональных, возрастных и иных факторов, в расшифровке тенденций изменений социальной реальности. (См. также Публика, Коммуникация, Хабермас.)
Е.В. Матусевич
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ - фундаментальный термин постмодернистской текстологии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологический гарант определенности текстовой семантики.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ - фундаментальный термин постмодернистской текстологии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологический гарант определенности текстовой семантики. Понятие "Т.О." введено Дерридой в контексте мета-диалога постмодернизма с классической философской традицией. Как известно, в рамках последней Кант переосмыслил схоластические термины "трансцендентное" и "трансцендентальное": к сфере трансцендентального начали относиться принципиально внеопытные основания познания трансцендентного как превосходящего (от лат. transcendens - преступающий) предел данного в опыте (ср. "трансцендентальное сознание" как сознание, очищенное от содержания опыта в феноменологии Гуссерля.) Т.О. выступает одним из центральных понятий в категориальной системе деконструктивизма (см. Деконструкция). В контексте постмодернистской критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и программной презумпции плюрализма дискурсивных практик (см. Закат метанарраций) в культуре постмодерна становится возможной принципиально новая стратегия по отношению к тексту. Постмодернистская презумпция отказа от референции дезавуирует якобы изоморфную адекватность текстовой семантики дескрибируемому событию, ее фундаментальную отнесенность к бытию или выраженность бытия в ней. Поскольку в постмодернистской системе отсчета человек не существует вне текста (см. Симуляция), постольку невозможна интерпретация текста в классическом ее понимании: как взгляд извне. Сознание может лишь "центрировать" текст, организовав его вокруг тех или иных внутритекстовых семантических узлов. Возможность такой "центрации" должна быть предварена "деструкцией" текста, восприятием его в контексте "метафизики отсутствия" референта: самотождественность и семантическое единство текста не гарантируются якобы выраженным в нем внетекстовым содержанием, - текст принципиально гетерогенен (ср. с моделируемым в номадологическом проекте постмодернизма способом организации ризоморфных сред - см. Номадология, Ризома) и может быть охарактеризован посредством "метафизики отсутствия" единства своих оснований. Деконструкция текста как его реконструкция (центрация) после деструкции выявляет отсутствие внутри него "полноты смысла", наличие множества возможных полюсов его семантической центрации (см. Ацентризм) и многочисленных "прививок", т.е. следов многочисленных его взаимодействий с другими текстами (см. Интертекстуальность). Текстовая семантика оказывается как не автохтонной, так и не автономной, будучи реально продуктом привнесения субъектом в текст культурно ангажированных (и в этом отношении никак не имманентных тексту) смыслов (см. Означивание). Деконструкция предполагает, таким образом, разрушение его логоцентристской (см. Логоцентризм) псевдоцелостности, якобы продиктованной внетекстовым (как парафразы классической традиции - "онтологическим" или "трансцендентным") означаемым. Как пишет Деррида, "с момента, когда мы ставим под сомнение саму возможность... означаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, стоящее в положении означающего, различение между означаемым и означающим - самый знак - становится проблематичным в корне". В данной системе отсчета трансцензус от текстовой семантики (в той или иной версии означивания) к "содержанию высказывания" как онтологически артикулированному референту представленного в тексте семиотического ряда оказывается столь же неправомерным, как и попытка онтологизации десигната понятия в качестве
846
денотата. Внетекстовой гарант значения, наличие которого имплицитно и бездоказательно предполагалось в рамках референциальной концепции знака, в системе отсчета постмодернистской текстологии оказывается не более чем иллюзией, априорно и фактически произвольно примысленным референтом (именно "Т.О.")- Естественно, в этих условиях очевидной оказывается отмеченная Р.Бартом необходимость "на место реальности (или референта), этой .мистифицированной идеи, ...поставить речевой акт как таковой". На основании отказа от идеи "Т.О." конституируется признание постмодернизмом тотальности языка - понимание языковой реальности как исчерпывающе самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. По формулировке Р.Барта, "язык - это область, которой ничто не вне-положено". Аналогично у Деррида: "абсолютное наличие" есть "то, что мы прочли в тексте", и, собственно, "ничто не существует вне текста". По оценке И.Хассана, именно игровой хаос (или хаотическая игра) означающих, данность порядка для которых утрачена вместе с идеей референции (см. Постмодернистская чувствительность), фундирует собою модель постмодернистского видения реальности. Слово становится для постмодернизма тем единственным механизмом (и - единовременно - материалом), который необходим для конституирования (= конструирования) реальности. Эта установка может быть зафиксирована как на сугубо концептуальном уровне постмодернизма (по формулировке Деррида, "система категорий - это система способов конструирования бытия"), так и на уровне художественной практики постмодернистского искусства (эпиграф к классическому постмодернистскому произведению - книге Р.Федермана "Прими или брось: раздутая подержанная история для чтения вслух стоя или сидя" - гласит: "Все персонажи и места действия в этой книге реальны: они сделаны из слов"). Таким образом, мир, увиденный сквозь призму постмодернистских презумпций, фундированных радикальным отказом от идеи "Т.О.", предстает, по словам Р.Барта, как "мир, перенасыщенный означающими, но так и не получающий окончательного означаемого". В русле общего критического отношения постмодернизма к любым попыткам создания онтологии социальная концепция постмодернизма (Бодрийяр, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс и др.) практически постулирует несостоятельность самого концепта "общество" как претендующего на фиксацию внеположенного дискурсивным практикам социологии "Т.О." социологических текстов. История культуры постмодерна артикулируется как история языка. Таким образом, постмодернистская философия основана на финальном отказе признавать за текстом (и за всем миром как текстом) какую-либо "тайну", то есть "окончательный смысл". Это заставляет постмодернизм в целом переосмыслить феномен истины в игровом ключе (идея "игр истины"): "что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где истина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут существовать" (Фуко).
М.А. Можейко
"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ" - самообозначение Делезом собственной философской установки, являющейся несущей конструкцией его интеллектуального творчества:
"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ" - самообозначение Делезом собственной философской установки, являющейся несущей конструкцией его интеллектуального творчества: тема "Т.Э." нашла отражение в работах Делеза "Давид Юм: его жизнь, его сочинения, совместно с изложением его философии" (1952, в соавторстве с А.Крессон), "Эмпиризм и субъективизм: Эссе по человеческой природе сообразно со взглядами Юма" (1953) и в других. По мысли Делеза, "я всегда чувствовал, что я - эмпирик, то есть плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плюрализмом? Она выводится из двух характеристик, какими Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое". Согласно Делезу, философское объяснение рационалистического типа фундировано поиском абстрактного, реализуемого в конкретном. В рамках подобного подхода первоначально осмысливаются такие абстракции, как Единое, Субъект, Целое; одновременно предполагается процесс (он может именоваться знанием, историей, истиной и т.п.), посредством которого эти абстракции воплощаются в мире. Мир этот, таким образом, принужден сообразовываться с составляющими данного процесса или с процессом в целом. Результатом таких процедур, с точки зрения Делеза, нередко выступает ситуация, когда "субъект порождает чудовищ" либо - более определенно - "рациональное единство или целостность превращаются в собственные противоположности". Как полагает Делез, "Т.Э." отталкивается от "такого анализа положения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт /см. "Что такое философия" (Делез, Гваттари) -А.Г./. Положения вещей - это ни единства, ни целостности, а множественности. И дело не в том, что есть несколько положений вещей (каждое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление унификации). С точки зрения эмпиризма, существенным является само существительное множественность, обозначающее набор не сводимых друг к другу линий и измерений. Именно так создается каждая вещь". Как отмеча-
847
ет Делез, факторами, пребывающими в самой множественности, которой они принадлежат, факторами, препятствующими ее росту, выступают "фокусы унификации, центры тотализации, точки субъективации". Множественности, согласно Делезу, "составлены из становлений без истории, из индивидуации без субъекта (способ, каким индивидуализируются река, событие, день или час)". Необходимо брать в расчет не элементы и термины, а "набор связей, неотделимых друг от друга", который существует между ними. Множественность, по мысли Делеза, растет с середины подобно стеблю травы или ризоме (см. Ризома). Ризома и "дерево", по Делезу, противопоставлены друг другу как "два крайне разных способа мышления". Как полагает Делез, "выделить соответствующие множественности концепты - значит проследить линии, из которых составлена множественность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться, раздваиваться, избегать фокуса или терпеть в этом неудачу". Линия "вовсе не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и дивергируя". Такие линии, по версии Делеза, "суть подлинные становления /см. Становление - А.Г./, отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются". Делез подчеркивает, что "концепт существует в эмпиризме так же, как и в рационализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бытие-множественным, а не как бытие-одним, не как бытие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике - к логике множественностей". По мысли Делеза, современная философия составляет, переделывает и разрушает свои понятия, исходя "из подвижного горизонта, из всегда децентрированного центра и всегда смещенной периферии, их повторяющей и дифференцирующей"; она преодолевает "альтернативу временного - вневременного, исторического - вечного, частного - универсального". Делез цитирует мысль Ницше о том, что удел философии - быть "против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет": это означает, по мысли Делеза, что "вневременное" глубже времени и вечности, - "философия не есть философия истории или вечности, она вневременна, всегда и только вневременна". "Секрет эмпиризма" в таком контексте оказывается следующим: "эмпиризм ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напротив, он предпринимает самую безумную из ранее известных попыток создания понятий. Эмпиризм - это мистицизм понятий и их математизм". В рамках такой интеллектуальной модели понятие выступает "объектом встречи, здесь - сейчас... Только эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону "антропологических предикатов". Именно такое понимание и позволяет обозначить подход Делеза как "Т.Э.". В трактовке Делеза предлагается переосмыслить то, что в классической традиции принято именовать "непосредственной данностью". Связи между налично пребывающими вещами (не предзаданные и внешние по отношению к последним) задаются одновременно с признанием фундаментальной различенности вещей - см. "Различие и повторение" (Делез). Поскольку "непосредственная данность" свидетельствует об актуальном присутствии "синтетически обработанного" многообразия, постольку непосредственно даны (и это особо акцентируется) и различия между элементами этого многообразия. Именно дифференциация и различение фундируют, таким образом, "Т.Э.": они указуют движение к условиям реального опыта. Делез, реконструируя ассоцианизм и эмпирический подход самого Д.Юма, обосновывает приоритет теории включающих дизъюнкций и дискурса, базирующегося на рядом-положенности: конъюнкция "и" у Делеза призвана доминировать над предикативом "есть" ("это есть то" замещается "это и то"). Таким образом, если принцип трансцендентального единства апперцепции ориентирует на ось "мыслящее Л - чувственно воспринимаемое многообразие", "Т.Э." стремится рассеять (см. Рассеивание) органическое единство мира и сопряженное с ним единство классицистского мышления. Речь идет (в рамках "Т.Э.") о неявно предполагаемом наличии некоей "запредельной" области, конституируемой живой чувствительностью, реальным опытом. ("Реальный опыт" в контексте "Т.Э." полагается опытом вне-человеческим или сверх-человеческим. Использование предиката "человеческий" применительно к опыту имплицитно содержит в себе хотя бы в первом приближении то или иное представление о человеке, а следовательно "дает старт" кантовским "проклятым вопросам".) Данная сфера - особый мир, имеющий, по Делезу, онтологический статус, - не трансцендентен и не является вещью в себе. Путь к этому онтологическому Иному располагается вне способностей, равно как и вне ограничений "чистого разума" (Делез посвятил этой проблеме книгу "Критическая философия Канта: учение о способностях", 1963).
А.А. Грицанов
ТЦАРА - см. ДАДАИЗМ, ЖЕСТ, ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ.
848
У
УИЛЬЯМС (Williams) Раймонд (1922-1988) - английский теоретик-марксист, один из основоположников парадигмы "культурных исследований" (см. Культурные исследования) в постнеклассической культуре.
УИЛЬЯМС (Williams) Раймонд (1922-1988) - английский теоретик-марксист, один из основоположников парадигмы "культурных исследований" (см. Культурные исследования) в постнеклассической культуре. Основные сочинения: "Долгая революция" (1961), "Культура и общество" (1963), "Марксизм и литература" (1977), "Телевидение: технология и культурная форма" (1974), "Ключевые слова" (1983) и др. Выходец из валлийской рабочей семьи, У. получил образование в Кембридже. В 1950-х У. преподавал в Образовательной Рабочей Ассоциации, а в 1961 вернулся в Кембридж, где ему была предложена должность преподавателя в университете. Становление концепции "культурного материализма" непосредственно связано с политическими взглядами У. (в течение многих лет он был членом лейбористской партии). Вклад У. в теорию культуры связывается, прежде всего, с попыткой "демократизации" понятия "культура", с обоснованием тезиса о том, что культура - материальна и "обыденна" ("culture is ordinary") и представляет собой не только и не столько совокупность наивысших достижений человечества в области духовной культуры, сколько определенный "способ жизни" ("way of life"). В первой своей книге, снискавшей популярность в академической среде, - "Культура и общество", - У. анализирует метатеоретические основания дискурса о культуре, начиная с английских теоретиков 18 в., переходя к марксизму и заканчивая работами английских интеллектуалов послевоенного периода, а также исследует сам процесс формирования культуры в эпоху индустриального капитализма. Более подробный анализ марксистской теории культуры и общества и ее эволюции в широком культурном и политическом контексте У. осуществляет в работе "Марксизм и литература". Особенно его интересует вопрос, должны ли мы воспринимать культуру как "художественную культуру", как систему значений и ценностей, или же (вслед за Марксом) как способ жизни. Кроме попытки обобщить ключевые марксистские идеи о
культуре, языке и обществе, У. предлагает также и свою критику важнейших понятий марксистской теории общественного развития: речь идет о категориях идеологии, базиса и надстройки (в духе Грамши), детерминации, языка (с позиций Волошинова), цивилизации, гражданского общества, социализации и т.д. Цель этого анализа состояла в том, чтобы определить, а есть ли, вообще говоря, в марксизме место понятию "культура" и какой смысл там оно имеет. По мнению У, эволюция идеи культуры в течение последних нескольких столетий - это демонстрация того, как изменялось отношение людей к меняющимся условиям повседневной жизни. По этой эволюции мы могли бы фиксировать основные, наиболее важные изменения в жизни общества. Понятие культуры не является вечным и универсально трактуемым понятием. Можно проследить динамику его превращений, если исходить из трех наиболее важных показателей общественного развития: индустрия (промышленное развитие), демократия (феномен политической власти и структуры власти) и искусство (духовная культура в целом). Тем самым У. предлагает рассматривать индустриальное общество и его культуру как единый комплекс отношений и процессов. Так, по мере промышленного роста, начиная с 17 в., происходило постепенное переосмысление роли и специфики машинного производства в системе социальных отношений - от абсолютно негативного отношения ко всему машиноподобному (в контексте утопических мечтаний о золотом веке) до принятия индустриального общества как данности. В отношении к демократическим институтам власти наблюдались следующие фазы культурной эволюции: 1) когда демократия рассматривалась как угроза, исходящая от народного большинства интересам меньшинств (демократия в целом воспринималась властью массы); 2) когда, напротив, на первый план вышла идея общности (community), органического общества, и, соответственно, перестали быть ценностью индивидуалистическая этика и практика; 3) когда опасения,
849
имевшие место вначале, возобновились в ситуации, которая называется "массовая демократия в эпоху массовых коммуникаций". Сходные мировоззренческие сдвиги наблюдались и в области искусства: первичное осмысление искусства предполагало выделение в искусстве не того, что является специфически эстетической, художественной ценностью, а того, что имеет значение для повседневной жизни. Следующий этап, по У, связан с переосмыслением искусства как ценного самого по себе, что не мешает ему в то же время продолжать играть важную роль в жизни общества. Третья фаза - новая попытка интегрировать обособившееся искусство (особенно в эпоху модерна и авангарда) в общественную, повседневную жизнь. Эта попытка осуществилась с помощью такого посредника, как массовые коммуникации. То, что У. интересует больше всего в книге "Культура и общество", - это то, каким образом все три феномена и этапы их эволюции (точнее, этапы их осмысления) развивались в контексте британской культуры начиная с 1780. Так, первые попытки концептуализации того, чем являются индустрия и демократия, происходили в период с 1780 по 1870: именно в это время возникли и сложились основные позиции, которые в последующем углубились и дифференцировались. Затем, в период с 1870 по 1914, главной ареной теоретических дискуссий стало искусство ("сцена жизни"), и, наконец, особенно после 1945, все внимание сосредоточилось на осмыслении всех трех феноменов в абсолютно новом контексте, явившемся результатом стремительного развития средств массовой коммуникации. Примечательно, что концепция "культурного материализма" возникает в ситуации (1958), которую У. и многие другие британские интеллектуалы характеризовали как "переходную" для Великобритании. Что касается нашего сегодняшнего осмысления культурной реальности, то в нем, по мысли У, невозможно четко развести идеи сегодняшнего и вчерашнего дня. Как считает У, мы все еще продолжаем смотреть на культуру глазами ученых 18 века - так велико было их влияние на формирование общей парадигмы в исследовании феноменов культуры и социума, и это видение, безусловно, "классовое" - современное понимание термина "культура" несет на себе печать аристократического представления о культуре, в результате чего культура неизменно ассоциируется с философией, искусством, литературой, наукой (то есть теми сферами деятельности, где традиционно главную роль играли представители господствующего класса). Не все эти представления сохранили свою значимость, но в меняющемся контексте нашего повседневного опыта мы вновь и вновь возвращаемся к ним. В оценке "культурного прогресса" У. полагает необходимым делать скидку на различие между высокообразованными теоретиками, для которых теория - это такая же культурная реальность, как и все остальное, и обычными людьми ("массой"), погруженными в эмпирию их обыденной жизни. Последние осмысливают их культурное бытие не в контексте теоретических изысканий, а прежде всего в контексте неких традиционных, стереотипных представлений людей их круга. У ученого человека может сложиться нечто вроде мании величия, когда он начинает переносить теоретические конструкты на реалии окружающей его жизни, при этом, как правило, будучи замкнутым в "башне из слоновой кости", интеллектуал (в том числе и марксистской ориентации) игнорирует огромный, эмоциональный и интеллектуальный опыт "масс". Так, интеллектуал склонен считать, что качество жизни возрастает с углублением и развитием таких форм культуры, как театр, живопись, музыка. А между тем общее качество жизни возрастает потому, что изменяются другие сферы деятельности, также являющиеся разумными, творческими и познавательными: например, искусство садовников, рабочих-металлургов, ткачей, не говоря уж о политиках и экономистах. Скрытое презрение высокообразованного человека к этим и многим другим видам человеческой деятельности обнаруживает методологические, познавательные границы "наблюдателя", анализирующего процессы культурной жизни. Это противоречие (в смысле противопоставления интеллектуальной элиты и масс) тем более очевидно, если вспомнить, что общая тенденция культуры - и в последнее столетие особенно - такова, что грамотность, образованность перестала быть чем-то исключительным, как это действительно было, например, в 18 в. И, следовательно, вкусы и мнения масс сегодня должны восприниматься вполне серьезно. В этом смысле, как считает У, отдельные интеллектуалы больше не задают некую культурную, образовательную планку для всего общества - все культурное производство (газеты, книги, кинофильмы) ориентировано уже не на малочисленную группу образованных и имеющих досуг людей, а для социального большинства, которое, читая газеты, например, желает узнать не только последние новости, но и последние сплетни (тем самым У. предлагает относиться, например, к сплетням не как к уделу безграмотных, ограниченных людей, живущих интересами своего окружения, а как к феномену, занимающему свое место в иерархии общественных интересов и олицетворяющему специфическую форму коммуникации в повседневной жизни многих людей). Таким образом, У. формулирует новую задачу для интеллектуалов, работающих в парадигме "культурных исследований": нужно покинуть "башню из слоновой кости" и попытаться
850
приспособить свое образование и свою научную деятельность к более широкому контексту повседневной культуры, культуры народных масс. Нужно отказаться от высокопарного мнения, сформированного в свое время теоретиками Франкфуртской школы, о том, что господствующая культура масс - это культура низкого вкуса и ширпотреба, а также от стереотипного разделения всех людей на интеллектуалов, формирующих высокие стандарты жизни, и на "всех прочих", то есть толпу. Тем более что сами интеллектуалы посредством образовательных институций принимают активное участие в формировании этой культуры и в процессе образования тех самых масс, а образование в целом сегодня тесно связано с развитием и внедрением новых технологий. Поэтому, по У, вряд ли в настоящее время уместно продолжать говорить о наличии необразованных и "малокультурных" масс. Границы между образованным и необразованным человеком на сегодняшний момент размыты: наличие высшего образования здесь критерием не является. Культура переопределяется не только в университетской аудитории, а буквально на улице, в каждой квартире - слишком сильно изменилась наша повседневная жизнь и окончательно исчезла ясность, что же считать "культурным" и "культурой". При этом все социальные группы предстают как участники большой игры за переопределение самого понятия культуры. Итак, в рамках "культурных исследований" мы должны, с точки зрения У, отказаться от традиционных стереотипов мышления, от шаблонных делений на высокое и низкое искусство, от противопоставления интеллектуала и массы, технологии (цивилизации) и культуры. В этом аспекте У специфическим образом демонстрирует свою приверженность марксистскому подходу: общество нужно изучать в целостности способа жизнедеятельности всех его индивидов. У, вслед за Р.Хогартом и Э.Томпсоном, обращается к исследованию такого культурного феномена, как культура рабочего класса, - наиболее проблематичного в плане идентификации как в Англии, так и в других странах. Именно в связи с процессами американизации и массовизации британской культуры английские теоретики (и У в частности) обратились к изучению исчезающей, на их взгляд, культуры британского рабочего класса. Правильнее было бы сказать, "невидимой" культуры, ибо, с точки зрения "высоколобого" представления о культуре (как синтезе философии, литературы и искусства), пролетарская культура не вписывается в понятие культуры, поскольку она не репродуцирует и не культивирует вышеозначенные виды деятельности. У. не считает возможным отождествить культуру рабочего класса с художественным и литературным творчеством отдельных представителей рабочего класса (согласно У, рабочие писатели и художники для своего класса выглядят, скорее, диссидентами или изгоями). Культура же рабочего класса в настоящее время определяется прежде всего политикой масс-медиа, хотя нельзя считать, что продукция средств массовой коммуникации заранее планируется и создается в расчете на такого потребителя, как "пролетариат". Показательно, что при этом, по мысли У, рабочий класс не принимает участия в этом производстве культуры для себя - такова одна из закономерностей классового общества, в котором доминирующая идеология воспроизводится путем создания и навязывания культурных ценностей одним классом другому. В результате культуры подчиненных классов оказываются вне традиции. Традиция же всегда селективна, то есть она отбирает одно и оставляет в забвении другое, и, как правило, этот процесс селекции происходит не без участия господствующего класса и согласно его идеологии. Впрочем, как полагал У, отношения между культурной традицией и сменой политической власти (то есть появлением нового господствующего класса) не однозначны. То есть нельзя сказать, что каждый новый господствующий класс вправе ожидать от культуры, что она будет изменяться вместе с ним и согласно его интересам. В связи с этим У. задается следующим вопросом: как и почему происходит переоценка культурного наследия, когда к власти приходит новый класс? Или - до какой степени культура как консервативный механизм способна сопротивляться новым идеологиям? Первое основание для такого "сопротивления", согласно У, - это язык, который остается таким же, даже если власть изменилась. Остаются и предрассудки в отношении "правильного", в нормативном смысле, языка. В любом обществе (в Англии в том числе) существуют некие стандарты правильной речи, и хотя повседневный разговорный язык изобилует всякими неправильностями (типа двойного отрицания), масс-медиа и образование все еще опираются в своей практике обучения или воспитания на критерии правильного, или чистого, языка. У. считает, что этот стандарт культивировался и создавался представителями правящей элиты на протяжении многих веков. Подобный предрассудок в отношении чистого языка не так-то просто преодолеть, пусть даже все общество говорит на "неправильном", с точки зрения нормы, языке, - прежде всего потому, что это представление поддерживается национальной классической литературой и выстроенной системой преподавания национальных языков в школе и других образовательных учреждениях. Таким образом, оказывается, что, с одной стороны, язык - это простейшее средство увидеть границу между классами (не случайно именно в Англии идея Волошинова о "многоак-
851
центности" как идеологическом феномене пришлась особенно кстати), а с другой стороны, язык - это важнейший фактор консервативности культуры и ее медленного реагирования на новые реалии в политической власти. Возвращаясь к вопросу о том, что же такое культура рабочего класса, У. делает вывод: это не пролетарское искусство или специфический язык, это скорее совокупность коллективных анонимных представлений, которые поддерживаются существованием определенных культурных институтов, манер и привычек поведения, норм морали, психологических установок и т.д. Культура рабочего класса основана на идее community (общины, общности), и в этом смысле она противостоит культуре буржуазной как культуре индивидуального творчества. Согласно У., буржуазная культура - это совокупность индивидуальных идей, произведений, текстов и индивидуалистического поведения и способа мышления. Идея общинности включает в себя принцип служения интересам общества и принцип солидарности. Индивидуализм же и порождаемая им иллюзорная независимость от общества всегда противостояли идее общественного служения. Идеал общинности предполагает согласованность действий, взаимную ответственность (круговая порука), готовность к компромиссу и уважение авторитета (власти вообще). Общинность воспитывает team-spirit (командный дух). Правда, в конечном счете община рассматривает своих членов просто в качестве функций. При этом, по мнению У, член общины воспринимает интересы общины как свои собственные интересы. Причем общинность таит в себе опасности и другого рода - это весьма репрессивная и консервативная ментальность, сохраняющая свою силу в течение долгого времени. Тем не менее идея общинной солидарности является, как полагал У, реальной основой социума как такового. Это одно из древнейших, наиболее архаичных явлений, начиная с первобытной культуры (вспомним идеи Дюркгейма об общественной солидарности). Возможно, отмечает У, что только наличие, сохранение этого древнего чувства солидарности скрепляет столь сложно организованные и дифференцированные общества, как современные капиталистические. В силу своего коллективного существования в повседневной жизни и труде рабочий класс с момента своего существования никогда не производил культуру в узком смысле этого слова. То, что он создавал, это коллективный демократизм - будь то в рамках профсоюзов, социалистических партий или кооперативного движения. Эта культура, не будучи культурой в привычном смысле слова, представляет собой, по мысли У, весьма творческую и знаменательную форму деятельности. И, прежде всего, культура рабочего класса выполняет очень важную, спасительную функцию, стабилизируя общество и не позволяя ему распасться на мельчайшие атомы. Растущая специализация производства и социально-культурное расслоение скрепляются этой общинной культурой. Распадающаяся на глазах общинность капиталистического социума нуждается сегодня в обновлении и укреплении. У. считает, что в связи с этим, по мере осознания необходимости созидания общинного духа, необходимо, чтобы были услышаны, учтены самые разные мнения, ценности, позиции, какими бы они разными не были (например, мнения этнических и сексуальных меньшинств, разных классов и социальных слоев, женщин и мужчин, молодежи). На этом основании культура действительно, наконец, станет демократичной и общей, преодолев границы только буржуазной или только рабочей культуры. В общем, пафос концепции У. (который сегодня выглядит несколько утопическим) вполне очевиден: культура, демократия, индустриальное общество должны развиваться как единый организм. Кроме того, методологический смысл этой идеи состоит в том, чтобы перестать рассматривать историю культуры только в свете истории определенных доминирующих в политическом или интеллектуальном плане культур, высвечивая одни (например, культуру французской аристократии 18 в.) и не замечая, игнорируя другие, существовавшие в то же время и в том же месте, но оставшиеся невидимыми (будь то культура рабочего класса или субкультуры геев и лесбиянок). В этом контексте особенную актуальность, по мысли У, приобретает проблема "документирования опыта" - таким образом можно попытаться запечатлеть скрытые от глаз общества жизненные миры и рассказать "различные истории", выявить частные и предельно конкретные аспекты культурного процесса. Категория "опыта" позволяет учитывать в исследовании различные точки зрения и тем самым открывать множественность культуры, ее полифоничность и гетерогенность. Необходимо знать, как люди воспринимают и каким образом выражают опыт своего существования при определенных обстоятельствах, на которые налагают отпечаток различные социальные и культурные факторы. Категория личного опыта исследователя и исследуемого и репрезентация этого опыта в академическом дискурсе (отличительной особенностью которого является попытка стереть следы субъективности в научном тексте) в какой-то момент стала чуть ли не доминирующей темой в "культурных исследованиях". Теоретики "культурных исследований" во многом опираются на осмысление собственного опыта существования в культуре. У. одним из первых сформулировал эту проблему, попытавшись артикулировать собственный опыт пребывания "по краям" или на гра-
852
нице двух различных миров, к которым он по происхождению и по профессиональной деятельности имел самое непосредственное отношение (рабочая среда и академическая сфера, политика и интеллектуальная деятельность, валлийская и британская культуры). Следует, однако, заметить, что избыточное обращение к Себе и выдвижение опыта на первый план у У. (стремившегося понять, как его собственный опыт влияет на интерпретацию социального текста) для многих теоретиков (особенно структуралистской и постструктуралистской ориентации) неприемлемо: иногда такая позиция производила впечатление эпистемологической наивности, поскольку отсылка к личному опыту в своей основе является попыткой закрыть глаза на идеологическую детерминацию обыденности и "здравого смысла" или подмену опыта теорией, ибо между самим опытом и высказыванием о нем находится текст, а где текст, там и идеология. (См. также Культурные исследования.)
А.Р. Усманова
УКРАДЕННЫЙ ОБЪЕКТ - парадигмальная фигура постмодернистской философии, фундированная радикальным отказом от традиционного типа философствования в семантическом пространстве субъект-объектной оппозиции и от мышления в рамках соответствующего категориального строя.
УКРАДЕННЫЙ ОБЪЕКТ - парадигмальная фигура постмодернистской философии, фундированная радикальным отказом от традиционного типа философствования в семантическом пространстве субъект-объектной оппозиции и от мышления в рамках соответствующего категориального строя. Понятие "У.О." введено П.ван ден Хевелем в контексте анализа приемов художественного творчества авторов постмодернистского направления (узкое или собственное значение термина "У.О."), однако с течением времени обрело более общий статус (широкий смысл термина "У.О."). В контексте парадигмы "постмодернистской чувствительности" (см. Постмодернистская чувствительность) современной философией переосмыслен такой прием художественной техники, как культивируемое в свое время искусством модерна использование в коллажных композициях (см. Коллаж) "готовых" ("ready made") предметов (см. Ready made). В современной культуре постмодерна акценты смещаются таким образом, что указанные технологии могут быть обозначены не как "искусство готового объекта", но как "искусство готового текста". Так, например, современное литературное направление, фундированное методом "найденных предметов" ("found objects"), жанрово изоморфное традиционным аккомодации и инсталляции, и текстовых практик "новых романистов", культивирует включение в текст повествования своего рода "ready texts" (политические лозунги, афиши, рекламные слоганы, надписи на стенах, медицинские рецепты и т.п.) - в контексте общей установки постмодернизма на интертекстуальность (см. Интертекстуальность): "элементы повседневной речи интегрируются в поэтическом дискурсе, устное смешивается с письменным, привычное с необычным, коллективный код с кодом индивидуальным" (П.ван ден Хевель). Подобным образом, по оценке П.ван ден Хевеля, реализует себя "протест художника против псевдоистины, против тавтологии доксы". Заимствованный текст, обретающий новый смысл и новую жизнь в новом авторском контексте, и обозначается П.ван ден Хевелем как У.О. В контексте парадигмальных презумпций философии постмодернизма эволюция понятия "У.О." приводит к существенному расширению его содержания и фундаментализации его статуса. Разрушение субъект-объектной оппозиции в контексте постмодернистского типа философствования (см. Бинаризм) далеко не исчерпывается ее распадом, - оно гораздо глубже и предполагает утрату статуса возможности для всех компонентов этой оппозиции, т.е. фундаментальное расщепление определенности как субъекта ("Я") в любых версиях его интерпретации (ино-, поли- и, наконец, бес-субъектность "непознаваемого субъекта" эпохи постмодерна - см. "Смерть субъекта"), так и объекта (предметности как таковой). (Согласно позиции Рорти, собственно, само конституирование в философии Декарта понятия "познающего субъекта", понятого как "зеркало природы", и имело своим следствием и конституирование идеи объекта в традиционной для классической философии его интерпретации - см. Субъект и объект, "Зеркало природы".) Базовая для постмодернизма критика референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и отказ от самой идеи возможности внетекстового означаемого (см. Трансцендентальное означаемое) приводит к тому, что понятие "объект" в классическом его понимании в принципе не может быть конституировано в контексте постмодернистского типа философствования (см. Онтология, Метафизика отсутствия). По оценке Р.Барта, постмодернизм в зачине каждого (даже - в ретроспективе - классического) текста усматривает предполагаемое "слово Esto (пусть, например... предположим...)". Текстуально-семиотическая артикуляция любой предметности, по определению Т.Д'ана, "стирает онтологические границы" не только между адресатом и адресантом знакового акта, но и между сообщением и так называемым "содержанием сообщения", т.е. фактически - между объектом и высказыванием о нем. В постмодернистской системе отсчета единственной (и предельной) версией объективности является, по формулировке Кристевой, "проблематичный процессуальный объект", который "существует в экономии дискурса". Соответственно, любая попытка конституирования объекта как такового может иметь своим результатом лишь симуляцию (см. Симуляция) внезнакового фено-
853
мена. Однако в условиях тотальной симуляции апелляция к так называемому "объекту" есть не что иное, как, в свою очередь, псевдоистина: объект не может конституироваться иначе, нежели У.О.: и если исходный смысл этого термина у П.ван ден Хевеля предполагал "похищение" объекта у квази-текстовой реальности (как, например, заимствование французскими "новыми романистами" того, что ван ден Хевель называет "высказываниями, тиражируемыми массовой культурой"), то в настоящее время У.О. понимается как заимствованный у той реальности, которая сама не имеет иного, помимо заемного, одалживаемого ей сознанием, бытия: "смысл, который читатель извлекает из текста, зависит от его собственного воображения" (П.ван ден
Хевель).
М.А. Можейко
УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis - общий) - общие понятия.
УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis - общий) - общие понятия. Проблема У. в историко-философской традиции связывает в единый семантический узел такие фундаментальные философские проблемы, как: проблема соотношения единичного и общего; проблема соотношения абстрактного и конкретного; проблема взаимосвязи денотата понятия с его десигнатом; проблема природы имени (онтологическая или конвенциальная); проблема онтологического статуса идеального конструкта; проблема соотношения бытия и мышления - являясь фактически первой экземплификацией их недифференцированной постановки в едином проблемном комплексе с синкретичной семантикой. Вопрос о природе У. получил новое звучание в связи с интенцией на экспликацию содержания понятий "число", "функция", "переменная", "бесконечно малая величина" и др. в математически ориентированном естествознании (Декарт, Спиноза, Лейбниц и Ньютон). Важный импульс фокусировки внимания на этой проблеме был задан конституированием теории множеств, основанной на презумпции подхода к множеству как ко множественности, мыслимой в качестве единого (Г. Кантор формулирует принцип нетождественности эмпирической множественности вещей множеству как эмпирически неартикулируемому феномену), на основе чего оформляется логический принцип абстракции и определение через абстракцию (свою философскую концепцию, семантически эквивалентную реализму в медиевальном его понимании, Кантор называет "платонизмом"). Данная позиция детерминирует формирование в культуре в качестве своей альтернативы такого направления логического обоснования математики, как эффективизм (Э. Борель, Р. Бэр, А. Лебег и др.), ориентированный на нормативную дифференциацию математических сущностей по критерию их онтологического статуса: и если понятия, имеющие объективное содержание ("гносеологический смысл"), имеют право на существование, то понятия, смысл которых сугубо субъективен, - "вне математики", ибо являются "только меткой для того, чтобы узнавать и отличать промежуточный шаг" соответствующей математической операции (Э. Борель). Предложенная эффективизмом программа очищения математики от понятий субъективного характера аналогична позитивистской программе очищения естествознания от "метафизических суждений". Могут быть зафиксированы даже операциональные совпадения: процедура легитимации понятий в эффективизме, основанная на методе Гилберта и предполагающая в качестве своего критерия их непротиворечивость, фактически изоморфна доверификационной процедуре в позитивизме. Вместе с тем, если понятие эффективно, т.е. имеет объективное содержание, то возможные противоречия в системе, связанные с его легитимацией, не берутся в эффективизме в расчет. Аналогичным образом проблема У. артикулируется в конструктивизме и интуиционизме как "натуральных", т.е. ориентированных на своего рода номинализм, моделях - в противовес "платонизму" Кантора. Неклассический подход к проблеме У. закладывается в гносеологии Канта, основанной на трансцендентальной интерпретации объекта как созидаемого в познавательной процессуальности, базовыми элементами и формами которой и выступают У, артикулированные у Канта в качестве форм активности человеческого сознания - вне реалистического объективизма статуса и вне номиналистической инспирированности объектом. Такая установка формирует традицию неклассической трактовки У, фокусируя такие ее акценты, как языковой и социально-коммуникативный. Так, Куайн трактует У. как лишенные онтологически детерминированного содержания - их семантическая наполненность задается исключительно контекстом: "общие термины, например, "человек", и может быть даже абстрактные единичные термины, такие, как "человечество" и "7", осмыслены, - по меньшей мере, поскольку они участвуют в утверждениях, которые, взятые как целое, истинны или ложны". Позиция Куайна по проблеме У, определяемая им как "натурализм", фундируется принципом "онтологической относительности": знание об объекте, описанном в языке некой теории (Т1), может быть описано лишь в языке иной теории (Т2), а о нем можно говорить лишь в языке метатеории (Т3) и т.д., - проблема онтологического статуса У. трансформируется, таким образом, а проблему "взаимопереводимости языков", осложненную допущением "стимульного значения" текста, т.е. конкретно-ситуативного комплекса обстоятельств, внешних по отно-
854
шению к тексту, но тем не менее вызывающих установку на принятие или непринятие его. В этом семантическом поле онтологическая проблема как таковая утрачивает свой исходный смысл: "быть - значит быть значением связанной переменной" (Куайн). Особый статус У. как средства демаркации объектов и объединения их в группы на основании не единства общего признака, а так называемых "семантических свойств", формируется в теории языковых игр Витгенштейна, закладывающей основу современной трактовке языка как финальной семантически значимой онтологии (см. также Язык, Языковые игры). Если в классической лингвистике понятие "У." употреблялось для обозначения релевантных свойств языков и отношений между этими свойствами (И.Ф. Вардуль), то в современной лингвистике оно фиксирует внеязыковые онтологические структуры, стоящие за структурами грамматики (аналогичны "внеязыковые категории" О. Есперсена и "понятийные категории" И.И. Мещанинова), а также транслируемые культурой дискурсивные модели языкового performance ("лингвистические У." у Хомского). В современной философии культуры понятие У. используется также в значении У. культуры, т.е. основ понимания мира и места человека в нем, имплицитно формирующихся у каждого индивида в таком процессе, как социализация, и служащих своего рода мыслительным инструментарием для человека каждой конкретной эпохи, задавая в своем историческом варьировании систему координат, исходя из которой человек воспринимает явления действительности и сводит их в своем сознании воедино. В У. культуры, таким образом, конституируется мировоззрение, специфичное для того или иного этапа культурной эволюции; У. не только играют - наряду с чувственным опытом - фундаментальную роль в когнитивных процедурах в качестве "полных комплексов ощущений" (Рассел), но и выступают инструментарием чувственно артикулированных мироощущения, мировосприятия, миропредставления и миропереживания (А. Лавджой). Набор культурных У. достаточно стабилен (мир, изменение, причина, целое и т.п. - как У. объектного ряда; человек, счастье, государство, честь, справедливость и т.п. - как У. субъектного ряда; познание, истина, деятельность и т.п. - как У. субъект-объектного ряда), а их содержание специфицируется в различных традициях, задавая характерные для них системы символизма и дискурсивные практики (Кассирер, Лангер, Делез и др.).
(См. также Категории культуры.)
М.А. Можейко
УСКОЛЬЗАНИЯ ЛИНИИ (фр. lines de fuite) - понятие постмодернистской номадологии, фиксирующее особенность системной организации ризомы (см. Ризома, Номадология).
УСКОЛЬЗАНИЯ ЛИНИИ (фр. lines de fuite) - понятие постмодернистской номадологии, фиксирующее особенность системной организации ризомы (см. Ризома, Номадология). Эта особенность обусловлена принципиально неструктурным характером ризоморфной среды, не допускающим жесткой фиксации связей и отношений ее элементов друг с другом: "в отличие от деревьев и их корней", ризома не устанавливает обязательных соотношений между выделенными своими фрагментами: "каждая из линий не обязательно соединяется с другой линией того же типа" (Делез, Гваттари). Таким образом, перманентные и принципиально случайные "коммуникации между дифференцированными линиями запутывают генеалогические деревья" (см. Идиографизм). Важнейшее для системного анализа понятие "позиции", выражающее как топографическое место, так и семантико-аксиологический статус объекта внутри системы, метафорически связывается номадологией с семантической фигурой "точки" как жестко фиксированной в соответствующей системе координат. Рассматривая ризоморфные среды как принципиально процессуальные, постмодернизм в целом отказывается от самой идеи точки, выдвигая на смену ей идею линии: по оценке Вирилио, "скорость преобразует точку в линию", а потому credo номадологии конституируется следующим образом: "создавайте ризому, а не корни..! Не будьте ни единым, ни множественным, станьте множеством! Рисуйте линии, а не точки! /выделено мною - M.M./" (Делез, Гваттари). В соответствии с данной установкой номадология моделирует ризоморфную организацию не как жестко фиксированное в своей конфигурации множество точек, но как подвижное множество линий: "в ризоме нет точек или позиций, подобных тем, которые имеются в структуре", - ее организацию конституируют "только линии", причем линии также не константные, но прочерченные в процессуальности движения точек, т.е. перманентно изменяющиеся (топографически ускользающие), лишь сиюминутно значимые (ускользающие в семантическом отношении) в общем контексте детерриториализационных процессов (см. Детерриториализация). Именно и только посредством этих УЛ. ризома организована как своего рода сеть, пространственно локализованная на поверхности предмета: "множества определяются... посредством абстрактной линии, линии ускользания, или детерриториализации, следуя которой, они существенно изменяются, вступая в отношения с другими" (см. Поверхность, Плоскость). Таким образом, ризоморфная организация не задает семантически жесткие и жестко воспроизводящиеся связи между точками ("связывает одну какую-нибудь точку с какой-нибудь другой"), - напротив, ее целостность может быть помыслена лишь как целостность УЛ. И если в процессуальности ризомы, в принципе, могут быть за-
855
фиксированы условные "линии артикуляции и расчленения, страты, территориальности", то специфику ее, тем не менее, определяют именно У.Л. - "линии ускользания, движения детерриториализации и дестратификации" (Делез, Гваттари): именно "сравнительные скорости течений вдоль этих линий порождают феномены относительной задержки, торможения или, наоборот, стремительности и разрыва. Все это - линии и сравнительные скорости - составляет внутреннюю организацию" ризомы (см. Разрыв). В этом отношении ризоморфная целостность принципиально не может интерпретироваться как замкнутая: "ризома не начинается и не завершается. Она всегда в середине, между вещей, меж-бытие, интермеццо", - между тем, феномен "середины" интерпретируется номадологией именно как топос, порождающий трансформационные движения: "середина - вовсе не средняя величина, напротив, это место, где все обретает скорость" (Делез, Гваттари).
В этом отношении У.Л. обретают семантику векторов трансформаций, переводящих акценты в оценке процессуальности с парадигмы бытия на парадигму становления (см. Переоткрытие времени, Становление). Противопоставляя презентированную в метафоре дерева классическую парадигму и парадигму постмодернистскую, Делез и Гваттари пишут в этом контексте: "дерево - это родственная связь, а ризома - это союз и только союз", сиюминутный и принципиально ускользающий от консервации, - "дерево ассоциируется со словом "быть", а ризома, чтобы стать сетью, всегда предлагает конъюнкцию "и...и...и". У этой конъюнкции достаточно сил, чтобы надломать и искоренить слово
"быть"..." (см. Дерево, Корень). (См. также Плато.)
М.А. Можейко
"УСТНАЯ ЖИВОПИСЬ" - см. КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ИСКУССТВО.
Ф
ФАКТИВНОСТЬ - ПУТАТИВНОСТЬ - логико-лингвистическая характеристика эпистемических предикатов (типа знать, считать, полагать, верить и т.п.), определяющая наличие презумпции истинности у пропозиций, вводимых такими предикатами.
ФАКТИВНОСТЬ - ПУТАТИВНОСТЬ - логико-лингвистическая характеристика эпистемических предикатов (типа знать, считать, полагать, верить и т.п.), определяющая наличие презумпции истинности у пропозиций, вводимых такими предикатами. Так, введение пропозиции он приехал фактивным предикатом знать (ср.: Я знаю, что он приехал) подразумевает ее истинность (по крайней мере, в возможном мире говорящего); помещение той же пропозиции в путативную эпистемическую оправу (Я думаю, что он приехал) лишает ее этой презумпции. Характеристика "Ф.-П." легко транспонируется на уровень дискурса, что позволяет определять локализацию той или иной дискурсивной практики в соответствующей эпистемической зоне (или, по крайней мере, тяготение к такой зоне). Так, например, научный дискурс, в основе которого лежит эпистемический суперпредикат знания, тяготеет к зоне Ф.; политический и религиозный дискурсы (базирующиеся на суперпредикатах мнения и веры соответственно) представляют собой путативные дискурсивные практики. При этом одной из наиболее ярких и показательных эпистемических черт постмодерна (с присущими ему интенциями на выявление релятивности, субъективности и неустойчивости любого знания) оказывается тенденция к акцентированию второго члена оппозиции "Ф.- П". При этом политический или религиозный дискурсы, путативные по самой своей природе, оказываются, в сущности, индифферентными к подобному смещению эпистемических приоритетов. Иначе обстоит дело с научным дискурсом: для постмодерна его фактивная основа представляет собой в высшей степени заманчивый объект не только для интерпретационных, но и для самых разнообразных деконструктивистских операций. В этом смысле представляется глубоко закономерным интенсивное порождение постмодернизмом целого ряда концепций, так или иначе ориентированных на "демистификацию знания", т.е., по сути дела, на лишение научного дискурса ореола фактивности и выявление его скрытых путативных основ; ср., например, легитимизацию принципа "поэтического мышления" в науке (Деррида), анализ художественно-нарративных принципов построения научного текста (Лиотар) и зависимости "эпистемы" от культурно-языковых норм эпохи (Фуко) и т.п. Аналогичные эпистемические смещения, имеющие очевидную путативную направленность, наблюдаются и в художественной практике постмодерна (см., например, Бродский). (См. также Дискурс, Интерпретация, Деконструкция, Истина, Игры истины.)
Е.Г. Задворная
ФАШИЗМ, национал-социализм (лат. fasio; итал. fascismo, fascio - пучок, связка, объединение)
ФАШИЗМ, национал-социализм (лат. fasio; итал. fascismo, fascio - пучок, связка, объединение) - 1) тип общественного и государственного устройства, противоположный конституционно-плюралистической демократии. В Европе 20 в. это Португалия при режиме Салазара, Испания - при Франко, Италия - при Муссолини, Германия - при Гитлере. В рамках Ф. как особого социально-политического режима принцип многопартийности отрицается в интересах антидемократически и антилиберально ориентированной правящей партии или группы, т.е. меньшинства, насильственно захватившего власть и отождествляющего себя с государством. Ф. в Португалии предполагал отказ от идеи народного представительства в форме парламентаризма при сохранении автономии различных социальных групп общества от государства на основе принципов либерализма. Итальянский Ф., опираясь на государственную партию, наделял правительство неограниченной властью при сохранении ориентации на консервацию традиционных общественных структур. Режим гитлеровского Ф. в качестве несущей конструкции использовал не столько государство, сколько материально воплощаемый идеал нации или даже расы (именно на этой основе планировалось преодоление пагубной классовой не-
857
однородности общества, порожденной индустриальной цивилизацией). 2) Идеология, теория и практика право-экстремистского политического движения 1920-1990-х в Европе, характерными чертами которого выступают: воинственный антидемократизм; антимарксизм; антисемитизм; расизм и идеи расового превосходства; шовинизм; мистический вождизм; культ тоталитарного государства и социального насилия; концепция нации как вечной и высшей реальности, основанной на общности крови; готовность к борьбе за порабощение "низших" народов и рас; оправдание геноцида последних. Социальной основой Ф. выступают маргинальные, деклассированные слои общества. (Ср. с мнением одного из авторов коммунистически ориентированного периодического европейского издания "Коммунистический Интернационал" от 4 ноября 1922: "У фашизма и большевизма общие методы борьбы. Им обоим все равно, законно или противозаконно то или иное действие, демократично или недемократично. Они идут прямо к цели, попирают ногами законы и подчиняют все своей задаче".) 3) Интеллектуально-эстетическая традиция, которая в исходных своих основаниях отождествлялась рядом европейских мыслителей (особенно немецких) с закономерным результатом всей истории развития западной метафизики от Платона до Гегеля. Предполагалось, что предельным выражением последней необходимо становится "воля к власти" с ее многомерной совокупностью ритуалов и процедур обретения органического единства собственного Dasein ("здесь-бытия") индивида с исторической судьбой его народа, с коллективистской трансформацией этого Dasein и его заменой наличным бытием. Так, Хайдеггер усматривал в Ф. своего рода форму национального эстетизма, мышления, объединяющего сферы искусства и политики, благодаря или в результате чего само общество становится воплощением тотального спектакля, произведением искусства, в котором видение художника (или воля фюрера) больше уже ничем не отличается от мыслей и стремлений людей. Такое мышление, по мнению Хайдеггера, отождествляет высшее политическое добро с образом идеально организованного сообщества, объединенного интимными, национально-культурными связями. Предтечами подобного национал-эстетизма правомерно считать Шиллера с его "идефикс" эстетического образования как средства преодоления ненавистных антиномий разума и природы, субъекта и объекта, свободы и необходимости; Ницше с тезисом, согласно которому "только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности" и т.д. Рассматривая судьбу европейской мысли через понятие "мимезиса" (подражания), Хайдеггер подчеркивал, что начиная с Платона с его двойственным пониманием истины - как аутентичной (aletheia) и как не самым лучшим ее замещением в виде художественной репрезентации, подражания подражанию (mimesis) - возникает своего рода раскол в истории интеллектуализма, суть которого - в неспособности различать два типа дискурса: познание и мимезис, истину в собственном смысле слова и ее суррогаты, фикции. "Инверсия платонизма", по мнению Хайдеггера, в дальнейшем предстает истоком и моделью так называемой эстетической идеологии, благодаря которой (или посредством которой) философия попытается переиграть свою не совсем удачную попытку установить истину на основе ясных и отчетливых идей. Таким образом, с точки зрения Хайдеггера, начиная с Платона, западному мышлению так и не удается разбить цепи, связывающие истину с эстетической идеологией. Говоря же о современной ему эпохе, Хайдеггер отмечал глубинную связь национал-социализма с этой традицией, видя в Ф. не более чем просто вульгаризированное воспроизведение вопросов, тревоживших западную философию со времен "инверсированного платонизма". Иначе говоря, немецкий национальный дух был обречен, по Хайдеггеру, подражать неподражаемому, выступая в ипостаси то ли общенационального психоза, то ли исторической шизофрении (первые герои и одновременно первые жертвы этого процесса - Ницше и Гельдерлин). Именно эта, шизофреническая по сути своей, логика и привела к тому, что Хайдеггер называл Уничтожением Германии, ее разделом и т.п., т.е. к осуществлению жестокой необходимости, имманентной всей истории западной мысли. (См. также Футуризм.)
A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева
"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ" ("Phenomenologie de la perception". Paris, 1945) - основное произведение Мерло-Понти, в котором исследуются проблемы специфичности существования экзистенции (см. Экзистенция) и ее отношений с миром как "жизненной коммуникации", как беспрестанного и открытого диалога с миром;
"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ" ("Phenomenologie de la perception". Paris, 1945) - основное произведение Мерло-Понти, в котором исследуются проблемы специфичности существования экзистенции (см. Экзистенция) и ее отношений с миром как "жизненной коммуникации", как беспрестанного и открытого диалога с миром; выявляются характер, фундаментальные смыслопорождающие структуры и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведением человека и предметным миром; развивается и обосновывается техника феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни экзистенции. Опираясь на феноменологию Гуссерля, философию Хайдеггера, Сартра и гештальтпсихологию, в этой работе Мерло-Понти стремится отыскать и описать тип "первоначального опыта" экзистенции, в котором происходит "изначальная встреча", "наивный контакт" человека с миром, рождается смысл в глубинах дотеоретического, дорефлексивного опыта экзистенции. Развивая гуссср-
858
левские идеи феноменологической редукции, интенционального анализа, эйдетической рефлексии и "жизненного мира", Мерло-Понти пытается выявить фундаментальные структуры человеческого опыта, свидетельствующие одновременно об изначальной, глубинной укорененности экзистенции в мире и присутствии мира в экзистенции. Феноменология, согласно Мерло-Понти, есть философия, проясняющая мир и экзистенцию в их сущности и изначальной взаимосвязи. Феноменология есть философия, для которой мир всегда "уже здесь", до всякой рефлексии; и ее задача состоит в том, чтобы прояснить это "неустранимое присутствие", отыскать "наивный контакт" человека с миром и расшифровать его суть, придав ему философский статус. Величайшим уроком редукции Мерло-Понти считает невозможность полной редукции ("вот почему, - подчеркивает он, - Гуссерль снова и снова задается вопросом о возможности редукции; если бы мы были "абсолютным духом", редукция не составляла бы никакой проблемы"). Эйдетическая редукция состоит в решении показать мир таким, каков он есть до нашего обращения к себе; искать сущность мира, по мнению Мерло-Понти, не означает искать то, что есть мир в идее, но есть усилие понять, что он есть для нас на деле до всякой тематизации. Мир есть не то, что человек думает, но то, что он воспринимает и чем он живет. Поэтому эйдетический метод, метод "феноменологического позитивизма", основывает возможное на реальном. Феноменологический мир есть не мир "чистого бытия", но смысл, проявляющийся "на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого" и в их сцеплениях. Типом "первоначального опыта" экзистенции, на уровне которого осуществляется изначальное конституирование субъективности, смысла, реального мира в его специфичности и, в целом, человеческого мира как мира культуры, для Мерло-Понти является опыт восприятия как феноменальный слой опыта субъективности. Искать сущность восприятия для Мерло-Понти означает утвердить его в качестве имеющегося в нашем распоряжении "доступа к истине". "Феноменология восприятия" есть попытка описать восприятие в качестве онтологически первичного, бытийного пласта человеческого опыта, осуществляющегося спонтанно, независимо от рационального и рефлексивного познания и являющегося, напротив, предпосылкой и основой объективного, рационального и рефлексивного познания. Содержания, смыслопорождающие структуры и механизмы жизни этого слоя опыта продуцированы не "чистым сознанием" классического рационализма. Они - через тело, "язык реальной жизни", совокупность непосредственных жизненных установок и ценностей - "завязаны" на субъект восприятия, субъект повседневного опыта, на интенциональную жизнь экзистенции в ее различных модусах, в ее историчности, реальной плотности, непрозрачности, негомогенности и изначальной сращенности. Научные определения "проходят по пунктиру уже осуществленного до них конституирования мира"; и любые объективные, вплоть до геометрических, представления, поскольку они являются лишь истолкованием, разъяснением жизни иррефлексивного сознания, объявляются Мерло-Понти производными, вторичными. Важнейшей идеей экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти, как и феноменологии Гуссерля, является идея единства (целостности) человеческого опыта. В соответствии с этим центральное место в его концепции занимает проблема поиска путей философских средств его выявления и обоснования. Претендуя при этом на разработку новой трансцендентальной философии, новой концепции рефлексии и cogito, Мерло-Понти усматривает новаторство феноменологии не в отрицании единства опыта, но в новом, по сравнению с классическим рационализмом, его обосновании. Он критикует классический рационализм за предположение чистоты и беспредпосылочности сознания, за понимание его конституирующей деятельности в форме трансцендентального Я, в форме полностью рефлексивно контролируемого "конструктивизма", "интеллектуалистских синтезов" опыта. Классической трансценденталистской установке на универсальную "критику" опыта и исключительной направленности классической философии на Истину, на должное Мерло-Понти противопоставляет феноменологическую программу описания человеческого опыта в его реальном синкретизме рационального, необходимого и случайного, в его реальной полноте и действительном разнообразии, со всеми его случайными содержаниями и тем, что в нем представляется "бессмысленным". "Интеллектуалистская философия" предполагает непродуктивность "смутного сознания"; все, что "отделяет нас от истинного мира" - заблуждение, болезнь, безумие и в итоге воплощение, - оказывается сведенным к положению простой видимости, заявляет Мерло-Понти. "Объективная мысль" отбрасывает феномены экзистенции, отказывается от факта, или от реального, "во имя возможного и очевидности". Для классической философии единственно достойная познания вещь - "чистая сущность сознания"; разнообразие же феноменов для нее оказывается незначительным и непостижимым. Заменяя конкретный мир и конкретный опыт их рефлексивной реконструкцией, полагая объект как коррелят универсального конституирующего сознания, насквозь прозрачного для самого себя, последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир его непрозрачно-
859
сти и трансцендентности, упраздняет самодостаточность вещей и снимает фактически все проблемы, кроме одной - своего собственного начала. В такой же мере, как рационалистический гносеологизм классической философии, неприемлем для Мерло-Понти и материализм. Упрекая последний в эмпиризме, механицизме, в объяснении жизни сознания "действием социологической или физиологической каузальности", философ объявляет важнейшим принципом феноменологии независимость феноменологических описаний от каузальных экспликаций: "Когда мы описываем сознание, ангажированное своим телом в пространство, своим языком в историю, своими предрассудками в конкретную форму мысли, нет вопроса о том, чтобы помещать его в серию объективных событий... и в каузальность мира". Руководствуясь программой интеграции "феномена реального" в трансцендентальную философию, в "Ф.В."Мерло-Понти заявляет о необходимости "придать конечности позитивное значение", исследовать человеческий опыт в фактическом разнообразии его дорефлексивных и до-предикативных форм, вплоть до патологического, детского, "примитивного" опытов и других в их собственной онтологической устойчивости, неразложимости, незаместимости и конститутивности. Болезнь, как и детство, как и "примитивное" состояние, объявляются мыслителем "формами полной экзистенции"; и патологические феномены, которые производятся болезнью для замещения, восполнения разрушенных нормальных функций, должны, как считает Мерло-Понти, изучаться в качестве таковых, то есть в качестве замещений, как аллюзии на фундаментальную функцию, которую они пробуют заменить. Мерло-Понти отказывается подчинять всякий опыт "абсолютному сознанию этого опыта", которое разместило бы его в "системе истины", ибо таким образом понимаемое единство опыта делает непостижимым разнообразие реального опыта. Если мы хотим сохранить значение за свидетельствами сознания, без чего невозможна никакая истина, пишет он, нельзя нивелировать все опыты в "единственном мире", все модальности экзистенции в "единственном сознании". Для этого нужно было бы располагать высшей инстанцией, которой можно было бы подчинить перцептивное сознание, фантастическое сознание и т.д. Ранее уже объявив перцепцию "абсолютным" знанием, в "Ф.В." Мерло-Понти рассматривает cogito "по эту сторону истины и заблуждения", он полагает сознание исключающим, по меньшей мере, "всякую абсолютную ложность" и в конце концов провозглашает "бытие в истине" не отличающимся от "бытия в мире". Поскольку феноменологическая рефлексия исходит из требования, что реальное нужно описывать, а не конструировать или конституировать "синтетическими актами" субъекта познания, она должна оставаться в объекте и эксплицировать его первоначальное единство. Подлинное cogito, по мнению Мерло-Понти, "не определяет экзистенцию через мысль, которую субъект имеет об экзистенции, не превращает достоверность мира в достоверность мысли о мире и, наконец, не заменяет сам мир значением мира". Напротив, поскольку современная философия "берет факт в качестве главной темы", cogito должно открывать субъект в "его ситуации", как "бытие в мире". И именно потому, что человек есть отношение к миру, понять это отношение можно только через "приостановку этого движения, отказ ему в нашем соучастии". "Рефлексия не уединяется от мира к единству сознания как основанию мира, она отступает, чтобы увидеть, как рождаются трансцендентности, она растягивает интенциональные нити, которые связывают нас с миром, чтобы показать их...". Истинная роль философской рефлексии состоит в том, считает философ, чтобы "поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах", перед его собственной историей, которую оно "забыло", и описать "допредикативную очевидность мира", наше первоначальное знание реальности, наше "обладание миром" в дорефлексивном cogito. Ставя вопрос: "Где рождается значение?", Мерло-Понти в поисках ответа на него исходит из того, что опыт тела, его навыков показывает существование значений, не порождаемых универсальным конституирующим сознанием, существование "смысла, который является приросшим к некоторым содержаниям". В соответствии с этим он полагает слой феноменов (которые в интеллектуалистской философии сводились к "простому заблуждению") в качестве фундаментального слоя опыта, уже содержащего в себе "нередуцируемый смысл". Субъект, рассматриваемый в его феноменальном поле, - уже не абсолютно прозрачный, тождественный своей мысли о самом себе картезианский и кантовский мыслящий субъект. Это - субъект перцепции. Cogito должно не раскрывать универсальное конституирующее сознание, пишет Мерло-Понти, оно должно "констатировать этот факт рефлексии, которая превосходит и одновременно поддерживает непрозрачность перцепции". И если рефлексивный анализ классической философии закрывает, по мнению Мерло-Понти, путь к "аутентичной субъективности" и к действительному миру, ибо "скрывает от нас жизненный удел перцептивного сознания", то признание феноменов и их правильное прочтение в качестве модальностей и вариаций тотального бытия есть путь к новой концепции cogito и к новой рефлексии, которая должна быть более радикальной, то есть проясняющей свои собственные основания, истоки, "свою ситуацию". Исследование феноменов, по
860
мнению Мерло-Понти, должно возвратить "вещи ее конкретное лицо", организмам - их собственный способ трактовки мира, субъективности - ее историчность. Ибо именно через феномены как "слой живого опыта" первоначально даны субъекту вещи, мир, Другой. Прояснение феноменов позволит, считает Мерло-Понти, понять систему "Я - Другой - вещи" в стадии зарождения. Исследованию феноменального поля философ придает статус трансцендентальной точки зрения. Он пишет: признав своеобразие феноменов по отношению к объективному миру, так как именно посредством феноменов объективный мир познается нами, психологическая рефлексия "вынуждена вовлекать в них всякий возможный объект и исследовать, как он конституируется через них. В тот же самый момент феноменальное поле становится трансцендентальным полем". Задачу феноменологии в исследовании открытого ею "жизненного мира" Мерло-Понти усматривает не в описании последнего в качестве "того непрозрачного данного, что несет в себе сознание", а в анализе его конституирования. Истолкование "жизненного мира" производится "в отношении самого жизненного мира и обнаруживает, по эту сторону феноменального поля, трансцендентальное поле". В отличие от критической философии, исследуемые экзистенциальной феноменологией смыслы сохраняют "характер фактичности". Рефлексия должна быть сама причастна к "фактичности иррефлексивного", настаивает философ, вот почему из всех философий лишь феноменология говорит о трансцендентальном поле. "Это слово означает, что рефлексия никогда не усматривает весь мир и множественность развернутых и объективированных монад и что она располагает всегда только частичным рассмотрением и ограниченной возможностью". Для Мерло-Понти это - вопрос о границах "тотального прояснения", не интересовавший классический трансцендентализм, поскольку последний всегда "полагал его осуществленным где-то". Классические философы исходили из предположения достаточности того, чтобы тотальное прояснение было необходимым, и судили "о том, что есть, посредством того, что должно быть". Современную же философию интересует проблема фактически осуществляющегося конституирования, заявляет Мерло-Понти, она ищет происхождение опыта "в самой сердцевине нашего опыта". И для этого философу нужно "пробудить перцептивный опыт, скрытый под своими собственными результатами". Именно посредством перцепции субъект проникает в объект, ассимилирует его структуру. Через тело субъекта объект непосредственно "регулирует его движения". В этом контексте Мерло-Понти говорит о "диалоге" субъекта с объектом как "возобновлении субъектом смысла, рассеянного в объекте, и объектом интенций субъекта...". Перцепция располагает мир вокруг субъекта и "устанавливает в мире его собственные мысли", в перцепции индивид проектирует себя и "имеет поведение в отношении объекта". Для Мерло-Понти субъект и объект в опыте изначально не отделены друг от друга, жизнь сознания (познающая, перцептивная, жизнь желания и др.) объединяется "интенциональной аркой", которая проектирует вокруг нас наше прошлое, наше будущее, наше человеческое окружение, нашу физическую, идеологическую, моральную ситуации, или, скорее, "делает так, чтобы мы были определены во всех этих отношениях". Именно эта "интенциональная арка", согласно Мерло-Понти, "осуществляет единство значений, единство чувств и рассудка". В понятии "экзистенция" философ хочет реинтегрировать психическое и физиологическое, несмотря на их различия (одно может быть "открыто и уникально", другое банально и циклично). "Первоначальная операция означивания" осуществляется в пространстве феноменального тела как "значащего ядра", "узла живых значений". Феноменальное тело, по мнению Мерло-Понти, образует третий род бытия между "чистым субъектом" и объектом. Тем самым субъект в экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти теряет свою чистоту и свою прозрачность. Тело и экзистенция предполагают друг друга - тело есть "застывшая" экзистенция, а экзистенция есть "постоянное воплощение". Ставя под сомнение сартровскую альтернативу "бытия-в-себе" и "бытия-для-себя" (простой данности и ее сознания как "пустого сознания"), Мерло-Понти предпочитает говорить о субъективности и феноменальном теле с позиций "двойственности", "двусмысленности". В соответствии с этим при характеристике феноменального тела Мерло-Понти пытается соединить его несамотождественность, темпоральность, трансцендирование, самосознательность, способность синтезировать свой собственный опыт и порождать смысл (устанавливая его в мире и конституируя тем самым экзистенциальное пространство человека, задающее и определяющее горизонты и возможности его понимания мира, Другого и себя самого), с одной стороны, и, с другой, безличную, анонимную и непрозрачную для себя самого плотность опыта восприятия. Обладая "загадочной природой", тело не есть там, где оно есть, оно не есть то, что оно есть. В себе самом оно порождает смысл, "который ниоткуда к нему не приходит", оно проецирует этот смысл на свое материальное окружение. В этой связи Мерло-Понти заявляет о том, что он не может без оговорок принять само понятие "сознание" и предпочитает ему кажущееся ему "неоспоримым" понятие "опыт". Перцептивное сознание "засорено" своими объектами,
861
оно "застревает в них", "увязает в них", потому что сознание - не его "тет-а-тет" с объектом: мы "смешаны с вещами", между объектами и субъектом имеется "латентное знание". Поскольку в результате прошлого опыта субъект приобретает "духовную панораму", обладает "отложениями" этого опыта в себе, накапливает его значения как первоначальные по отношению к актуальному сознанию мира и этот приобретенный опыт в каждый момент выражает "энергию нашего актуального сознания", Мерло-Понти говорит о "двойном моменте" - отложения и спонтанности - в "центре сознания". Поэтому сознание для Мерло-Понти - не чистая способность означивания, оно тянет за собой свое прошлое, оно имеет свое "тело" в культуре. В этой связи "подлинным трансцендентальным" философ объявляет естественный и социальный мир "во всей их незавершенности". Такая трактовка сознания приводит Мерло-Понти к выводу о наличии в сознании деперсонализации. По этой причине он предпочитает описывать перцептивный опыт не в форме "Я воспринимаю", а в безличной форме "on". В том, что "я называю моим разумом или моими идеями, в каждый момент, если бы можно было развернуть все их предпосылки, всегда обнаружили бы опыты, которые не были разъяснены, плотные внесения прошлого и настоящего, всю "седиментированную историю", которая затрагивает не только генезис моей мысли, но и определяет ее смысл". Исследуя укорененность экзистенции в "ситуациях", Мерло-Понти делает важнейшим понятием своего варианта феноменологии понятие "перспективизма перцепции". Субъект воспринимает объект как таковой "здесь и сейчас", то есть в определенной перспективе, обусловленной его телом, прошлым опытом, задающими человеку его "ситуацию", "точку зрения"; и онтологически первичен именно этот перцептивный опыт в его "перспективизме", а не "интеллектуалистские синтезы" рефлексивного анализа, сводящего вещь в ее "чувственной плотности" к "сети значений". "Ф.В." эксплицирует и последствия нашей укорененности в "ситуациях": "Если мы существуем в ситуациях, мы являемся обманутыми, мы не можем быть прозрачными для самих себя, и нужно, чтобы наш контакт с нами самими осуществлялся только в двусмысленности". Именно принадлежность преступника и предателя, преступления и предательства их относительно замкнутым мирам и ситуациям приводит к тому, что первый "не видит" своего преступления, а второй - своего предательства, пишет Мерло-Понти, критикующий "безумный героизм Я" сартровской философии. Идентифицируя cogito с "ангажированностью в мир", Мерло-Понти считает, что движение означивания, придания смысла есть одновременно "центробежная и центростремительная сила". Сама идея "центрирования" экзистенции отмечена у Мерло-Понти столь характерной для всех его решений печатью "двусмысленности": то, что позволяет субъекту "центрировать" экзистенцию, есть также то, что мешает ему "абсолютно ее центрировать". Это - "анонимность тела", которая одновременно является и свободой, и зависимостью. Между ощущением и субъектом всегда, по мнению Мерло-Понти, имеется "плотность первоначального опыта", что мешает опыту быть прозрачным для самого себя, а субъекту - ощущать себя его автором. Субъект перцепции не является "абсолютной субъективностью", он не автономен. Интенциональность тела, синтезирующая опыт, не осуществляется в прозрачности сознания; перцептивный синтез основывается на "дологическом единстве телесной схемы", он не есть "персональный акт, посредством которого я сам давал бы новый смысл моей жизни". Тот, кто воспринимает, "не развернут перед самим собой", он имеет историческую плотность, возобновляет перцептивную традицию, и в этом смысле подо мною существует другой субъект, для которого мир существует до того, как я существую здесь, и этот субъект указал здесь мне мое место. Мерло-Понти называет это "системой анонимных функций" и, вслед за Гуссерлем, рассуждает о "пассивных синтезах", означающих для него, что, хотя "множественное проникнуто нами", его синтез осуществили не мы, и наша экзистенция основывается на первоначальном слое "застывшей и приобретенной экзистенции". Вместе с тем "философия двусмысленности" Мерло-Понти пытается удержаться в перспективе предпосылки самосознательности человеческого опыта, перемещая эту самосознательность на уровень феноменального тела. Она пытается сохранить и идею тотальности опыта. "Опыт есть ничто или нужно, чтобы он был тотальным". Речь, как утверждает философ, идет не о том, чтобы "замкнуть сознание в его собственных состояниях... но о том, чтобы определить бытие как то, что нам является, и сознание как универсальный факт". Говоря о "молчаливом cogito", о "присутствии себя с собой" как экзистенции и утверждая, что "быть" и "быть сознательным" - одно и то же, Мерло-Понти предполагает совпадение сознания экзистенции с действительным движением экзистенции: "Мы не хотим сказать, что первоначальное Я себя не знает. Если бы оно себя не знало, оно... было бы вещью, и ничто не могло бы сделать так, чтобы оно впоследствии стало сознанием. Мы отказываем ему только в объективной мысли, в тетическом сознании мира и себя самого". Противопоставляя сартровской концепции субъективности свое понимание субъекта как не являющегося "ни вещью, ни голым сознанием", Мерло-Понти не разделя-
862
ет и сартровскую идею возможности "абсолютных изменений" для человека. Они кажутся ему "маловероятными", потому что прошлое, если оно и не является фатальностью, имеет по меньшей мере специфическую силу: оно есть "атмосфера моего настоящего". И раз человек не является автором своего способа существования (сознание, которое находит мир "уже конституированным" и присутствующим в нем самом, не выбирает абсолютно ни свое бытие, ни свой способ бытия, нет и абсолютной ответственности, считает Мерло-Понти. Поскольку воспринимаемый мир присутствует в глубинах феноменального тела, поскольку существует "анонимность тела" и "темпоральная плотность cogito", его обусловленность исторической ситуацией, Мерло-Понти говорит об укорененности человеческой свободы в бытии, задавая ее как столкновение, "встречу внешнего и внутреннего". Человек не может найти в себе никакого "укромного местечка, куда заказан путь бытию"; проживаемая человеком свобода сразу же обретает "вид бытия и становится мотивом и опорой". Синтезы опыта, осуществляемые человеком, не упраздняют его конечности. Выборы, которыми мы определяем нашу жизнь, имеют место только на основе "некоторых данностей"; спонтанный смысл моей жизни может быть изменен моей свободой не в каком-то "абсолютном творческом акте", но лишь путем "легких смещений", и поначалу моя свобода "сживается" с ним. Решение всех проблем трансцендирования лежит, по мнению философа, "в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку "экспликаций" в том, что в них есть достоверного..."; и именно в них мы одновременно "находим основание нашей свободы". Будучи перцептивным полем, поле свободы не имеет "линейных границ". Свобода трактуется Мерло-Понти как способность человека "приостанавливать" ситуацию и трансформировать ее, как его открытость "бесконечности возможностей", ибо, хотя мир, в котором мы рождаемся, всегда уже конституирован, он вместе с тем никогда не является полностью конституированным. Он имеет не только "оболочку объективных определений, но также щели, прорехи, посредством которых в нем размещаются субъективности, или, скорее, они суть сами субъективности"; "...наши отношения с природой не фиксированы раз и навсегда... никто не может знать то, что может сделать свобода...". Мир и вещь являются таинственными с момента, когда мы не ограничиваемся их объективным аспектом, но помещаем в сферу субъективности, они являются даже "абсолютной тайной". И это - не в силу временного дефекта нашего познания, но потому, что она не принадлежит порядку объективной мысли, где, собственно, и существуют решения. Пока субъект жив, он является открытым существом ("у нас есть все, чтобы себя преодолевать"); открытой является и ситуация. Это означает, что сама по себе она бессильна обеспечить какое-либо решение. И хотя понятие ситуации у Мерло-Понти исключает абсолютную свободу человека (нет никакого абсолютного детерминизма и никакого абсолютно свободного выбора; идея ситуации исключает абсолютную свободу как в истоке наших действий, так и в их конечной точке), он подчеркивает: всякое видение предполагает, в конце концов, "внутри субъективности тотальный проект, или логику мира", что не может быть порождено эмпирическими перцепциями. Поэтому с субъектом Мерло-Понти, как и с субъектом Сартра, не может произойти ничего, "набросок чего он не несет в себе самом". Вместе с тем "двойственность" философской позиции Мерло-Понти заставляет его провозгласить принципиально не решаемой проблему, которую можно обозначить как проблему авторства: Мерло-Понти согласен признать верность объяснения поведения человека через его прошлое, его темперамент, его среду при условии, что их рассматривают "не в качестве отдельных вкладов", но в качестве "моментов" тотального бытия человека, смысл которых он может эксплицировать в различных направлениях, но относительно которых никто никогда не сможет с определенностью сказать, он ли придал им их смысл или сам получил его от них.
Т.М. Тузова
ФЕНОТЕКСТ - см. ГЕНОТЕКСТ/ФЕНО-ТЕКСТ.
"ФИЛОСОФИЯ АМЕРИКАНСКОЙ ИСТОРИИ. СУДЬБЫ ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ" ("Filosofia de la historie americana. Los destintos de America Latina", 1978) - программная работа Сеа,
"ФИЛОСОФИЯ АМЕРИКАНСКОЙ ИСТОРИИ. СУДЬБЫ ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ" ("Filosofia de la historie americana. Los destintos de America Latina", 1978) - программная работа Сеа, в которой дана рефлексия концепции становления латиноамериканской философии ("философии латиноамериканского"). В "Ф.А.И." прописан переход от "философии латиноамериканской сущности" к "философии освобождения", в обеих из которых сам Сеа является одной из ключевых фигур. Организующей структуру "Ф.А.И." идеей является становление двух видений Латинской Америки в их истории - "внешнего"-европейского и "внутреннего"-латиноамериканского. Конкретные версии, в которых происходила концептуализация рефлексии "латиноамериканской сущности", презентируются Сеа как проекты, ориентированные на видение исторической судьбы Латинской Америки. В согласии с этой идеей "Ф.А.И.", кроме введения, обосновывающего теоретико-методо-
863
логическую позицию автора, содержит в себе две части, репрезентирующие эти две перспективы видения. Первая часть "Истории в западном сознании", содержащая в себе четыре главы, отражает взгляд из Европы (и США), вторая - "История в латиноамериканском сознании", состоящая из пяти глав, - взгляд из Латинской Америки. В отличие от своего учителя Гаоса-и-Гонсалеса Полы, положившего в основание "философии латиноамериканской сущности" историю латиноамериканских идей, Сеа провозглашает историю людей - латиноамериканцев в конкретике исторически меняющихся обстоятельств их бытия, относительно которых продуцируются идеи, призванные в своей реализации конституировать латиноамериканцев и их саморефлексию в качестве равноправных субъектов собственной и глобальной культурной истории. При этом сами идеи понимаются двояко: либо как способные выразить мир-реальность ("линия" В.Дильтея и Х.Ортеги-и-Гассета), либо как репрезентирующие в логической форме абстрактную и в этом качестве "чужую" и "чуждую" реальность ("линия" В.Виндельбанда и Б.Кроче). Последняя версия принципиально не приемлема для Сеа, так как позволяет говорить лишь об истории идей в Латинской Америке, но не об истории латиноамериканских идей (что допускает историцизм первого типа), отказывая тем самым латиноамериканцам в способности к самостоятельному мышлению. В ее основании, согласно Сеа, лежат установки философии истории и истории философии В.Г.Ф.Гегеля. Речь же должна идти об аутентичной философии человека Латинской Америки, пришедшего к осознанию собственной действительности, что позволяет, синхронизировав себя со своим прошлым и настоящим, быть адекватным (пост)современности. Однако в латиноамериканских условиях философ имеет дело с субъектом, чуждым собственной реальности - объекту и в этом смысле устремленным к дереализации и дезобъективации самого себя, что дискурсивно осмысливается как отрицание собственного прошлого, своей контекстуальности, и как стремление стать "чужим самому себе". Тем самым мы имеем дело в данном случае с самоуничтожением субъекта. В противоположность этой установке Сеа провозглашает тезис возвращения субъекта в историю через создание истории латиноамериканца. В этом смысле в истории Латинской Америки, коль скоро не было истории людей, не могло быть и истории идей. Заимствуемые здесь идеи, накапливаясь, "сополагались", "сосуществовали", "не снимались", "не исчезали", "не ассимилировались". Все попытки интеллектуально преодолеть данную ситуацию оказывались тщетными, так как не преодолевалась сама зависимость от заимствованных идей. Осознание же тщетности предпринимаемых усилий порождало, согласно Сеа, соответствующее мироощущение, хорошо передаваемое словами С.Боливара: "Мы пахали море". Человек и философ Латинской Америки попадает в ситуацию периферийности и маргинальности, неспособности овладеть собственной объектностью и телесностью. Он оказывается вне собственных смыслов, смыслов своей истории и культуры. Поэтому необходимо обратиться для снятия-преодоления сложившейся ситуации к изучению собственной ситуации зависимости, что только и способно сформулировать дискурс освобождения, с одной стороны, а с другой - к переосмыслению и ассимиляции собственного прошлого, как условия попадания за пределы своего "чужого" и "чуждого" настоящего. Конечная сверхзадача латиноамериканской философии - выработать на основе философии зависимости философию освобождения, поняв и познав - выйти за пределы. Средство ее реализации - философия (американской) истории, ориентированная на выявление ее внутреннего проекта (проектов), т.е. того, "что выше простого познания исторических фактов и что наполняет это познание смыслом". Согласно Сеа, "Под словом "проект" мы подразумеваем некий направляющий принцип, некий ориентир движения как целого". Понять же историческую конкретность какой-либо действительности можно прежде всего (ре)конструировав ее культурный срез, позволяющий концептуализировать "точки зрения центра и периферии" внутри пространства сложившихся дискурсов и осознанно занять одну из репрезентируемых ими позиций (в рассматриваемом случае - позицию периферии как аутентичную, в отличие от неаутентичной - "отражательной" - позиции центра). Занятая позиция не есть позиция отрицания ради отрицания, а есть возможность переосмысления Запада в перспективе незападного мира, что превращает Запад хоть и в великое, но прошлое бытие (к тому же находящееся в состоянии глубокого упадка). При этом прошлое, даже собственное аутентичное, есть лишь основание для действования в настоящем, для реализации проектов будущего, т.е. это прошлое, активно усвоенное и включенное в праксисы (освобождения). Философия истории есть исходно европейский проект, обосновывающий "всемирность" европейской истории и уходящий своими корнями в христианство и античность. Наиболее концептуально его оформил Гегель, для которого история развертывалась как обретение человеком свободы, что полагает в качестве ее субъектов только тех, кто прошел путь европейца к освобождению. Влиятельной переинтерпретацией гегелевской явилась версия Маркса, у которого история есть процессуальность гуманизации человека как освобождение определенного класса, связан-
864
ная с осуществлением его собственных интересов. Это также европейский проект, так как классы у Маркса - субъекты, возникающие в европейских контекстах (хотя сам он их и универсализировал). Применительно к Америке европейский проект был переосмыслен в двух принципиально различных версиях - как североамериканский европейский проект, фундировавшийся ценностями пуританского сознания, и как латиноамериканский либертарный проект, концептуализированный в начале 19 в. и взявший за основу освободительную практику США. Последний породил, в свою очередь, два новых проекта - консервативный (ориентированный на сохранение специфичности "испанского наследия без испанцев") и цивилизаторский (отвергающий испанское наследие как "колониальное" и ориентированный на перестройку себя в соответствии с чужим - европейским - настоящим). В противостоянии этих проектов на протяжении всего 19 в. в Латинской Америке вызревал и в 20 ст. постепенно конституировался, согласно Сеа, проект самообретения (proecto asuntivo), направленный на восстановление в правах собственной реальности через ее освоение и принятие. Самообретение - это обретение свободы через освобождение людей и народов. "Свободным можно быть только либо по отношению к другим - людям или народам, - либо вместе с другими людьми или народами. В ситуации неравенства свобода оказывается привилегией тех, кто располагает большими возможностями для ее установления и защиты. Но в этом случае речь может идти лишь об утверждении свободы для одних за счет других". Поэтому-то оказался и нереализованным в Латинской Америке ее исходный либертарный проект, ориентированный на американскую, но не на латиноамериканскую реальность, которая в нем не бралась в расчет. Однако была реализована эгалитарная составляющая либертарного проекта (как условия достижения подлинного равенства) - страны субконтинента обрели политическую независимость. Другое дело, что последняя не может быть гарантирована до тех пор, пока остаются все формы культурной и интеллектуальной зависимости, которые не могут быть преодолены "моментально". Отсюда - осознание сохраняющейся зависимости и ориентация на длительную перспективу в достижении целей освобождения. "Философия истории начинается с осознания зависимости и необходимости освобождения от нее". Соответственно: "Философия латиноамериканской истории - это философия борьбы за свободу". Анализ становления проекта самообретения, что требует концептуально-рефлексивного анализа и остальных проектов, которые становятся "шагами" в его реализации, и есть цель данной работы Сеа (определяющая ее общую логику и структуру двух выделяемых частей). Первая глава ("Философия истории и Америка") первой части работы ("История в западном сознании") анализирует проблематику европейской философии истории под углом зрения присутствия в ней темы Нового Света - Америки. С точки зрения Сеа, ее присутствие в европейской мысли двойственно. С одной стороны, Европа исходно относилась к Америке как к "ничто" и "чужому", которое необходимо сделать "чем-то" и "своим". С другой - в лице Америки Европа встретилась с "иным", что в конечном счете превратило географическое открытие пространства в открытие человека (т.е. самого себя - европейского человека), а последнее привело к преобразованию хроники и рассказа в историю, осмысляющую самое себя. "Открытие Америки" вызвало кризис европейского сознания, заставило обратиться европейцев к самим себе и смыслу собственной истории. Выход из кризисного состояния мысли был найден в проекции "себя" на "других", что породило представление о топосе и утопии "европейца как такового каким он хочет стать", его цивилизаторской миссии, выразившейся в практиках колониализма. Америка - это место людей, живущих природно вне истории, которых только колонизация (она же выход Европы за свои пределы) может сделать собственно людьми. "Соответственно, Европа - это то-что-есть, исходный пункт того, чем она может стать за пределами себя самой, своей реальности, подальше от своей собственной наличной у-топии". Прямо или (чаще) косвенно проблематика Америки породила концепты "естественного человека" М.Монтеня, "доброго дикаря" Ж.-Ж. Руссо, "всеобщей истории" и "философии истории" Вольтера. Принципиальным для дальнейшего развертывания европейских дискурсов стала, согласно Сеа, переинтерпретация истории как истории собственного (европейского) мышления (как самосознания) Р.Декарта. Синтез этих интенций способствовал концептуализации идеи Гегеля о предзаданности истории разумом, а следовательно и о ее предвидимости (предсказуемости). В этой перспективе только европеец достиг осознания самого себя, он единственный не может быть орудием того, что внеположено ему, а есть орудие собственного самоосуществления (тем самым он уже и не орудие духа, а его воплощение в свободе каждого как основе его воплощения во всем человечестве). Европейцы - единственные, кто знает, что человек как таковой свободен, и это свое знание они призваны нести другим во имя освобождения всего человечества. Восточные народы, как отвергнутые духом, - анахроничны и находятся "уже" вне истории, народы Америки - "еще" вне истории. В обоих случаях путь в историю (в современность) предполагает следование Европе. Спе-
865
цифика Америки в том, что она есть нечто, которое еще не состоялось, но может состояться, это возможность духа, то, чем он может стать (в логике движения духа с Востока на Запад-Европу, а оттуда на Запад-Америку). Тем самым Америка для Гегеля - будущее Европы, будущее духа, достигшего в Европе наивысшего развития. Однако одновременно Америка как будущее не может интересовать Гегеля как философа истории, в центре его внимания - Европа как возможность, сокрытая в будущем для других. Следующую универсалистского типа интерпретацию миссии европейца Сеа находит у Маркса: "У Маркса, также как и у Гегеля, человек осознает свои действия, с той лишь разницей, что для Маркса человек не есть орудие трансцендентного сознания, определяемого Гегелем как дух". Как орудие (даже духа) человек пребывает в состоянии отчуждения, снятие которого и есть, собственно, начало подлинной истории как реализации отношений солидарности. Но выражающий эти отношения идеал социализма также сформулирован в проекции европейца и лишь предлагается другим как их неизбежное будущее. Вторая глава первой части "Ф.А.И." ("От зависимости к освобождению") анализирует диалектику свободы и зависимости, "хитрости и уловки свободы и истории". Понять смысл истории и обрести свободу невозможно, не обретя самосознания, не став субъектом и творцом собственной судьбы. В этом смысле опыт Европы беспрецедентен в истории. Проблема в другом - как приобрести собственное самосознание, опираясь на опыт Европы, но не попадая в зависимость от него. Основной ответ Европы: это невозможно. Однако, считает Сеа, это одностороннее видение решения проблемы. Самосознание, предполагая осознание самого себя, невозможно и без видения себя в другом самосознании или через это другое. Европа абсолютизировала первую ипостась самосознания, порождая субъект-объектные схемы, в которых другой неизбежно становится объектом (хотя и осознающим, что он объект). Тем самым видение Европы неизбежно продуцирует отношения зависимости: 1) по вертикали - это отношения раба - господина (пролетария - хозяина), 2) по горизонтали - это отношения варварства - цивилизации (колонизируемого - колонизатора). Однако отношения зависимости отражают лишь временное превосходство одного над другим (в частности, превосходство во владении техникой; при этом, однако, нельзя не видеть, что и техника начинает владеть человеком). Зависимость не есть основание для отрицания принципов равенства и свободы как таковых. В этом-то и "уловка" свободы - утверждая себя для одних, она порождает несвободу для других. Однако она ("уловка") преодолевается, если сместить акцент в "формуле самосознания на вторую часть, что и делает латиноамериканский проект освобождения, рассматриваемый Сеа во второй части его работы. Первую же часть работы Сеа завершает двумя главами ("Иберийский колонизаторский проект" и "Колонизаторский проект Запада"), анализирующими проекты, созданные Европой для реализации в Америке, исходившие из акцента на первой части "формулы самосознания", но оказавшиеся, при совпадении в исходных установках, принципиально различными в своей реализации для судеб Америки. Различие версий колонизации выходило к интерпретациям известного тезиса Аристотеля о различной сущности господина и раба, с одной стороны, и теологическим спорам о природе человеческой души - с другой . Для Аристотеля - раб часть природы(космоса), "говорящее орудие", он "тело", но не "душа". "Тело" же всегда подчинено "душе", логоса раба хватает лишь на понимание и выполнение приказания, у него есть умение, но не знание. Знать "как делать" (а не "что делать"), приказывать, обладать логосом может лишь свободный человек, который таков потому, что его воля не зависит от чужой. Срединное положение между рабом и господином занимают женщины (обладающие логосом, но не реализующие его) и дети (обладающие логосом, но нуждающемся в развитии). Срединное положение занимают и варвары (не-греки, позже не-европейцы), уподобляемые женщинам или детям - и те и другие обладают неполным логосом. Для проекта Запада - индеец, в конце концов, оказался рабом как частью природы в силу своей неспособности самоопределения, для проекта Иберики - он недочеловек (варвар, женщина, ребенок) - у него языческий, а не христианский логос. Англосаксонский (пуританский) проект (отсчет которого начинается с 11 ноября 1620 - высадки колонистов с корабля "Мейфлауэр" в заливе Код на землю будущей Вирджинии) исходил из тезиса о том, что человеком (свободным) можно быть только по природе (по рождению) и никакое "попечение и радение" над туземцем здесь не поможет. Пуританский идеал был ближе тезису Т.Гоббса о людях как исходно соперниках-врагах, чем представлениям Руссо об изначальной доброте человека. Люди должны доказать, что они люди, своими делами. До этого они могут рассматриваться только как природные существа или орудия в руках другого (человеческая природа индивидуальна и не подлежит передаче, человек сам ответственен за свое право быть человеком, а следовательно, европеец не может повторить для другого то, что он совершил для себя). Индейцы оказались неспособны к богоугодному труду, к возделыванию земли, которая всегда должна давать плоды, к соблюдению заключаемых с "бледнолицыми" договоров, сути которых они не
866
понимали. Оказавшись неспособными стать людьми, они превратились в "природное препятствие" для людей, осуществляющих "промысел Божий". Индейцы оказались для пуритан лишними в устанавливаемом ими порядке. Их место оказалось в лучшем случае в резервации. Иберийский же колонизаторский проект изначально был двойственен. В нем была линия, ориентированная на "природность" индейцев и представленная Х.Х. де Сепульведой (1490-1573) и его сторонниками (она во многом и была реализована практически). Но и для сторонников Сепульведы признание вездесущности естественного закона, трактуясь как пребывание варваров вне культуры, не снимало возможности патерналистского насилия отца по отношению к сыну, т.е. миссионерской практики превращения нехристиан в христиан для их же блага. Установление зависимости туземцев от христиан дает возможность первым войти в христианский мир, принципиально признающий равенство всех людей как носителей души (свобода туземцев - это их зависимость от европейцев). Однако победила в иберийском проекте линия Б.де Лас Касаса (1474- 1566), ориентировавшая на ассимиляцию "туземцев" внутри христианской культуры на иных основаниях. Для Лас Касаса, по естественному закону, тот, кто ниже, - тот подчиняется. Однако любой способен достичь любой ступени развития и занять в нем место по своей воле, организуя этот мир (был бы он на это способен). Любой человек способен приобщиться к культуре. Различия для Лас Касаса пролегают не в различиях разума, а в различиях способности их применения, нехватка же способностей и опыта компенсируема. Отсюда задача иберийцев помочь индейцам ликвидировать "нехватку", приобщив их через христианизацию к европейской культуре, сохраняя за ними потенциальную возможность стать субъектами. Для Лас Касаса "закон Иисуса" победил "естественный закон" Аристотеля и Сепульведы, отмечает Сеа. Примечательна и ремарка Сеа о том, что "принципы Лас Касаса" победили в Северной Америке, но привели не к вовлечению индейцев в христианский мир, а к их почти полному истреблению (непосредственно же по проекту Лас Касаса действовали и французы в Канаде и Луизиане). Потерпев поражение в практике Конкисты и колонизации, именно линия Лас Касаса, согласно С., во многом предопределила исторические судьбы латиноамериканских народов, специфичность их исторического и культурного пути по отношению к Европе и Северной Америке. В Северной Америке усилиями пионера и пилигрима, исходивших из принципов личной ответственности и избранности и действовавших под лозунгом смерти для свободы, утвердилась "Европа". В Латинской Америке усилиями конкистадора и миссионера, руководствовавшихся принципами патернализма, утвердилась "жизнь для рабства" в некоем "третьем" (не индейском и не европейском) мире. Иберийский проект привел в своих исторических следствиях к возникновению феномена метисности, причем не только и не столько на "расовом" уровне, сколько на уровнях политики, социума и культуры, задав региональную (цивилизационную) общность Латинской Америке и ее отличность от иных регионов (цивилизаций). Метисация латентно (помимо воли колонизаторов) вела к взаимной ассимиляции автохтонных и "пришлых" культур, порождая нечто "третье", что ставило под вопрос тезис об исходном превосходстве европейца. Иберийцы не столько смогли приобщить индейцев к своей культуре, сколько христианизировать (и то поверхностно) их. Тем самым культура и самосознание метисного латиноамериканца изначально оказались расколотыми, раздвоенными, дуалистичными. Он не европеец, но и не индеец. Он испытывает комплекс неполноценности перед отцом-испанцем и комплекс превосходства перед матерью-индианкой. "Иначе говоря, метиса принижало в собственных глазах то, что шло от его собственной аутентичности, и возвышало то, что было ему чуждым, что было связано с сущностью его отца. Парадокс в том, что именно расовая и культурная метисация дала возможность Европе ощущать свое превосходство над другими культурами". Но тем самым проект Иберики переставал быть культурным и религиозным проектом и все больше превращался в проект чисто колониально-эксплуататорский (по модели не Лас Касаса, но Сепульведы). Он становился чуждым не только индейцу, но и латиноамериканцу как таковому. Осознание зависимости перерастало в осознание чуждости европейского, в необходимость наличия своего, что и породило в конечном итоге дискурс и праксис освобождения, констатировавшие собой провал иберийского колонизаторского проекта. Но исходные импульсы проекту самообретения придал, согласно Сеа, опять же Запад (уже с включением в него Северной Америки), сформулировавший в 18 в. новый проект для не-Запада в рамках идеологии Просвещения (Сеа анализирует его как просветительский проект). Основополагающим для Просвещения в этом ракурсе было признание равенства всех людей между собой, что отвергало неспровоцированное применение насилия по отношению к другим, признававшимся в своей периферийной инаковости. "Дикарь добр", - утверждал Руссо. Все были дикарями и могут (обречены) перестать ими быть - дополнял его Д.Дидро. Миссия Запада не завоевывать, а, завоевывая, просвещать, т.е. цивилизировать (хотя история цивилизации и может рассматриваться как результат насилия и
867
источник несчастий). В радикальных версиях цивилизация и есть подлинное варварство, требующее преодоления. Последнее возможно двумя путями - через революцию "внутри цивилизованного сообщества" (реализовано в практике Великой Французской и последовавших за ней революций) или через продвижение цивилизации "вовне", в пространство, находящееся "вне истории" и не знающее ложного опыта европейца. Конечная цель этого продвижения вовне - втягивание "внеисторических" цивилизаций в пространство новой "просвещенной" цивилизации. Однако оно по-прежнему предполагает ассимиляцию мышления тех, кто создал цивилизацию, а интерес к автохтонному стимулируется прежде всего необходимостью знать "специфику" тех, кто подлежит эффективному вовлечению в цивилизацию. По сути, Просвещение сформулировало первую версию модернизации по отношению к "третьему миру". "В действительности от туземцев не ждут, что они станут активными носителями цивилизации, но и не хотят, чтобы они препятствовали ее развитию", - указывает Сеа. Однако эта версия распространения просвещения-цивилизации вовсе не сработала в Латинской Америке, уже имевшей опыт усвоения европейского. Просвещенческий проект здесь был воспринят как "свой", как возможность стать субъектом, к тому же он был соединен здесь с практикой революции, но как антиколониальной освободительной борьбы. Оставаясь культурно и интеллектуально зависимой, Латинская Америка провозгласила цель (и добилась ее) стать политически независимой от Европы (метрополии), сохраняя цель достижения уровня цилилизованности, "планка" которой по-прежнему задавалась Европой (и все больше - США). Такой переформулировке западного просветительского проекта Латинская Америка была обязана осознанием собственной зависимости, рефлексии которой и посвящена первая глава ("Сознание зависимости") второй части ("История в латиноамериканском сознании") работы Сеа, фактически обосновывающая неизбежность появления дискурса освобождения в Латинской Америке через переинтерпретацию усваиваемого ею просветительского проекта. С этой точки зрения, согласно Сеа, латиноамериканская мысль ведет отсчет собственного самостоятельного становления, хотя и понимаемого изначально как "независимость в рамках зависимости". "Надо признать, - отмечает Сеа, - что философия латиноамериканских народов выглядит довольно странно, если не абсурдно: философия, которая возникает как результат осознания зависимости от определенного типа колониализма и стремления избавиться от него, но - посредством ассимиляции чужого опыта, а вместе с ним и принятия новой формы зависимости (которая не перестает быть зависимостью оттого, что выбрана добровольно)". Отсюда раскалывание либертарного проекта (его анализ дан во второй главе второй части) на консервативный и цивилизаторский проекты (соответственно третья и четвертая главы второй части работы) в Латинской Америке, породившее "вакуум власти" и "ситуацию соположенности" в культуре после обретения политической независимости. "Соположенность" исключает ассимиляцию как "своего", так и "чужого". Латиноамериканец попал в ситуацию внеположенности ему его собственной истории, потери личностной и культурной идентичности в силу неспособности обнаружить свою аутентичность. Он вынужден был жить настоящим, принадлежащим другим. Раскол в либертарном проекте как раз и произошел из-за незнания того, что делать с полученной в результате его реализации свободой. Однако оба предлагавшихся решения предполагали принятие новых форм зависимости для преодоления прежних. Латиноамериканцы попались на "уловку" свободы, которую и отрефлектировал в своей философии истории Гегель. Однако, попавшись на эту "уловку", латиноамериканцы, считает Сеа, открыли и иной, отличный от европейского, путь продолжения истории как самообретения, анализу которого и посвящена последняя пятая глава второй части работы ("Проект самообретения"). На этом пути исходная целостность либертарного проекта (знаменующего попытку попадания в современность) раскалывается на соположенность без "снятия" (в современности) для того, чтобы достичь синтеза в постсовременности реализованного проекта самообретения (в "философии освобождения"). Именно дискурс зависимости способствовал, согласно Сеа, утверждению дискурса освобождения и осознанию цивилизационного единства Латинской Америки, приучил латиноамериканцев, учитывая свое прошлое, исходить из навязанного чужого настоящего во имя собственного аутентичного будущего. Перестать быть рабом можно только осознав себя в рабстве. Первый вариант отличного от других цивилизационного единства Латинской Америки впервые как импровизация и утопия был сформулирован Боливаром (1783-1830) в либертарном проекте, переводимом затем в становлении проекта самообретения в "проращивание реального будущего в чуждом настоящем". Именно Боливар в своей утопии сформулировал основополагающие тезисы этого проекта: 1) корень зла - колониальное происхождение Латинской Америки, так как невозможно обрести свободу, положив в ее основание рабство; 2) политическая независимость в этом аспекте мало что значит, если не фундирована независимостью внутренней, обретением самосознания; 3) необходимо искоренить сам дух колониализма в со-
868
знании. Версиями реализации этой программы и стали консервативный и цивилизаторский проекты. Первый связан прежде всего с именем венесуэльца А.Бельо (1781-1865). Он акцентировал внимание на необходимости считаться с испанским колониальным прошлым - ценностями общей истории и культуры, без ассимиляции которых невозможно самообретение, которое предполагает действование "благодаря колонизации, но вопреки колонизаторам". В последующем этот проект был переформулирован как стремление сохранить общее испанское наследие Испанской Америки, но без Испании, отрекшейся от латиноамериканцев, отказав им в равноправии. Основной позитивный тезис проекта - порядок через традицию. Принципиально иначе понимал ситуацию Латинской Америки цивилизаторский проект, наиболее отчетливо сформулированный Д.Ф.Сармьенто (1811-1888) в его антитезе "варварство - цивилизация", согласно которой только преодолев собственное варварство латиноамериканец станет современен цивилизации, репрезентируемой США. Основной позитивный тезис этого проекта - порядок через отрицание прошлого как основания утверждения инновационного. Однако оба эти проекта, стремившиеся заполнить образовавшийся "вакуум власти" и найти пути к культурной национальной аутентичности-идентичности, будучи односторонними и ориентированными или на европейское "чужое", или на свое прошлое (которое также есть по сути "чужое"), потерпели крах, как бы подтвердив ту безысходность латиноамериканской ситуации, о которой за несколько дней до смерти, видя нереализуемость собственной утопии цивилизационного единства субконтинента, писал Боливар: "Во-первых, нам не надо управлять Америкой; во-вторых, тот, кто служит революции, пашет море; в-третьих, единственное, что можно сделать по отношению к Америке, - это эмигрировать из нее; в-четвертых, эта страна неизбежно попадет в руки разнузданных толп, которые незаметно для себя передадут ее во власть разномастных тиранов; в-пятых, когда мы будем сгорать в огне собственных жестокостей и преступлений, европейцы не удостоят нас чести нового завоевания; в-шестых, если возможно допустить, чтобы какая-то часть света вновь впала в первобытный хаос, то это будет Америка на последнем этапе ее истории". Однако, согласно Сеа, несмотря на нереализуемость утопии Боливара и провал консервативного и цивилизаторского проектов, Латинская Америка (вопреки пессимизму того же Боливара) смогла благодаря им перейти от рефлексии зависимости к рефлексии собственных оснований как условию самообретения. Одним из первых ее как задачу латиноамериканской философии обозначил современник Бельо и Сармьенто Х.Б.Альберди (1810-
1884). В позитивном ключе как задачу обретения "нашей Америки" интенцию Боливара переформулировал в конце 19 в. Марти-и-Перес, собственно и инициировавший рефлексивность позиции по отношению к проекту самообретения и обосновавший необходимость сделать предметом латиноамериканской философии ее собственные обстоятельства, положив их в основание освободительных практик повторной (культурной и интеллектуальной прежде всего) деколонизации Латинской Америки. Ориентируясь на отрицание (зависимости) как утверждение себя (через усвоение и своего и европейского опыта), снимающее "соположенность" в истории и культуре, проект самообретения уже в философии так называемых "основателей" (Родо, А.Касо, Х.Васконселос, Гонсалес Прада-и-Ульоа, С. Сумета и др.) сумел спродуцировать самостоятельные философские дискурсы, репрезентировавшие собственное понимание сути модерна (как ранее модернизации) и цивилизационную специфичность "латиноамериканского". Эта линия философствования была продолжена в работах представителей "философии латиноамериканской сущности" (Гаос-и-Гонсалес Пола, Ф.Ромеро, С.Рамос Маганья, сам Сеа раннего периода творчества и др.). "Проект самообретения, - отмечает Сеа в своей работе, - имеет целью выйти за пределы собственной конкретной действительности, но всегда учитывая ее, опираясь на ее познание и опыт". "Основатели" и философы "латиноамериканской сущности" вернули латиноамериканца современности, реабилитировали его прошлое (историю) и культуру, способствовали осознанию им себя в качестве субъекта. Вывести же "латиноамериканское" за его собственные пределы (что одновременно есть и выход в постсовременность) - задача нового этапа реализации проекта самообретения - "философии освобождения". Никто не сделает за латиноамериканцев того, что надлежит сделать им самим, освобождая себя, освободить других. Концептуальному обоснованию необходимости и неизбежности этого нового шага латиноамериканской философии и посвящена вся аргументация работы Сеа "Ф.А.И." (1978), которая наряду с работой Э.Дусселя "Теология освобождения" (1977) легла в основание дискурсов "философии освобождения". (См. также Сеа, "Философия латиноамериканской сущности".)
В.Л. Абушенко
ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ - направление в западно-европейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 в. в Германии и получившее известность, главным образом, в первой трети 20 в.
ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ - направление в западно-европейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 в. в Германии и получившее известность, главным образом, в первой трети 20 в. Ф.Ж. утрачивает самостоятельное значение после Второй мировой войны в связи с утверждением философии экзистен-
869
циализма, которая дополнила основные принципы Ф.Ж. феноменологическим методом и акцентировала внимание на ряде новых острых проблем современной эпохи. Ф.Ж. возникла в эпоху, когда европейский капитализм начинает проявлять первые симптомы своего кризиса, выразившиеся в нарастании иррациональности общественной жизни, учащении конфликтов между личностью и обществом и во все большем поглощении тотальностью социума человеческой индивидуальности. Осознание такого рода "экзистенциального будущего" оказалось чревато серьезной внутрифилософской переориентацией. Наступает полоса сильных в своем пафосе умонастроений, когда иррациональность общества пытались эксплицировать через аналогичные свойства самой человеческой природы, как имеющей глубинные и вечные, "как сама жизнь", корни. Отсюда и столь резкий протест против панлогического усечения мироздания, гипертрофировавшего рассудочность и абстрактный рационализм, оказавшихся во многом несостоятельными перед запросами времени. Была выдвинута идея о том, что в своей попытке построить целостное мировоззрение философия не может и не должна опираться исключительно на естественные науки. Более того, она не должна абстрагироваться и от конкретного человека с его реальными жизненными проблемами. В имманентно-философском плане в Ф.Ж. сформировался резкий отказ от традиционного гармонизирующего системосозидания и его главной движущей силы - науки; акцент был сделан на преодолении рационализма предшествующей философской классики, оцененного как преходящее историческое явление. Ф.Ж. может быть рассмотрена, т.обр., как реакция (хотя и гипертрофированная) против издержек рассудочного века Просвещения; реакция, главным пафосом которой стало противопоставление разуму сил самой жизни с ее иррациональностью, непосредственностью и принципиальной недоступностью, для всякого рационального осмысления. Целостная реализация данного умонастроения и привела в конечном счете к такого рода философскому движению, как Ф.Ж., представленному именами Ницше, Дильтея, Зиммеля, Шпенглера и Бергсона. Среди философских предшественников этого направления - молодой Гете периода "Бури и натиска", призывавший дополнить "единодержавие рассудка красотой непосредственного воззрения и стихией жизненного чувства"; немецкие романтики; Шопенгауэр и, как это ни парадоксально, представители немецкой трансцендентально-критической философии (особенно Гегель с его феноменологизмом и Шеллинг как автор учения о слепой бессознательной воле). Однако, в отличие от своих предшественников, взгляды которых находились еще в пределах классического типа философствования, т.к., по существу, ставили задачу примирить хотя и различные, но, в сущности, родственные элементы познания, Ф.Ж. с самого начала была ориентирована на принципиальный разрыв этой гармонии, отводя разуму по преимуществу утилитарно-прикладное, вспомогательное место в познавательной активности. Ф.Ж. возникла также и как реакция на тот кризис, который в последней трети 19 в. переживало механистическое естествознание. Под влиянием успехов в биологии, вплотную приблизившейся к исследованию проблемы живого, наметились попытки объяснить законы неорганической материи опираясь на т.наз. новый "витализм" и "органицизм". Сложилась устойчивая тенденция "жизненного объяснения" всего и вся, которая постепенно выходит за рамки естественных наук, охватывая психологию, культурологию, историю, этику, религию и т.д. Позднее ее концентрированным выражением станет герменевтический метод в философии и науке, а пока интерпретацией такого рода интенций занялась Ф.Ж., ставящая перед собой задачу построения целостного миропонимания, опираясь исключительно на понятие "жизни" - этой первичной реальности, целостного органического процесса, предшествующего разделению мира на идеальное и материальное. При этом жизнь понималась не только как сущность мира (онтологический аспект); она же провозглашается и единственным органом его познания (гносеологический аспект). Иначе говоря, сама жизнь должна философствовать из себя самой. Так, особенности предмета постижения диктуют специфику самих форм его познания, трансформируя всеобъемлющую онтологическую реальность-жизнь в плоскость психического, по сути, процесса - непосредственного переживания, которое расшифровывалось здесь как расширение человеческого Я - до "космического" посредством "вживания" в то, что должно быть познано. В этом смысле "жизнь" становится непосредственно переживаемой сущностью мира. С помощью понятия "жизнь" создавалось представление о мире как целом, о способе его постижения, о смысле человеческой жизни и тех ценностях, которые придают "жизни" этот смысл. При этом возникла чисто виталистская теория ценностей, дедуцируемая из тех же основополагающих принципов Ф.Ж.: если мир в его глубочайших основах есть жизнь, то в человеческой жизни важна только сама эта жизнь, которая и наполняет смыслом существование. Так, жизнь становится универсальным принципом мироздания, охватывая одновременно и проблемы бытия, и проблемы познания и ценностей. Спектр взглядов основных представителей Ф.Ж. оказывается чрезвычайно многообразен, т.к. само понятие "жизни" в силу его расплывчатости и многозначности дало воз-
870
можности для самых различных его интерпретации, как биологических, психологических, так и культурно-исторических. Ф.Ж. оказала, без преувеличений, колоссальное воздействие на европейскую культуру и самосознание 20 в. Особенно велико это влияние оказалось для гуманитарной сферы знания, представители которой до сегодняшнего дня эффективно реализуют многие из методологических установок Ф.Ж. (дескриптивно-деструктивный феноменологизм и филологизм Ницше, герменевтику Дильтея, антиисторицизм и антицентризм Шпенглера с его циклической моделью уникально-автономных культурных организмов, идеи о "закрытом обществе" Бергсона и мн. др.). Задав мощную, инородную философской классике антисциентистскую традицию, Ф.Ж. явилась, по сути, первым историческим выражением нового типа философствования, ставшего господствующим в европейской ментальности начиная с 1930-1940-х со свойственными ему отказом как от претензий на завершающее системоосмысление мира, так и от поддержания мифа о единстве этого мира и разума.
Т.Г. Румянцева
"ФИЛОСОФИЯ ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОЙ СУЩНОСТИ" - метафорическое выражение для обозначения комплекса типологически и тематически близких дискурсов модернистского типа в истории философии Латинской Америки,
"ФИЛОСОФИЯ ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОЙ СУЩНОСТИ" - метафорическое выражение для обозначения комплекса типологически и тематически близких дискурсов модернистского типа в истории философии Латинской Америки, презентирующих становление собственно латиноамериканской философии как самостоятельной традиции философствования, несводимой к своим европейским истокам; в узком смысле слова - складывавшийся с 1940-х круг идей в областях философской антропологии, философии культуры, философии истории, истории философии, центрированный как ответы на вопрос "что есть Латинская Америка?" и понимание Латинской Америки как подлежащего реализации интеллектуального проекта. Программно "Ф.Л.С." была разработана и предложена к воплощению в 1943 испано-мексиканским философом Гаосом-и-Гонсалесом Полой (в Мексике - с 1938). Институциально программа обеспечивалась через постоянно действовавшие с 1947 семинар по иберо-американскому мышлению (который был позднее преобразован в Колехио де Мехико) и Комитет по истории идей (с 1973 - в столице Венесуэлы Каракасе), создание кафедры истории философии в Национальном автономном университете Мексики (УНАМ), а также оформление в 1948 философской группы "Гиперион" ("школа Гаоса"). Лидером группы стал ученик Гаоса - Л.Сеа, в нее также входили Э.Уранга, Х.Портилья, Х.Макгрегор, Ф.Вега и др., к группе был близок О.Пас. Проект пользовался поддержкой президента Мексики Л.Карденаса, проводившего политику "всего мексиканского". Конечной целью проекта провозглашалось обретение латиноамериканцами собственного сознания (самосознания), выявление ими своей судьбы и нахождение своего (равного другим) места в современном мире. Стать современниками всего человечества можно, согласно теоретико-методологическим установкам программы "Ф.Л.С.", лишь обратившись к реальным проблемам латиноамериканского человека и к его культурной ситуации. Последнее, в свою очередь, требует обращения к своему прошлому, его непредвзятую, т.е. из него самого (а не из навязанных извне европейской методологией точек зрения) следующую переинтерпретацию латиноамериканской интеллектуальной истории во имя познания настоящего и понимания будущего. Только избирательно-критически интегрировав прошлое (культурно-философское наследие) в теперешнюю социо-культурную ситуацию, можно обрести уверенность в собственных силах, стать ответственным за свои действия, выйти из культурно-философской изоляции и преодолеть сложившиеся у латиноамериканцев комплексы неполноценности, периферийности и маргинальности, включиться в мировой историко-философский процесс. Во исполнение данной программы Гаосом и Комитетом по истории идей были инициированы параллельные проекты по переводу и изданию на испанском языке основных философских работ из классики 19-20 вв. (Г.Гегель, В.Дильтей, Н.Гартман, М.Шелер, Э.Гуссерль, О.Шпрангер и т.д.), переизданию работ классиков философии Латинской Америки и, самое главное, по созданию оригинальных разработок по "истории идей" (под девизом "Твердая земля") в каждой из стран субконтинента. Изначально программа замысливалась и организационно оформлялась как общерегиональная, тем более что сходные процессы (создание свободных колехио и кафедр истории философии, философские переводы и издание классиков отечественной философии) происходили и в других латиноамериканских странах (особенно на Кубе и в Аргентине, которая вскоре стала вторым, после Мексики, центром продуцирования идей "Ф.Л.С."). К концу 1970-х Сеа был сформулирован вывод о реализации в целом поставленных в "Ф.Л.С." целей и задач, необходимости их переформулировки и дальнейшем их развитии в рамках сложившихся двух новых общерегиональных взаимодополнительных программ: теологии (с 1960-х) и философии (с 1970-х) Освобождения. В соответствии с исходными теоретико-методологическими установками "Ф.Л.С." провела переинтерпретацию всего наследия истории философии Латинской Америки и обосновала вывод о постоянном (начиная с ее истоков) присутствии в ней линии латиноамериканской философии ("фило-
871
софии латиноамериканского" - Сеа), продолжаемой в настоящее время внутри философии и теологии Освобождения, включившихся в общемировой постмодернистский дискурс. В интерпретации теоретиков "Ф.Л.С." (и прежде всего Сеа, ставшего одной из центральных фигур и в философии Освобождения) латиноамериканская философия предстает как единый интеркультурный "гипертекст", являясь на протяжении всей истории своего развития становлением иного (по отношению к европейской и североамериканской традициям) варианта философского прочтения всемирной истории. Она изначально строилась как неклассический тип философствования, исходя из позиций периферийности и "вторичности" по отношению к заимствуемому из Европы философскому наследию, но постоянно фундируясь установкой на преодоление Латинской Америкой как целым всех форм зависимости: политической, социальной, национальной, культурной, философской. В силу этого основной дискурс латиноамериканской философии - это дискурс "освобождения", исторически опосредованный дискурсом "поиска собственной сущности". Последний структурно является этапом, а тематически - сквозной темой латиноамериканского способа философствования. Изначально латиноамериканская философия (не исчерпывающая всей истории философии в Латинской Америке) строилась как ответ на вызов культурно-исторической ситуации "встречи" и "сшибки" двух миров, двух цивилизаций (Старого и Нового Света). Осмысление этой ситуации предзадало: 1) смещение внимания с проблем природы знания и познания на антропофилософскую, культурфилософскую и историкософскую тематику; 2) отказ от попыток (хотя они и были) конструирования и изобретения новых философских систем, а ориентирование на: а) максимально полное и адекватное реальностям Латинской Америки усвоение западноевропейских (а затем и североамериканских) философских традиций, б) предельную многомерную (даже синкретическую) контекстуализацию собственных философских дискурсов (в этом отношении сдвиги в философских процессах здесь почти всегда сопровождались или предварялись аналогичными тенденциями в истории, в частности латиноамериканской литературы и культуры в целом); 3) исходную антиномичность, а по ходу развития - всевозрастающую диалогичность способов латиноамериканского философствования (основные антиномии: зависимость / самость, колонизация / деколонизация, угнетение / освобождение, центр / периферия, подлинность / неподлинность, тождество / различие, заимствованное / аутентичное, идентичное / неидентичное, "варварство" / "цивилизация"); 4) реализуемость латиноамериканской философии в целом (а "Ф.Л.С." в частности) как полицентрической и плюралистической целостности, достигающей универсализации через контекстуализацию, разрыв и диалог. Последнее обстоятельство породило постоянное присутствие в поле внимания философов "Ф.Л.С." практически всех, но максимально радикализированных и по-своему переинтерпретированных европейских философских традиций. Идея о принципиальной полицентричности и плюралистичности латиноамериканской философии всегда дополнялась не менее принципиальным тезисом об открытости и незавершенности всех латиноамериканских дискурсов как в силу их константной ориентации на историческую социально-культурную контекстуальность, так и в результате их стремления к постоянной ассимиляции иного философского опыта. Данные характеристики особенно отчетливо проявились на втором (согласно типологии представителей "Ф.Л.С.") этапе развития латиноамериканской философии, непосредственно предварявшем, а частично и переросшим в собственно "Ф.Л.С.". Это - период (конец 19 в. - 1930-е) "основателей" (fundadores), представленный именами: С.Рамос, А.Касо, Х.Васконселос, А.Рейес (все - Мексика), К.Ваз Феррейра и Х.Э.Родо (Уругвай), Ф.Ромеро, А.Корн, Х.Инхеньерос (все - Аргентина), Х.Марти-и-Перес (Куба), П.Энрикес Уренья (Доминиканская Республика), М.Гонсалес Прада и Х.К.Мариатеги (Перу) и др. В это время в латиноамериканском контексте активно перерабатывались (часто с осознанной установкой на эклектизм) идеи, шедшие от немецкого трансцендентального идеализма, философии жизни, экзистенциализма, феноменологии, философской антропологии, психоанализа, марксизма (в его неомарксистских и радикалистских версиях), персонализма, протестантского реформизма и т.д. Однако особое влияние на философское развитие в этот период и на формирование собственно "Ф.Л.С." оказал круг идей, разработанный в рамках идеологии работы Шпенглера "Закат Европы" (испанский перевод, 1926), с ее оппозициями природы и истории, культуры и цивилизации, а также идеи философских концепций У.Франка (США), Г.фон Кейзерлинга (Германия) и, особенно, Ортеги-и-Гасета. Последние трое неоднократно бывали в Латинской Америке и опубликовали ряд работ, специально анализировавших местную культурно-философскую ситуацию. У.Франк оказал наибольшее воздействие на латиноамериканскую философию своим тезисом о взаимодополнительности и необходимости синтеза культур Северной и Латинской Америки, в котором первая представляла бы горизонтальное измерение человеческого бытия (экономические и социальные связи, поведениеско-бытовой уровень культуры), а вторая - "вертикаль-
872
ное" измерение (строение крови и духа - от инстинкта де Бога). Кейзерлинг же, напротив, стал известен своей антитезой Европы и Латинской Америки, решенной в пользу последней (известна его фраза: "Индеец глубже, чем Христос")- В Латинской Америке Кейзерлинг обнаружил "пра-жизнь" (Ur-Leben) с действующими в ней пра-феноменами: "пра-страха" (Ur-Angst), управляющего жизнью, "пра-голода" (Ur-Hunger), стимулирующего жизнь, и "пра-тоски" (Ur-Traurigkeit), задающего трагическое чувство жизни. С его точки зрения, Латинская Америка пребывает (изживает) в третьем дне Творения, когда произошло отделение суши от неба и творение трав и деревьев. Она - особая географическая и человеческая реальность, лишь затронутая "вторжением духа", т.е. в нее еще лишь привносится культура, что проявляется через создание мифов о творении в латиноамериканской философии и литературе. Латиноамериканец остается в целом "пока человеком земли", а не духа (как европейский человек), но он сохраняет связь с "пра-жизнью", утраченную Европой, что свидетельствует о нераскрытости и потенциальности латиноамериканского духа, которому и принадлежит будущее. Идеи Франка и Кейзерлинга встретили в основном оппонирование со стороны представителей "Ф.Л.С.", которые во многом исходили из противоположных идей, выработанных в латиноамериканском модернизме (Марти, Родо, Р.Дарио), сдвинувших боливаровскую идею американизма в сторону т.наз. нуэстроамериканизма, метафорически оформленного Марти как противопоставление "нашей Америки" "европейской Америке". Нуэстроамериканизм фундировал все разнообразие дискурсов "основателей", ориентировавшихся на децентрацию универсального европейского дискурса, опровергавших его претензии на означивание вне определенного контекста и вылившихся в разнообразные варианты критики европоцентризма, базирующегося на логоцентризме. (Эти тенденции, заложенные творчеством "основателей" и развитые в собственно "Ф.Л.С.", полностью реализовались лишь в "философии Освобождения", вписанной в постмодернистский контекст.) И, прежде всего, именно в этом отношении антилогицистская схема Кейзерлинга нашла продолжение в течении "мистики земли" (в Боливии) и во вполне оригинальной концепции теллуризма (исп. - земной, почвенный) в аргентинской философии: Р.Рохас, Р.Скалабрини Ортис ("Одинокий человек в ожидании", 1931), Э.Мальеа, Э.Мартинес Эстрада ("Радиография пампы", 1933, - наиболее нашумевшая книга теллуристических концепций). Основной тезис подобного рода концепций: сохранив возможность тайного (скрытого) воздействия ландшафта на человека, вырваться из-под воздействия географии на культуру, выйти в историческое бытие, а тем самым прорваться из неподлинной культуры - в подлинную. (Следует отметить, что теллурические концепции остались в положении маргинальных по отношению к собственно "Ф.Л.С.", несмотря на близость многих исходных теоретико-методологических установок и конкретных тематизаций.) Однако более значимый резонанс имело для латиноамериканской философии оппонирование тезису Кейзерлинга о "потенциальности" и "неразвернутости" латиноамериканского духа, в котором была усмотрена переинтерпретация положения Гегеля об отсутствии философии в Латинской Америке (в рамках "Ф.Л.С." гегелевская концепция была специально проанализирована Сеа). "Основатели" выступили с прямо противоположным тезисом: "Довольно подражать европейским теориям и инстинктам" (Каса), фундировавшимся на предположении о том, что латиноамериканцам есть что сказать миру и самим, - сказать то, о чем умалчивает традиция европейского философствования. Еще одно следствие работ Франка, Кейзерлинга и Ортеги-и-Гасета для становления латиноамериканской философии периода "основателей" - начало реального включения последней в мировой историко-философский процесс, постепенный перевод оппонирования в режим диалога. Если в 19 в. новые идеи вводились в латиноамериканский контекст в основном после поездок здешних мыслителей в Европу, откуда философские учения трансплантировались практически в готовом и законченном виде, а затем лишь приспосабливались к решению местных проблем, то с 1920-х ситуация европейско-латино-американского взаимодействия стала приобретать принципиально иные параметры. И дело здесь не в том, что Латинская Америка стала попадать в качестве своеобразной "экзотики" в некоторые европейские и североамериканские философские дискурсы, - ни Франк, ни Кейзерлинг, ни Ортега-и-Гасет периода своего первого посещения Аргентины в 1916 (он побывал там еще дважды - в 1928 и в 1939 уже в качестве временного эмигранта) не были центральными фигурами ни в философии своих стран, ни в тех философских традициях, от имени которых они выступали. Дело, скорее, в том, что идеи "кризиса Европы", которые они с собой привнесли, срезонировали с аналогичной установкой латиноамериканской философии того времени: коль скоро европейское сознание носит ярко выраженный кризисный характер, оно не способно сформировать продуктивный комплекс идей, который мог бы быть реализован в условиях Латинской Америки. Эта установка привела к тому, что латиноамериканская философия, отказавшись от практики прямых заимствований и ассимиляций, стала реагировать скорее на сдвиги в европейском мышлении,
873
давая порождаемым ими идеям зачастую существенно иную (от европейских версий) интерпретацию. Эта тенденция только усиливалась по мере того, как обнаруживалось, что та проблематика, которая волновала латиноамериканцев, но считалась маргинальной для универсалистского философского дискурса, выходит на первые позиции в ряде европейских традиций (в частности, экзистенциалистско-феноменологической). В этом смысле показательна судьба идей Ортеги-и-Гасета применительно к Латинской Америке, где среди европейских философов он стал чуть ли не первым по значению для "Ф.Л.С.". В латиноамериканской философии были восприняты прежде всего фундирующая ее антиевропоцентризм концепция полицентрической истории человечества, а также его же ранняя концепция перспективизма, через которую была аргументирована антиномия подлинности и неподлинности латиноамериканского бытия - одна из центральных для понимания сути "Ф.Л.С.". Согласно данной антиномии, каждый народ, нация, поколение могут иметь свою истину. С точки зрения перспективизма, жизнь понимается как беспрерывный выбор, ограниченный прошлым, из репертуара возможностей, наличествующих в сериях ситуаций, в которые включен человек. Жизнь есть чистое событие и воссоздается из индивидуальных перспектив - точек зрения (исходя из которых и осуществляются выборы). Совокупность типологически близких перспектив и осуществленных на их основании выборов формирует поколения, которые суть люди, объединенные единством "жизненного стиля". Совокупность сделанных выборов может привести к осознанию их "ошибочности", "кризису" как констатации неподлинности (неаутентичности) своей культуры, неидентичности человека самому себе. В этой ситуации существующая культура "реварваризируется" и на ее "руинах" и одновременно через разрыв с ней происходит конституирование нового культурного проекта на основе новых перспектив и осуществляемых благодаря им выборов (учитывающих прошлый негативный опыт). Латиноамериканская философия перестает восприниматься как периферийная часть универсального философского дискурса, активизируются установки антиевропоцентризма, а собственное творчество начинает трактоваться как другое, иное, инаковое по отношению к Европе и США. Идеи, заимствованные оттуда, выступают прежде всего как предмет для оппонирования, более того - для переиначивания. Европейские дискурсы, за редким исключением (Ортега-и-Гасет, например), воспринимаются как несущие в себе методологию повелевающего и иерархизирующего разума, что есть не что иное как культурный империализм, характеризуемый через тотальность, закрытость, одномерность,
монологичность. Они выражают господство "европейского субъекта", которому необходимо противопоставить радикальную альтернативу. Последняя может быть простроена только из ситуации критического осознания реальности и прояснения смысла нынешней культурной ситуации через выявление инаковости, контекстуального для "здесь" и "сейчас" человека, обретение им исторического измерения (через отнесение к собственному, а не чужому наследию), а историей - человеческого смысла. "Ф.Л.С." в 1920-1930-е предложила три основных альтернативы: 1) концепцию "мексиканской сущности", 2) концепцию "архентинидада" ("аргентинской сущности"), 3) концепцию космической расы. О необходимости "расшифровать подлинную реальность" Мексики и понять ее через "перманентность мексиканской революции", а тем самым создать собственный национальный философский дискурс, заявила созданная в 1909 в Мехико группа "Атенео де ля Хувентуд" (иногда название переводят как "Парфенон молодежи"), в которую входили Энрикес Уренья, Касо, Рейес и др. Собственно, философия "мексиканской сущности" оформилась в творчестве Рамоса (впервые в законченном виде она была изложена в книге "Образ человека и культура в Мексике", 1934, однако получила должный резонанс уже только под воздействием реализации программы Гаоса). Круг осмысливавшихся здесь тем традиционен и достаточно репрезентативен для "Ф.Л.С." в целом. Начало дискурса оформляется тезисом о наличии у каждого народа своей истины и его праве на нее. Она выражает национальную судьбу, предзаданную историческим наследием, национальным складом ума, условиями географической среды, проявляющимися в конкретике исторического времени и жизненных ситуаций. Анализ бытия мексиканца обнаруживает проживание им жизни в чужих жизненных формах, использование им чужой шкалы ценностей, стремление быть не тем, кто он есть. Мексиканец не идентичен самому себе. Утратив свою аутентичность ("мексиканскую сущность"), он стал неполноценен, проживая жизнь в мире кажимостей. Тем самым Рамос в своем анализе идет от негативных определений, практически закрывая возможности позитивного решения проблемы и развивая свою концепцию в терминах "преодоления" (себя, обстоятельств и т.д.). И тем не менее, утверждает Рамос, нет иного пути, кроме как "познать мир в целом через особый случай - наш маленький мексиканский мир". Сходный круг тем и проблем обсуждала и концепция "архентинидада", четче всего сформулированная Инхеньеросом и его учеником А.Понсе (с той лишь разницей, что она была выстроена на иных теоретико-методологических основаниях - позитивистском у Инхеньероса и немарксистском с его те-
874
мой отчуждения у Понсе). Значительно иначе рассматривал эту проблематику - основоположник концепции "космической расы" (книги "Космическая раса", 1925 и "Индология", 1926). Он строит свою систему взглядов с позиций космизма и антропологизма, разворачивая свой дискурс не "извне вовнутрь" ("из Европы в Мексику"), а прямо наоборот, считая, что определяющие будущее мировой культуры события происходят в Латинской Америке и, прежде всего, в Мексике. Латиноамериканцы (мексиканцы) есть результат смешения мировых рас и культур. Они образовали "пятую расу", способную в противовес ограниченному европейскому рационализму подняться к подлинно мировому универсальному дискурсу, основанному на эстетических принципах. Васконселос одним из первых поднял во многом определившую в дальнейшем тематизмы "Ф.Л.С." проблематику метисности Латинской Америки (прежде всего ее культурной метисности), трактуемой не как ущербность, неполнота и т.д., а как преимущество латиноамериканца, укорененное уже в его теле. Он же задал "Ф.Л.С." еще одно измерение, обозначив наряду со шкалой "европейское наследие - Латинская Америка", шкалу "индейское население - Латинская Америка". В целом внутри "Ф.Л.С." сложилось достаточно осторожное отношение к сформировавшейся в это же время (прежде всего в странах андской группы - Мексике, Гватемале, Эквадоре, Перу, Боливии) доктрине индеанизма, усматривавшей специфику "латиноамериканского" только в "индейском". Большинство представителей "Ф.Л.С." отстаивали тезис не только о возможности, но и необходимости национальной философии, утверждая инаковость "латиноамериканского" по отношению к "европейскому" (Гаос, Рамос, Вильегас, Вальенилья, Васконселос, Касо, Салазар Бонди и др.). Кроме изначальной ("природной") неклассичности специфику латиноамериканской философии видели в: 1) особенностях иберо-американского мышления (линия, идущая от Гаоса), проявляющиеся в ярко выраженном эстетическом начале, литературности стиля, склонности к импровизации; 2) оригинальности онтологического опыта латиноамериканца (линия, идущая от Рамоса и продолженная в "региональной онтологии" Вальенильи, исходящей из представления о прошлом как почти отсутствующем присутствии, и "национальной онтологии" Э.Уранги, развивающей тему "онтологически случайного бытия" мексиканца); 3) построенности самой "Ф.Л.С." как принципиально открытой, свободной (в выборе оснований и тем), полуэссеистской рефлексии, тесно связанной и имеющей аналоги в латиноамериканской литературе. В этом отношении интересно и показательно внимание, проявленное теоретиками "Ф.Л.С." (как, впрочем, и теоретиками негритюда и негризма) к драме
У.Шекспира "Буря" (1611), в которой ими были вскрыты традиционные для "Ф.Л.С." антиномии. Философскому переосмыслению подверглись три персонажа пьесы (соответственно три начала, соположенных в латиноамериканской действительности): Просперо (законный герцог Миланский), Калибан (дикий и уродливый раб) и Ариэль (дух воздуха). Просперо всегда интерпретировался как противоположное латиноамериканскому начало, которое олицетворено Калибаном, которому враждебен и находящийся в услужении у Просперо Ариэль. Родо, сломав эту традицию, отождествил с Калибаном США, а Латинскую Америку - с Ариэлем, создав основной миф нуэстроамериканизма (а заодно и латиноамериканского модернизма как литературного течения), фундировавший "Ф.Л.С.". У.Франк, восприняв эту мифологему, предложил идею гармонического синтеза Калибана (США) и Ариэля (Латинская Америка). Позднее Латинская Америка вновь отождествлялась с Калибаном, но как с пробуждающимся и отрицающим представление о себе как о варваре (теллурические дискурсы, "роман земли" в литературе) или со сбрасывающим с себя цепи социального угнетения народом (неомарксистски ориентированный дискурс Понсе). Р.Ф.Ретамар (Куба) предложил в 1971 широко вошедший в обиход термин "культура Калибана". Затем произошел новый поворот в латиноамериканской философской мифологии - возник "новый ариэлизм", в котором Ариэль стал трактоваться как совершенный "дух гармонии", неподвластный ни одному из двух других персонажей. Сеа предложил свою мифологему - не прозябание в тени Калибана, а поиски своего Ариэля (Слова, Логоса). Рассмотренный сюжет прекрасно иллюстрирует открытость "Ф.Л.С." не только к диалогу с иными философскими традициями, но и зыбкость грани между ней и литературой. Более того, некоторые произведения т.наз. "нового латиноамериканского романа" ("магического реализма") выглядят как иллюстрации или даже оригинальные "повороты" в "Ф.Л.С." (М.А.Астуриас из Гватемалы, К.Фуэнтес из Мексики, Г.Гарсиа Маркес из Колумбии, Х.Лесама Лима и А.Карпентьер из Кубы и др.). В философском творчестве "продолжателей" необходимо отметить еще два важных "поворота". Во-первых, это переосмысление антропологически развернутых онтологии "Ф.Л.С." и культурфилософской проблематики сквозь призму философии истории. Сама история трактуется при этом как осознание и создание себя, как "вывод из тени" и простраивание бытия "от корней травы". В основание же философии латиноамериканской истории помещен (или результирован из нее) тезис о соположенности проектов, событий, времен, недействие механизма снятия, отсутствие процедур исторического синтеза (Сеа). Жизнь протекает в чистом
875
настоящем, что ведет к чувствованию себя вне истории и действованию с обреченностью. Прошлое как бы "размазано" в настоящем, его, по сути, нет, так как оно не осмыслено как опыт и воспроизводится как традиция, т.е. не дистанцировано от настоящего. Латиноамериканское бытие остается "всегда-еще-не-бытием", "наши связи с историей остаются случайными" (Вальенилья). Отсюда - попытки философствовать вне времени и пространства, извращающие суть бытия. Наряду с тезисом о соположенности в "Ф.Л.С." в качестве фундирующего приводится и тезис о незавершенной этно-культурной метисации, порождающей фрагментированность бытия, постоянное продуцирование проблематики идентификации и аутентизации. Это оттесняет историческую рефлексию и неразрешенные прошлые проблемы, более того, превращает саму историю в подсознание (A.C.Кальдера - Никарагуа). Из последнего в фальсифицированное настоящее постоянно возвращаются фантазмы фальсифицированного прошлого в виде абсурдных неотвязных идей и постоянных неврозов. Если не вырваться из забвения и подсознания, то люди будут обречены жить прошлым, перенесенным в настоящее. Как убедительный пример нежелания вырваться "из забвения и подсознания" теоретиками "Ф.Л.С." приводятся доктрина индеанизма и "сведение сущности к копии" в десаррольизме (аналоге концепций модернизации). Отсюда философема Сеа о замене одолженного Слова своим Логосом. Отсюда же и второй "поворот" в поздней "Ф.Л.С." - переход от обсуждения проблем "особенности" к обсуждению проблем "включенности". С одной стороны, осознание неподлинности Запада как претендующего на центр власти и как духовного колонизатора как условие обретения собственной аутентичности. С другой - осознание своей сопредельности и сопричастности Западу как условие универсализации себя (тождество в различии, в инаковости). Тогда вектор движения лежит, по выражению Сеа, от философии "нашей Америки" к философии человека и для человека, где бы он ни находился (при удержании осознания собственной реальности), т.е. к решению универсальной проблемы познания человеческого в человеке вне любых форм дискриминации. А такая постановка вопроса возвращает к исходной точке - встрече Нового и Старого Света и к известному диспуту 1550-1551 в Вальядолиде (Испания), является ли индеец частью природы (Х.Хинес де Сепульведа) или человеком, равным европейцу (Б.де Лас Касас), в котором победила, но не была реализована на практике вторая точка зрения, утверждавшая универсальность человеческой природы.
В.Л. Абушенко
ФИЛОСОФИЯ НОВОЙ ТЕЛЕСНОСТИ - см. ТЕЛЕСНОСТЬ.
ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ - одно из значимых проблемных полей современной западной философии, основанное на комплексном системном анализе техники как социального феномена в историко-цивилизационном контексте.
ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ - одно из значимых проблемных полей современной западной философии, основанное на комплексном системном анализе техники как социального феномена в историко-цивилизационном контексте. Вырастает из анализа "материальной культуры" в классической философской традиции и анализа технического знания, пристальное внимание к которому со стороны философской методологии характеризует 1960-е. Техническое знание трактуется как знание о специфическом объекте (искусственно созданные системы - в отличие от естественного объекта естествознания), в котором, однако, в эксплицитном виде сформулирована универсальная, но обычно неартикулируемая цель любого познавательного процесса - достижение прагматического результата (Ф. Рапп). Современная проблематика Ф.Т. оформляется в начале 1970-х в процессе становления синтетической программы исследования техники как многоаспектного феномена, требующего междисциплинарного подхода, включающего усилия далеко не только методологической, но также цивилизационной, исторической и культурологической парадигм, что предполагает анализ феномена техники в рамках социально-политической, антропологической, нравственно-эстетической и аксиологической исследовательских матриц. Ориентация на такое предельно широкое рассмотрение феномена техники находит свое выражение в концепции "технического мировоззрения" (Ж.Эллюль), в рамках которой под техникой понимается не только машинно-механизмное оснащение деятельности, но и особый стиль мышления - тип рациональности, ориентированный на операционализм и инструментализм. Максимально широкое толкование феномен техники получает в "антропологии техники" (А. Хунинг), включающей в понятие техники систему потребностей и аксиологических значений, формирующихся у человека в контексте взаимодействия с техническим окружением, особые установки сознания, сформированные в ходе технического образования и воспитания. (Сходные идеи были высказаны в лекционном курсе в начале 20 в. российским инженером П.Энгельмейером, констатировавшим формирование особого сознания и особой морали эпохи "гомо автомобилистикус сапиенс"). Таким образом, синтетическая программа современной Ф.Т. предполагает контекстное исследование своего предмета: формируются такие проблемные поля Ф.Т., как развитие техники в системе общества, ее функции, роль и статус в истории цивилизации, социокультурные и гуманитарные аспекты развития техники и т.п.
876
Исходным методологическим основанием Ф.Т. выступает технологический детерминизм как сформулированный еще в 19 в. принцип определяющей роли техники в социальном процессе. Технологический детерминизм представляет собой своего рода аксиоматическую систему, включавшую в себя следующие постулаты: во-первых, техника обладает "автономией развития" - как в смысле наличия имманентного эволюционного потенциала и собственной логики развития, так и в смысле независимости от социокультурного контроля и самодостаточности оснований (вплоть до понимания техники в качестве causa sui); во-вторых, развитие техники понимается как прогресс (и в том плане, что все без исключения технические новации прогрессивны, и в плане исчерпанности социального прогресса как такового прогрессом техники); в-третьих, развитие техники носит эмерджентный характер (англ. to emerge - внезапно возникать), т.е. не испытывает никакого детерминационного влияния извне, со стороны других социальных феноменов, - напротив, выступая финальной детерминантой всех социальных преобразований и культурных модификаций (на базе этого постулата в Ф.Т. складывается концепция культурного отставания). На семантически тождественной почве технологического детерминизма в 20 в. конституируются в качестве философских направлений альтернативные (некритически оптимистический и трагически пессимистический) подходы к оценке роли техники в обществе - формируются течения техницизма и антитехницизма. Объединенные принятием тезиса об определяющей роли техники в социокультурном процессе, техницизм и антитехницизм расходятся в плане прорисовки сценариев и оценке перспектив дальнейшего развития общества на технической основе. Полагая технический прогресс безусловно позитивным фактором социально-исторического процесса, техницизм порождает идеологические программы "свободы предпринимательства" и - позднее - "свободы инноваций", призванные обеспечить беспрепятственную свободу технической эволюции. В рамках техницизма оформляются многочисленные типологии и периодизации истории общества, в основание которых положен принцип зависимости общественного развития от этапов совершенствования техники. В качестве критерия подобных классификаций могут выступать эволюция энергетических ресурсов и орудий труда (Дж.Ленски; типологический более ранний аналог - марксизм как очевидный техницизм), средств коммуникации и связи (М.Мак-Люэн) и т.п. Некритическая оптимистическая оценка техницизмом роли техники в развитии общества находит свой аксиологический противовес в установке антитехницизма, видящего в технике угрозу человеческому в человеке. Крайним выражением антитехницизма выступает технофобия и вытекающая из нее позиция крайней враждебности и радикального вытеснения по отношению к сложившейся технической системе. "Технологическая реальность" современного общества, основанная на характерной для западного ("мужского") типа культуры интенции на подчинение природы, задает особый тип инструментальной и тяготеющей к формализму рациональности, базирующейся на презумпции жесткой универсальности дедуктивных связей и элиминирующей из сознания эмоционально-чувственные, рефлексивные и игровые компоненты (М.Хоркхаймер, Т.Адорно). В традиции Франкфуртской школы предлагается достаточно широкий веер возможных стратегий конструирования новой рациональности ("пространства, свободного от господства логического формализма"): это и "коммуникативная рациональность" (Хабермас), и "миметическое знание" (Адорно), и "новая чувственность" (Г.Маркузе). На основе разработок Франкфуртской школы в западноевропейской культуре возникает идея "нерепрессивной техники", окончательно оформившаяся в рамках идеологии контркультуры, выступившей против "репрессии техно- и рацио-" (Т.фон Роззак). В современной философии, однако, конституируется и более широкий взгляд на дегуманизацию культуры в техногенной цивилизации, связанный с признанием невозможности рационализировать техническое развитие и сделать его нерепрессивным по отношению к человеку, ибо техника есть естественное порождение и органичное выражение самой сущности человека - плоть от плоти его отношения к миру как к объекту потребления (ярчайший пример - отношение к природе, артикулированное в категориях природопользования), где техника выступает лишь средством (инструментом) удовлетворения "потребностей потребления" (Хайдеггер). Гуманизация должна коснуться не этого внешнего инструментария, но самих основ человеческой культуры, мировоззрения, ставшего технологическим, - необходима "реабилитация духа свободы" (Л.Мэмфорд), изменение самой структуры человеческих потребностей. Так или иначе, в Ф.Т. формулируется программа гуманизации и гуманитаризации мировоззрения как выражения человеческой сущности. Между тем, технизация бытия современного человека есть наличный факт, и любая социальная программа (даже программа детехнизации и регуманизации) требует его признания как исходной аксиомы. Мир "насквозь пронизан техникой", и это обстоятельство как онтологически данное не может быть преодолено самосовершенствованием рефлексирующего сознания, "рационализацией духа" (Ф.Рапп, Х.Шельски). Рационализированы и опти-
877
мизированы могут быть именно и только искусственно построенные на основе техники нормы взаимодействия человека и мира. В современной Ф.Т. реально сложилось два противоположных вектора интерпретации этой программы. С одной стороны, она понимается как рационализация человеческой деятельности по отношению к технике, т.е. фактически устранение нерационального человеческого вмешательства в разворачивание научно-технического прогресса: нужно лишь не препятствовать его проявлению (Д.Белл, О.Тоффлер). Такая очевидно техницистская программа дополняется более широкой интерпретацией рационализации техники, понятой как ее погружение в иной социальный контекст, совершенствование социальных институтов, экономических и политических структур, влияющих на характер технического развития (А.Гелен, Хабермас). Такая установка, будучи противоположной техницизму, не укладывается, однако, и в антитехницистскую парадигму, выходя содержательно за пределы технологического детерминизма вообще. В современной Ф.Т., таким образом, оформляется методологическая установка, противостоящая технологическому детерминизму и основывающаяся на тезисе, что наряду с техникой, важными детерминантами исторического процесса выступают факторы социально-политического, экономического и экологического порядка (Г.Рополь, С.Карпентер), а сама техника в своем развитии детерминирована воздействием со стороны эволюции социально-экономических структур (Гелен, Хабермас). Важнейшим компонентом Ф.Т. является концепция технократии (власти носителей технической рациональности), основанная на понятии техноструктуры, т.е. иерархии технических специалистов, имеющих своей целью оптимальное развитие техники. Исходные идеи относительно особой социальной миссии носителей знания были высказаны еще А.де Сен-Симоном применительно к промышленникам, знающим, по мысли Сен-Симона, что и как производить для всеобщего блага. В эксплицитном виде и применительно к техническим специалистам (инженерам) соответствующая формулировка была предложена Т.Вебленом, показавшим ("Инженеры и система цен", 1919), что социальный прогресс фактически осуществляется усилиями технических специалистов, ибо если интересы промышленников есть всегда интересы конкретной корпорации или социальной группы, то инженеры выражают интересы развития техники как таковой, т.е. - в системе отсчета технологического детерминизма - интересы общества в целом и общественного прогресса. Будучи носителями "технической рациональности", инженеры знают, какие социальные условия являются наиболее благоприятными для объективации эволюционного потенциала техники, а обладая "природным инстинктом мастерства", могут организовать социальное управление таким образом, чтобы эти условия ("совершенный социальный механизм") были реализованы на практике. В середине 20 в. Дж.Гэлбрейт вводит понятие "техноструктура", понимая под ней иерархическую систему технических специалистов, чей "статус-уровень" зависит от уровня принятия решения. Что же касается "статус-уровня" самой техноструктуры в иерархии общества в целом, то в качестве "носителя коллективного разума" она выступает подлинным субъектом принятия всех масштабных социальных решений, влияющих на выбор тенденций социального развития. В управлении обществом происходит неочевидный, но содержательно чрезвычайно значимый сдвиг: функции контроля переходят от субъекта собственности к субъекту "технической рациональности", техническому персоналу и персоналу управления (Т.Парсонс) - имеет место реальное становление технократии как власти технической элиты, получившее в литературе название "молчаливой революции" (Белл) или "революции менеджеров" (Дж.Бернхэм). Техническая интеллигенция становится субъектом политических решений. Однако в Ф.Т. оформляется и значительная критическая линия, настаивающая на том, что концепция технократии есть не более чем теоретическая модель, имеющая чисто гипотетический статус и не верифицируемая при аппликации на реальную ткань истории (М.Аллен, М.Сореф). В этой связи к 1980-м концепция технократии сменяется концепцией экспертократии, вбирающей в себя идеи гуманизации и гуманитаризации культуры и более гибко фиксирующей статус и роль интеллигенции (как "значимого маргинала") в системе общества. Концепция экспертократии базируется на теории "нового класса", под которым понимается группа высокообразованных специалистов, чей доход не определяется собственностью, но прямо пропорционален интеллектуально-творческому потенциалу. В центре концепции экспертократии стоит, таким образом, не технический специалист и не менеджер, но эксперт - специалист-ученый. Неоконсервативное направление концепции экспертократии фокусирует внимание на интерпретации интеллигенции в качестве класса ("класс экспертов"), объединенного общностью образования, стиля мышления и ценностных идеалов (Д.Мойнихен). Радикальное направление данной концепции акцентирует идеологический характер данной общности и критический потенциал его коллективного сознания. Интеллигенция как класс обладает не только высоким и во многом универсально-общим культурным потенциалом, но и "культурой критического дискурса" (А.Гоулднер). Феномен дискурса содержательно переосмыслен в рам-
878
ках данного направления и получает свою расширительную трактовку. В признанном классическим истолковании Хабермаса дискурс выступает как вид рефлексивной речевой коммуникации, предполагающей самоценное обсуждение (проговаривание) и интерпретацию всех значимых для участников коммуникации ее аспектов. Это создает своего рода коммуникативную реальность, не совпадающую с реальным социальным фоном ее протекания: последний и не принимается на уровне позитивистской констатации, и не отрицается на уровне субъективного алармизма, - он просто дистанцируется, освобождая место для "коммуникативного пространства". В модели Гоулднера фокус смещается с коммуникативных аспектов дискурса на социально-критические. По мнению Гоулднера, дискурс принципиально идеологичен, ибо как целью, так и способом существования интеллигенции как "нового класса" является автономия, а дискурс выступает средством ее достижения; между тем, формирование в структуре общества класса, который, с одной стороны, автономен, дискурсивно дистанцирован от нормативной социальной структуры, а с другой - критически ориентирован по отношению к последней, означает конституирование не просто маргинальной, но дестабилизирующей социальной силы, поскольку в рамках критического дискурса как средства достижения автономии интеллектуалами проговариваются деструктивно-критические интерпретации наличной социальной среды, являясь готовыми идеологическими программами для оппозиции. Более того, в случае, если социальный фон дискурсивных практик оказывается неадекватным (оказывает сопротивление автономизации), он выступает специальным целеположенным объектом деструкции - во имя все той же возможности автономии. Подобная, по-прежнему, казалось бы, маргинальная позиция интеллигенции на деле оказывается социально акцентированной и доминирующей, а решающее значение "критической свободной мысли интеллектуалов" в истории позволяет говорить о реальной экспертократии. В 1980-х на базе технократической и экспертократической концепций сложилось направление неотехнократизма, задающее новое, синтетическое видение роли технической и гуманитарной интеллигенции в современном обществе. В рамках неотехнократизма научно-техническое развитие мыслится как один из определяющих факторов социального процесса, нуждающийся, однако, в оценочном и - при необходимости - корректирующем контроле и вмешательстве экспертов, причем не только специально-технического, но и широкого гуманитарного профиля. Нормативное требование параллелизма дисциплинарной (технической) и гуманитарной экспертиз любых инноваций фундирует в неотехнократизме стратегию "системной рациональности" (В.Бюль) и "гуманизации техники" (Дж.Уайнстейн). (См. также Машинное искусство.)
М.А. Можейко
"ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ" ("Philosophische Untersuchungen") - главное произведение позднего периода творчества Витгенштейна.
"ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ" ("Philosophische Untersuchungen") - главное произведение позднего периода творчества Витгенштейна. Несмотря на то, что книга была издана лишь в 1953, через два года после смерти Витгенштейна, работа над ней велась с 1930-х до последних лет жизни философа. Пренебрежение канонами традиционного научного изложения, как и в "Логико-философском трактате", позволило Витгенштейну разрушить многие стереотипы традиционной академической схоластики и создать наиболее оригинальное и значительное философское произведение 20 в. В отличие от многих именитых современников, Витгенштейн не стремится поразить читателя мудреной терминологией или исследованием туманных сфер бытия: предметом исследования является обыденный язык и его применение, сопряженное с возникновением различных парадоксов. Если "Логико-философский трактат" можно справедливо назвать "Критикой чистого языка", по аналогии с главной работой И.Канта, то "Ф.И." заслуживают названия "Феноменологии обыденного языка", но не в духе Э.Гуссерля, а в духе Г.Гегеля. Все те черты, которые определяют специфику позднего периода творчества Витгенштейна - историзм, контекстуализм, прагматизм, внимание к конкретным формам языка, - представляют собой гегельянский вариант преодоления кантианских концепций раннего периода. Эволюция философских взглядов Витгенштейна во многом напоминает развитие немецкой трансцендентально-критической философии от кантианской трансцендентальной концепции "Логико-философского трактата", которая была призвана показать, каким язык должен быть в идеале, к гегельянской историцистской концепции "Ф.И.", направленной на раскрытие того, что есть язык в своем обыденном существовании. Не случайно сам Витгенштейн настаивал на публикации последней работы вместе с первой, так как "Ф.И." занимаются теми же вопросами, что и "Логико-философский трактат", но с другой, зачастую противоположной точки зрения. Задача выявления реальных языковых структур гораздо сложнее, чем попытка создания идеального логического языка. Поэтому структура "Ф.И." является гораздо более произвольной в сравнении со структурой "Логико-философского трактата", которая определялась строгой логической концепцией языка-картины. "Ф.И." состоят из предисловия и двух частей. Изобилие примеров и афористический стиль Витгенштейна делают вос-
879
приятие работы достаточно сложным, однако при внимательном прочтении становится ясно, что Витгенштейн на протяжении многих лет вносил добавления и исправления, доводя текст до совершенства. Форма книги характеризуется Витгенштейном в предисловии как "философские заметки", "множество пейзажных набросков", что подчеркивает его стремление отказаться от абстрактного теоретизирования во имя действительного исследования обыденного языка. Некоторые параграфы "Ф.И." можно встретить в лекциях Витгенштейна, прочитанных еще в 1930-е. Все это говорит о том, что "Ф.И." являются одной из наиболее тщательно продуманных и подготовленных книг в истории западной философии. Структура "Ф.И." может быть представлена в виде тематических разделов, в центре каждого из которых находится определенная концепция или понятие. Это разделение условно, поскольку Витгенштейн неоднократно возвращается к рассмотрению уже проанализированных проблем, стремясь показать взаимосвязь понятий языка, сознания, значения. Начальные параграфы "Ф.И." рассматривают концепцию значения, на которой были построены все рассуждения Витгенштейна в "Логико-философском трактате". Витгенштейн называет ее концепцией языка Августина, бессознательно подчеркивая глубокие философские корни подобного воззрения на язык. Последующая ссылка на Платона (параграф 46) придает формулировке проблемы еще более отчетливую связь с историей философии. Современные интерпретаторы Витгенштейна и представители аналитических течений именуют подобную концепцию референциальной теорией значения. Витгенштейн формулирует ее следующим образом: "Каждое слово имеет какое-то значение. Это значение соотнесено с данным словом. Оно - соответствующий данному слову объект". Витгенштейн намерен показать, что подобная концепция языка не только затрудняет его понимание, но и является ошибкой философов, ведущей к возникновению философских псевдопроблем. С начальных параграфов "Ф.И." размышления Витгенштейна направлены на исследование простейших, примитивных форм языка, которые раскрывают способ употребления слов, в отличие от сложных, концептуальных высказываний, которые скрывают или искажают обыденное применение языка. Применение слов "не явлено нам столь ясно. В особенности когда мы философствуем!". Применение - это понятие, которое Витгенштейн выдвигает вместо понятия значения, игравшего ключевую роль в неопозитивизме. Витгенштейн выступает тем самым не только против основных установок логического позитивизма, приверженцем которых он был во время написания "Логико-философского трактата", но и против многих подходов и идей философии Нового времени. В классической философии значение, даже если оно не отождествляется с конкретным предметом, рассматривается либо как идеальный объект, либо как процесс в сознании. Любой из этих вариантов приводит к метафизическим противоречиям и искаженному пониманию языка. Критикуя остенсивную теорию обучения языку, заключающуюся в том, что ребенок запоминает слова путем указания на предмет и его именование, Витгенштейн показывает, что референция или указание - это лишь одна из форм употребления языка, которая не является ни первичной, ни привилегированной. Другое важное понятие, которое вводится в начальных параграфах "Ф.И.", - это языковая игра. Оно определяется через понятие употребления по аналогии с примитивными формами языка: "Весь процесс употребления слов в языке можно представить и в качестве одной из тех игр, с помощью которых дети овладевают родным языком. Я буду называть эти игры "языковыми играми" и говорить иногда о некоем примитивном языке как о языковой игре". "Языковой игрой я буду называть также единое целое: язык и действия, с которыми он переплетен". Языковая игра у Витгенштейна - это одновременно и контекст, и определенная исторически сложившаяся форма деятельности. Указывая на то, что в языковой игре действия и слова тесно взаимосвязаны, Витгенштейн выступает против сугубо теоретического рассмотрения языка как формальной структуры, картины, набора значений. Целью Витгенштейна является показ того, что все формы опыта и деятельности, даже те, которые традиционно считались неязыковыми, представляют собой проявления языка и невозможны вне его. Поэтому, как пишет Витгенштейн, "термин "языковая игра" призван подчеркнуть, что говорить на языке - компонент деятельности или форма жизни". Язык представляет собой совокупность языковых игр, которые объединяет более глобальный контекст деятельности, практики, жизни. От понятия языковой игры Витгенштейн закономерно переходит к понятию этого контекста - форме жизни, - которое является еще одним важнейшим нововведением "Ф.И.". Каждый язык - это форма жизни, включающая в себя языковые игры, высказывания, практики: "представить себе какой-нибудь язык - значит представить форму жизни". Данный термин упоминается в "Ф.И." лишь несколько раз и не получает развернутого описания. Это, впрочем, соответствует статусу этого понятия, которое описывает как раз тот слой языка, где "объяснениям приходит конец", - то есть ту сферу, где неприменимы сомнение или знание, формализация и обоснование. Форма жизни представляет собой глобальный контекст, включающий наиболее предельные основания
880
языка, культуры и практики, объединяя вместе языковые игры. Это - язык, понятый как единое целое. Однако понятие "язык" не содержит указание на практику, деятельность и традиционно понимается слишком узко. Поэтому Витгенштейн использует понятие форм жизни, которое, как и языковые игры, подчеркивает связь языка и деятельности, языка и жизни, включая социальные, практические и исторические связи. Подобное понимание языка противостоит пониманию языка в "Логико-философском трактате" и позитивистской традиции, так как изначально признает нестрогость, произвольность и изменчивость языка, его зависимость от культурных, социальных и исторических ситуаций, наличие множества языковых игр и форм жизни: "эта множественность не представляет собой чего-то устойчивого, раз и навсегда данного, наоборот, возникают новые типы языка, или, можно сказать, новые языковые игры, а другие устаревают и забываются". Витгенштейн приводит список примеров языковых игр, каждая из которых представляет контекст со своими правилами и внутренними критериями осмысленности, которые призваны заменить критерии истинности и ложности: "отдавать приказы или выполнять их - Описывать внешний вид объекта или его размеры - ...Распевать хороводные песни - ...Просить, благодарить, проклинать, приветствовать, молить". При этом в списке присутствуют как простые обыденные виды деятельности, так и языковые игры, связанные с наукой и теоретическим знанием. Размещение их в одном ряду призвано показать то, что каждая из этих игр в определенной ситуации обладает самостоятельным значением и не может игнорироваться в силу своей примитивности или ненаучности. Кроме того, Витгенштейн убежден, что язык - это всегда деятельность, и именно она является критерием осмысленности высказываний. Когда же язык рассматривается как нечто пассивное, как статичная структура, тогда-то и возникают философские проблемы: "философские проблемы возникают тогда, когда язык пребывает в праздности". Праздности или пустой созерцательности метафизика противостоит активное употребление языка, в котором и заключен его смысл. Поэтому вместо абстрактного статичного понятия значения Витгенштейн предлагает использовать понятие применения, употребления: "значение слова - это его употребление в языке". Прагматистская концепция значения является одной из главных новаций "Ф.И.", определяя отличие поздних взглядов Витгенштейна от ранних. Отождествление значения с употреблением фактически означает отказ от понятия значения, так как применение языка - это процесс, а не статичный объект или состояние. В классической традиции понятие значения служило основой формализации языка и восприятия его как жесткой структуры, привязанной к внешней реальности, тогда как понятие применения является слишком многообразным и нестрогим, ибо оно не связано с внешними внеязыковыми сферами - предметом, сознанием, идеей. Таким образом, понятие употребления позволяет рассматривать язык как абсолютно самостоятельное явление, функционирование которого определяется внутренними правилами. В параграфах 35-65 Витгенштейн проводит критику логического атомизма Б. Рассела (и собственного "Трактата"), который рассматривал язык как совокупность имен, обозначающих простейшие неразложимые объекты (атомы). Кроме того, концепция языка Августина также является результатом ошибочного образа языка как структуры, основной единицей которой является имя. Витгенштейн показывает, что неразложимость предметов, которые соответствуют именам, является относительной, как и сам акт именования, и зависят от контекста или языковой игры, в которых они применяются: "именованием вещи еще ничего не сделано. Вне игры она не имеет и имени". То, что воспринимается как абсолютно элементарное в одном контексте, может рассматриваться как сложное в другом. Неизменная субстанция мира, о которой Витгенштейн писал в "Логико-философском трактате", может быть постулирована только теоретически, так как на практике невозможно обнаружить абсолютно простые объекты и установить их соответствие словам языка. Постоянно подчеркивая многообразие и различие языковых игр, Витгенштейн в конечном итоге сталкивается с проблемой общезначимости и необходимостью объяснить, что же позволяет причислить их к языку. Для объяснения связи языковых игр Витгенштейн вводит понятие "семейного сходства" (параграфы 65-80), представляющее собой описательную констатацию ряда общих черт, присущих языку. Отвечая на поставленный им ранее вопрос об общей форме предложения и языка, Витгенштейн пишет: "Вместо того, чтобы выявлять то общее, что свойственно всему, называемому языком, я говорю: во всех этих явлениях нет какой-то одной общей черты, из-за которой мы применяли к ним всем одинаковое слово. Но они родственны друг другу многообразными способами". Признание наличия "родственных" связей призвано показать расплывчатость тех предельных понятий, которые раскрывают основания языка. Витгенштейн справедливо указывает на невозможность четкого логического определения общности языковых игр, не говоря уже о формализации. Он предлагает довольствоваться феноменологическим описанием родственных черт, присущих различным играм, и отказаться от попыток обнаружить единый метафизический фундамент. Пра-
881
вила языковых игр являются нестрогими и не осознаются в качестве единой всеобщей логики. Их невозможно прояснить априори, без того, чтобы принять участие в игре. Кроме того, правила игр могут меняться не только в течение длительного времени, но и по ходу самой игры. Это означает, что при исследовании языка речь может идти только об изменчивых грамматических структурах, которые могут быть обнаружены в конкретном применении языка, но никак ни о единой логике математического типа, выводимой трансцендентально. Витгенштейн подчеркивает, что он не стремится к некой абсолютной точности или выявлению того, что скрыто за поверхностью обыденных выражений. Метафизический подход к языку проявляется как стремление поиска скрытых сущностей, скрытых за поверхностной оболочкой языка: ".. .подразумевается, что сущность есть нечто скрытое, не лежащее на поверхности, нечто, заложенное внутри, видимое нами лишь тогда, когда мы проникаем в глубь вещи, нечто такое, до чего должен докопаться наш анализ". Такой подход использовался Витгенштейном в его "Трактате" для выявления логической формы языка, скрытой его грамматической оболочкой. В параграфах 69-116 Витгенштейн критикует основные положения своей первой работы, стремясь показать, что философские концепции предложения, умозаключения, логики, объекта, языка не имеют применения в обыденном языке, будучи искусственно вырванными из контекста. Если же они имеют какой-то смысл, то он отнюдь не связан с созданием априорной модели языка, имеющей абсолютную значимость: "Если слова язык, опыт, мир находят применение, оно должно быть столь же непритязательным, как и использование слов "стол", "лампа", "дверь". Неустранимая взаимосвязь философских понятий и повседневного языка определяет и понимание философии, предлагаемое "Ф.И.". Трактовка философии в "Ф.И." во многом основана на том, как понималась философия в "Логико-философском трактате", так как уже в ранний период Витгенштейн негативно относился к созерцательной метафизике, создающей умозрительные системы на основе ряда абстрактных постулатов, и подчеркивал, что философия - это деятельность, направленная на прояснение языка и жизненных проблем. Подобное терапевтическое понимание философии используется и в "Ф.И.", однако разрабатывается гораздо подробнее. Он полагает, что деятельность философа по прояснению языка не может быть связана с попытками изменения и совершенствования языка, которые предпринимались в "Логико-философском трактате": "Философия никоим образом не смеет посягать на действительное употребление языка, в конечном счете она может только описывать его". Описывать следует обыденный язык, не стремясь к поиску сокрытого за его поверхностью, избегая попыток подвести действительность под имеющуюся идею или метод. Для Витгенштейна метод всегда зависит от конкретной ситуации или контекста, поэтому он может представлять собой лишь выбор наиболее удачных способов описания той или иной "языковой игры": "пожалуй, нет какого-то одного метода философии, а есть методы наподобие различных терапий". Терапевтический характер подхода Витгенштейна заключается в том, что он стремится обнаружить "болезни" метафизики, связанные с некорректным использованием языка. Подобно З.Фрейду, Витгенштейн намерен излечить философские заблуждения, артикулируя те противоречия, которые, на первый взгляд, незаметны и принадлежат сфере неосознаваемых ("бессознательных") структур языка. Результатом этого должно стать полное исчезновение философских проблем, которые паразитируют на непонимании логики обыденного языка. В конечном счете, философия должна исчезнуть, пройти, как проходит болезнь: "подлинное открытие заключается в том, что, когда захочешь, обретаешь способность перестать философствовать". Неприятие Витгенштейном созерцательности философии и желание положить ей конец просматривается во многих моментах его рассуждений. Оно имеет под собой не только философскую, но, как и в "Логико-философском трактате", и этическую основу. Витгенштейн убежден, что академическая схоластика, занятая рассуждениями о сущностях и понятиях, оторвана от реальной жизни и не только не способствует решению фундаментальных жизненных проблем, но и препятствует этому. Критикуя концепцию языка-картины "Логико-философского трактата", Витгенштейн постепенно переходит к традиционной проблеме сознания как коррелята языковых высказываний. Являются ли ментальные акты, душевные состояния той сферой, в которой осуществляется понимание значения предложения? Этот вопрос, который Витгенштейн подробно рассматривает в параграфах 139-196, затрагивает наиболее фундаментальные проблемы и концепции западной философии, связанные с понятиями когито, субъекта, репрезентации. На ряде примеров Витгенштейн показывает, что понимание - это процесс чисто языковой, определяемый контекстом языковой игры и не связанный с психологическими состояниями. Антипсихологизм Витгенштейна, который был одной из оригинальных черт "Логико-философского трактата", в "Ф.И." приобретает еще более важное значение, так как именно в психологических тенденциях философских концепций Витгенштейн усматривает главную угрозу общезначимому характеру языка. Аргументации Витгенштейна
882
могли бы позавидовать многие представители трансцендентальной философии, которые безуспешно пытались побороть психологизм и обосновать общезначимость с помощью того, что является ее главным врагом - теории субъекта. Витгенштейн указывает, что понимание формулы или чтение книги предполагает включенность человека в систему языка как объективированного социального явления. Если же сослаться на душевные процессы, которые у каждого носят индивидуальный характер, то понимание будет восприниматься как некий мистический процесс трансляции значений из всеобщей сферы языка в единичную сферу сознания. Витгенштейн убежден, что то, что мы называем сознанием, вполне адекватно описывается как языковой феномен, а следовательно является частью более широкого контекста языковых игр. Психологические переживания, которые могут сопровождать акты понимания, не имеют к ним никакого отношения: "в том смысле, в каком существуют характерные для понимания процессы (включая душевные процессы), понимание не есть душевный процесс". Возможность повторения процесса понимания различными людьми указывает на то, что этот процесс осуществляется по определенным правилам, существующим объективно, социально, а не в сознании отдельного человека. Практика повседневного языка является наиболее убедительным опровержением концепций трансцендентального формирования значений или порождения смыслов мыслящей монадой. Параграфы 199-242 продолжают тему языковой практики как следования правилу. Становится все более очевидным, что критика психологизма и традиционных концепций сознания является центральной темой "Ф.И.", причем Витгенштейн всячески подчеркивает приоритет всеобщего над единичным в духе немецкого идеализма и, прежде всего, Гегеля. Витгенштейн полагает, что следование правилу - это некая практика, которая не может быть осуществлена теоретически или мыслительно: "правилу нельзя следовать лишь "приватно"; иначе думать, что следуешь правилу, и следовать правилу было бы одним и тем же". В самом понятии правила заложена возможность многократного повторения, которая требует объективированной парадигмы языковой игры, т.е. социальной практики, осуществляемой различными индивидами. Основной характеристикой языка является регулярность производимых действий, доступная всем, но не принадлежащая никому в отдельности. Для объяснения понимания, следования правилу, применения языка нет необходимости ссылаться на процессы сознания или интуицию. Правила отнюдь не всегда нуждаются в обосновании, тем более в научном: множество практик осуществляются бессознательно, однако при этом являются такой же важной частью языка, как и положения науки. Витгенштейн подчеркивает, что наличие правил в языке раскрывает его практический характер, связанный с возможностью повторения одних и тех же действий, показывает его укорененность в культурных и социальных контекстах. В основе понимания незнакомого языка лежит не логика или грамматические правила: фундаментом понимания является поведение людей: "совместное поведение людей - вот та референтная система, с помощью которой мы интерпретируем незнакомый язык". Понятие поведения, которое позволяет многим современным интерпретаторам назвать позицию Витгенштейна бихевиористской, коренится, как разъясняется далее в тексте, в формах жизни, т.е имеет глубинные грамматические, практические основания. Критика приватного языка, которая является одним из наиболее известных разделов "Ф.И.", продолжает тему критики психологизма и применяет понятие правила для критики традиционных философских концепций, главной из которых является теория самодостаточного субъекта. Этой теме посвящены параграфы с 243 по 271, однако в тексте в разрозненном виде содержится еще немало высказываний по данной проблеме. Витгенштейн формулирует ее следующим образом: "Но мыслим ли такой язык, на котором человек мог бы для собственного употребления записывать или высказывать свои внутренние переживания - свои чувства, настроения и т.д.? А разве мы не можем делать это на нашем обычном языке? Но я имел в виду не это. Слова такого языка должны относиться к тому, о чем может знать только говорящий, к его непосредственным /курсив мой - А.Ф./ личным впечатлениям. Так что другой человек не мог бы понять этого языка". Если бы этот вопрос был задан Декарту, Лейбницу или даже Гуссерлю, то на него был бы дан положительный ответ. Таким образом, Витгенштейн вновь обращается к исследованию основных философских проблем метафизики Нового времени. Витгенштейн (как Гегель в первых разделах "Феноменологии духа") задается вопросом: возможны ли непосредственные ощущения, описание которых может быть сделано в понятиях самого субъекта, не связанных с обыденным языком? Речь здесь, конечно, идет не обо всех ощущениях, а о тех, которые объявлялись представителями эмпиризма источником достоверного знания. Это означает, что знанием является лишь то, что может быть выражено в языке. Поэтому Витгенштейн рассматривает отнюдь не проблемы психологии или лингвистики; его исследование является критикой ряда влиятельных идей, которые определили развитие философии со времен Р.Декарта. Этот важный историко-философский аспект работ позднего Витгенштейна часто остается незаме-
<< Пред. стр. 13 (из 17) След. >>
Список литературы по разделу