<< Пред. стр. 1 (из 9) След. >>
Список литературы по разделу
Радугин А. А.
Культурология
учебное пособие
Gaudeamus gitur Juvenes dum sunmus! Post incundam iuventutem, Post molestam senectutem Nos habebit humus ЦЫ sunt, qui ante nos in mundo fuere? Vadite ad superos, Transite ad inferos Quos si vis videre!
Vita nostra brevis est, Brevi finietur; Venit mors velociter, Rapit nos atrociter, Nemini parcetur!
Vivat acadenia! Vivant professores! Vivat membrum quodiibet! Vivat membra quaelibet! Semper sint in flore!
Составитель и ответственный редактор проф. А.А.Радугин
Божий дар - красота; и если прикинуть без лести, То ведь придется признать: дар этот есть не у всех, Нужен уход красоте, без него красота погибает, Даже если лицом схожа Венере самой.
Овидий
alma mater
Москва 1998 Издательство
Предисловие
В настоящее время в России осуществляется реформа всей системы образования. Основная направленность этой реформы состоит в его гуманизации. Гуманизация образования означает для нашей страны коренную переориентацию ценностных установок, нормативных регуляторов, целей и задач учебно-воспитательного процесса. Во главу угла образования отныне должны ставиться интересы каждого конкретного человека, личности. Образовательные учреждения должны обеспечить такие условия учебно-воспитательного процесса, чтобы выпускник школы мог стать самодеятельным субъектом общественной жизни. Такая ориентация означает создание необходимых предпосылок для развития всех творческих способностей студентов: гармоническое развитие их интеллектуальных, профессиональных, эстетических и нравственных качеств. Иначе говоря, задача высшей школы - готовить не просто специалиста в какой-то узкой сфере производства и управления, а личность, способную к различным сферам деятельности, осознанно принимающую решения по политическим, мировоззренческим, нравственным, эстетическим и другим вопросам.
Значительную роль в реализации такой цели призвана сыграть гуманитаризация образования. Ключевую роль в гуманитарной подготовке студентов призвано сыграть освоение новой дисциплины - культурологии.
Разработанные Государственным комитетом Российской Федерации по высшему образованию "Требования к обязательному минимуму содержания и уровню подготовки выпускников высшей школы по циклу "Общие гуманитарные и социально-экономические дисциплины" в области культурологии ставят следующие основные задачи. Выпускник обязан: 1. Понимать и уметь объяснить феномен культуры, ее роль в человеческой жизнедеятельности, иметь представление о способах приобретения, хранения и передачи базисных ценностей культуры.
2. Знать формы и типы культур, основные культурно-исторические центры и регионы мира, закономерности их функционирования и развития, знать историю культуры России, ее место в системе мировой культуры и цивилизации.
3. Заботиться о сохранении и приумножении национального и мирового культурного наследия.
В соответствии с этими целями сформулированы основные программные требованрм (дидактические единицы). Предлагаемое учебное пособие всем своим содержанием направлено на выполнение этих требований.
Коллектив авторов, подготовивших данное пособие выражает надежду, что освоение его содержания позволит студентам повысить свой культурный уровень, разобраться в сложных проблемах общей теории культуры, основных этапов развития мировой и отечественной культуры.
Авторы учебного пособия: доц. Волобуева Т. Н. (разд. III, гл. 1,2); доц. Дьякова Т. А. (разд. I, гл. 2 § 9; разд. II, гл. 2, § 2; гл. 9,10); доц. Жаров С. Н. (разд. I, гл. 1; гл. 2, § 16; разд. II, гл. 2 § l ; гл. 4,7 ; доц. Ищенко Е. Н. (разд. II, гл. 8); доц. Курочкина Л. Я. (разд. II, гл. 3, гл. 6 (в соавторстве с Симкиной Н. Н.)); раздел III, гл. 3); доц. Лалетин Д. А. (разд. II, гл. 5); проф. Матвеев А. К. (разд. I, гл. 3); доц. Пархоменко И. Т. (разд. I, гл. 5,6; раздел III, гл. 4, б); проф. Радугин А. А. (предисловие, разд. I, гл. 2, § 7,8, гл. 4); доц. Симкина Н. Н. (разд. II, гл. б (в соавторстве с Курочкиной Л. Я.).
Составитель и ответственный редактор доктор философских наук, профессор Радугин А. А.
Раздел первый. Сущность и предназначение культуры
Глава 1 Культура как предмет культурологи.
1. Понятие культуры. Культура как смысловой мир человека
В обыденном сознании "культура" выступает как собирательный образ, объединяющий искусство, религию, науку и т. д. Культурология же использует понятие культуры, которое раскрывает сущность человеческого бытия как реализацию творчества и свободы (см.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990; Межуев В. М. Культура как философская проблема // Вопр. философии. 1982. №10). Именно культура отличает человека от всех остальных существ.
Конечно, здесь надо различать, во-первых, свободу как неотъемлемую духовную потенцию человека и, во-вторых, осознание и осознанную социальную реализацию свободы. Без первого культура просто не может появиться, но второе достигается лишь на сравнительно поздних стадиях ее развития. Далее, когда мы говорим о культуре, то имеем в виду не какой-то отдельный творческий акт человека, но творчество как универсальное отношение человека к миру.
Понятие культуры обозначает универсальное отношение человека к миру, через которое человек создает мир и самого себя. * Каждая культура - это неповторимая Вселенная, созданная определенным отношением человека к миру и к самому себе. Иными словами, изучая различные культуры, мы изучаем не просто книги, соборы или археологические находки, - мы открываем для себя иные человеческие миры, в которых люди и жили, и чувствовали иначе, чем мы.* Каждая культура есть способ творческой самореализации человека. Поэтому постижение иных культур обогащает нас не только новым знанием, но и новым творческим опытом.
Однако пока что мы сделали лишь первый шаг к правильному пониманию и определению культуры. Как реализуется универсальное отношение человека к миру? Как оно закрепляется в человеческом опыте и передается от поколения к поколению? Ответить на эти вопросы и означает охарактеризовать культуру как предмет культурологии.
Отношение человека к миру определяется смыслом. Смысл соотносит любое явление, любой предмет с человеком: если нечто лишено смысла, оно перестает существовать для человека. Что же такое смысл для культурологии? Смысл - это содержание человеческого бытия (в том числе внутреннего бытия), взятое в особой роли: быть посредником в отношениях человека с миром и с самим собой. Именно смысл определяет, что мы ищем и что откроем в мире и в самих себе.
Смысл надо отличать от значения, т. е. предметно выраженного образа или понятия. Даже если смысл выражается в образе или понятии, сам по себе он вовсе необязательно является предметным. Например, один из самых важных смыслов - жажда любви - вовсе не предполагает предметный образ какого-либо человека (иначе каждый из нас заранее знал бы, кого он полюбит). Подлинный смысл адресован не только разуму, но и неконтролируемым глубинам души и непосредственно (помимо нашего осознания) затрагивает наши чувства и волю. Смысл не всегда осознается человеком, и далеко не всякий смысл может быть выражен рационально: большинство смыслов таится в бессознательных глубинах человеческой души. Но и те другие смыслы могут стать общезначимыми, объединяя многих людей и выступая основой их мыслей и чувств. Именно такие смыслы образуют культуру.
Человек наделяет этими смыслами весь мир, и мир выступает для него в своей универсальной человеческой значимости. А другой мир человеку просто не нужен и неинтересен. Н. А. Мещерякова справедливо выделяет два исходных (базисных) типа ценностного отношения - мир может выступать для человека как "свое" и как "чужое" (Мещерякова Н. А. Наука в ценностном измерении //Свободная мысль. 1992. №12. С. 34-44). Культура есть универсальный способ, каким человек делает мир "своим", превращая его в Дом человеческого (смыслового) бытия (см.: Бубер М.Яи Ты. М., 1993. С. 61,82,94). Таким образом весь мир превращается в носителя человеческих смыслов, в мир культуры. Даже звездное небо или глубины океана принадлежат культуре, поскольку им отдана частица человеческой души, поскольку они несут человеческий смысл. Если бы не было этого смысла, то человек не засматривался бы на ночное небо, поэты не писали бы стихов, а ученые не отдавали бы изучению природы все силы своей души и, следовательно, не совершали бы великих открытий. Теоретическая мысль рождается не сразу, и чтобы она появилась, нужен интерес человека к загадкам мира, нужно удивление перед тайнами бытия (не зря Платон говорил, что познание начинается с удивления). Но интереса и удивления нет там, где нет культурных смыслов, направляющих умы и чувства многих людей на освоение мира и собственной души.
Отсюда можно дать такое определение культуры. Культура- это универсальный способ творческой самореализации человека через полагание смысла, стремление вскрыть и утвердить смысл человеческой жизни в соотнесенности его со смыслом сущего. Культура предстает перед человеком как смысловой мир, который вдохновляет людей и сплачивает их в некоторое сообщество (нацию, религиозную или профессиональную группу и т. д.). Этот смысловой мир передается из поколения в поколение и определяет способ бытия и мироощущения людей.
В основе каждого такого смыслового мира лежит доминирующий смысл, смысловая доминанта культуры. Смысловая доминанта культуры - это тот главный смысл, то общее отношение человека к миру, которое определяет характер всех остальных смыслов и отношений. При этом культура и ее смысловая доминанта могут реализовываться по-разному, но наличие смыслового единства придает целостность всему, что делают и что переживают люди (см.: Жаров С.Н. Наука и религия в интегральных механизмах развития познания //Естествознание в борьбе с религиозным мировоззрением. М: Наука, 1988. С. 19-53,). Объединяя и вдохновляя людей, культура дает им не только общий способ постижения мира, но и способ взаимного понимания и сопереживания, язык для выражения тончайших движений души. Наличие смысловой доминанты культуры создает саму возможность культурологии как науки: нельзя сразу охватить культуру во всех ее аспектах, но можно выделить, понять и проанализировать доминирующий смысл. А дальше надо уже изучать разливные способы его реализации, обращаться к деталям и конкретным формам его воплощения.
Но как же передается эта система смыслов от одного человека к другому? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны понять, в чем выражается и закрепляется смысловой мир культуры.
1.1. Понятие символа. Символические формы культуры.
Мы знаем, что человек выражает свои мысли и чувства с помощью знаков. Но культура выражается не просто в знаках, а в символах. Понятие символа занимает особое место в культурологии. Символ есть знак, но совершенно особого рода. Если простой знак - это, так сказать, дверь в предметный мир значений (образов и понятий), то символ есть дверь в непредметный мир смыслов. Через символы нашему сознанию открывается святая святых культуры - смыслы, живущие в бессознательных глубинах души и связывающие людей в едином по типу переживании мира и самих себя. При этом подлинный символ не просто "обозначает" смысл, но несет в себе всю полноту его действенной силы. Например, икона не просто обозначает Бога - для верующего она выражает Божественное присутствие, и обладает той же "чудодейственной" силой, какой обладает выраженный ею смысл, т. е. вера самого человека. Или другой пример: в традиционной воинской культуре знамя не просто обозначает тот или иной полк, оно несет в себе саму честь, и утратить знамя - значит потерять честь. В таком ключе развивалось понимание символа от Гегеля до Юнга и Шпенглера.
Культура выражает себя через мир символических форм, которые передаются от человека к человеку, от поколения к поколению. Но сами по себе символические формы - это внешняя сторона культуры. Символы становятся выражением культуры не сами по себе, а лишь через творческую активность человека. Если же человек отворачивается от этих символов, то символический мир превращается в мертвую предметную оболочку. Поэтому нельзя определять понятие культуры только через символы, нельзя явно или неявно отождествлять культуру и символический мир.
1.2. Человек как творец и творение культуры
Культура есть реализация человеческого творчества и свободы, отсюда - многообразие культур и форм культурного развития. Однако сложившаяся культура легко обретает подобие самостоятельной жизни: она закреплена в символических формах, которые достаются каждому поколению в готовом уже виде и выступают как общезначимые образцы. Складывается надындивидуальная логика культуры, не зависящая от прихоти отдельного человека и определяющая мысли и чувства большой группы людей. Поэтому справедливо будет сказать, что и культура творит человека. Однако эта формула будет верна постольку, поскольку мы помним, что культура сама есть продукт человеческого творчества; именно человек через культуру открывает и изменяет мир и самого себя (см.: Свасьян К. А. Человек как творение и творец культуры //Вопр. философии. 1987. №6). Человек есть творец, и лишь в силу этого обстоятельства - творение культуры.
'Здесь есть не только научная, но и этическая проблема : что самоценно - человек или культура? Иногда говорят о самоценности культуры, но это справедливо лишь в том смысле, что вне культуры человек не может осуществить себя в качестве человека, реализовать свой духовный потенциал. Но в конечном счете ценность культуры есть производное от самоценности человека.
Через культуру человек может приобщиться к творческим достижениям множества гениев, делая их трамплином для нового творчества. Но это приобщение осуществляется лишь тогда, когда человек начинает не просто созерцать культурные символы, а оживлять культурные смыслы в собственной душе и собственном творчестве. Культура и ее смыслы живут не сами по себе, а лишь через творческую активность вдохновленного ими человека. Если же человек отворачивается от культурных смыслов, то они умирают, и от культуры остается символическое тело, из которого ушла душа (см.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. M., 1993. С. 329).
Безусловно, в обыденной жизни трудно заметить зависимость культуры от человека, скорее налицо обратная зависимость. Культура является основанием человеческого творчества, но она же и удерживает его в своих смысловых рамках, в плену своих символических образцов. Но в переломные моменты, в эпохи великих культурных переворотов вдруг обнаруживается, что старые смыслы уже перестают удовлетворять человека, что они стесняют развившийся человеческий дух. И тогда человеческий дух вырывается из плена старых смыслов для того, чтобы построить новое основание для творчества. Такой переход к новым смысловым основаниям есть дело гения; талант же решает лишь те проблемы, которые не требуют выхода за пределы имеющегося культурного фундамента. Талантливый человек часто приходит к самым неожиданным открытиям, ибо он развивает общие основания глубже и дальше, чем это способны сделать большинство людей. Но шагнуть за пределы - это удел лишь гения. "В гениальности - всегда безмерность. (...) Гениальность от "мира иного",- писал Бердяев (Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл-творчества. М., 1989. С. 395).
Новые смысловые основы создаются индивидуальным творчеством, они рождаются в глубинах человеческой субъективности. Однако, чтобы отсюда родилась новая культура, надо, чтобы эти смыслы были закреплены в символических формах и были признаны другими людьми в качестве образца, стали смысловыми доминантами. Этот процесс носит социальный характер и, как правило, протекает болезненно и драматично. Смысл, рожденный гением, испытывается в опыте других людей, иногда "редактируется", чтобы его легче было принять в качестве символа веры, научного принципа или нового художественного стиля. А поскольку признание новых смысловых оснований происходит в острых столкновениях с приверженцами старой традиции, то счастливая судьба нового смысла вовсе не означает счастливой судьбы для его творца.
1.3. Диалог культур
Существует множество культур (типов культуры), реализовавшихся в человеческой истории. Каждая культура порождает свою специфическую рациональность, свою нравственность, свое искусство и выражается в соответствующих себе символических формах. Смыслы одной культуры не переводятся без остатка на язык другой культуры, что иногда трактуется как несоизмеримость различных культур и невозможность диалога между ними (см.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. M., 1993). Между тем такой диалог возможен в силу того, что у истоков всех культур общий творческий источник - человек с его универсальностью и свободой. В диалог вступают не сами культуры, а люди, для которых соответствующие культуры очерчивают специфические смысловые и символические границы. Во-первых, богатая культура несет в себе массу скрытых возможностей, позволяющих перебросить смысловой мост к другой культуре; во-вторых, творческая личность способна выйти за пределы ограничений, налагаемых исходной культурой. Поэтому, будучи творцом культуры, человек способен найти способ диалога между различными культурами (см.: Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979).
Каждая культура неповторима, и у каждой культуры есть свои истины. Но тогда как оценить степень развития культуры? Может быть, признать все культуры абсолютно равноправными? Многие культурологи выступают с такой точкой зрения. Однако, на наш взгляд, есть критерии оценки культуры. Эти критерии вытекают из того факта, что первичной ценностью является человек, развитие его личности и свободы. Поэтому степень развития культуры определяется ее отношением к свободе и достоинству человека и возможностям, предоставляемым ею для творческой самореализации человека как личности.
1.4. Основные формы духовной культуры
Человек по-разному может реализовать свое творческое начало, и полнота его творческого самовыражения достигается через создание и использование различных культурных форм. Каждая из этих форм обладает своей "специализированной" смысловой и символической системой. Мы кратко охарактеризуем лишь подлинно всеобщие формы духовной культуры, в каждой их которых по-своему выражается суть человеческого бытия.
Миф есть не только исторически первая форма культуры, но и измерение душевной жизни человека, сохраняющееся и тогда, когда миф утрачивает свое абсолютное господство. Всеобщая сущность мифа состоит в том, что он представляет собой бессознательное смысловое породнение человека с силами непосредственного бытия, будь то бытие природы или общества. Если миф выступает как единственная форма культуры, то это породнение приводит к тому, что человек не отличает смысл от природного свойства, а смысловую (ассоциативную) связь от причинно-следственной. Все одушевляется, и природа выступает как мир грозных, но родственных человеку мифологических существ - демонов и богов.
Религия также выражает потребность человека в ощущении своей причастности к основаниям бытия. Однако теперь свои основания человек ищет уже не в непосредственной жизни природы. Боги развитых религий находятся в сфере потустороннего (трансцендентного). В отличие от мифа, здесь обожествляется не природа, а сверхприродные силы человека, и прежде всего, дух с его свободой и творчеством. Помещая божественное по ту сторону природы и понимая его как сверхъестественный абсолют, развитая религия освобождала человека от мифологической слитности с природой и внутренней зависимости от стихийных сил и страстей.
Нравственность возникает после того, как уходит в прошлое миф, где человек внутренне сливался с жизнью коллектива и контролировался различными магическими табу, программировавшими его поведение на уровне бессознательного. Теперь человеку требуется самоконтроль в условиях относительной внутренней автономности от коллектива. Так возникают первые нравственные регулятивы - долг, стыд и честь. С повышением внутренней автономности человека и формированием зрелой личности возникает такой нравственный регулятив как совесть. Таким образом, нравственность появляется как внутренняя саморегуляция в сфере свободы, и нравственные требования к человеку растут по мере расширения этой сферы. Развитая нравственность есть реализация духовной свободы человека, она основана на утверждении самоценности человека независимо от внешней целесообразности природы и общества.
Искусство есть выражение потребности человека в образно-символическом выражении и переживании значимых моментов своей жизни. Искусство создает для человека "вторую реальность" - мир жизненных переживаний, выраженных специальными образно-символическими средствами. Приобщение к этому миру, самовыражение и самопознание в нем составляют одну из важнейших потребностей человеческой души. , Философия стремится выразить мудрость в формах мысли (отсюда и ее название, которое буквально переводится как "любовь к мудрости"). Философия возникла как духовное преодоление мифа, где мудрость была выражена в формах, не допускающих ее критическое осмысление и рациональное доказательство. В качестве мышления философия стремится к рациональному объяснению всего бытия. Но будучи одновременно выражением мудрости, философия обращается к предельным смысловым основам бытия, видит вещи и весь мир в их человеческом (ценностно-смысловом) измерении (см.: Мещерякова Н. А., Жаров С. Н. Концептуальные основания философского метода и содержание вузовского курса философии //Наука, образование, человек. М; 1991. С. 88-90). Таким образом, философия выступает как теоретическое мировоззрение и выражает человеческие ценности, человеческое отношение к миру. Поскольку мир, взятый в смысловом измерении есть мир культуры, то философия выступает как осмысление, или, говоря словами Гегеля, теоретическая душа культуры. Многообразие культур и возможность разных смысловых позиций внутри каждой культуры приводят к многообразию спорящих между собой философских учений.
Наука имеет своей целью рациональную реконструкцию мира на основе постижения его существенных закономерностей. Наука неразрывно связана с философией, которая выступает в качестве всеобщей методологии научного познания а также позволяет осмыслить место и роль науки в культуре и человеческой жизни.
Культура развивается в противоречивом единстве с цивилизацией (см.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. M., 1993; Бердяев H. A. Воля к жизни и воля к культуре //Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990; Бердяев Н. А. Духовное состояние современного мира //Новый мир. 1990. №1). Творческий потенциал и гуманистические ценности культуры способны реализоваться лишь с помощью цивилизации, но однобокое развитие цивилизации способно привести к забвению высших идеалов культуры. Сущность, человеческое значение культуры, закономерности ее существования и развития изучаются в культурологии.
2. Культурология как гуманитарная наука
2.1. Истоки культурологии как науки
Творцы культурологии. Культурология - это гуманитарная наука о сущности, закономерностях существования и развития, человеческом значении и способах постижения культуры.
Хотя культура стала предметом познания с момента возникновения философии, оформление культурологии как специфической сферы гуманитарного знания относится к Новому времени и связано с философскими концепциями истории Дж. Вико (1668 -1744), И. Г. Гердера (1744-1803) и Г. В. Ф. Гегеля (1770-1831). Основополагающее влияние на становление и развитие культурологии оказали В. Дильтей, Г. Риккерт, Э. Кассирер и О. Шпенглер ( 1880-1936), автор одной из самой интересных концепций, вызвавшей.взлет широкого общественного интереса к культурологии. Основные идеи и концепции культурологии XX в. связаны также с именами 3. Фрейда, К. Г. Юнга, Н. А. Бердяева, Э. Фромма, М. Вебера, А. Тойнби, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, X. Ортега-и-Гассета, П. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, М. Бубера и др. В нашей стране культурология представлена работами Н. Я. Данилевского (1822-1885), Н. А. Бердяева (1874-1948), А. Ф. Лосева, а также Д. С. Лихачева, ?. ?. Бахтина, А. Меня, С. С. Аверинцева, Ю. М. Лотмана, Э. Ю. Соловьева, Л. М. Баткина, Л. С. Васильева, А. Я. Гуревича, Т. П. Григорьевой, Г. Гачева, Г. С. Померанца и др. Основные идеи и концепции культурологии освещаются в главе 2.
2.2. Единство понимания и объяснения в культурологии Культурология как осуществление диалога культур.
Метод культурологии есть единство объяснения и понимания. Каждая культура рассматривается как система смыслов, имеющая свою сущность, свою внутреннюю логику, которая может постигаться путем рационального объяснения. Рациональное объяснение есть мысленная реконструкция культурно-исторического процесса, исходя из его всеобщей сущности, выделенной и зафиксированной в формах мышления. Это предполагает использование идей и методов философии, которая выступает методологической основой культурологии.
В то же время, как и всякая гуманитарная наука, культурология не может ограничиваться объяснением. Ведь культура всегда адресована человеческой субъективности и не существует вне живой связи с нею. Поэтому культурология для постижения своего предмета нуждается в понимании, т. е. обретении целостной интуитивно-смысловой причастности субъекта к постигаемому явлению. В культурологии первичное понимание предшествует объяснению, направляя его и в то же время углубляясь и корректируясь этим объяснением. Задача культурологии - это осуществление диалога культур, в ходе которого мы приобщаемся к иным культурам, иным смысловым мирам, но не растворяемся в них. Только таким путем происходит взаимообогащение культур (Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 334-335,346-347,371).
Поэтому культурологию ни в коем случае нельзя сводить только к системе знаний. В культурологии есть не только система рационального знания, но и система внерационального понимания, и обе эти системы внутренне согласованы и одинаково важны для научно-гуманитарного постижения культуры. Высшим достижением культурологии является полнота понимания, опирающаяся на полноту объяснения. Это позволяет приникать в жизненный мир иных культур, осуществлять диалог с ними и таким образом обогащать и глубже постигать свою собственную культуру. Заметим, что иногда акцент на "понимающую" сторону культурологии приводит к появлению работ, по своему стилю напоминающих художественные произведения и нередко являющиеся таковыми (это прежде всего относится к философии экзистенциализма, идеи которой оказали огромное влияние на культурологию XX в.). Несмотря на непривычность такого жанра, он является необходимой составляющей гуманитарного познания вообще (см.: Мещерякова Н. А. Наука в ценностном измерении//Свободная мыслъ. 1992. №12. С. 39-40).
2.3. Специфика выделения предмета в культурологическом исследовании. Культурология и другие гуманитарные науки.
Культурология изучает не только культуру в целом, но и различные, часто весьма специфические, сферы культурной жизни, взаимодействуя (вплоть до взаимопроникновения) с антропологией, этнографией, психиатрией, психологией, социологией, экономической теорией, лингвистикой и т. д., и в то же время сохраняя собственное лицо и решая свои собственные исследовательские задачи. Иными словами, культурология является комплексной гуманитарной наукой. В ней есть свои чисто теоретические разделы, есть описательные (эмпирические) исследования, а есть и работы, по характеру изложения и яркости образов приближающиеся к уровню художественного произведения. Вообще культурология может изучать любой предмет, любое явление (даже явление природы) при условии, что она обнаруживает в нем смысловое содержание, реализацию творческого человеческого духа. Проблемы современной культурологии прежде всего связаны с возможностями и перспективами человека, открывающего через культуру (в том числе через иные культуры) драму и трагедию собственного бытия, его духовную бесконечность и высший смысл.
ЛИТЕРАТУРА
Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. Бердяев Н. А. философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990.
Бердяев Н. А. Воля к жизни и воля к культуре //Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. Бердяев Н. А Духовное состояние современного мира//Новый мир. 1990. №1. Вубер М. Я и Ты. М., 1993. Жаров С. Н. Наука и религия в интегральных механизмах развития познания //Естествознание в борьбе с религиозным мировоззрением. М, 1988. Межуев В. М. Культура как философская проблема //Вопр. философии. 1982. №10. Мещерякова Н. А. Наука в ценностном измерении //Свободная мысль. 1992. №12. Мещерякова Н. А., Жаров С. Н. Концептуальные основания философского метода и содержание вузовского курса философии //Наука, образование, человек. М., 1991. Свасьян К. А. Человек как творение и творец культуры //Вопр. философии. 1987. №6. Шпенглер О. Закат Европы. Т. I. М., 1993.
Глава 2 Основные школы и концепции культурологии
Философия Гегеля как теория культуры
Философия культуры Освальда Шпенглера
Человек, творчество, культура в философии Николая Бердяева:
Свободный человеческий дух как творец культуры; внутреннее противоречие культурного творчества;
Свободный дух и символические формы культуры
Культура и бессознательное начало человека: концепция Зигмунда Фрейда
Культура и коллективное бессознательное: концепция Карла Густава Юнга:
Коллективное бессознательное и его архетипы
Культура и проблема целостности человеческой души
"Вызов и Ответ" - движущая пружина в развитии культуры: концепция Арнольда Тойнби
Ценность как основополагающий принцип культуры. (П. А. Сорокин)
Культура как совокупность знаковых систем (структурализм К. Леви-Стросса, М. Фуко и др.)
Концепция игровой культуры. (И. Хейзинга, X. Ортега-и-Гассет. Е. Финк)
Есть немало идей и теорий, без которых просто немыслимо представить себе современную культурологию. Однако существует не так много выдающихся концепций, которые наложили неизгладимую печать на всю проблематику культурологии и определили развитие культурологической мысли. В этой главе мы рассмотрим ряд таких концепций. Конечно, недостаток объема не позволяет осветить их более или менее подробно, и поэтому мы остановимся лишь на самом главных и принципиальных вопросах.
1. Философия Гегеля как теория культуры
От Ренессанса к Просвещению перешла великая мысль о том, что человек есть творческое существо, способное изменять мир и созидать самое себя. И это самосовершенствование человек призван осуществлять, опираясь не на догмы и авторитет церкви, а на силы своего разума. Так возникает новое, не религиозное, а светское представление о культуре как о всесторонней (практической и символической) реализации человеческого разума. Однако разум представал как неизменная в своей сущности способность отдельно взятого индивида.
Эта идея была гигантским шагом на пути понимания культуры, но рано или поздно должна была обнаружиться присущая ей ограниченность. Во-первых, налицо было несоответствие между величественностью культурных задач и ограниченностью индивидов, связанных условиями, возможностями и т. д., целостность и внутреннее богатство культуры лишь постулировались, но не объяснялись. Во-вторых, представление о самосозидании человека и бесконечном культурном прогрессе не вполне сочеталось с пониманием разума как вечной и неизменной способности ("разумной природы") человека. Получалось, что величественная поступь прогресса не затрагивает сущности самого человека. А разум, который изменял и обустраивал мир, оказывался собранием неизменных и годных на все времена идей и принципов. Но даже увидеть существование этих проблем было очень нелегко. Для этого надо было по-новому понять и культуру, и разум, и человека. Это сделал великий философ, представитель классической немецкой философии Г. В. Ф. Гегель (1770-1831). У Гегеля культура по-прежнему выступает как реализация разума, но это уже реализация мирового разума или мирового духа (Гегель пользуется разными терминами). Этот мировой дух развертывает свою сущность, реализуя себя в судьбе целых народов, воплощаясь в науке, технике, религии, искусстве, формах общественного устройства и государственной жизни. Этот дух преследует свои всеобщие цели, которые нельзя объяснить как сумму замыслов отдельных людей или как индивидуальную цель сильной исторической личности. "Вообще такие всеобщие мировые цели... не может проводить в жизнь один индивид так, чтобы все остальные становились его послушными орудиями, но подобные цели сами пролагают себе дорогу - отчасти по воле многих, а отчасти против их воли и помимо их сознания" (Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4-х тт. М., 1971. Т. 3. С. 603). Конечно, непосредственно все культурное творчество осуществляется индивидуальными усилиями людей. Но в гегелевской теории все, что делают люди, есть осуществление целей мирового духа, который незримо дирижирует историей.
При первом знакомстве с гегелевской концепцией возникает вопрос: зачем говорить о мировом разуме, когда всегда можно указать на индивидуальных творцов? (Подобным образом и рассуждали философы Просвещения). Однако при более внимательном рассмотрении оказывается, что у Гегеля имелись самые серьезные основания для своей теории. Дело в том, что развитие мировой культуры обнаруживает такую целостность и логику развития, которые не могут быть выведены из суммы индивидуальных усилий. Скорее наоборот, творчество отдельных людей и даже целых народов, подчиняется этой скрытой логике, которая обнаруживает себя лишь тогда, когда все многообразие культурных явлений будет понято как саморазвертывающееся целое. Именно такой способ рассмотрения и составляет заслугу Гегеля.
Чтобы лучше понять значение гегелевского открытия, приведем следующую аналогию. Представим себе импровизирующих музыкантов, отделенных друг от друга временем и расстоянием. На первый взгляд, каждый из них играет, руководствуясь лишь собственным настроением. Но вот нашелся, наконец, гениальный слушатель, который услышал все эти разделенные голоса как звучание одного оркестра и уловил единую мировую тему, единую мелодию, чудеснь!м образом складывающуюся из кажущейся разноголосицы. В роли такого "слушателя" мирового культурного процесса и выступил Гегель. Но Гегель не только уловил единую "тему" мировой культуры, он еще сумел (продолжим нашу аналогию) сделать "нотную запись" этой единой "мировой симфонии".
Иными словами, Гегель не только обнаружил надындивидуальные закономерности мировой культуры, но и сумел выразить их в логике понятий. Но если так, то, может быть, именно логика есть изначальная основа мира и человека? Для Гегеля это был самый естественный вывод, и на нем построена вся его концепция: в основе бытия лежит разум, мысль (но не человеческая, а самосущая, всемирная) и бытие тождественны. Этом мировой разум для Гегеля и есть подлинное божество.
Гегель не просто сформулировал общие принципы своей теории, но проанализировал весь путь развития мировой культуры (в работах "Философия истории", "Эстетика", "История философии", "Философия права"). Такой грандиозной и стройной логической картины до него не создавал ни один мыслитель. Развитие культуры во всем многообразии ее проявлений - от философии, религии и искусства до государственных форм впервые предстало как закономерный целостный процесс. "Философия... должна... способствовать пониманию того, что... всеобщий... разум является и силой, способною осуществить себя. ...Этот разум в его конкретнейшем представлении есть бог. Бог правит миром: ...осуществление его плана есть всемирная история. Философия хочет понять этот план. Пред чистым светом этой божественной идеи... исчезает иллюзия, будто мир есть безумный, нелепый процесс" (Гегель. Соч. М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 35).
Гегель вовсе не игнорирует многообразия культурных форм и качественного различия национальных культур, имевших место в истории человечества. Каждая конкретно-историческая культура здесь есть лишь ступень в саморазвертывании мирового духа, стремящегося к своему полному осуществлению.
При этом Гегель верен идеалам Просвещения, и, прежде всего, идеалу свободы. Именно свобода является последним основанием или, как говорят философы, субстанцией мирового духа и всей развивающейся культуры. "...Субстанцией, сущностью духа является свобода. .Все свойства духа существуют лишь благодаря свободе, ...все они являются лишь средствами для свободы..." (Гегель. Соч. М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 17). А поскольку дух полноценно реализует себя лишь в человеке, то осуществление свободы духа совпадает с ростом человеческой свободы: "Восточные народы еще не знают, что дух или человек как таковой в себе свободен... (...) Лишь у греков появилось сознание свободы, и поэтому они были свободны, но они. знали только, что некоторые свободны, а не человек как таковой... (...) Лишь германские народы дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свободен...; ...проведение этого принципа в мирских делах являлось дальнейшей задачей, разрешение и выполнение которой потребовали тяжелой продолжительной культурной работы. (...) Это... внедрение и проникновение свободы в мирские отношения является длительным процессом, который составляет саму историю" (Гегель. Соч. М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 18).
Однако в самой основе гегелевского подхода кроется источник его ограниченности. Речь идет прежде всего о том, что у Гегеля субъект (творец) культуры отождествлен с безличным разумом, а развитие культуры представлено как монологическое развертывание этого замкнутого в самом себе разума. Безусловно, Гегель вовсе не думал, что культура включает в себя лишь рационально-логические формы. Но с его точки зрения все существенное содержание культуры есть реализация логической идеи. Отсюда вытекает несколько неизбежных следствий.
Во-первых, все, что сводится к замкнутой в себе логике, оказывается исчерпываемым и неспособным к бесконечному развитию. Поэтому и гегелевская абсолютная идея (мировая культура) рано или поздно останавливается в своем развитии: мировой дух развернет в истории всю полноту своих определений, и сольётся сам с собой в созданном им совершенном культурном мире.
Во-вторых, в гегелевской теории нет места самоценной и несводимой к мировому разуму человеческой душевности. Но человек есть нечто большее, чем реализация идеи, а наличие некоей "логики" развития культуры вовсе не означает, что значение культуры сводится к логике, как это полагал Гегель: "В... выявлении всеобщности мышления и состоит абсолютная ценность культуры" (Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 83); "...Сущностью духа является мышление. Искусство же... не является высшей формой духа, но получает свое подлинное подтверждение лишь в науке" (Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4-х тт. М.: Искусство, 1968. Т. 1.С. 19).
В-третьих (и это самое главное!), в теории Гегеля нет места для подлинной автономности и самоценности человека. Для Гегеля единичный человек ценен лишь постольку, поскольку он есть воплощение безличного мирового разума. "Человек является целью в самом себе лишь благодаря тому божественному началу, которое имеется в нем и которое... было названо разумом..." {Гегель. Соч. М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 39). И даже когда речь идет о, сокровенном достоянии человека - свободе, то оказывается, что подлинным субъектом свободы выступает не человеческая личность, а безличный мировой дух. Свобода этого безличного духа есть его способность осуществлять себя, преодолевая и подчиняя себе любое содержание, в том числе индивидуальные жизни.
Символическое воплощение мировой дух обретает в культуре, а объективное воплощение - в государстве. Таким образом оказывается, что мировой разум в виде культуры и государства стоит над единичными людьми, используя их как орудие для своих целей. Идеал человеческой свободы обернулся безличной необходимостью и хитроумным принуждением индивидуальной воли: "...Живые индивидуумы и народы, ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями чего-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают и что они бессознательно исполняют"; "Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти... (...) Частное в большинстве случаев мелко по сравнению со всеобщим: индивиды приносятся в жертву..." (Гегель. Соч. М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 25,32).
В гегелевской философии есть замечательные открытия и идеи, оставившие неизгладимый след в философии и культурологии. Многие гегелевские положения обнаружили свое непреходящее значение; внимательный читатель и сегодня найдет в работах Гегеля множество глубоких и плодотворных мыслей об искусстве, мифе, религии, науке, о природе символа и т. д. Однако уже к концу XIX - началу XX века философы и культурологи уже не могли удовлетвориться центральной идеей гегелевского подхода - сведением человека к безличной логике разума. Поэтому дальнейшее развитие культурологии было связано с обращением к человеку, взятому во всей его сложности и глубине.
Философия культуры, Освальда Шпенглера
В 1918 году вышла в свет работа Шпенглера "Закат Европы" и сразу же стала знаменитой. В истории культуры найдется не так много случаев, когда научный труд вызывает не только реакцию научного сообщества, но и широчайший отклик в умах людей, далеких от сферы научного исследования культуры. Но, впрочем, книга Шпенглера была не только исследованием. Это была книга-диагноз, книга-пророчество. Автор не только изучает историю культуры (мало кто из современных ему философов мог сравниться с ним в эрудиции и широте охвата исторического материала), но и ставит вопрос о будущем европейской культуры, - вопрос, на который сам автор дает неутешительный и горький ответ. И в этом своем качестве книга Шпенглера - это предостережение. Идеи Шпенглера были тут же подхвачены и развиты самыми выдающимися умами XX века. В коротком обзоре просто невозможно охватить всю тематику шпенглеровской работы, поэтому мы остановимся на главной ее теме - природе и исторических судьбах культуры.
Первое, что сразу же бросается в глаза : Шпенглер отказывается от гегелевского логицизма, от стремления свести весь культурно-исторический процесс к одной стержневой логике, пронизывающей всю историю и находящей свое завершение в некоей высшей точке. Для Шпенглера нет единой мировой культуры (как аналога гегелевской абсолютной идеи). Есть лишь различные культуры, каждая из которых имеет собственную судьбу: "У "человечества" нет- никакой идеи, никакого плана... (...) Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории... я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих на своем материале - человечестве - собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть" (Шпенглер О. Закат Европы. Т. l.M.,1993. С. 151).
Но и собственная "идея" каждой культуры, о которой говорит Шпенглер, вовсе не аналогична идее в гегелевском ее понимании. Если у Гегеля первичной была логика, то у Шпенглера первичной является внерациональная и несводимая ни какой логике душа культуры. Логика же, как впрочем и искусство, наука, политика всегда вторичны по отношению к этой душе. Культура в шпенглеровском понимании - это символически выраженная смысловая целостность (система), в которой естественно (и многообразными способами) реализует себя соответствующая душа: "Культура как совокупность чувственно-ставшего выражения души в жестах и трудах, как тело ее, смертное, преходящее...; культура как совокупность великих символов жизни, чувствования и понимания: таков язык, которым только и может поведать душа, как она страждет" (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. M., 1993. С. 344).
С позиции научной строгости можно сколько угодно упрекать Шпенглера за некорректность и метафоричность термина "душа" в разговоре о сущности культуры. Эти упреки все равно будут не по адресу, ибо Шпенглер по большому счету прав. Все дело в том, какое значение приобретает у него термин "душа" применительно к культуре. Мы уже говорили о том, что культура определена смысловой доминантой, несводимой к рациональной логике. Так вот, шпенглеровский термин "душа культуры" есть яркое и в то же время точное выражение того обстоятельства, что основание культуры несводимо к разуму. У каждой культуры есть своя собственная "душа" реализующаяся во множестве индивидуальных жизней. Душа каждой культуры уникальна и не может быть до конца выражена рациональными средствами. Поэтому так трудно вникнуть во внутренний мир людей иной культуры, понять природу их символов, чувств, верований: "...Каждой великой культуре присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре" (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1.М., 1993. С. 342).
Шпенглер выделяет несколько ("аполлонический", "магический", "фаустовский") типов души, лежащих соответственно в основе греческой, средневековой арабской и европейской культуры. И здесь сразу же выясняется эвристическое значение этих понятий, соединяющих рациональную мысль с выражением внерациональной "душевности".
Во-первых, Шпенглер сумел уловить тот факт, который часто
ускользает от исследователя-рационалиста, склонного видеть в своей собственной культуре вершину мысли и нравственного чувства и воспринимающего все иные формы познания, искусства, веры как нечто ложное или недоразвитое, "недотянувшееся" до его уровня. Для Шпенглера все культуры равноправны в том смысле, что каждая из них уникальна и не может быть осуждена с внешней позиции, с позиции другой культуры. "Феномен других культур говорит на другом языке. Для других людей существуют другие истины. Для мыслителя имеют силу либо все из них или ни одна из них" (Шпенглер О. Закат Европы. Т. l. M., 1993. С. 155).
• Работы Шпенглера открыли целое направление в культурологии. Связанное с выявлением смыслового своеобразия других культур. Сконцентрировав свое внимание не на "логике", а на "душе" культуры, Шпенглер сумел точно подметить своеобразие европейского мирочувствования, образом которого может служить душа гётевского Фауста - мятежная, стремящаяся преодолеть мир своей волей. Этот душевно-смысловой тип и лежит в основе европейской культуры: "...Фаустовская душа, чье бытие есть преодоление видимости, чье чувство - одиночество, чья тоска - бесконечность..." (Там же. С. 577). В то время как "в картине античной души отсутствует элемент воли", "взору фаустовского человека весь мир предстает как совокупное движение к некоей цели. (...) Жить значит для него бороться, преодолевать, добиваться" (Там же. С. 578,526).
По Шпенглеру, каждая культура имеет не только свое искусство (к этой мысли все уже привыкли), но свое собственное естествознание и даже свою уникальную природу, ибо природа воспринимается человеком через культуру. "Каждой культуре присущ уже вполне индивидуальный способ видения и познания мира как природы, или - одно и то же - у каждой есть своя собственная, своеобразная природа, каковой в точно таком же виде не может обладать ни один человек иного склада. Но в еще более высокой степени у каждой культуры- есть- собственный тип истории, в... стиле которой он непосредственно созерцает, чувствует и переживает общее и личное, внутреннее и внешнее, всемирно-историческое и биографическое становление" (Там же. С. 289).
Из идей Шпенглера развилось новое направление в культурологии и философии науки. После работ Шпенглера исследователи стали замечать то, что раньше ускользало от внимания. Теперь уже нельзя обойтись без исследования того, как, каким образом внерациональные смысловые основания культуры детерминируют развитие не только религии и искусства, но и науки и техники. И заслуга открытия (постановки) этой проблемы принадлежит Шпенглеру.
Итак, в основе каждой культуры лежит душа, а культура - это символическое тело, жизненное воплощение этой души. Но ведь все живое смертно. Живое существо рождается, чтобы реализовать свои душевные силы, которые затем угасают со старостью и уходят в небытие вместе со смертью. Такова судьба всех культур, которые рождаются в этот мир из таинственного хаоса душевной жизни. Шпенглер по-настоящему не объясняет истоки и причины этого рождения, но за то дальнейшая судьба культуры нарисована им со всей возможной выразительностью. "Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость" (Там же. С. 265). "Культура рождается в тот миг, когда из пра-душевного состояния вечно-младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа... Она расцветает на почве строго отмежеванного ландшафта, к которому она остается привязанной чисто вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук..." (Там же. С. 264)
Но что значит- умирает? Смерть культуры есть исчерпание ее души, когда ее смыслы уже не вдохновляют людей, обращенных теперь не к осуществлению культурных ценностей, а к утилитарным целям и благоустройству жизни. Этот период Шпенглер связывает с наступлением эпохи цивилизации. "Как только цель достигнута, и... вся полнота внутренних возможностей, завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, она отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются-она становится цивилизацией" (Там же. С. 264).
Почему же цивилизация, несущая человеку социальное и техническое благоустройство жизни вызывает у Шпенглера ощущение гибели культуры? Ведь сохраняются прекрасные произведения искусства, научные достижения, мир культурных символов! Но Шпенглер увидел более глубокую и неочевидную сторону дела. Культура жива постольку, поскольку она сохраняет глубоко интимную, сокровенную связь с человеческой душой. Душа культуры живет не сама по себе, а лишь в душах людей, живущих смыслами и ценностями данной культуры. Вот как пишет об этом Шпенглер: "Всякое искусство смертно, не только отдельные творения, но и сами искусства. Настанет день, когда перестанут существовать последний портрет Рембрандта и последний такт моцартовской музыки - хотя раскрашенный холст и нотный лист, возможно, и останутся, так как исчезнет последний глаз и последнее ухо, которым был доступен язык их форм. Преходяща любая мысль, любая вера, любая наука, стоит только угаснуть умам, которые с необходимостью ощущали миры своих "вечных истин" как истинные" (Там же. С. 329).
Если культура перестает притягивать и вдохновлять человеческие души, она обречена. С этих позиций Шпенглер видит опасность, которую несет с собой цивилизация. Нет ничего дурного в практическом благоустройстве жизни, но когда оно поглощает человека целиком, то на культуру уже не остается душевных сил, "огонь души угасает" (Там же. С. 266). Шпенглер ничего не имеет против удобств и достижений цивилизации, но он предупреждает против цивилизации, вытесняющей подлинную культуру: "Культура и цивилизация - это живое тело душевности и ее мумия" (Там же. С. 538); "Воцаряется мозг, так как душа вышла в отставку" (Там же. С. 540).
Шпенглер менее всего "моралист от культуры", отрицающий цивилизацию как таковую, но Шпенглер и не "человек цивилизации", способный откинуть в сторону старый "культурный хлам" ради того, чтобы уютно чувствовать себя в мире обыденных забот и прагматически ориентированной рациональности. Это двойственное и по сути трагическое мироощущение Шпенглера блестяще охарактеризовал Н. А. Бердяев: "Своеобразие Шпенглера в том, что еще не было человека цивилизации... с таким сознанием, как Шпенглер, печальным сознанием неотвратимого заката старой культуры, который обладал бы такой чуткостью и таким даром проникновения в культуры прошлого. Цивилизаторское самочувствие и самосознание Шпенглера в корне противоречиво и раздвоено. В нем нет... цивилизаторского самодовольства, нет этой веры в абсолютное превосходство своей эпохи над предшествующими поколениями и эпохами. (...) Шпенглер слишком хорошо все понимает. Он не новый человек цивилизации, он... - человек старой европейской культуры" (Бердяев Н. Предсмертные мысли Фауста //Лит. газета. 1989. №12,22 марта. С. 15). И эта оценка Бердяева тем более актуальна, что сегодня она с полным правом может быть отнесена ко многим мыслителям XX века, чувствующим трагедию культуры в чуждом ей мире цивилизации. Шпенглер был одним из первым, кто почувствовал эту трагедию, и он первый с изумительной силой и выразительностью выразил ее в формах теоретической мысли. Поэтому шпенглеровский "Закат Европы" стал не только событием культурологии, но и событием европейской культуры.
Конечно, сказанное не означает, что все в книге Шпенглера совершенно. Шпенглер, пожалуй, и не стремился к этому, ибо для него главное было теоретически полнокровно выразить болевые проблемы эпохи, и это ему вполне удалось. Что касается теоретических построений "Заката Европы", то они в ряде случаев требуют критического подхода. Например, Шпенглер, как уже упоминалось, не объясняет рождение новых культур. Справедливо указывая на различие культур, он доводит дело до постулирования их полной изолированности и взаимонепроницаемости. По этому поводу немецкий культуролог Л. Энглер остроумно замечает: "Если бы души культур были столь абсолютно отделены друг от друга и столь различны по структуре, как это утверждает Шпенглер, то ему не удалось бы написать своей книги". Но сила Шпенглера не только в том, что он предложил некое решение, но и в том, что он впервые поставил вопросы, являющиеся отправной точкой любого серьезного современного размышления о человеке, культуре, цивилизации.
3. Человек, творчество, культура в философии Бердяева
Философия Н. А. Бердяева (1874-1948) явилась гениальным выражением духовного драматизма переломной эпохи, когда человеческий дух обнаруживает, что старые культурные формы стали тесны для его развития и ищет для себя новых форм и способов воплощения. Трудно найти серьезную философскую или культурологическую проблему, которая бы так или иначе не получила своего осмысления в трудах Бердяева. Для культурологии работы Бердяева значимы прежде всего тем, что в них раскрывается драма культурного творчества, понятого как реализация изначальной и неотъемлемо присущей человеку свободы.
3.1. Свободный человеческий дух как творец культуры.
Бердяев исходит из нового философского понимания духа, преодолевая обезличивающую трактовку классического рационализма (и прежде всего гегелевского рационализма). Здесь он мыслит в русле христианской традиции, но наполняет ее новым философским содержанием. По Гегелю, дух безличен и в конечном счете сводится к разуму с его логической необходимостью. По Бердяеву, дух есть такое внерациональное начало в человеке, которое выводит его за пределы необходимости, ставит человека "по ту сторону" предметного мира, "по ту сторону" рационального мышления. И в то же время дух принадлежит человеку, сотканному из плоти и вписанному в порядок общественной жизни; именно дух соединяет сферу человеческого со сферой божественного: "Дух одинаково и трансцендентен (т. е. запределен, потусторонен, надмирен. - Авт.) и имманентен (т. е. посюсторонен, укоренен в этом мире. - Авт.). (...) Дух не тождественен сознанию, но через дух конструируется сознание, и через дух же переступаются границы сознания..." (Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 380).
По Бердяеву, дух есть свобода, но и дух и свобода не безличны, они всецело принадлежат личности. Именно личность, а не безличный разум есть подлинный субъект творчества, подлинный творец культуры. Дух у человека - от Бога, но свобода, присущая духу, имеет не только божественное происхождение: свобода коренится в том безначальном и до-бытийном "ничто", из которого Бог сотворил мир. Свобода есть великая неопределенность и великий риск, в ней кроется как возможность добра и бесконечного возвышения человека, так и возможность зла и бесконечного падения. Свобода духа есть подлинный источник всякой творческой активности. Свобода не связана ограничивающими путами и условиями бытия, но сама способна творить новое бытие. "Дух есть свобода, свобода же уходит в добытийственную глубину. Свободе принадлежит примат над бытием, которое есть уже остывшая свобода. (...) Поэтому дух есть творчество, дух творит новое бытие. Творческая активность, творческая свобода духа первична. (...) Но дух не только от Бога, дух также от начальной, добытийственной свободы, от ungrund'a. (...) ...Он (дух. Авт.) свобода в Боге и свобода от Бога. ...Эту тайну нельзя рационализировать..." (Бердяев Н. А. Дух и реальность //Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М; 1994. С. 379). Таким образом Бердяев отстаивает достоинство человека как творца культуры.
3.2. Свободный дух и символические формы культуры: внутреннее противоречие культурного творчества
Итак, личность есть подлинный субъект культуры. Такое понимание позволило Бердяеву заглянуть в святая святых культурного творчества и увидеть подлинный драматизм отношений человека и культуры.
У Шпенглера даже не ставится вопрос о человеке как творце культуры. Наоборот, Шпенглера в первую очередь интересует, как специфическая культура ("душа культуры") формирует соответствующего ей человека. У Бердяева же на первый план выходит именно человек как личность, и свободная творческая личность здесь стоит выше культуры. Такой подход дает возможность увидеть противоречие, коренящееся внутри самого культурного творчества - противоречие между безграничностью духа и сковывающими его символическими формами культуры.
Если у Шпенглера трагедия культуры начинается лишь с ростом цивилизации, то Бердяев смотрит на вещи глубже. Как и Шпенглер, Бердяев видит, какую опасность несут для культуры те формы цивилизации, которые заявили о себе в начале XX века (см: Там же.; Бердяев Н. Предсмертные мысли Фауста //Лит. газета. 1989. .N"12, 22 марта. С. 15). Однако уже в самой сущности культуры кроется начало, ограничивающее и притягивающее вниз творческий порыв духа. Культура и ее формы нередко противостоят личности как нечто принудительное и сковывающее творческую свободу. Это оберегает от опасного произвола и своеволия (и тогда это благо), но здесь же кроются и существенные ограничения творческой свободы. Как понять эту "принудительную" и отчасти обезличивающую роль культуры? У Гегеля все объясняется изначально безличной и рациональной природой культуры. Но Бердяев не приемлет такого объяснения.
Для Бердяева определяющая человека культурная форма есть не что иное, как "остывшая свобода" личного духа, это отделившиеся от человека результаты личного творчества, а не выражение некого безличного мирового разума. Но отсюда вытекает и трагедия культурного творчества: дух вынужден воплощаться в предметно-символические формы, сковывающие его свободу и устремленность в беспредельное. Этой теме посвящена статья Бердяева "Воля к жизни и воля к культуре" (1922 г.). "Все достижения культуры, - пишет Бердяев, - символичны, а не реалистичны. Культура не есть осуществление, реализация истины жизни..., красоты жизни..., божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философских и научных книгах...; красоту - в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное - лишь в культе и религиозной символике. Творческий акт притягивается в культуре вниз и отяжелевает. Новая жизнь дается лишь в подобиях, образах, символах" (Бердяев Н. А. Воля к жизни и воля к культуре //Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 164).
Как же решать эту вечную проблему? У Бердяева нет однозначного ответа на этот вопрос. В одном контексте, когда речь идет о соотношении культуры и цивилизации, Бердяев говорит о величайшей значимости "воли к культуре" в противовес упорной, но прагматично-бескрылой воли к "жизни" ("жизнь" здесь выступает как синоним бездуховного благоустройства) (См.: Там же. С. 164-165). Но в это же статье, обсуждая исторические судьбы России, Бердяев надеется на "чудо религиозного преображения жизни" как альтернативу сковывающему символизму культуры и механически-бездушному порядку цивилизации, хотя при этом и считает, что России "придется пройти путь цивилизации" (См: Там же. С. 174). А в докладе 1931 года звучат уже новые мотивы: "Техника, порожденная духом, материализует жизнь, но она же может способствовать и освобождению духа..." (Бердяев Н. А. Духовное состояние современного мира //Новый мир. 1990. №1. С. 218).
3 - Культурология
Подлинный мыслитель не ищет упрощенных решений и всегда готов уточнить свои взгляды, открывая новые стороны бесконечной проблемы. Его творческий дух последовательно и пытливо открывает для нас эту проблему во всей ее сложности и глубине, и это открытие навсегда остается в истории науки и культуры, вдохновляя нас на новое понимание мира и самих себя. В этом и состоит бессмертие мысли Н. А. Бердяева.
4. Культура и бессознательное начало человека: концепция Фрейда
Все проанализированные выше концепции культуры так или иначе отстаивали духовную природу, духовное достоинство человека. Но не преувеличивает ли человек силы своего духа? Хорошо известна одна человеческая слабость: ничто так не утешает человека как иллюзии на свой собственный счет. Мы можем заметить эту черту не только в обыденной жизни, но и в философских построениях, ибо и высокий разум бывает склонен к духовной лести в собственный адрес. Правда, чаще всего эта "лесть" бывает безотчетной и идет от неизбежной неполноты осознания человеком самого себя. Не зря же древние связывали и высшую мудрость и высший уровень знания с одной великой задачей: "Познай самого себя!". Но тем больше роль тех немногих мыслителей, которые сумели преодолеть привычное "теоретическое самообольщение" человека и приоткрыли завесу над темными глубинами человеческого бытия. И пусть даже они, завороженные необычностью увиденного, преувеличили горечь открывшейся им истины, - их открытия имеют непреходящее значение для не только для теоретического мышления, но и для для полноценного человеческого бытия, нуждающегося в новых формах духовной самокритики.
Таким мыслителем и был Зигмунд Фрейд (1856-1939). И, наверное, не случайно, что человек, столь много сделавший для самокритики, а следовательно и для духовного здоровья человека, был по профессии врачом - психиатром и невропатологом, создателем нового направления в психологии и медицине) Это направление Фрейд назвал психоанализом. Однако значение фрейдовской концепции человека выходит далеко за пределы медицины: философское обобщение психоанализа - фрейдизм - стало учением, вторгающимся в сферу философии и культурологии. В силу ограниченности объема мы не можем рассмотреть все содержание фрейдовского понимания человека и культуры и остановимся только на самых общих и принципиальных моментах.
Если попытаться сформулировать в двух словах суть фрейдовского открытия, то можно сказать, что Фрейд открыл в человеке бессознательное. Конечно, о наличии неосознанного содержания в человеческой психике знали и раньше, но это содержание сводили к тому, что было сформировано в сознании, а потом вытеснено из него. Фрейд же открыл бессознательное как самостоятельное, независящее от сознания безличное начало человеческой души: "...Все вытесненное бессознательно, но не все бессознательное есть вытесненное". (Фрейд З. Я и Оно //Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб. произведений. М., 1989. С. 428).
При этом бессознательное активно вмешивается в человеческую жизнь. Фрейд считает, что это только иллюзия, будто нашей жизнью руководит наше "Я". На самом же деле властвует природное безличное начало, которое образует бессознательную основу нашей души (т. е. психики). Фрейд называет это бессознательное начало "Оно" и полагает, что наше "Я" есть лишь игрушка в руках этой древней и темной психической силы. Фрейдовское "Оно" имеет чисто природное происхождение, в нем сосредоточены все первичные влечения человека. Эти первичные влечения сводятся к двум: во-первых, сексуальные желания, а по-вторых, влечение к смерти, которое, будучи обращено вовне, становится влечением к разрушению. Темная бурлящая бездна "Оно" таится под тонкой пленкой сознания, которое даже не подозревает о том, что клокочет под его приглаженными образами и рафинированной логикой.
Наше "Я", стремящееся выжить в мире природы и общества, все время сталкивается с безрассудной силой "Оно". Если "Я" руководствуется принципом реальности (т. е. стремится приспособиться к объективным условиям жизни), то "Оно" целиком исходит из принципа удовольствия. Отсюда вытекает неизбежная борьба между "Я" и "Оно": "По отношению к Оно Я подобно всаднику, который должен обуздать превосходящую силу лошади..." (Фрейд 3. Я и Оно //Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб. произведений. М., 1989. С. 432). Однако "Я" не может своевольно управлять своим могучим "партнером": "...Сравнение может быть продолжено. Как всаднику, если он не хочет расстаться с лошадью, часто остается только вести ее туда, куда ей хочется, так и Я превращает обыкновенно волю Оно в действие, как будто бы это было его собственной волей" (Там же).
Иными словами, если Гегель замечает "хитрость разума", то Фрейд открывает "хитрость бессознательного", способного проводить в жизнь свои влечения, маскируя их под сознательные решения "Я". Однако человек способен выжить лишь постольку, поскольку разум и культура могут подчинять "Оно" своим важнейшим целям. Конечно, культура не может победить "Оно" в лобовом столкновении, ибо в нем сосредоточена вся психическая энергия человека. Поэтому Фрейд указывает на способ, которым культура проводит в жизнь свои цели, не совпадающие с примитивными влечениями "Оно". Это способ Фрейд назвал сублимацией. Сублимация - это использование сосредоточенной в "Оно" сексуально-биологической энергии не по прямому биологическому назначению (для удовольствия или продолжения рода) а в целях разума и культуры. Если имеет место сублимация, то примитивные влечения "Оно" обретают форму влечения к познанию, искусству, высокому идеалу. Тем самым фрейдовскую "сублимацию" по аналогии с гегелевской "хитростью разума" можно было бы назвать "хитростью культуры". При этом культура, по Фрейду, выражает систему общественных норм и всегда стоит над отдельным человеком. Правда, надо отметить, что во фрейдовском варианте "хитрость" культуры имеет более благородный характер, ибо у Гегеля те, с кем хитрит культура (мировой разум), - это люди, а у Фрейда в роли "обманутых" выступают темные страсти.
Однако для того, чтобы хоть немного овладеть энергией "Оно", культуре самой приходится проникать в его сферу - сферу бессознательного. Культура может руководить человеком лишь постольку, поскольку она сама стала частью его бессознательного, оформилась в качестве особой бессознательной установки, - так можно сформулировать важный вывод Фрейда. Эту установку Фрейд называет "Сверх-Я". "Сверх-Я" выполняет роль внутреннего цензора, который господствует над душевной жизнью человека и благодаря которому человек способен жить как культурное существо, а не как марионетка собственных темных страстей.
Таким образом человеческое Я, по Фрейду, замкнуто между двумя противоположными полюсами - природной стихией и требованиями культуры. Оба этих полюса представлены в соответствующих бессознательных структурах человеческого "Я" и сталкиваются в нем, пытаясь подчинить себе это Я и друг друга. И чем выше развита культура, там неутешительнее оказываются ее, так сказать, побочные эффекты. Если культура требует от человека больше, чем. он может, "то у индивида это вызывает бунт или невроз, либо делает его несчастным" (Фрейд 3. Недовольство культурой //Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 132). Культура делает жизнь 1юлее безопасной, блокируя человеческие инстинкты, человеческую агрессивность, но платой оказывается психическое здоровье человека, который разрывается между природной психической стихией и культурными нормами, между сексуальностью и социальностью, агрессивностью и моралью. И Фрейд с горечью констатирует: "Сколь же сильным должно быть выдвинутое культурой против агрессивности средство защиты, если последнее способно делать людей не менее несчастными, чем сама агрессивность!" (Там же).
Учение Фрейда оказало огромное влияние на развитие науки и культуры XX века - без его идей трудно представить себе современную психологию, психиатрию, философию, искусство. Однако, как это часто бывает с первооткрывателями, Фрейд в своей концепции чрезмерно усилил некоторые очень важные, но все же не единственно определяющие стороны дела. Во-первых, он явно биологизировал бессознательное, которое оказалось сведено к чисто природному феномену, к чисто биологическим влечения. Во-вторых, Фрейд акцентировал внимание на одной стороне человеческого бытия - на бессознательном, но потерял из виду другую сторону - личность и свободу человека. Фрейдовское "Я" лишено подлинной свободы, это "Я" есть не свободная личность, а марионетка, за право манипулирования которой бьются одинаково безличные "Оно" и "Сверх-Я", природа и культура, которая у Фрейда сведена к общественно выработанным требованиям. И при изображении этой схватки у Фрейда не нашлось места для самоценной личности, обладающей духовной автономией от природы и общества.
5. Культура и коллективное бессознательное: концепция Карла Густава Юнга
Если Зигмунд Фрейд исследовал бессознательное в качестве природной сущности человека, то Карл Густав Юнг (1875-1961) открыл изначальные культурные истоки бессознательного. Юнг некоторое время сотрудничал с Фрейдом и многое воспринял из психоанализа, но основы концепции были заложены им самостоятельно (См.: Руткевич А. М. Жизнь и воззрения К. Г. Юнга //Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 11).
Коллективное бессознательное и его архетипы
Как и Фрейд, Юнг начинал в качестве врача-психиатра, однако он не остановился на сексуально-биологической трактовке бессознательного. Исследования Юнга привели его к иному выводу. Юнг обнаружил типичные образы, являвшиеся его пациентам в снах и видениях. И эти образы совпадали с символами, проходящими через всю историю мировой культуры и выражающими приобщенность человека к таинственной (мистической, божественной) стороне жизни. Но самое удивительное, что большинство пациентов Юнга в силу своего образования и своей биографии просто не могли знать про эти достаточно сложные культурные символы! Эти символические образы не пришли извне и не изобретались сознательно, поэтому оставалось только заключить, что они рождены общим для всех людей бессознательным.
Однако это бессознательное уже нельзя было понимать как чисто природную силу, подобную фрейдовскому "Оно". Открытое Юнгом бессознательное имеет не природный, а культурный характер и родилось на заре человеческой истории в коллективном психическом опыте. Юнг называет это бессознательное коллективным бессознательным, а его первичные формы (структуры) - а- архетипами коллективного бессознательного. Архетипы коллективного бессознательного - это своего рода осадок от первичного душевного опыта человечества. "Безмерно древнее психическое начало образует основу нашего разума точно так же, как строение нашего тела восходит к общей анатомической структуре млекопитающих" (Юнг К. Г. Архетип и символ. М" 1991. С. 64).
По Юнгу, коллективное бессознательное имеет культурное происхождение, но передается по наследству биологическим путем. Юнга иногда упрекают за тезис о биологическом наследовании культурных форм, однако этот упрек, на наш взгляд, не вполне справедлив. Дело в том, что по Юнгу, архетипы коллективного бессознательного сами по себе вовсе не тождественны культурным образам или символам. Архетип - это не образ, а некое фундаментальное переживание, "тяготение" человеческой психики, которое само по себе лишено какой-либо предметности (образ же всегда предметен). Архетип - это психический смысл в чистом виде, но не просто смысл, а первосмысл, незримо организующий и направляющий жизнь нашей души. (В этой связи стоит заметить, что вообще психический смысл сам по себе лишен предметности; например, один из смыслов - жажда любви, которая не связана изначально с каким-то конкретным образом или человеком).
Юнг сравнивает архетипы с осями кристаллической структуры, по которым растет кристалл в насыщенном растворе. Подобно этому на архетипах построена вся психика человека: все сознательные смыслы имеют свою архетипическую основу и так или иначе выражают соответствующий архетип. Для примера укажем на два архетипа
- архетип "священного" и архетип, "тени". Священное, по Юнгу, есть чувство чего-то всемогущего, таинственного, ужасающего и в то же время неодолимо притягивающего и обещающего полноту бытия. Этот архетип выражен в самых разнообразных представлениях и символах, в образах богов различных религий. "Тень" - это темный бессознательный двойник нашего Я: "Мы несем в себе наше (историческое.
- С. Ж;) прошлое, а именно примитивного, низкого человека с его желаниями и эмоциями" (Юнг К. Г. Архетип и символ. М-, 1991. С. 182).
Самой древней, исходной формой психического опыта является миф, поэтому все архетипы так или иначе связаны с мифологическими образами и переживаниями. Миф лежит в самой основе человеческой души, в том числе и души современного человека, - таков вывод Юнга. Именно миф дает человеку чувство единения с первоосновами жизни, приводит душу к согласию с ее бессознательными архетипами. Отсюда, по Юнгу, вытекает универсальная роль мифа: "Мифы религиозного происхождения можно интерпретировать как вид ментальной терапии для обеспокоенного и страдающего человечества в целом - голод, война, болезнь, старость, смерть" (Там же. С. 73). 5.2. Культура и проблема целостности человеческой души.
Как и Фрейд, Юнг считает, что современный человек, гордящийся своим сознанием и волей, отнюдь не является господином своей душевной жизни. Напротив, он сам подвластен таящимся в нем бессознательным силам, своего рода "демонам души". "Девиз: "Где есть воля, там есть и путь" - суеверие современного человека. (...) Он слеп к тому, что, несмотря на... рациональность..., он одержим "силами", находящимися вне его контроля. Его демоны и боги не исчезли, они всего лишь обрели новые имена" (Там же. С. 76). Фундаментальное различие между Фрейдом и Юнгом состоит в понимании сущности этих "демонических" сил и их отношения с культурой.
По Фрейду, жизнь культурного человека составляет неразрешимое противоречие, ибо человеческая душа разрывается между своей изначальной природой и внедренными культурными запретами. Юнг исходит из других представлений о соотношении человека и культуры. Для него основа души (бессознательное), хотя и имеет архаическое происхождение, но все же может жить в мире с культурой. Конечно, нельзя укротить "демонов души", но их можно приручить, сделать их проявление относительно безопасным и даже поставить их на службу культуре.
Человек призван не игнорировать бессознательные силы, а найти для них адекватное культурно-символическое выражение. Ведь бессознательное - это "податель всего", подлинный источник жизненных сил, без которых нет ощущения красочности жизни, полноты жизни. Именно архетипы дарят человеку вдохновение и являются источником творческой энергии. Вместе с тем, символическое выражение бессознательного необходимо для того, чтобы оградить человека от опасностей непосредственной встречи с "демонами души" (например, от переживания всемогущества и притягательного ужаса смерти ("священное") или от беспомощности перед темной стороной собственного Я, т. е. перед собственной "тенью"); " У человечества никогда не было недостатка в могучих образах, которые были магической защитной стеной против жуткой жизненности, таящейся в глубинах души. Бессознательные формы всегда получали выражение в защитных и целительных образах...". Использование культурных символов позволяет контролировать "психических демонов", противопоставив темной силе одного светлое могущество другого. Особая роль здесь принадлежит религии. Например, верующий, обуреваемый греховным желанием ("искушаемый бесами"), может помолиться и призвать на помощь Бога. По Юнгу, и "Бог" и "бесы" есть психические силы (архетипы) самого человека, символически выраженные в соответствующих культурных образах. Но от своего собственного имени человеку было бы очень трудно (а может быть и вовсе невозможно) справиться с ситуацией.
Таким образом, культура, по Юнгу, призвана вести не борьбу, а диалог с бессознательным, стремясь обеспечить целостность человеческой души. Однако этот диалог постепенно утрачивается с развитием цивилизации и тотальной рационализацией жизни. Жизнь рационализируется, но человек не становится более рациональным по своему психическому устройству. Рушится прежний символический мир, и вместе с ним уходит в прошлое культурное выражение и осуществление архетипов; наступает "ужасающая символическая нищета", в которой жизнь человека обесцвечивается и обессмысливается. Крушение символов означает также утрату символического управление могучими "демонами души", остающимися теперь без присмотра. "Современный человек не понимает, насколько его "рационализм" (расстроивший его способность отвечать божественным символам и идеям) отдал его на милость психической "преисподней". "Демоны" вырываются из-под контроля слабеющей культуры, и XX век становится веком неслыханных психических эпидемий, распространяющихся под маскирующей их подлинную природу идеологической окраской. "...Любого рода внешние исторические условия - лишь повод для действительно грозных опасностей, а именно социально-политических безумий, которые... в главном были порождены бессознательным" (Там же. С. 113).?. словно продолжение этой мысли: "Я даже думаю, что психические опасности куда страшней эпидемий и землетрясений. Средневековые эпидемии бубонной чумы или черной оспы не унесли столько жизней, сколько их унесли, например, различия во взглядах на устройство мира в 1914 г. или борьба за политические идеалы в России" (Там же. С. 137).
Стремясь спастись от царствующей ныне ужасающей символической нищеты, человек обращает свой взор к восточным религиям, однако они соответствуют иной культуре и не способны в полной мере, выразить архетипы, таящиеся в психике западного человека. Поэтому европейская культура должна измениться, чтобы восстановить утраченное единство человеческой души, что, однако, вовсе не означает погружение в бессознательное и полное подчинение его архаическим мотивам. "Задача... человека, - делает вывод Юнг, состоит в том, чтобы проникнуть в бессознательное и сделать его достоянием сознания, ни в коем случае не оставаясь в нем, не отождествляя себя с ним. И то и другое неверно. Единственный смысл человеческого существования в том, чтобы зажечь свет во тьме примитивного бытия. Наверное, можно предположить, что мы во власти бессознательного в той же степени, в какой само оно - во власти нашего сознания" (Юнг К. Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления. Киев, 1994. С.321).
Юнг произвел подлинный переворот в культурологии. Он раскрыл органическую связь культуры и человеческого бессознательного: история культуры и ее символического мира предстала как осуществление бессознательных основ души. И в то же время многое осталось за пределами юнговской концепции. Юнг и не претендовал на создание "единственно верного учения" о человеке, но без его идей просто невозможно представить себе современную культурологию.
6. "Вызов и Ответ" - движущая пружина в развитии культуры: концепция Арнольда Тойнби
Арнольд Тойнби (1889-1975) был по специальности историком, и его многочисленные труды посвящены развитию мировой культуры. Однако заслуга Тойнби как культуролога состоит не только в подробном описании различных культур (в терминологии Тойнби - "цивилизаций"), но и в создании общей концепции развития культуры.
Как и Шпенглер, Тойнби исходит из существования многих различных культур, каждая из которых обладает своей собственной истиной. "...Утверждать, что ныне существующее общество - итог человеческой истории, - значит настаивать на правильности вывода, исключив возможность его проверки. Но так как подобные эгоцентрические иллюзии свойственны были людям всегда, не стоит искать в них научную доказательность" (Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник. М., 1991.С. 83). Однако, в отличие от Шпенглера, Тойнби не рассматривает каждую культуру как обособленный и замкнутый в себе организм. Наоборот, каждая локальная культура выступает у него как одна из множества ступеней на пути реализации человеком своего божественного предназначения. Но исторический путь человека не есть нечто изначально предначертанное ему извне, и Тойнби стремится раскрыть возможность альтернатив в развитии культуры.
Существует много концепций, рассматривающих развитие культуры и истории под углом зрения одного фундаментального фактора, с позиции единого субстанциального основания. И тогда, взятая в своих основах, история культуры предстает как монолог одного единственного начала, будь то мировой дух или материя. И очень немногие мыслители раскрывают диалогический характер жизни духа и культуры. Среди этих мыслителей следует прежде всего назвать H.A. Бердяева (Бердяев Н. А. Смысл истории. M., 1990. С. 30; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 370,458) и М. Бубера (Бубер М. Я и Ты. М., 1993). Заслуга Тойнби состоит в том, что он раскрыл диалогическую сущность развития культуры в своей концепции "Вызова и Ответа" (См.: Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник. М; 1991. С. 106-142).
При знакомстве с идеями Тойнби читателя, привыкшего к строгости научных терминов, может смутить образный стиль изложения. Автор часто не дает себе труда найти категориальную формулировку там, где суть вещей может быть представлена с помощью символов культуры. Придирчивый критик всегда найдет повод придраться к рассуждениям
У Тойнби, однако, плодотворность идей не снижается от авторского способа их выражения. Тойнби начинает с того, что отказывается рассматривать историю как реализацию одного детерминирующего фактора: "...Причина генезиса цивилизаций кроется не в единственном факторе, а в комбинации нескольких; это не единственная сущность, а отношение" (Там же. С. 107). Итак, историю творит отношение, но какое? Тойнби видит в истории реализацию божественного начала, стремящегося к совершенству своего культурно-исторического воплощения, но сталкивающегося при этом с внешними препятствиями, с противостоящей внешней необходимостью. Однако эти препятствия превращаются для творца в условие прогресса. "...Функция "внешнего фактора" заключается в том, чтобы превратить "внутренний творческий импульс" в постоянный стимул, способствующий реализации потенциально возможных творческих вариаций" ( Там же. С. 108). Препятствие воспринимается творческим началом как Вызов, Ответом на который является новый акт культурно-исторического созидания.
Тойнби не дает этому творческому началу "научного" имени, но фактически речь идет q свободном духе, осуществляющим себя в истории. Способ этого осуществления излагается Тойнби в терминах притчи о борьбе Бога и Дьявола. Дьявол бросает Богу "Вызов", но своими подрывными действиями он лишь обнаруживает слабые стороны божественного творения, тем самым побуждая Бога к "Ответу", т. е., к новому творчеству. "...Дьявол обречен на проигрыш... (...) Зная, что Господь не отвергнет... предложенного пари, Дьявол не ведает, что Бог молчаливо и терпеливо ждет, что предложение будет сделано. Получив возможность уничтожить одного из избранников Бога, Дьявол в своем ликовании не замечает, что он тем самым дает Богу возможность совершить акт нового творения. И таким образом божественная цель достигается с помощью Дьявола, но без его ведома" (Там же. С. 109).
Однако какова же роль самого человека, являющегося предметом спора Бога и Дьявола? Отвечая на этот вопрос, Тойнби склоняется к тому, что человек и есть то самое существо, которое несет в себе и "божественное" творческое начало, и "дьявольское" стремление к разрушению. "Известна концепция, согласно которой объект спора между Богом и Дьяволом есть воплощение Бога. Это центральная тема Нового завета. (...) Концепция, согласно которой предмет спора (т. е. человек. - С. Ж.) одновременно является и воплощением Дьявола, менее распространена, но, возможно, не менее глубока. (...) Остается признать эту роль "Дьявола-Бога", совмещающего в себе часть и целое..., арену и состязающегося...; ибо та часть пьесы, где происходит собственно спор между силами Ада и Рая, - лишь пролог, тогда как само содержание пьесы - земные страсти человека" (Там же. С. 110).
Если отвлечься от образного стиля изложения, то концепция Тойнби дает ключ к пониманию творческой природы и возможной альтернативности культурно-исторического процесса. Развитие культуры осуществляется как серия Ответов, даваемых творческим человеческим духом на те Вызовы, которые бросает ему природа, общество и внутренняя бесконечность самого человека. При этом всегда возможны различные варианты развития, ибо возможны разные Ответы на один и тот же Вызов. В осознании этого фундаментального обстоятельства и состоит непреходящее значение концепции Тойнби.
7. Ценность как основополагающий принцип культуры (П. А. Сорокин)
Своеобразную концепцию культуры развивал крупнейший русский социолог и культуролог, проживший большую часть своей жизни в эмиграции в США, Питирим Александрович Сорокин (1899-1968). В методологическом плане концепция П. А. Сорокина перекликается с учением о культурно-исторических типах О. Шпенглера и А. Тойнби. Однако теория культурно-исторических типов П. А. Сорокина принципиально отличается от теории О. Шпенглера и А. Тойнби тем, что Сорокин допускал наличие прогресса в общественном развитии. Признавая наличие глубокого кризиса, который в настоящее время переживает западная культура, он оценивал этот кризис не как "Закат Европы", а как необходимую фазу в становлении новой формирующейся цивилизации, объединяющей все человечество.
В соответствии со своими методологическими установками П. Сорокин представлял исторический процесс как процесс развития культуры. По Сорокину, культура в самом широком смысле этого слова, есть совокупность всего сотворенного или признанного данным обществом на той или иной стадии его развития. В ходе этого развития общество создает различные культурные системы: познавательные, религиозные, этические, эстетические, правовые и т. д. Главным свойством всех этих культурных систем является тенденция их объединения в систему высших рангов. В результате развития этой тенденции образуются культурные сверхсистемы. Каждая из таких культурных сверхсистем, по словам Сорокина, "обладает свойственной ей ментальностью, собственной системой истины и знания, собственной философией и мировоззрением, своей религией и образцом "святости", собственными представлениями правого и должного, собственными формами изящной словесности и искусства, своими правами, законами, кодексом поведения, своими доминирующими формами социальных отношений, собственной экономической и политической организацией, наконец, собственным типом личности со свойственным только ему менталитетом и поведением" (Sorokin P.A. Social and Cultural Dynamics. N.Y. 1937- 1941. Vol.1. P. 67).
Эти культурные сверхсистемы представляют собой не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность. Именно ценность, по мнению П. А. Сорокина, служит основой и фундаментом всякой культуры.
В соответствии с характером доминирующей ценности П. А. Сорокин делит все культурные сверхсистемы на три типа : идеациональный, идеалистический и чувственный.
Идеациональная система культуры базируется на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности. К этому типу культуры Сорокин относит прежде всего средневековую европейскую культуру. В этой культуре, по его словам, "господствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления поддерживали свое единство с Богом как единственную и высшую цель, а также свое отрицательное или безличное отношение к чувственному миру, его богатству, радостям и ценностям" (Сорокин П. Социодинамика культуры. //Человек. Цивилизация. Общество. М,, 1992. С. 430). К этому же типу, на его взгляд, следует отнести культуру Брахманской Индии, Буддийскую и Лаоистскую культуры, греческую культуру с VIII по конец VI века до н. э.
Идеалистическую систему культуры П. Сорокин рассматривает как промежуточную между идеациональной и чувственной, так как доминирующие ценности этой культуры ориентируются как на Небо, так и на Землю. "Ее основной посылкой, - пишет Сорокин, было то, Что объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна, она охватывает сверхчувственный и сверхрациональные аспекты, плюс рациональный, и наконец, сенсорный аспект, образуя собой единство этого бесконечного многообразия" (Там. же. С. 431). К данному типу культуры П. Сорокин относит Западноевропейскую культуру XIII-XIV столетия, а также Древнегреческую культуру V-IV вв. до н. э.
Современный тип культуры П. Сорокин называет чувственной культурой. Она основывается и объединяется вокруг доминирующего принципа : объективная действительность и смысл ее чувственны. "Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств - реально и имеет смысл. Вне этой чувственной реальности или нет ничего, или есть что-либо такое, чего мы не можем прочувствовать, а это эквивалент нереального, несуществующего (Там же. С. 430). Формирование чувственной культуры начинается в XVI веке и достигло своего апогея к середине XX века. Эта культура стремится освободиться от религии, морали и других ценностей идеациональной культуры. Ее ценности сконцентрированы вокруг повседневной жизни в реальном земном мире. Ее герои - фермеры, рабочие, домохозяйки и даже преступники и сумасшедшие.
Нынешняя "чувственная" культура, считал Сорокин, обречена на закат, поскольку именно она повинна в деградации человека в придании всем ценностям относительного характера. Но из признания неизбежности гибели данного типа культуры совсем не следует, что приходит конец всей человеческой культуре. Этот вывод основывается на том, что "ни одна из форм культуры не беспредельна в своих возможностях, они всегда ограничены. В противном случае было бы не несколько форм одной культуры, а единая, абсолютная, включающая в себя все формы. Когда созидательные силы исчерпаны и все их ограниченные возможности реализованы, соответствующая культура и общество или становятся мертвыми и несозидательными, или изменяются в новую форму, которая открывает новые созидательные возможности и ценности. Все великие культуры, сохранившие творческий потенциал, подверглись как раз таким изменениям. С другой стороны, культуры и общества, которые не изменяли форму и не смогли найти новые пути и средства передачи, стали инертными, мертвыми и непродуктивными" (Там же. С. 433). П. Сорокин верил, что культура не погибнет пока жив человек. Уже сейчас наметились очертания новой великой идеациональной культуры, базирующейся на ценностях альтруистической любви и этики солидарности.
8.
Культура как совокупность знаковых систем (структурализмК. Леви-Стросса, М. Фуко и др.)
Видное место в современной культурологии занимает структурализм, основные идеи которого разработаны в работах французских ученых К. Леви-Стросса, Ж. Деррида, Ж. Лакана, М. Фуко и др. Структурализм поставил задачу преодолеть описательность в культурологическом анализе и поставить исследование культуры на строго научную основу с использованием точных методов естественных наук, включая формализацию, математическое моделирование, компьютеризацию и т. д. В качестве образца для культурологических исследований была взята лингвистика, которая усилиями швейцарского ученого Ф. де Соссюра и его последователей в 20-30-х годах XX века приобрела многие характерные черты точной науки. Разработанный в лингвистике Ф. де Соссюром структурный метод был перенесен на изучение других сфер духовной жизни человека.
Структурализм делает акцент на исследовании форм, в которых протекает духовная культуротворческая деятельность человека: общечеловеческих универсалий, всеобщих схем и законов деятельности интеллекта. Эти всеобщие формы, обозначены понятием структуры. Структура истолковывается как совокупность отношений, которые остаются устойчивыми на протяжении длительного исторического периода или же в различных регионах мира. Эти всеобщие формы или "основополагающие структуры", с точки зрения представителей данного течения, действуют как бессознательные механизмы, регулирующие всю духовно-творческую деятельность человека. Как утверждает К. Леви-Стросс, "бессознательное содержит в себе структуру, то есть совокупность регулярных зависимостей общественных отношений, внедренных в индивида и переведенных на язык сообщений".
Таким образом в структурализме мы вновь встречаемся с концепцией коллективного бессознательного, которое лежит в основании культуры. Но если у К. Г. Юнга в качестве таких первичных оснований выступают архетипы, то в структурализме - знаковые системы. С точки зрения структурализма, все культурные системы язык, мифология, религия, искусство, литература, обычаи, традиции и т. д. - могут быть рассмотрены как знаковые системы.
Наиболее простой и универсальной знаковой системой является язык! Обосновывая универсальность разработанного в лингвистике метода структурного анализа Э. Бенвенист утверждал, что "всякая неязыковая система знаков (например, живопись, музыка и т. п.) делается доступной человеческому пониманию только при условии переложения ее на язык человеческого слова. Значение языка, то есть слов и терминов определяется его окружением. Иначе говоря, язык" означивается" лишь соотносясь с чем-то иным, отличным от н1го, или, выражаясь языком лингвиста, образует оппозицию другому знаку. Отсюда вытекает важная роль бинарных (двойных) оппозиций, которые были зафиксированы этнографами при изучении примитивных культур.
Таким образом, цель структурного анализа заключается в поиске системообразующего фактора данной культуры, в выявлении единых структурных закономерностей некоторого множества культурных объектов. Этот системообразующий фактор-структура представляется не просто как "скелет" того или иного культурного объекта, но как совокупность правил, по которым путем перестановки его элементов из одного объекта можно получить второй, третий и т. д. Это единообразие, с точки зрения структурного метода, выявляется не за счет отбрасывания различий этих объектов, а путем выведения различий как превращающихся друг в друга конкретных вариантов единого абстрактного образца.
Структурный метод анализа культуры по отношению к примитивным обществам был с успехом применен К. Леви-Строссом. М. Фуко применил этот метод для анализа науки в своих работах "Слова и вещи", "Археология знания" и др. Методология структурализма несомненно дала большие положительные результаты при анализе явлений культуры. Однако характерная для этой методологии абсолютизация формализованных структур, акцент на объективистском анализе явлений культуры оставляет "за скобками" культурологического анализа человека как субъекта культуры. Вычитание субъекта из таких областей культурологии как литературоведение, искусствоведение, не позволяет даже ставить проблему мировоззрения художника, механизма его творчества.
9. Концепция игровой культуры (И. Хейзинга, X. Ортега-и-Гассет, Е. Финк)
Одной из самых распространенных культурологических концепций нашего времени является концепция игровой культуры. Наиболее ярким представителем этой концепции является голландский культуролог И. Хейзинга (1872-1945). Игра, в концепции Хейзинга - это культурно-историческая универсалия. В своей работе "Hom ludens" - "Человек играющий" он поднимает самые глубокие пласты истории и развития культуры - игровые. "Культура, - пишет он, - не происходит из игры как живой плод, который отделяется от материнского тела, - она развивается в игре и как игра. Все культурное творчество есть игра: и поэзия, и музыка, и человеческая мысль, и мораль и все возможные формы культуры".
Различные версии такой концепции обнаруживаются в творчестве Е. Финка, X. Ортеги-и-Гассета, Г. Гадамера и других культурологов XX века. Можно проследить точки совпадения и точки расхождения И. Хейзинги как с авторами-современниками, так и с философами более раннего периода.
Голландский исследователь в своих трудах опирается на исходящую от Канта и продолженную Шиллером и йенскими романтиками традицию истолкования искусства из игры как спонтанной, незаинтересованной деятельности, которая приятна сама по себе и независима от какой-либо цели. Хейзинга рассматривает игровое начало не только как свойство художественной деятельности, но и как основание всей культуры. Игра старше культуры. Все основные черты игры были сформированы еще до возникновения человеческого сообщества и присутствуют в игровых поведениях животных.
Игра сопровождает культуру на всем протяжении ее истории и характеризует многие культурные формы. "Важнейшие виды первоначальной деятельности человеческого общества переплетаются с игрой. Человечество все снова и снова творит рядом с миром природы второй, измышленный мир. В мифе и культуре рождаются движущие силы культурной жизни". (См. Гуревич А. Философия культуры.. М"1994).
Культуроформирующее свойство игры связано с тем, что для изменения окружающей среды посредством любой материальной действительности, человек должен был совершить предварительно аналогичную работу в собственном воображении, т. е. своего рода "проиграть" деятельностный процесс. Однако Хейзинга не сводит игровой элемент только к духовному проявлению. Игра присутствует и во всех сферах материальной культуры и определяет содержание ее форм.
Немаловажную функцию в реализации игрового начала выполняют идеалы социальной жизни, определяющие духовную жизнь общества. В определенные моменты истории игра выполняет роль драматургической основы в реализации высшего социального сюжета, социально-нравственной идеи. Общественные идеалы, несомненно, содержат много игрового, так как они связаны с областью мечты, фантазии, утопических представлений и могут быть выражены лишь в игровом пространстве культуры. Согласно концепции Хейзинги, целые эпохи "играют" в воплощение идеала, как, например, культура Ренессанса, стремившаяся к возрождению идеалов античности, а не к созданию принципиально новых, "своих" ориентиров.
Роль игры в истории культуры не всегда была одинаково велика. По мере культурного развития игровой элемент отступает на второй план, растворяется, ассимилируется сакральной сферой, кристаллизуется в учености и в поэзии, в правовых отношениях, в формах политической деятельности. Но игровой инстинкт, по мысли Хейзинги, может проявиться в любой момент, вовлекая в процесс игры и отдельного индивидуума и человеческие массы. Вытеснение игры началось в XVIII веке, когда обществом овладело трезвое, прозаическое понятие пользы, что и привело к утрате свободного духа культуры. Эта ситуация является наилучшим показателем кризиса европейской культуры, достигшего в XX веке полного своего выражения.
Анализ современного культурного состояния в аспекте игры предпринял испанский философ X. Ортега-и-Гассет. Являясь беспощадным критиком массовой культуры, захлестнувшей Европу в нынешнем столетии, Ортега-и-Гассет противопоставляет ей подлинную "живую" культуру, которую человек делает личным достоянием, обращаясь к ней в силу спонтанной внутренней потребности. Характеристика "живой" культуры, данная испанским философом, созвучна критериям игры Хейзинги. Сущность культуры, по мнению этих мыслителей, составляют спонтанность и отсутствие прагматической установки. Из конкретных элементов такой культуры складывается "элитарный" пласт культурного процесса, противостоящий натиску массовой культуры.
Игра рассматривается как важнейший феномен человеческого бытия в числе четырех других - смерти, труда, господства и любви - немецким философом Е. Финком. Игровое начало пронизывает всю человеческую жизнь и определяет способ понимания бытия. В отличие от Хейзинги Финк считает игру важнейшим способом реализации человеческой деятельности, не свойственной животному миру. Фантазия как способ оперирования воображаемым присуща только человеку. В игре, основанием которой служит фантазия, он реализует высокие духовные потенции. Так происходит возвышение человека над природой и рождение культуры.
Игровой принцип не раз будет использоваться исследователями при решении общетеоретических вопросов культуры, для анализа частных явлений культурной практики, ее различных форм, социальных феноменов и т. д. Например, при сравнении с игрой языка (идеи Ф. де Соссюра и Л. Витгенштейна), при обнаружении четырех типов игр в социальной семиотике (Р. Кайюа), при использовании игрового принципа в теории постмодернизма (Ж. Деррида).
ЛИТЕРАТУРА
Бердяев Н. Предсмертные мысли Фауста //Лит. газета. - 1989. №12, 22 марта. С. 15. Бердяев Н. А. Воля к жизни и воля к культуре //Бердяев Н. А Смысл истории. М., 1990. Бердяев Н. А. Духовное состояние современного мира //Новый мир. 1990. №1. Бердяев Н. А философия свободного духа. М., 1994. Бубер М. Я и Ты. М., 1993.
Гегель. Г. В. Ф. Соч. М.-Л., 1935. Т. ???. философия истории. Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4-х тт. М.: Искусство, 1968. Т. 1. Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4-х тт. М., 1971. Т. 3. Леви-Стросс К Структурная антропология. М., 1983. Руткевич А. М. Жизнь и воззрения К. Г. Юнга //Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общества М., 1992. Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник. М,, 1991. Хейзинга И. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. Фрейд 3. Я и Оно //Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб. произведений. М.. 1989. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М-, 1992. Фуко М. Слова и вещи. М., 1972.
Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 11. Юнг К. Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления. Киев, 1994.
4. Культурология
Глава 3 Культура как система
1. Структурная целостность культуры
1.1. Материальная и духовная стороны культуры. Человек - системообразующий фактор в развитии культуры 1.2. Культура как нормативт-ценностмая и познавательная деятельность
2. Многомерность культуры как системы
2.1. Предназначение культуры
2.2. Взаимодействие природы и культуры. Экологическая культура деятельности человека 2.3. Взаимоотношение культуры и общества 2.4. Миф, религия, искусство и наука как основополагающие институты культуры
1.Структурная целостность культуры,
1.1. Материальная и духовная стороны культуры. Человек - системообразующий фактор в развитии культуры
Культура, если ее рассматривать в широком плане, включает в себя как материальные, так и духовные средства жизнедеятельности человека, которые созданы самим человеком. Материальные и духовные реальности, созданные творческим трудом человека, называются артефактами, т. е. искусственно созданными. Таким образом, артефакты, будучи материальными или духовными ценностями, имеют не естественное, природное, происхождение, а задуманы и созданы человеком как творцом, хотя, конечно, он использует для этого в качестве исходного материалы объекты, энергию или сырье природы и действует в согласии с законами природы.
При более внимательном рассмотрении оказывается, что и сам человек относится к классу артефактов. С одной стороны, он возникав результате эволюции природы, имеет естественное происхождение, живет и действует как материальное существо, а с другой стороны, он существо духовное и социальное, живет и действует как созидатель, носитель и потребитель духовных ценностей, которые природа "сама по себе" создать не способна.
Человек, таким образом, дитя не только природы, но и культуры, не столь существо биологическое, сколько социальное, а его природа не столько материальная, сколько духовная. Сущность человека включает в себя качества и свойства как собственно природные, материальные, прежде всего биолого-физиологические, так и духовные, не материальные, продуцированные культурой и интеллектуальным трудом, художественным, научным или техническим творчеством.
В силу того, что человек, по своей природе существо духовно-материальное, он потребляет как материальные, так и духовные артефакты. Для удовлетворения материальных потребностей он создает и потребляет пищу, одежду, жилища, создает технику, материалы, здания, сооружения, дороги и т. п. Для удовлетворения духовных потребностей он создает художественные ценности, нравственные и эстетические идеалы, политические, идеологические и религиозные идеалы, науку и искусство. Поэтому деятельность человека распространяется по всем каналам как материальной, так и духовной культуры. Вот почему можно рассматривать человека как исходный системообразующий фактор в развитии культуры. Человек создает и использует мир вещей и мир идей, который вращается вокруг него; и его роль - это роль демиурга, роль творца, а место его в культуре - это место центра мироздания артефактов, т. е. центра культуры. Человек творит культуру, воспроизводит и использует ее как средство для собственного развития. Он архитектор, строитель и житель того природного мира, который называется культурой мира, "второй природой", "искусственно созданным" обиталищем человечества. Это тот мир реальностей, который на планете Земля до человека не существовал, реальность, которая возникает, живет и развивается вместе с человеком и которая будет существовать до тех пор, пока будет существовать человечество.
Культура функционирует как живая система ценностей, как живой организм до тех пор, пока активно действует человек как творческое, создающее и активно действующее существо. Человек организовывает потоки ценностей по каналам культуры, он совершает обмен и распределение их, он сохраняет, продуцирует и потребляет как материальные, так и духовные продукты культуры, а осуществляя эту работу, он созидает и самого себя как субъекта культуры, как социального существа.
Фигурально говоря, человек - и начало и результат в развитии культуры, и цель и средство ее функционирования, и замысел ее и воплощение. Объективная целостность человека задает целостность его деятельности, которая затем типизирует целостность и системность культуры в трех основных направлениях: в генезисе, в структуре и функционировании.
Генезис и развитие культуры идут как целостный процесс с усвоением и сохранением ценностей прошлого, трансформацией и обогащением их в настоящем и передачей этих ценностей как исходного материала для культуры будущего.
Структурная целостность проявляется в том, что ценности культуры соотносятся иерархическим образом, существуют субординация и ранжирование их: одни из них занимают центральное и фундаментальное место, а другие - второстепенное и производное, одни из них имеют общее и тотальное значение, другие - локальное и конкретное.
Важно отметить, что целостность культуры опирается, как на фундамент, на целостность природы.
Целостность природы как система объективных и естественных условий существования человечества на планете Земля включает в себя прежде всего целостность биосферы, которая, однако, опирается на целостность климатических и географических условий, а они, в свою очередь, зиждятся на целостности геологических предпосылок. Если продолжить этот анализ, то он приведет к целостности планетарной и далее к космической.
Однако та целостность культуры, с которой человек сталкивается в повседневной жизни - это целостность материальной и духовной жизни человека, целостность всех тех материальных и духовных средств, которыми он пользуется в своей жизни ежедневно, т. е. это целостность материальной и духовной культур.
Материальная культура более непосредственно и более прямо обусловлена качествами и свойствами природных объектов, той разновидностью форм вещества, энергии и информации, которые используются человеком в качестве исходных материалов или сырья при создании материальных предметов, материальных продуктов и материальных средств существования человека.
Материальная культура включает в себя разнообразные по типам и формам артефакты, где природный объект и его материал трансформированы так, что объект превращен в вещь, т. е. в предмет, свойства и характеристики которого заданы и продуцированы творческими способностями человека так, чтобы они более точно или более полно удовлетворяли потребности человека как "homo sapiens", а следовательно, имели культурно целесообразное предназначение и цивилизационную роль.
Материальная культура, в другом смысле слова-это человеческое "Я", переодетое в вещь; это духовность человека, воплощенная в форму вещи; это человеческая душа, осуществленная в вещах; это материализовавшийся и опредметившийся дух человечества.
В материальную культуру входят прежде всего разнообразные средства материального производства. Это энергетические и сырьевые ресурсы неорганического или органического происхождения, геологические, гидрологические или атмосферные составляющие технологии материального производства. Это орудия труда - от простейших орудийных форм до сложных машинных комплексов.. Это разнообразные средства потребления и продукты материального производства. Это различные виды материально-предметной, практической деятельности человека. Это материально-предметные отношения человека в сфере технологии производства или в сфере обмена, т. е. производственные отношения. Однако, следует подчеркнуть, что материальная культура человечества всегда шире существующего материального производства. В нее входят все виды материальных ценностей: архитектурные ценности, здания и сооружения, средства коммуникации и транспорта, парки и оборудованные ландшафты и т. п.
Кроме того материальная культура хранит в себе материальные ценности прошлого - памятники, археологические объекты, оборудованные памятники природы и т. п. Следовательно, объем материальных ценностей культуры шире объема материального производства, и уже поэтому нет тождества между материальной культурой в целом и материальным производством в частности. Кроме того, само по себе материальное производство можно характеризовать в терминах культурологии, т. е. говорить о культуре материального производства, о степени его совершенства, о степени его рациональности и цивилизованности, об эстетичности и экологичностй тех форм и способов, в которых оно осуществляется, о нравственности и справедливости тех распределительных отношений, которые в нем складываются. В этом смысле говорят о культуре технологии производства, о культуре управления и организации его, о культуре условий труда, о культуре обмена и распределения и т. п.
Следовательно, в культурологическом подходе материальное производство изучается прежде всего с точки зрения его гуманитарного или гуманистического совершенства, в то время как с экономической точки зрения, материальное производство изучается с технократической точки зрения, т. е. его эффективности, величины КПД, себестоимости, прибыльности и т. п.
Материальная культура в целом, как и материальное производство в частности, оценивается культурологией с точки зрения создаваемых ими средств и условий для совершенствования жизнедеятельности человека, для развития его "Я", его творческих потенций, сущности человека как разумного существа, с точки зрения роста и расширения возможностей реализации способностей человека как субъекта культуры. В этом смысле понятно, что как на различных этапах эволюции материальной культуры, так и в конкретно-исторических общественных способах материального производства, складывались различные условия и создавались различные по уровню совершенства средства для воплощения творческих идей и замыслов человека в стремлении улучшить мир и самого себя.
Гармоничные отношения между материально-техническими возможностями и преобразующими замыслами человека в истории существуют не всегда, но когда это объективно становится возможным, культура развивается в оптимальных и сбалансированных формах. Если гармонии нет - культура становится неустойчивой, несбалансированной, и страдает либо инерционностью и консервативностью, либо утопичностью и революционизмом.
1.2. Культура как нормативно-ценностная и познавательная деятельность
Таким образом, становится очевидным, что возможности духовного развития человека сопряжены с материально-техническим развитием и наоборот - уровень совершенства материального производства зависит от возможностей духовного потенциала общества. Духовная культура включает в себя, с одной стороны, совокупность результатов духовной деятельности, а с другой - и саму духовную деятельность. Артефакты духовной культуры существуют в разнообразных формах. Это обычаи, нормы и образцы поведения человека, сложившиеся в конкретно-исторических социальных условиях. Это также нравственные, эстетические, религиозные или политические идеалы и ценности, различные идеи и научные знания. В общем, это всегда продукты интеллектуальной, духовной деятельности. Они, как и продукты материального производства, используются в качестве жизнедеятельности человека, для удовлетворения его определенных потребностей.
Обычаи - одно из самых древних явлений в духовной истории человечества. Этнографические исследования показывают, что обычаи доминируют в качестве основных регуляторов поведения в архаичных обществах, в основном в той бытовой среде, которая характеризуется повышенной устойчивостью и инерцией. В социальных структурах, более современных и более динамичных, они играют менее обязательную роль, однако присутствуют в любой развитой культуре.
Обычаи - это привычные, мало подвергаемые осознанию, целостные образцы поведения. Обычаи включают в себя традиции, которые поддерживаются и практикуются через обрядовые или ритуальные действия, куда обязательно включаются нравственные регулятивы. Исторически обычаи должны отшлифовываться в той или иной социальной среде, долго практикуются и апробируются, т. е. они представляют собой социально-стандартизированные образцы поведения, которые закрепляются в общественной памяти и передаются из поколения в поколение как формы поведения в труде, быту, общении, воспитании и т. п. Как и всякий образец, обычай может нести в себе разрешение на определенные действия и тогда он играет роль алгоритма исполнения. Но он также может играть запретительную роль и тогда он выполняет функцию алгоритма, блокирующего определенные действия человека.
Жизнь человека в обществе, коллективе или социальной группе требует согласования действий и упорядоченных отношений. Обычай, как нормирующий механизм культурного поведения, обеспечивает сотрудничество людей. Передаваясь из поколения в поколение, он срастается с внутренними мотивами поведения и создает потребность в его соблюдении, что создает устойчивость отношений, обеспечивает сотрудничество с предсказуемыми результатами, что обеспечивает взаимопонимаемость.
В духовной культуре могут действовать нормы, которые выделялись из обычаев и приобрели самостоятельное существование, или специально разработаны для случаев специализированного поведения человека. Это могут быть нормы экономические или политические, технические или технологические, нравственные или правовые и т. д. Такие нормы могут не иметь ритуального или обрядового характера, но они санкционируются определенным образом и действуют также как и обычаи - запретительным или разрешительным образом.
В закрытых культурах обычаи и нормы регламентируются, и их соблюдение является неукоснительным. В открытых культурах возможен плюрализм норм и обычаев, что порождает атмосферу терпимости. Такие условия требуют от человека выбора и более творческого подхода к избираемым мотивам поведения. Все это способствует духовному обогащению личности и росту социальной комфортности в жизни человека.
На более высоком уровне духовной культуры доминирующее значение в качестве регулятивов приобретают ценности. Это более сложный и более развитый продукт духовной культуры. Ценность формируется через синтез не только функций нормы или обычая, но она включает в себя интерес и потребность, долг и идеал, побуждение и мотивацию. Ценность, как более сложный регулятив поведения, подразумевает выбор, допускает полярность решений, что свидетельствует об амбивалентной, двойственной природе ценности. Учитывая смысл одной и той же ценности, можно отвергать или принимать событие, давать положительную или отрицательную его интерпретацию и оценку. В разных ситуациях в качестве доминирующего основания для выбора могут выступать различные составляющие ценности. Например, при интерпретации такой ценности как патриотизм, в одном случае на первом месте может стоять долг, в другом - идеал, в третьем - потребность и т. д.
Некоторые исследователи выделяют различные типы ценностей, например: ценности витальные, связанные с идеалами здоровой жизни, физического и духовного здоровья, идеального образа жизни; ценности социальные, связанные с социальным благополучием, должностью, благосостоянием, комфортной работой; ценности политические, связанные с идеалами свободы, правопорядка и социальной безопасности, гарантий гражданского равенства; ценности нравственные, связанные с идеалами справедливости, чести, добра и т. п.; религиозные и идеологические ценности, связанные с идеалом смысла жизни, предназначения человека, поиска целей для будущего; художественно-эстетические ценности, связанные с идеалами прекрасного, гармонии, возвышенным смыслом и идеалами чистой красоты; семейно-родственные ценности, связанные с идеалами семейного уюта, благополучия и гармонии интересов, взаимопонимания и уважения идеалов различных поколений, гармонии семейной традиции и обновления их; ценности трудовые, связанные с идеалами мастерства, талантливости, справедливого удовлетворения результатами труда и т. д.
Ценности более гибко определяют нормы поведения, они могут иметь санкцию, выданную тем или иным институтом, автором или традицией. Ценности допускают градацию от низших - к высшим, и наоборот. В некоторых системах ценностей они персонифицируются (святые, герои, вожди, классики и т. п.).
Ценности в духовной жизни общества создают смысловые поля различной напряженности. Человек, побуждаемый поиском смысла своих действий, не может вести себя в таких полях индифферентно. Он либо принимает существующие смыслы, либо становится к ним в оппозицию, либо пытается найти компромисс. Чем выше уровень духовной культуры, тем разнообразнее ценности и смыслы. Чтобы культура могла обогащаться, она должна быть способной ассимилировать и синтезировать ценности. Поэтому развитые культуры полиморфны. Такие культуры более эффективно работают в ситуациях внутренних или внешних вызовов. Обладая более богатым набором ценностей, они имеют более широкие возможности и для конструирования ответа, для более гибкой реакции и, следовательно, имеют более высокую ступень выживаемости.
Развитая культура способна создать подвижную систему ценностей и регулятивов. Эта подвижность проявляется в том, что ценность на одном уровне бесспорна, а на другом уровне она изменяется. Устойчивость развитых культур обеспечивается тем, что в них есть механизмы согласования ценностей без взаимного их разрушения, именно благодаря возможности уточнять смысл ценности и соотнесения ее к фиксированному уровню. Как тут не вспомнить: "Кесарю - кесарево, Богу - Богово". Но чтобы механизм согласования ценностей работал, культура должна иметь принятую в ней иерархию ценностей, уметь распределять ценности по различным нишам культуры, взвешивать ценности по их социальным последствиям. В целом, чем выше уровень ценностей, входящих в ту или иную культуру, тем более она требует осознанности этих ценностей от носителей этой культуры. Чем выше органичность системы ценностей в той или иной культуре, тем выше целостность духовной жизни в такой культуре. Максимально ограниченные ценности образуют ядро культуры. Ядро формирует основные идеалы, и если культура полиценностна, то эта работа осуществляется без крайностей, т. е. с максимально достижимой в данной культуре универсальностью.
Это способствует тому, что такая культура способна гасить крайности и чрезмерный радикализм. Ядро модифицируется в зависимости от исторических особенностей развития общества. Ценностное ядро родового общества, например, отличается от ценностного ядра национального или многонационального общества.
Природа ценностей такова, что они телеологичны, т. е. они заряжены целевыми установками, причем цели, как правило, имеют некоторую возвышенность, а поэтому они выходят за рамки обыденной жизни. В обществе всегда есть социальные силы, которые стремятся рафинировать ценности, придать им элитарный статус. Есть силы, которые стремятся снять харизму с целей, приземлить и упростить ценности. Гибкая, развитая культура вырабатывает механизмы интеграции элитарных ценностей и повседневных потребностей. Для этого работают идеологи, политики, философы и т. д. Они изыскивают пути рационализации ценностей, где цель и средства ее достижения соотносятся с точки зрения их адекватности. Культура стремится обеспечивать выживание и отбор тех ценностей, которые обеспечивают человека более эффективными регулятивами. Для отдельного человека фактически возможны следующие ситуации: он знает ценности своей культуры и способен их реализовать; он плохо знает ценности и его возможности ограничены этим обстоятельством; он догматизировал свое знание о ценностях, а в реальности они уже преобразовались; и, наконец, - человек руководствуется ценностями, которые еще не вошли в культуру. Во всяком случае необходимо уметь находить меру, а это уже не только знания и эрудиция, но и житейская мудрость, искусство жить.
Привлечение ценностей как материальной, так и духовной культуры для достижения жизненно важных целей, человек, как правило, осуществляет по нескольким основным направлениям и основаниям. Прежде всего необходимо располагать достаточно полными и систематизированными данными о языке и явлениях данной культуры. Эти знания позволяют зафиксировать объем содержания данной культуры, представить масштабы и глубину контекста ее ценностей. Затем необходимо выработать представление об истории ценностей данной культуры. Это хронология возникновения их, список этих ценностей, основные этапы их развития и распределение по степени важности на каждом этапе и, особенно, на этапе, современном с жизнедеятельностью самого выбирающего эти ценности. Далее следует определить корпус образцовых для данной культуры достижений и ценностей, так сказать, понять объем и место классического наследия в данной культуре, иметь представление о канонизированных образцах и ценностях культуры. Это сведения о классических памятниках, текстах и т. п. После этого становится возможным правильное понимание имен, авторов данной культуры в зависимости от Культура как система их вклада в культуру. Это, так сказать, пантеон данной культуры и знание его позволяет видеть потенциал данной культуры. Кроме этого, каждая культура содержит в себе набор образцов поведения, имеющих нормативный характер и алгоритмизирующий характер поведения в соответствующей культуре или обществе. Это функциональная часть культуры, которая задает регламент поведения человека в мире ценностей. И, наконец, человек должен уметь грамотно интерпретировать ценности данной культуры, обладать искусством толкования их содержания, умением нахождения действительного смысла этих ценностей. Овладев всеми этими подсистемами культуры, человек может предпринимать усилия по ее освоению, по ее использованию и воссозданию, т. е. он становится субъектом культуры.
Чтобы стать действительным субъектом культуры, необходимо исходить из знания о культуре и действовать сознательно. Знание, в культурологическом смысле, не только то, что продуцирует наука, т. е. не только научное знание. Знание для культурологии - есть объем сведений или информации, проверенной общественно-исторической практикой и зафиксированной средствами культуры в форме представлений, текстов, суждений или теорий, т. е. достоверные и системно-упорядоченные данные. В культуре всякое знание сопряжено и сопоставимо с определенным видом или уровнем жизнедеятельности. С практической, повседневной и обыденной жизнедеятельностью сопоставимо обыденное, житейское знание. С духовной жизнью человека сопоставимо духовное знание. С художественной деятельностью сопоставимо художественно-эстетическое знание. С познавательной деятельностью - эмпирическое и теоретическое знание, с политической или идеологической - политическое и идеологическое знание, с нравственной - этическое и т. д., Таким образом, с точки зрения культурологии, знание тождественно достоверной информации, а сама информация является непременной предпосылкой такой деятельности человека в контексте культуры, которая предполагает сознательное и осознаваемое отношение как к объекту деятельности, так и к самой деятельности. Знание само по себе не создает новых видов реальности, но оно открывает их и, следовательно, включает их в культурогенное творчество, более рационально и более быстро осваивает их. Оно способно, следовательно, усиливать продуктивность творчества человека, повышать эффективность усилий человека в поиске и создании новых материальных или духовных средств жизнедеятельности. Чем выше уровень культуры человека, тем продуктивней действует он как создатель, носитель и потребитель ценностей, а следовательно, тем богаче и совершеннее сама культура, но теперь уже как ресурс и источник развития самого человека.
2. Многомерностъ культуры как системы
2.1. Предназначение культуры
Культура исторически сформировалась в конечном счете как способ духовного освоения действительности, как духовное производство. Культура характеризуется прежде всего способностью продуцировать, сохранять и транслировать духовные ценности различных форм и типов. Главная функция культуры - сохранять и воспроизводить совокупный духовный опыт человечества, передавать его из поколения в поколение и обогащать его. Для выполнения этих задач возникли различные формы и способы духовной деятельности, которые постепенно приобрели самостоятельный статус и в современной культуре существуют уже как институты культуры.
Культура превратилась в сложное по деятельности, многообразное по формам духовное образование. Сюда входят нравственность, религия, искусство, наука, философия и идеология, политика, миф, мировоззрение и т. д. Сложное взаимодействие этих систем артефактов образует целостную ткань культуры. Развитие процессов общественного разделения труда привело к тому, что эти формы духовной деятельности все глубже дифференцировались и специализировались. В развитой культуре они превращаются в относительно самостоятельные сферы деятельности и, наконец, обретают статус самостоятельных институтов культуры.
Каждый из таких институтов обладает специфической системой методов, особым типом ценностей и особыми культурогенными функциями. Понятно, что художественные ценности и художественная деятельность существенно отличаются, например, от научной деятельности, хотя они лишь различающие способы духовного освоения мира, способы производства различных духовных ценностей.
В обобщающем смысле, однако, можно говорить о некоторых целостных функциях культур. Прежде всего, это продуцирование и накопление духовных ценностей. Культура постепенно гармонизирует многообразные ценности и создает целостное пространство духовного богатства человечества. Далее, духовные ценности апробируются в массовой деятельности людей и здесь устанавливается нормативная сущность культуры. Она осуществляет нормативизацию действий, средств и целей человеческой жизнедеятельности. Практическое использование норм культуры позволяет вскрыть их значение и эффективность. Культура оказывается способной реализовать оценочную функцию. Она подразделяет действия человека на положительные и отрицательные, изящные и нет, гуманные и бесчеловечные, прогрессивные или консервативные и т. д. Культура создает методы и критерии оценки действий человека и таким образом формирует режим регламентированного и ранжированного поведения человека. Кроме этого, культура, формируя эталонные, идеализированные ценности, вырабатывает идеалы, которые выполняют роль стимулов и целеполагания для формирования и отбора целей в жизнедеятельности человека. Культура выполняет функцию целеполагания, она типизирует цели, разрабатывает их содержание и делает достоянием общества.
Практическая работа по достижению целей, по их реализации и воплощению в жизнь требует от человека знаний и умений, причем, знаний не только специально научных, т. е. в основном технократических, но и знаний гуманитарных, т. е. нравственно-духовных.
Поэтому следующая функция культуры -познавательная в широком смысле слова. Культура осуществляет различные формы познавательной деятельности. Кроме науки, как профессионализированного познания, в культуре осуществляется художественное познание, религиозное, нравственное и т. д. Основным результатом познавательного отношения к миру в культуре является установление смысла и значения содержания артефактов или явлений природы, которые стали объектом культуры Смыслообразующая функция культуры осуществляется с помощью различных творческих приемов, особых для каждого вида духовной деятельности, языков и знаков, специфического набора символов и образов, понятий и идей. Продуцируя и репродуцируя духовные ценности, культура создает определенную систему коммуникаций, которая должна обеспечить обмен и взаимодействие участников культурного процесса. Культура обеспечивает взаимодействие людей через ценности, интегрирует общество, поддерживает и развивает его целостность. Осуществляя эту работу, культура осуществляет социализацию человека, постоянно предлагая ему нормы, образцы и алгоритмы жизнедеятельности, отличающиеся от поведения животных.
Таким образом, культура выводит человека из мира животного в мир "homo sapiens", человека разумного, осознающего свое общественно-социальное предназначение. Кроме этого, культура способна выполнять роль общественной памяти. Она создает способы и средства сохранения и накопления опыта духовной деятельности человека. Благодаря этой роли культуры становится возможным формирование глубинных подсознательно действующих алгоритмов культурного поведения человека, т. е. формирование архетипов, которые закрепляют поведенческие образцы или модели на психофизиологическом уровне. К. Юнг убедительно показал, что архетипы действуют как врожденные психические структурные образования, которые возникли, однако, в результате культурного развития человека. Архетипы служат питательной почвой для творчески продуктивной духовной деятельности человека.
И, наконец, рекреативная функция культуры, которая проявляется в создании способов и учреждений, где человек получает возможность восстанавливать свои духовные силы, обновлять и приводить в норму свой духовный потенциал, проводить своеобразную профилактику своего духовного состояния, то, что обычно называется "очищением души". Это можно делать в театре, а можно и в храме или на карнавале. В открытой культуре человек свободен в своем выборе и поэтому ему доступны все формы и функции культуры.
2.2. Взаимодействие природы и культуры. Экологическая культура деятельности человека
Очевидно, что культура - это целостный организм и наиболее благоприятного результата достигает та личность, которая не замыкает себя в отдельных и изолированно практикуемых видах духовной деятельности. В открытой культуре и личность должна быть открытой, конечно, при развитой духовной ее самостоятельности и самодостаточности.
Всякая культура реализует свои функции не в вакууме, а по отношению к реально существующим объектам: либо природы "первой" - естественной, либо "второй", искусственной природе. В целом, для культуры объективно реальна и та, и другая природа. Мир, в котором живет человек - целостен, он представляет собой сложную систему "природа-общество" и культура функционирует на всех уровнях именно этой системы. Поэтому, направления, в которых культура осуществляет реализацию своих функций, многообразны, хотя внутренне целостны и едины.
Исторически самым ранним объектом культуропреобразующего воздействия стала природа, причем, природа не только как объективная реальность, но и природная сущность самого человека. Когда человек начал созидать "собственный мир", когда он стал переделывать природу в "свое" обиталище, в "свой" дом, он сделал первый шаг к разрыву с матерью-природой, породившей его. Эволюции человека оказалось тесным лоно природы, и он вышел за ее границы, вышел в мир внеприродной реальности, создал мир артефактов, т. е. мир культуры и социума.
Для естественно-природных явлений, как подчеркивал Н. Бердяев, принципы происхождения находятся в самих этих явлениях. В то время, как для артефактов, явлений, созданных культурой, принципы происхождения находятся вне этих явлений, в голове человека, проектирующего и осуществляющего продуцирование артефактов.
В этом можно усматривать несовместимость природы и культуры. Существует точка зрения, которая разрабатывает идею несовместимости природы и культуры, противоречия биологического и социального в человеке.
Однако очевидно, что вне природы "первой" никакая культура невозможна, что культура трансформирует, преобразовывает то, что дано первой природой. По этому поводу существует противоположная точка зрения, которая разрабатывает идею природоцентризма, где обосновывается вывод о центральной основополагающей роли первой природы в развитии культуры и человека. Однако, более предпочтительной кажется идея обобщения этих двух крайних точек зрения, идея поиска гармонизации природы и культуры (А. Бенуа).
Культура, конечно, формирует человека настолько существенно и глубоко, что можно утверждать, что она создает новый вид человека. Собственно, до культуры или вне культуры не существует человека как "homo sapiens", как разумного и социального существа. Сущность человека глубоко сопряжена с сущностью культуры. Однако, сущность человека в широком смысле слова не исключает биологические характеристики его как вида. Поэтому возникновение культуры логичнее было бы рассматривать как дальнейший шаг естественной, природной эволюции.
Таким образом, человек выполняет роль соединительного звена двух типов эволюции - природной и культурной или, как еще говорят, творческой эволюции.
Человек обладает внутренней принадлежностью к природе и культуре, внутренней принадлежностью к естественной и творческой эволюции. В конце концов, культура - это пересозданная человеком природа. Человек, "пересотворяя природу", утверждает тем самым себя как субъекта культуры, как ее создателя, и следовательно, как Человека. В артефактах синтезированы два типа реальности
- природно-ограниченный и духовно-технический. Прогресс культуры сопровождается ростом массы и сложности артефактов, и вместе с тем, удельный вес и значение духовно-технических компонентов в них так же существенно растет.
Культура все более сложно и более глубоко опосредует отношение человека к природе. Как следствие этого - нарастает степень отчужденности природы и человека. Созидая надприродную реальность, человек постепенно теряет естественные корни своего бытия, естественную природную детерминацию своего существования. Культура XX века показала это наглядно и довела отчуждение до максимума, что породило формы техницизированного бытия человека, и вслед за этим
- экологические проблемы. Рост и развитие культуры сопровождается тем, что исчезает и уменьшается органичность единства человека и природы. Природа - это среда инстинктивного обитания человека, а вне этого человек не способен существовать как биологический вид.
Но наряду с этим, не менее существенной и реальной средой обитания человека является культура, которая создает надинстинктивную систему поведения, поведения сознательного, но от этого не менее необходимого.
Культура постепенно делает своим объектом отношение к природе, т. е. возникает культура экологической деятельности человека, или, чаще говорят, экологическая культура. Ее задача - поднять на новый уровень оценки отношения природы и человека, ввести знание об этих отношениях в систему ценностей культуры.
Это потребует переориентации всех видов жизнедеятельности человека, его менталитета, целей и идеалов, т. е. мировоззрения. Природа в этом мировоззрении должна рассматриваться как самоценность, и ее преобразование должно санкционироваться высшими духовными смыслами, а не технократическими показателями, как это зачастую делается в современной культуре. Такая оценка природы должна быть имманентна самосознанию человека, а не только культуре. Природа должна оцениваться человеком как источник эстетических, нравственных и других идеалов. Гуманизм, при таком подходе, с необходимостью должен включать в себя ценности и идеалы экологического характера, т. е. необходимо выйти за границы антропоцентрических ценностей и идеалов. Возможно, это будет биосфероцентристский менталитет и мировоззрение, где основная задача культуротворческой деятельности человека должна сводиться к развитию и установлению экологической самодостаточности человечества. Очевидно, что это - задача новой по духу культуры и нового по мировоззрению человека.
2.3. Взаимоотношение культуры и общества
Наряду с действием на природу, культура влияет на ход истории человечества, где она взаимодействует с обществом, с социумом.
История человечества - более широкая реальность, чем культура. Культура является продуктом творческой и созидающей деятельности человека. Но в историю человечества входит и разрушительная деятельность человека, например, войны, возникновение которых всегда сопровождается разрушением культуры. История, таким образом, включает все виды жизнедеятельности человека - конструктивные и деструктивные, прогрессивные и регрессивные. Поэтому полного тождества между развитием культуры и историей общества не может быть. Однако, верно и то, что культура обнаруживает себя в истории общества и вне этого она непостижима и невозможна. Смысл и содержание культуры невозможно понять, если рассматривать явления культуры вне конкретных исторических рамок, т. е. абстрактно. Сущность исторического процесса, конкретной стадии в развитии общества является контекстом, по отношению к которому выявляется конкретный смысл и значение артефактов культуры.
Многие исследователи считают, что культура возникла прежде всего под воздействием общественных запросов и потребностей. Прежде всего общество нуждалось в закреплении и передаче духовных ценностей, которые вне общественных форм жизнедеятельности человека могли бы погибать вместе с автором этих ценностей. Общество, таким образом, процессу созидания ценностей придало устойчивый и преемственный характер. В обществе стало возможным накопление ценностей, культура стала приобретать кумулятивный характер развития. Кроме того, общество создало возможности для публичного создания и использования ценностей, что привело к возможности более быстрого их понимания и апробирования другими членами общества.
Таким образом, общество создает условия для социального развитая человека, т. е. человека как личности. Личность несет печать конкретной культуры и конкретного общества. Кроме того, общество создает условия для массового использования ценностей культуры, а следовательно, порождает потребности в тиражировании и репродуцировании артефактов, что, в свою очередь, превращается в процессы воспроизводства культуры. Понятно, что вне общественных форм жизни эти особенности в развитии культуры были бы невозможны. Культура своими нормами и ценностями входит во взаимодействие с другими системами саморегуляции в обществе, такими, как политика, право и т. п., но в отличие от них регулятивы культуры амбивалентны и могут использоваться на принципах свободного выбора.
Развитие интересов и потребностей личности может стимулировать изменение ценностей культуры и тогда они подвергаются реформированию или даже замене. Общество в данной ситуации может играть роль как стимулирующего, так и подавляющего фактора. В целом здесь возможны три типичные ситуации: первая, когда общество менее динамично и менее открыто, чем культура. Культура будет предлагать ценности, оппозиционные по смыслу, а общество будет стремиться их отторгнуть. Сдерживается прогрессивное развитие культуры, общество догматизирует имеющиеся ценности и в целом возникают неблагоприятные условия для развития личности. Возможна и обратная ситуация, когда общество в силу политических или социальных потрясений изменяется, а культура не успевает с обновлением норм и ценностей. Для личностного развития вновь нет оптимальных условий. И, наконец, возможно гармоничное, сбалансированное изменение общества и культуры. В этих условиях возможно конструктивное, непротиворечивое и гармоничное развитие личности.
В развитом обществе человек стремится действовать на основе единства, целостности и тождественности своего "Я". Европейская культура всегда придавала личностному началу качество безусловности, независимости от других регулятивов общества, устойчивости и целостности личного мира человека. Только при таком положении личность способна в самой себе находить регулятивы и ценности, которые позволяют выстоять перед вызовом обстоятельств, придать вызову смысл и обстоятельствам, опираясь на собственное "Я"; только при таком положении возможно чувство ответственности в осуществлении своих целей, индивидуализм как установка на самостоятельное значение человека. Эти идеалы и ценности личностного поведения в обществе культивируются уже с античности в первых идеях рационального и мудрого образа жизни. Затем в христианстве, в идеях и идеалах индивидуального спасения. Далее, в эпоху Возрождения - идеалы гражданского и естественного права, просвещения и научности, рационализма в нравственных и правовых идеалах, и, наконец, в идеалах демократии, открытого общества и открытой культуры, характерных для XX века.
Культурное богатство личности зависит от включения ценностей в личную деятельность и от того, насколько общество стимулирует этот процесс, насколько оно способствует ему. В личности ценности культуры превращаются в поведение, культура живет в личностном поведении человека. Общество создает условия для этого, а они могут в различной степени как соответствовать, так и не соответствовать превращению ценностей культуры в акты поведения личности. Общество развивается в режиме поиска все более благоприятных условий для формирования личности как активного субъекта культуры, как творца и носителя ценностей культуры.
2.4. Миф, религия, искусство и наука как основополагающие институты культуры
Развитие культуры сопровождается возникновением и становлением относительно самостоятельных систем ценностей. Вначале они включены в контекст культуры, но затем развитие приводит ко все более глубокой специализации и, наконец, к относительной их самостоятельности. Так случилось с мифологией, религией, искусством, наукой.
В современной культуре можно уже говорить об относительной их самостоятельности и о взаимодействии культуры с этими институтами.
Миф - наиболее древняя система ценностей. Считается, что в целом культура движется от мифа к логосу, т. е. от вымысла и условности к знанию, к закону. В этом плане в современной культуре миф играет архаичную роль, а его ценности и идеалы имеют рудиментарное значение. Развитие науки и цивилизации часто обесценивает миф, показывает неадекватность регулятивных функций и ценностей мифа, сущности современной социокультурной действительности. Однако, это не значит, что миф исчерпал себя. Миф в современной культуре создает средства и способы символического мышления, он способен ценности современной культуры интерпретировать через идею "героического", что, скажем, недоступно науке. В ценностях мифа чувственное и рациональное даны синкретно, слитно, что мало доступно другим средствам культуры XX века. Фантазия и вымысел позволяют легко преодолевать несовместимость смыслов и содержания, ибо в мифе все условно и символично.
5 - Культурология
В этих условиях выбор и ориентация личности раскрепощается и, следовательно, используя условность, она может достигать высокой гибкости, что, например, почти недоступно в религии. Миф, очеловечивая и персонифицируя явления окружающего мира, сводит их к человеческим представлениям. На этой почве становится возможной конкретно-чувственная ориентация человека, а это один из самых простых способов упорядочивания его деятельности. В ранних и примитивных культурах такому способу принадлежала ведущая роль, например, ? язычестве. Но в развитых культурах подобные явления имеют скорее характер рецидива или являются механизмом реализации того или иного архетипа, особенно в массовой культуре или массовом поведении Мифологизация часто используется в XX веке как усилитель ценностей, обычно за счет их гипертрофирования и фетишизации. Миф позволяет заострять тот или иной аспект ценности, гиперболизировать ее, а. следовательно, подчеркивать и даже выпячивать.
Религия стала доминировать в культуре вслед за мифом. Ценности светской культуры и ценности религии часто не гармоничны и противоречат друг другу. Например, в понимании смысла жизни, в миропонимании и т. д. Главное почти во всякой религии - это вера в Бога или вера в сверхъестественное, в чудо, что непостижимо разумом, рациональным путем. В этом ключе и формируются все ценности религии. Культура, как правило, модифицирует становление религии, но утвердившись, религия начинает изменять культуру, так что дальнейшее развитие культуры идет под значительным влиянием религии. Э. Дюркгейм подчеркивал, что религия оперирует в основном коллективными представлениями и поэтому - сплочение и связь главные ее регулятивы. Ценности религии принимаются сообществом единоверцев, поэтому религия действует прежде всего через мотивы консолидации, за счет единообразной оценки окружающей действительности, жизненных целей, сущности человека. Религия устанавливает градацию ценностей, придает им святость и безусловность. что затем ведет к тому, что религия упорядочивает ценности по "вертикали" - от земных и обыденных до божественных и небесных. Требование постоянного морального совершенства человека в русле предлагаемых религией ценностей создает поле напряжения смыслов и значений, попадая в которое человек регламентирует свой выбор в границах греха и справедливости. Это порождает тенденцию к консервации ценностей и культурных традиций, что может вести к социальной стабилизации, но за счет сдерживания светских ценностей.
Светские ценности более условны, они легче подвергаются преобразованиям и интерпретации в духе времени. Общая тенденция проявляется здесь в том, что в развитии культуры постепенно усиливаются процессы секуляризации, т. е освобождения культуры из-под влияния религии.
Параллельно с мифом и религией в истории культуры существовало и действовало искусство. Оно продуцирует свои ценности за счет художественной деятельности, художественного освоения действительности. Задача искусства сводится к познанию эстетического, к художественной интерпретации автором явлений окружающего мира. В художественном мышлении познавательная и оценочная Деятельность не разделены и используются в единстве. Работает такое мышление с мощью системы образных средств и создает производную (вторичную) реальность - эстетические оценки. Искусство обогащает культуру духовными ценностями через художественное производство, через создание субъективированных представлений о мире, через систему образов, символизирующих смыслы и идеалы определенного времени, определенной эпохи.
Искусство рефлектирует мир, воспроизводит его. Сама рефлексия может иметь три измерения: прошлое, настоящее и будущее. В соответствии с этим возможны различия в типах тех ценностей, которые создает искусство. Это ретроценности, которые ориентированы в прошлое, это реалистические ценности, которые "точно" ориентированы к настоящему, и, наконец, авангардные ценности, ориентированные на будущее. Отсюда - особенности их регулятивной роли. Однако, общим для всех этих ценностей является то, что всегда они обращены к человеческому "Я". В этом содержатся как положительные, так и отрицательные моменты, т. е. художественные ценности, преломляясь в сознании и подсознании человеческого "Я", могут порождать как рациональные так и иррациональные мотивы и стимулы к выбору в поведении человека.
Роль искусства в развитии культуры противоречива. Оно конструктивно и деструктивно, оно может воспитывать в духе возвышенных идеалов и наоборот. В целом же искусство, благодаря субъективации, способно поддерживать открытость системы ценностей, открытость поиска и выбора ориентации в культуре, что в конечном счете воспитывает духовную независимость человека, свободу духа. Для культуры это важный потенциал и фактор ее развития.
Наука - один из новых институтов в структуре культуры. Однако значение ее быстро растет, а современная культура воспитывает глубокие изменения под влиянием науки. Духовная эволюция через миф, религию и философию привела человечество к науке, где достоверность и истинность получаемых знаний проверяется специально разработанными средствами и способами. Наука, таким образом, существует как особый способ производства объективных знаний. Объективность не включает в себя оценочного отношения к объекту познания, т. е. наука лишает объект какого-либо ценностного значения для наблюдателя. Наука, давая знания человеку, вооружает его, дает ему силы. "Знание - сила!" - утверждал Ф. Бекон. Но для каких целей и с каким смыслом употребляется эта сила? На этот вопрос должна отвечать культура.
Гуманистическая ценность, культурогенная роль науки неоднозначны. Если ценность науки измерять практическими последствиями, то она, с одной стороны, дала компьютер, а с другой - ядерное оружие. Высшая ценность для науки - истина, в то время как высшая ценность для культуры - человек. Наука, будучи мощным средством рационализации человеческого труда, может с успехом "роботизировать" человека. Подавляя другие формы истин, наука ограничивает возможности духовного развития. Стремясь контролировать содержание образования, наука косвенно контролирует систему человеческих ориентиров, что ведет в дальнейшем к созданию условий для формирования одномерного человека, т. е. узкого и глубокого специалиста.
Познание, будучи жизненно важной потребностью человека, приобрело вид отчужденной силы человеческого прогресса, когда оно стало развиваться в форме науки. Н. Бердяев подчеркивал, что жажда познания, оторванная от ценностей, идеалов Добра и Красоты, оборачивается роком в судьбе человечества. Поскольку главная социальная функция науки - усовершенствовать средства жизнедеятельности человека, т. е. задача повышения эффективности, постольку она порождает прагматизм как стиль жизни. Постоянное стремление рационализировать, улучшать и обновлять технику, материалы, технологию закрепило в общественном сознании идеалы прогресса, которые все более ощутимо довлеют над другими смыслами и установками жизни человека. Тот же Н. Бердяев замечал по этому поводу: это идея прогресса превращает каждое поколение, каждого человека, каждую эпоху в истории человечества в средство и орудие достижения некой "окончательной цели".
Самый важный результат научного прогресса - возникновение цивилизации, как системы рационализированных и техницизиpoвaнныx форм бытия человека. В определенном смысле, цивилизация и культура несовместимы. Техницированные формы бытия человека противостоят внутренним началам духовной сущности человека. Эти начала культура воплощает в ценностях и идеалах. Культура - это скорее творческая лаборатория человеческого духа, в то время как науку скорее можно понимать как творческую лабораторию только разума. Первое следствие разрыва культуры и науки проявляется в нарастающей подмене духовных смыслов и ценностей жизни материальными результатами прогресса.
<< Пред. стр. 1 (из 9) След. >>
Список литературы по разделу