<< Пред.           стр. 2 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу

 Жизнь в священном космосе
 Космос - это обширная арена жизни и деятельности со многими уровнями и видами существ. Люди - только один вид, если можно так выразиться, среди множества других. Даже другие виды в пределах сансары - боги, ревнивые боги, животные, голодные духи и существа ада - образуют часть одной большой группы, а вне границ группы сансары находятся другие. Каждый вид существ, замкнутый в циклическом возрождении или свободный от него, имеет свой собственный способ существования и свое собственное "место" в пределах целого. Те, кто считаются пробужденными, имеют способ существования и "местоположение", невообразимое для обычных людей. Но эта невообразимость является, в определенном смысле, "местом" с нашей обычной точки зрения, потому что она размещает их вне цикла переселения.
  Ни одно из этих существ, какой бы уровень они ни представляли, не является несвязанным или нерелевантным с человеческой жизнью. Фактически, мы, люди, являемся одной частью обширной, взаимосвязанной сети отношений со всеми другими жителями космоса, как со все еще живущими в заблуждении, так и с теми, кто пробудился.
  Понимание этих отношений чрезвычайно важно, потому что в очень большой степени то, кем мы являемся, как люди, определяется этой сетью взаимоотношений. Способность осознавать этот факт и брать ответственность за это, создает нам достойную и направленную человеческую жизнь. По тибетской традиции изолированный индивидуум - тот, кто не осознает обширный космос существ, в пределах которого мы живем, и кто пытается жить так, как будто все это не существует, - потерян. Он - дундро (dundro), существо животного царства в человеческой форме, управляемое невежеством и смотрящее только себе под ноги.
  Наша взаимосвязь с остальной частью космоса имеет глубокие корни. Наиболее существенно то, что мы разделяем со всеми другими существами внутреннее ядро изначальной сущности будды - внутреннее, просветленное состояние, которое живет в сердцах всех разумных существ как их сокровенная сущность. Мы могли бы считать все существа имеющими, подобно нам, членство в одной и той же большой семье - точно так же, как мы воспринимаем своих детей и родителей членами своей семьи, даже при том, что они находятся на более ранней или более поздней стадиях жизни, чем мы. Так, мы находимся в определенной стадии нашего духовного развития. Другие в обширном море существ находятся на других стадиях того же самого процесса. Насекомые, например, представляют более раннюю стадию этого процесса, а полностью просветленные будды - последнюю его стадию. Но, по сути, мы все сделаны, так сказать, из одного теста.
 ВЗАИМОСВЯЗЬ СУЩЕСТВ
 Наша связь с существами в пределах сансары
 Мы глубоко связаны со всеми другими обитателями шести царств, так как, помимо того что мы обладаем той же самой изначальной сущностью будды, что и они, в нас записано их специфическое предназначение и их жизни. Мы связаны со всеми существами в пределах сансары, потому что мы, люди, повторно рождались в безграничном времени в любом другом состоянии и виде чувствующих существ, рождались в виде существ ада, голодных духов, животных, людей, ревнивых божеств и богов, не однажды или считанное число раз, а бесчисленное число раз. В пределах животного царства мы жили амебами, насекомыми, проходя путь до более развитых млекопитающих много раз. Мы разделяем одну и ту же историю страдания и счастья с любым другим существом в пределах этих шести царств.
  Кроме того, ни одно из этих бесчисленных рождений не потеряно нами. Согласно тибетской традиции, каждый опыт, который мы имели как чувствующие существа, остается в нас навсегда в качестве подсознательной памяти, отпечатанным в нашем сокровенном сознании, той части нас самих, которая передается от одного рождения к другому. Мы не можем сознательно помнить, что когда-либо были птицей или львом, и мы не можем иметь никаких воспоминаний даже из нашего предыдущего рождения; все же опыты этих и всех других жизней из безначального времени продолжают формировать и определять то, как мы проживаем нашу нынешнюю, человеческую жизнь. Когда мы смотрим на лягушку или бабочку, на определенном уровне мы понимаем эту форму жизни, потому что в другом времени и месте мы были лягушкой и бабочкой. Если наш ум ясен и сердце чисто, мы открыты этому пониманию. Большинство из нас, однако, движимо прагматичными мыслями, поэтому мы смотрим на лягушку или бабочку с корыстными целями. Лягушка может быть чем-то, что можно съесть или что может вызвать отвращение; бабочка может восприниматься как красивый объект или как нечто для завершения нашей коллекции бабочек. В любом случае, однако, наша память о том, что мы были лягушкой или бабочкой - или голодным духом, или каким-то богом, - живет и действует в нас на глубинном уровне.
  Интересно видеть, как по-разному взрослые реагируют на детей в зависимости от того, насколько хорошо они помнят свое собственное детство. Чем лучше мы помним то время, когда сами были детьми, - чем сильнее мы все еще можем чувствовать радости и печали того опыта - тем лучше мы будем понимать своих собственных детей, когда они у нас будут, тем добрее мы будем и тем более аккуратно мы будем направлять их. С другой стороны, некоторые из нас не могут помнить, как когда-то были детьми, или по какой-либо причине чувствуют ненависть и отвращение к тому периоду своей жизни. В таких случаях гораздо труднее понимать или искренне любить ребенка. Таким же образом, чем больше мы будем знать свою собственную кармическую историю, тем лучше будем понимать разные виды существ в пределах сансары, сильнее будем чувствовать родство с ними и будем иметь к ним больше сострадания.
  Понимание связи с другими существами в пределах сансары - вопрос чрезвычайной важности для нашего собственного счастья и самореализации. Если, например, мы не сознаем свою связь с другими людьми и, как правило, рассматриваем их исключительно как объекты для своего собственного развлечения или возвышения, мы нарушаем наше глубинное чувство связи с ними и закладываем семена будущих проблем для самих себя. Точно так же, если мы игнорируем нашу естественную связь с животными, считая их "ярмарочной забавой" и подчас убивая ради собственного удовольствия, мы снова действуем против своего внутреннего знания. В обоих примерах ситуация напоминает сбрасывание мусора в чистый колодец нашей внутренней природы. В таких случаях мы сеем семена будущего беспорядка и страдания для нас самих.
  С тибетской точки зрения, когда кто-то идет по пути духовного развития, чувство родства с другими существами в пределах космоса постепенно увеличивается. У тех из нас, кто находится на первых ступенях этого пути, будет мало понимания связи с другими или не будет вовсе. По мере нашего прогресса ощущение связи возрастает. На более высоких стадиях духовного созревания каждый будет чувствовать сильную связь со всеми другими существами и обязанность помогать им. Считается, что полностью просветленные будды помнят каждое пережитое воплощение (рождение), как будто все это было только вчера. Они это помнят, поскольку опыт каждого рождения запечатлен в них, а благодаря их просветлению память полностью открывается.
 Наша связь с просветленными существами
  Мы находимся в состоянии близкой связи не только со всеми другими существами в пределах сансары. Кроме этого, мы глубоко связаны со всеми различными просветленными существами, проходящими сквозь пространство и время. Это так, потому что сердца просветленных такие же, как наши: в них присутствует изначальная сущность будды. Единственное различие между нами и ними состоит в том, что в нашем случае сущность будды укрыта завесами и спрятана, в то время как у них она полностью раскрылась и проявилась.
  Показательно, что, когда мы встречаем духовных наставников людей высокой реализации, у нас часто возникают интенсивные реакции. Мы можем ощущать чрезвычайно сильные эмоции любви и тоски или, возможно, боязни и страха. Эти эмоции - признак нашей связи с ними. В духовном наставнике мы - в совершенно реальном смысле - лицом к лицу встречаем наше собственное будущее. Мы видим то, к чему мы придем по воле судьбы, кем мы должны стать, чтобы осуществить собственную предписанную нам судьбу. Именно поэтому на нас так сильно воздействует такая встреча.
  У почитаемых учителей состояние реализации воплощено в человеческой форме. В небесных буддах и бодхисатвах высокого уровня воплощение более эфирное и реализовано вне пределов человеческого царства. Однако это не просто возможно, но и важно, что по мере того, как мы идем по пути, мы открываем и углубляем свое ощущение общности с этими нематериальными просветленными. На самом деле, согласно тибетской традиции, в процессе развития человека "небо приближается к земле", если так можно выразиться, и небесные будды и бодхисатвы все больше выглядят нашими вездесущими защитниками, наставниками и руководителями.
 РИТУАЛ: СВЯЗЬ С НЕВИДИМЫМ МИРОМ
 Будучи людьми, мы обречены на постоянное действие. Даже "ничегонеделание" может быть мощным действием и, как любая другая форма действия, иметь свои кармические последствия. Кроме того, все наши действия соотносятся со всеми теми существами, с которыми мы находимся в связи, и, что бы мы ни делали, оказывают на них свое воздействие. По тибетской традиции знать это и действовать в соответствии с этим - значит брать ответственность за чью-то человеческую жизнь.
  Из различных существ в пределах сансары обычно видимы только люди и животные. И даже среди них мы знаем только крошечную часть. Существа других царств - ада, царства голодных духов, ревнивых божеств и богов - обычно невидимы. Также мы обычно не можем видеть различных духовных существ, окружающих нас и существующих повсюду в пространстве, умерших ' осознанных духовных наставников, бодхисатв высокого уровня, различных защитников, полностью просветленных будд и так далее. И все же с тибетской точки зрения, чтобы жить по-настоящему человеческой плодотворной жизнью, мы должны найти связь со всеми этими разными существами внутри и вне сансары и действовать так, чтобы соответствовать этой связи. По тибетской традиции это можно осуществить при помощи ритуала (choga).
 Язык ритуала
  Ритуал - это способ выразить наше отношение. Это средство связи с другими и собственно сама связь. Ритуал может быть направлен на существ, которых мы знаем и видим, а также на тех, кто существует обычно в невидимых царствах.
  Когда мы проходим мимо людей на улице, мы действуем в зависимости от наших отношений с ними. Если мы их не знаем и не желаем знать, мы можем опустить глаза и избежать их взгляда. Если это хороший друг, мы можем улыбнуться и тепло его поприветствовать, возможно пожав руку. Если это тот, кто нам не нравится, мы можем нахмуриться и отойти в сторону. Все это - похожее на ритуал поведение, которое выражает наше отношение к другим и вновь подтверждает это отношение. Мы можем также использовать простые ритуалы подобно этим, чтобы изменить наши отношения. Возможно, есть кто-то, с кем у нас были проблемы, и мы хотим изменить наши отношения. Когда мы приближаемся к этому человеку, то, вместо ожидаемого поворота головы в сторону и отвода глаз, можно посмотреть на него и улыбнуться. Такой простой ритуал способен изменить направление наших отношений. Каждое из этих действий - улыбка, нахмуренные брови, взгляд на кого-нибудь, отведение глаз, рукопожатие - часть ритуального словаря, используемого в нашей культуре для сообщения разных видов отношений.
  В тибетском буддизме ритуал, применяется в отношении существ как видимого, так и невидимого мира. В Тибете в различных случаях используются различные словари, в зависимости от того, с какими существами хотят поддержать отношения. В любом случае человек участвует в ритуале, чтобы выразить свое отношение и установить связь. Ниже мы более подробно исследуем ритуал. А сейчас я хочу привести некоторые основные сведения по этой теме и о ее роли в тибетской традиции.
  Суть ритуала - это связь. Зачем нам нужно связываться с другими существами? Потому, что связь - это обмен энергией и опытом. Находясь на пути духовного развития, мы должны непрерывно быть в процессе обмена с другими и видимыми, и невидимыми, существами. У других существ есть что-то, что они могут дать нам, а у нас есть что-то, что мы можем дать им. Человеческая жизнь - процесс учения и роста, и это всегда общее дело. Единственный путь, которым этот процесс осуществляется, - обмен связями. Пути этого обмена - наша взаимосвязь с другими существами. Ритуал открывает эти пути и дает возможность происходить обмену и связи. Более того, чтобы двигаться вперед по своему пути мы должны поддерживать отношения не только с теми, кто находится дальше, чем мы, на пути духовного развития, но и с теми, кто пребывает в различных царствах страдания, находясь ниже нас.
 Ритуальные отношения с существами сансары
  Наши отношения с другими существами, и видимыми, и невидимыми, бесконечно разные и сложные. С некоторыми существами у нас есть особая связь - "кармическая связь", или "кармический долг". С теми, кому мы должны помочь, наша связь особенно сильна. С существами, находящимися далеко от нас, связь более слабая.
  Например, из обитателей шести царств - люди, животные, бесплотные голодные духи - преты - близки нам. Другие люди, имея то же самое состояние, что и мы, наиболее близки, и мы непрерывно взаимодействуем с ними. У нас также есть много возможностей взаимодействовать с животными, и поскольку мы, люди, находимся в привилегированном положении, мы должны быть добры к ним и защищать их. Традиционные тибетские буддисты предпочитают не вредить даже самому маленькому насекомому. Спасение животных, предназначенных для убоя, особенно похвально. Голодные духи также близки нам, потому что, хотя они обычно и невидимы, они парят вокруг человека в поисках доброты и поддержки. Иногда преты становятся видимыми, проявляясь как призраки или привидения. Они могут быть существами значительной силы, настаивающими на своих потребностях, тем самым создавая нам препятствия. Мы должны помогать претам и для своей собственной выгоды, и для их.
  В тибетском буддизме способ ответить на потребности голодных духов - это определенные ритуалы. Как описывается ниже, мы организуем некоторые виды подношений, ритуально "заряжая" их нашей энергией в форме доброты и хороших намерений, а затем делаем их доступными претам. Поступая таким образом, мы можем дать им то, чего они отчаянно желают. Будучи существами, живущими в человеческом царстве, мы находимся в уникальном положении для удовлетворения их духовной потребности и обеспечения питанием, которое одно может смягчать ужасный голод и жажду, которые они - преты - постоянно испытывают. Это питание не только облегчает их страдание, но и, благодаря усиленному чувству связи с нами, приближает их к человеческому возрождению. Тем самым, используя этот вид ритуала, мы не только помогаем тем, кто очень нуждается в нашей помощи, но и избегаем возможных затруднений на нашем пути, которые они могут наслать, а также создаем в целом более благоприятную кармическую ситуацию для нас самих.
  Существа в царствах богов или ада более удалены от нас. Тем не менее в тибетском буддизме по отношению к ним также совершаются ритуалы, хотя они и не имеют той осязаемости отношений, которые существуют у нас с другими людьми, животными и голодными духами. Например, считается важным, чтобы человек ежедневно совершал ритуальное подтверждение своего желания о том, чтобы все существа, от самых глубин ада до самых высот небес, могли идти по пути освобождения.
  Другой пример ритуала, практика которого описана ниже, тонглен (tonglen) - ритуал "отправления и приема", при помощи которого мы исполняем созерцание, представляя образ существ в каждом из шести царств, начиная с царства ада. Мы визуализируем их боль и пытаемся почувствовать то, что они испытывают. Благодаря нашему воспоминанию о них они не забыты, и одиночество их страдания нарушается. Кроме того, наши сердца при этом открыты и испускается сострадание нашей сокровенной природы, таким образом мы способны послать им облегчение. Подобным способом одно за другим мы воображаем каждое из царств, ярко представляя картину страдания существ в его пределах и, сострадая, посылаем им облегчение. Даже боги, хотя в целом блаженны, страдают особым образом из-за усилий, требуемых для поддержания своего незнания о боли других, и имеют тонкое, но очень реальное измерение страдания. Поэтому мы осуществляем такую же визуализацию и для них.
  Подобным образом осуществляется "инициирование (введение) в шесть царств", выполняемое в тантрическом буддизме, при котором каждый способен "практиковать" каждое из царств. Через практику человек способен на некоторое время мысленно и эмоционально вступить в каждое из шести царств и испытать его радости и печали. В Тибете вступления в шесть царств иногда предпринимались Совместно с гуру, который проводил группу через опыт каждого из этих царств. Смысл данного вида практики состоит в том, чтобы получить понимание существ во всех различных мирах сансары, глубоко познать их опыт и пробудить сострадание к ним. Считается, что это приносит им немедленную и прямую пользу хотя бы потому, что о их существовании известно и их страдание чувствует другой. Кроме того, поскольку понимание обогащено знанием и разожжен огонь сострадания, человек сам в большей степени готов принести пользу тем, с кем он встречается на своем жизненном пути.
 Ритуальные отношения с просветленными
  Суть тибетского буддизма - связь с просветленными - умершими духовными наставниками, бодхисатвами, буддами и так далее. Мы вызываем их в свое сознание, открываем им свои сердца и получаем их благословение. Путь к этому лежит через ритуал. Одно из самых обычных ритуальных средств для этого - семикратное вознесение молитв буддизма махаяны: человек визуализирует желаемое существо или существа, затем 1) приветствует, 2) делает реальные и воображаемые хорошие пожертвования, 3) признает свои недостатки и нанесенный другим вред, 4) радуется существованию просветленного существа, которому преданно поклоняется, 5) просит их учить его, выражая так свою открытость и желание быть руководимым, 6) просит остаться на связи со страдающими существами сансары и не исчезать в нирване и 7) посвящает все качества или совершенства, которые накопил сам, благосостоянию всех существ. В этом простом, кратком обряде закрепляется связь с более высокими существами, подтверждается и реализуется определенный вид отношений с ними.
  Причина, почему мы можем делать это, заключается прежде всего в том, что будды, бодхисатвы и умершие духовные наставники уже заранее представляют, кем мы по сути являемся и кем фактически должны стать. Поэтому в тибетском буддизме даже самая религиозная мольба к кажущемуся самым внешним существу не является до конца теистической. На самом деле мы стремимся обнаружить свою наиболее глубинную суть и встретиться с ней лицом к лицу, и мы обращаемся к нашей собственной скрытой сущности. Путь к этой цели - во-первых, обнаружить нашу сокровенную суть в другом, просветленном, а затем, благодаря отношениям с ним, постепенно понять возвышенную природу в нас самих.
  Как мы увидим ниже, на этом пути к просветлению существует много ритуальных этапов. Все их, однако, объединяет визуализация. Мы создаем в уме образ умершего духовного наставника, бодхисатвы высокого уровня или будды. Затем мы выполняем ритуал, в котором открываем себя и разными способами устанавливаем связь с этим существом, ритуально участвуя в его просветлении. Таким образом, мы создаем свое собственное просветленное состояние.
  Процесс визуализации является очень мощным. Например, в нашей обычной жизни то, что мы не визуализируем как существующее, для нас не существует. Если мы не "видим" кого-то как человека, то для нас его принадлежность к человечеству не существует. То же самое, но в гораздо большей степени истинно для существ, живущих в нематериальных формах вне сансары. Мы можем быть постоянно окружены буддами и бодхисатвами, но, пока они не имеют формы и имени, мы не видим их или не имеем доступа к отношениям с ними. Для нас они также, возможно, не существуют. Но в тот момент, когда они приобретают форму в нашем сознании и мы начинаем устанавливать с ними связь, они существуют, и их мудрость, сострадание и сила могут входить в наши собственные системы†. Многие ритуальные формы тибетского буддизма позволяют нам сделать это.
 Ритуалы и западный буддизм
  В традиционном Тибете реальность ритуала просто признается как таковая. Считается, что есть формы общения с другими людьми и есть другие формы, называемые ритуалами, используемые для общения с нечеловеческими и нематериальными царствами.
  Статус ритуала среди западных последователей тибетского буддизма, однако, является вопросом для рассмотрения. Многие считают себя неспособными принять идеи о перевоплощении или шести царствах. Для них многие традиционные тибетские ритуалы, касающиеся других существ и других царств, не имеют смысла. Иногда это мнение распространяется еще дальше, считается, что даже разговор о нематериальных буддах, бодхисатвах и защитниках является "символическим" и что нет ничего, что на самом деле соответствует этим понятиям. В таких случаях многие из тибетских литургий рассматриваются не как направленные к какому-то реальному объекту действия, а понимаются скорее как психологические уловки, чтобы вызвать определенные эффекты.
  Даже если мы, жители Запада, и откликаемся на традиционные тибетские космологические идеи, то часто - как писал Джереми Хейвард - в душе мы остаемся, по его словам, "научными материалистами" (1999). Другими словами, мы можем принять идею о других царствах и других существах в пределах и вне сансары, но фактически не верим в них. Вместо этого мы живем, как будто окружающая нас Вселенная мертва, а наша действительность - единственная, которая реально существует.
  Это отношение отражено в трудностях многих западных жителей, связанных с тибетским ритуалом. Среди западных практиков при совершении ритуала часто существует своего рода "мертвое чувство", и многие из нас возвращаются к идее, что механического повторения, без особых обязательств или чувств, достаточно. Другими словами, мы возвращаемся к отношению к ритуалу, полученному в результате нашего воспитания, когда все, что требовалось, было простое физическое присутствие. Чтобы переживать многие бессмысленные ритуалы, которым мы, вероятно, подвергались, мы учились расщеплять наше сознание в психологическом отношении и занимать свое время размышлением о других вещах. При этом отсутствовало понимание, что ритуал является способом связи с существами, которые, на относительном уровне, реально находятся здесь и реально важны для нас. Подчас трудно достичь этого живого и неотразимого смысла ритуала в западной адаптации тибетского буддизма.
 АНАТОМИЯ ОБЫЧНОГО ТИБЕТСКОГО РИТУАЛА: ЛХАСАНГ (LHASANG)
 Лхасанг - буквально "предложение высокой чистоты", что можно определить как "обращение более высоких существ" - один из наиболее обычных ритуалов в традиционном Тибете. В то время как некоторые ритуалы выполняются строго для мирских целей, а другие - для духовных, лхасанг интересен, потому что выполняется как для мирских, так и немирских целей. И в то время как большинство ритуалов адресовано специфическому существу, лхасанг - это широкое обращение ко всем разным "хорошим духам" и благожелательно настроенным божествам, а также различным буддам, бодхисатвам, защитникам и умершим учителям буддадхармы (buddhadharma). Благодаря своему широкому охвату лхасанг - многоцелевой ритуал. С одной стороны, он выполняется мирянами: по мере необходимости или при особой нужде мужчина, глава домашнего хозяйства, выполняет лхасанг от имени всего семейства. С другой стороны, ламы также проводят лхасанг в ряде разнообразных особых случаев - перед путешествием, во время особых церковных праздников, для поддержки строительства дома, чтобы благословить важный объект. В западной практике тибетского буддизма лхасанг - популярная и часто выполняемая церемония, потому что она применима почти к любой ситуации, а также проста и доступна.
  Лхасанг имеет двойное назначение. Во-первых, это - ритуал очищения людей и пространства от любых преград, препятствий или отрицательных сил. Огонь и очищающий дым создают мощную энергию, которая рассеивает имеющиеся загрязнения и негативные явления. Во-вторых, лхасанг - это разрешение, приносящее благословение в виде мудрости, действенности и силы. В огне лхасанга обычно сжигают можжевельник, и ароматный дым поднимается вверх до небес, привлекая более высокие существа сансары и просветленных; так дым становится своего рода проходом или молнией, по которой их благословение может спускаться вниз, наполняя участников ритуала чувством благодати, понимания и счастья. В Тибете использовалось много различных ритуалов лхасанга, в зависимости от места действия, происхождения и определенной цели. Ниже суммируется общая форма типичной церемонии лхасанг.
 Прелюдия
  Перед началом самого ритуала лхасанг делают очаг или яму для огня, как правило вне дома. Собирают зеленые ветви можжевельника и кладут рядом с местом ритуала. Обычно выбирают можжевельник, но иногда вместе с другой ароматической древесиной типа кедра, потому что дым можжевельника особенно ароматен и приятен богам. Зажигают огонь и дают костру прогореть так, чтобы оставались раскаленные угли, а не открытое пламя. Можжевельник можно окунуть в воду, поскольку влажный можжевельник создает более густой и более ароматический дым. Когда служитель готов начать обращение, ветви кладут на угли, и через несколько мгновений белый ароматный дым начинает подниматься в небо.
 Обращение
  Затем начинается сам ритуал с обращения к всемогущим и полезным силам в пределах сансары и вне ее. Обращение - это способ обратить на себя внимание этих существ и пригласить их присутствовать при литургии лхасанга. Обращение обычно адресовано к общим категориям существ, а также более конкретным особым защитникам, бодхисатвам, умершим духовным наставникам, местным божествам и так далее. На общем уровне лхасанг может взывать к трем драгоценностям (Будда, дхарма и сангха), трем основам практики буддиста (гуру, идамы и дакини) и любым богам и мудрецам. Более определенно можно призывать некоторых защитников, трех наиболее важных для тибетского буддизма бодхисатв (Авалокитешвара, Манджушри и Ваджрапани), Гуру Ринпоче, членов рода и т. п.
 Подношение (пожертвование)
  Как только, благодаря обращению, соберется множество полезных существ, делаются подношения. Подношения состоят как из реальных физических объектов, так и воображаемых. Реальные, или материальные, вещества, которые кладут в огонь, меняются в зависимости от целей ритуала и его желаемой изощренности. Можжевельник, конечно, уже положен, и он представляет собой основной компонент подношения. Другие материальные вещества могут включать различные виды зерна, другие пищевые продукты, разнообразные спиртные напитки и другие предметы, которые можно считать привлекательными для приглашаемых невидимых гостей. В это же время делаются воображаемые подношения, представляющие собой визуализацию всех добрых и прекрасных вещей, которые может предложить мир. Иногда западным жителям кажется, что воображаемые подношения менее важны, чем реальные, физические. Но с точки зрения буддизма акт представления в памяти драгоценных вещей и последующее их подношение богам может быть таким же сильнодействующим, как и подношение материальных предметов.
 Мольба о помощи
  Обращение собрало невидимые существа, подношения создали связь между этими существами и людьми, проводящими ритуал. Далее следует просьба о помощи, которая обычно состоит из двух частей. В первой части просят об устранении препятствий и защите от других форм негативных проявлений. Эти негативные проявления могут быть как внутренними, так и внешними. Внутренние препятствия или преграды могут включать болезни, эмоциональные стрессы, сопротивление и любые другие внутренние препятствия благополучию и успешной практике дхармы. Внешние препятствия - как ясно сформулировано в тибетской традиции - включают вражду с другими людьми в форме проклятий, судебных процессов, войны и прочих форм нападения, а также бедствия типа неурожая, эпидемий или голода.
  Первое, о чем просят в мольбе, - об очищении себя и удалении внешних препятствий, а второе - о силе. Затем просят о наполнении земной и духовной силой и благополучием. На земном, мирском, уровне просят о здоровье, материальном процветании и счастье. На духовном уровне просят об увеличении успешной дхармы, понимании, сострадании и более тесной связи с предками.
  Естественно, в буддизме считается, что все предметы и события основаны на причинах и условиях. Однако существа невидимого мира, каждый своим способом, являются могущественными участниками царства причинной связи. Мирские божества представляют критические, уязвимые точки на пути в мире, в котором проявляются вещи. Призывая их, делая им подношения и умоляя их о помощи, люди как будто обращаются к всесильному мирскому монарху. Находясь в пределах сети причинной связи, он способен уникальным способом производить эффект и отвечать на потребности.
  Когда мольба обращена к великим бодхисатвам и просветленным существам, ее сила намного больше. В западном контексте и с нашим духовным религиозным наследием особо подвергается сомнению, можно ли просить будд о помощи, например, при болезни. Разве они не заняты только просветлением? Это - то же самое, как выяснять, будет ли реализованный духовный наставник беспокоиться о нашем физическом страдании и имеет ли он хоть какой-то резон помогать нам поправиться. В буддизме физические и эмоциональные препятствия, когда они с нами, могут быть мощными учителями. Но они также могут препятствовать нам быть участниками в практике дхармы и помогать другим. Бедность, политическое притеснение и другие препятствия могут в конечном счете мешать благополучию и духовному продвижению как нашему, так и других. В традиционном тибетском буддизме считается, что будды и бодхисатвы, так же как учителя-люди и гуру, с добротой смотрят на человеческое горе и оказывают помощь в такой ситуации. Они помогут там, где нужно и где они могут. В то же самое время в жизни любого человека есть печали и страдания, которые сопровождают нас; буддист должен расценивать их как выражение сострадания просветленных, которые находятся рядом с нами, чтобы научить и подготовить нас.
 Мантры, дающие силу
  Как правило, мольба сопровождается повторением различных мантр, ряда слогов, подчас без определенного значения. Они часто звучат на санскрите, который считают первоначальным языком буддизма и тем самым особенно святым и эффективным. Эти мантры взяты главным образом из различных могущественных источников тибетского буддизма. Например, в этой части лхасанга можно найти слоги ОМ MANIPADME HUM, общеизвестная и уважаемая мантра Авалокитешвары, или ОМ АН HUM VAJRA GURU PADMA HUM, наиболее важная мантра Падмасамбхавы. В буддизме ваджраяны мантры воплощают в звуке сущность особых будд, защитников или умерших гуру. Произнося их, любой человек непосредственно и мощно соединяется с теми существами, к которым он обращается с мольбой.
  Поскольку на этапе мантр в лхасанге участники поют, они могут образовать круг у огня (костра), обходя его по часовой стрелке так, чтобы дым от можжевельника касался их и придавал более материальный смысл их очищению. В это же время люди, как правило, проносят сквозь дым различные объекты, например одежду, которую можно было бы носить в важных случаях, или предметы, используемые в религиозных ритуалах, типа кисточек, инструментов для лепки и т. п., чтобы очистить их. Однако Трунгпа Ринпоче говорил, что не стоит включать в этот процесс ритуальные предметы типа четок или колокольчиков, которые уже являются чистыми по самой своей сути.
 Кода
  Затем лхасанг завершается, возможно, повторением желаемого, возможно, особенно мощной мантрой. Следующая особо священная санскритская мантра вполне могла бы составить часть такой коды:
 ОМ YE DHARMA HETU-PRABHAVA HETUM
 TESHAM TATHAGATO HYAVADAT
 TESHAM CA YO NIRODHA EVAM VADI
 MAHASHRAMANAH SVAHA
  Эта мантра представляет собой одно из самых старых утверждений учения Будды Шакьямуни, встречающихся в каноне Пали и других местах. В приблизительном переводе это означает: "Какие бы явления (дхарма) не возникали из причины, причина их, как учил Татхагата, также и прекращение их. Только так говорил великий отшельник". Кода накладывает последние штрихи на литургию лхасанга и опечатывает ее намерения.
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 Ритуалы исполняются в тибетском буддизме для многих разнообразных целей, как духовных, так и мирских, и атмосфера, окружающая их, явно меняется в зависимости от ситуации. Общие ритуалы типа лхасанга, описанного здесь, используются для радости и праздника. Это естественный результат самого характера ритуала как праздничного и общественного в самом широком
 смысле. В лхасанге в качестве почетных гостей приглашают обычно невидимые силы, которые поддерживают нас и переступают пределы нашего мира. Подношения, сделанные им, представляют своего рода пир, который восстанавливает связь с ними и приглашает их участвовать в жизни сообщества. Благодаря ритуалу человек пытается получить большее представление о своей жизни и своем мире. В тибетском ритуале человек испытывает изменение (сдвиг) в мировоззрении - иногда слабый, иногда существенный. Это изменение ощущается как уменьшение чувства изолированной индивидуальности и увеличение чувства связи с другими людьми, с присутствием духов нашего царства и с целями которые превышают обычные мирские корыстные побуждения.
  В лхасанге изменение в мировоззрении часто сопровождается весьма материальными событиями. Подчас в виде поднявшегося до неба столба дыма, резко подувшего ветра; подчас над горами внезапно поднимается множество облаков или появляется просвет в облачном небе, и в него устремляется яркий солнечный свет. Подчас внезапно над головами появляется орел или воздух вдруг становится более искрящимся. Какими бы ни были знаки, если ритуал был проведен от души, то можно ожидать некоторых подтверждений из мира духов. Изменение также может касаться настроения, порождая расслабление, веселье и большую радость.
  Ритуал - это путь нового соединения с большими и более глубокими целями жизни, которые направлены к достижению общей доброты в самом широком смысле. Как ни странно, почувствовав столь сильную связь и собственное предназначение, ощутив себя членом чего-то большего и осмысленного, человек чувствует себя намного более одиноким и закрытым в собственной индивидуальности. Через ритуал пробуждаются энергия и мотивация человека, и он мобилизуется, чтобы лучше выполнять свои обязательства, требования жизни и противостоять тем вызовам, которые она выдвигает.
 
 ЧАСТЬ ВТОРАЯ
 ИСТОРИЯ ТИБЕТА
 3
 Индийский источник
 Тибетский буддизм начинался в Индии, и он в значительной степени тесно связан с развитием индийского буддизма. Тибетские буддисты признают эту связь и всегда рассказывают свою собственную историю, соединяя ее с историей дхармы в Индии. Эта глава посвящена вопросу "Как тибетские буддисты относятся к Индии и какие аспекты индийского буддизма они считают особенно важными для своей собственной истории?". То, о чем говорится ниже, не дает представления о самом индийском буддизме, а скорее представляет те измерения индийского буддизма, которые тибетцы считают наиболее важными для своей духовной идентификации.
  Для тибетцев Индия - "средняя страна", священная земля, где появился Будда Шакьямуни и где развивались главные буддистские традиции, столь важные для Тибета. Важно помнить, что для тибетцев, "история" индийского буддизма не находится только в прошлом. Великие индийские медитаторы и учителя скончались в физическом смысле, но их духовная сущность, духовная, неисчерпаемость и творческий потенциал живы и доступны людям в настоящем. Таким образом, именно индийский буддизм дает и "историческую" действительность, и сферу истины и деятельности, столь же жизненные сейчас, как и когда-либо. В этом смысле, хотя буддизм давно вышел со своей индийской родины, тибетцы до настоящего времени оказывают самое высокое почтение Индии и находят в ней постоянный источник неизмеримых благословений дхармы. Когда тибетец совершает паломничество в Бодхгая (Bodhgaya), место рождения Будды, или уходит медитировать в пещеру, посвященную одному из индийских буддистских святых, он ожидает почувствовать просветленное присутствие
 умершего духовного наставника и, возможно, даже увидеть его во сне или видении.
 БУДДА ШАКЬЯМУНИ
 Как тибетцы понимают жизнь Будды? Тибетские буддисты принадлежат к традиции, известной как махаяна, или "большая колесница", - типу буддизма, который превалировал до нашего времени в Северной и Восточной Азии. Человеческий идеал махаяны - бодхисатва, "просветленное существо", которое исповедует мудрость и сострадание и стремится к просветлению для благополучия всех существ. Согласно махаяне, предназначение каждого человека, а по сути каждого чувствующего существа, однажды стать полностью просветленным буддой, точно так же, как Будда Шакьямуни. Те, кто пришли к этому раньше и уже достигли состояния будды, находятся, как уже говорилось, повсюду в пространстве и времени.
  Путь к полностью просветленному состоянию будды, к которому каждый из нас должен продвигаться, - неизмеримо долог, в нем миллионы жизней учебы, медитации и самоотверженной работы для других. На ранней стадии пути человек дает клятву бодхисатвы, клятву достижения полного просветления для благополучия других. Впоследствии бодхисатва проходит через различные стадии (магры, margas, пути) и уровни (бхуми, bhumis). В своей последней жизни, точно так же как Шакьямуни, бодхисатва рождается в мировой системе, в которой дхарма неизвестна. Там он достигает просветления и начинает (вводит) традицию дхармы. Как просветленный будда, он имеет сверхчеловеческие качества и силы и находится по рангу даже выше самых высоких богов.
  Таким образом, "жизнь" Будды Шакьямуни описывает заключительное рождение и последнюю жизнь Гаутамы (имя, данное при рождении Шакьямуни) - человека, имевшего предназначение стать полностью просветленным буддой нашей мировой системы. Различные тибетские агиографы описывают как человеческие, так и сверхчеловеческие аспекты личности Будды. Фактически, с точки зрения индийского мировоззрения они считаются неотделимыми: чтобы полностью реализовать человеческую природу, нужно достичь сверхчеловеческой вершины существования. По мнению поэта Ашвагхоши (Ashvaghosha), в изящной Buddhacharita ("Дела Будды") Гаутама (даты жизни около 563-483 до н. э.) является избалованным сыном индийского раджи, местного правителя. Отец Гаутамы растит сына как наследника трона. При дворе принц живет в удовольствии и неге, и любая боль или страдание находятся вне его поля зрения. Однако молодой принц чувствует, что чего-то не хватает, и однажды он уходит из дворца, чтобы увидеть мир вне его стен. Во время своего путешествия он сталкивается с тем, что отец скрывал от него: он видит старика, больного и умершего человека. Гаутама глубоко потрясен увиденным. Его полная удовольствий жизнь теперь кажется абсолютно пустой, и он впадает в глубокую депрессию. Ни его друзья во дворце, ни его семья не могут дать ему утешения, и удовольствие, которое он когда-то нашел в жизни, исчезло. При виде тени смерти даже его собственная королевская судьба кажется бессмысленной и бесполезной.
 К счастью, в этот момент Гаутама случайно встречает святого человека, который поддерживает в нем мысль о возможности отказа от мира и следования по пути духовной практики и учения. Гаутама хочет пойти этим путем и уходит под покровом ночи из дворца, откуда просто так ему уйти не позволяют. Он уходит в лес, чтобы проводить жизнь в скитаниях и медитации. Он отрезает волосы, меняет королевский наряд на изодранную одежду и отправляется в непроходимые джунгли в поисках просветления. В итоге он встречается и общается с различными учителями и духовными общинами. Он проводит шесть лет в крайнем аскетизме вместе с пятью спутниками, которые позже станут его первыми учениками. Обнаружив, что ни один из его наставников или товарищей не нашел пути к освобождению, он начинает медитировать сам. Наконец в первое полнолуние мая он достигает просветления под деревом в Бодхгая. Впоследствии Будда встречается со своими пятью прежними спутниками и проповедует им свою дхарму, или правду о своем просветлении. Эти пятеро становятся его первыми учениками и первыми членами сангхи (sangha), или общины буддистов. Таким образом были заложены основы буддистской традиции, заключенные в трех драгоценностях (triratna): Будде, который является примером для подражания; дхарме, состоящей из его учений; и сангхе, сообществе людей, следующих традиции Будды. Согласно текстам-памятникам, после своего просветления Будда около четырех с половиной десятилетий учил дхарме, представив несколько циклов доктрины и практики. Он умер в возрасте восьмидесяти лет в Кушинагаре (Kushinagara) в роще Салла (Salla).
 
 
 Рис. 3.1. Будда Шакьямуни во время крайнего аскетизма,
 до отказа от этого подхода ради среднего пути между
 самоумерщвлением и самопрощением.
  Согласно тибетскому буддизму, биографии жизни Будды, встречающиеся в Buddhacharita и других ранних текстах, в которых он показан преподающим лишь четыре благородных истины и спасение индивидуальности, неполные. Это потому, что в них не упоминаются те периоды его жизни, когда он представил более продвинутое учение махаяны ("большой колесницы") и ваджраяны ("алмазной колесницы" - аллюзия на подобное алмазу неразрушимое качество истинной реальности или пустоты). Из индийских текстов, встречающихся в тибетском каноне, мы узнаем, что сначала Будда Шакьямуни учил четырем благородным истинам, известным как "первый поворот колеса дхармы". Это собрание наставлений известно как хинаяна, или "малая колесница", что отличает его от более поздних учений Будды. В более поздние периоды жизни Будда повернул колесо дхармы (дхармачакру) второй и третий раз, давая соответственно учения о пустоте и изначальной сущности будды. Кроме этих трех поворотов колеса дхармы, он также давал посвящения и наставления для нетрадиционных наследий ваджраяны.
  Тибетская традиция, следуя индийской, утверждает, что не все эти учения были созданы Буддой в его обычном физическом теле. В представлении индийской махаяны Будда Шакьямуни обладал не только смертным человеческим телом, но также "призрачным (визуальным)" телом и "окончательным" телом. Они известны как три каи (kayas), или тела, Будды. Первое - нирманакая (nirmanakaya), его физическая конкретная форма, видимая обычным людям. Второе - самбхогакая (sambhogakaya), идеальное духовное тело, имеющее форму, цвет и свет, но не имеющее материальности, в котором Будда, как полагают, путешествует по небесным царствам, чтобы преподавать дхарму богам. Самбхогакая обычно видима только людям, имеющим значительные достижения. И третье - дхармакая, абсолют, окончательная реальность, которая определяет природу понимания самого Будды. Что же превращает Гаутаму в Будду? Это - факт, что он является определенным человеческим воплощением окончательной реальности, дхармакаи. Его неотделимость от этой окончательной природы "вещей, как они есть", дает ему способность проявиться в визуальной (призрачной) форме самбхогакая и путешествовать в этом "теле" везде по Вселенной в молнии (вспышке), проявляясь в многочисленных формах и показывая другие чудеса. Учение, исходящее из любого из трех кай, считается подлинным "словом Будды" (будда-вачана,buddha-vachana, слова, которые, как полагают, сказаны самим Буддой). Считается, что именно в форме самбхогакая были даны учения махаяна и ваджраяна. Например, считается, что в ваджраяне Будда проявлялся в виде различных тантрических божеств вместе с их мандалами (mandalas), или свитами, и преподавал тантрическое учение в этой форме. Для обычного, мирского мышления могло бы показаться, что учения, данные Буддой в его физическом теле, более "реальны" или законны, чем те, что даны в нематериальном, духовном теле, невосприимчивом к большим чувствам. Но в представлении тибетцев последние учения имеют большее значение, потому что они стоят ближе к источнику, дхармакае, из которого, в конечном счете, учения и происходят.
 УЧЕНИЯ БУДДЫ ШАКЬЯМУНИ
 Согласно тибетскому буддизму, Будда Шакьямуни в течение сорока пяти лет после просветления создал множество учений, и обычных, и нетрадиционных. Тибетцы объединяют их в две отдельные категории. Первые - обычные учения, включая хинаяну и махаяну. Будда представил эти учения в трех поворотах колеса дхармы, о чем говорилось выше. Каждый поворот содержит всесторонний подход к духовному пути, включая как общий способ, которым мы должны воспринимать действительность, "представление" (tawa) или объяснение доктрин, так и методы (druppa), которым нужно следовать, чтобы реализовать это представление. Вторые - нетрадиционные рекомендации, содержащиеся в ваджраяне. Именно в хинаяне и махаяне ясно сформулированные взгляды тибетского буддизма доведены до их полной зрелости, в то время как ваджраяна включает особенно мощный и обширный набор методов медитации, благодаря которым эти взгляды могут быть осознаны. Поскольку ваджраяна адресована, прежде всего, практическим целям и не представляет новых и отличных от прежних взглядов, она обычно не считается отдельным поворотом колеса дхармы.
 
 Таблица 3.1.
 ТРИ ЯНЫ (YANAS) КАК УЧИЛ БУДДА ШАКЬЯМУНИ
 
 Яна Колесница Тип
 учения Расположение Первичная
 аудитория Содержание
 учения Главные
 тексты Хинаяна Малая
 колесница Первый
 поворот
 колеса
 дхармы Парк Оленя
 в Бенаресе,
 Северо-Вос-
 точная Индия Шраваки,
 пратьека-
 будды
 истины Четыре
 благородных
 1. Страдание
 2. Происхождение
 страдания
 3. Прекращение
 страдания
 4. Путь Типитака,
 Виная,
 Сутры,
 Абхидхарма Махаяна Большая
 колесница Второй
 поворот
 колеса
 дхармы Гора Коршуна,
 Раджа гриха,
 Северо-Вос-
 точная Индия Бодхисатвы Пустота
 (абсолют)
 Все явления -
 без самохарактера
 (самоприроды) Сутры
 Махаяны,
 Сутры
 Праджна-
 парамита Третий
 поворот
 колеса
 дхармы Ваишали,
 Северо-Вос-
 точная Индия Бодхисатвы Изначальная
 сущность будды
 Все разумные
 существа
 обладают внутри
 себя сущностью
 будды Три сущности (Свабхава)
 (Svabhava)
 Реальность можно понимать как проявление воображаемой, зависимой
 и полностью усовершенствованной сущности. Сутры изначальной
 сущности
 будды‡, сутра
 Сандхинир-
 мочана (Sandhinir-mochana)
 Сутра Ланкава-тара (Lankava-tara) Ваджраяна Алмазная
 колесница Откро-
 вение
 Заджра-
 яны Дханья-катака
 (Dhanya-
 kataka),
 Андхра-
 Прадеш,
 Юго-
 Восточная
 Индия Король
 Индрабхути,
 бодхисатвы Средства мастерства ваджраяны,
 включая визуализацию и пребывание в природе
 сознания Тантры Хинаяна и махаяна: три поворота колеса дхармы
 Первый поворот колеса: хинаяна
  Вскоре после своего просветления Будда совершил путешествие в Парк Оленя в Бенаресе (Benares), где он встретился со своими пятью прежними товарищами по аскетизму. Им он представил основные учения буддизма, состоящие из четырех благородных истин:
  1) истина страдания - опыт боли, разочарования и несовершенства - неотъемлемая часть человеческого бытия;
  2) истина о происхождении страдания в желании безопасности и увеличения эго, включая основное учение о карме или моральных причине и следствии;
  3) истина о прекращении страдания или возможности нирваны, освобождения; и
  4) истина пути, состоящая из благородного восьмикратного
 пути, включая "три учения" - этичное поведение (shila), медитация (samadhi) и мудрость (prajna). Эти три аспекта пути в Тибете понимаются так: шила относится к тому или иному главному
 кодексу поведения, которому следуют миряне, монахи и йогины. Самадхи включает различные методы медитации, известные
 как шаматха (shamatha) (душевный покой) и випашьяна
 (vipashyana) (проницательность). Шаматха использует сосредоточение сознания на объекте медитации (например, дыхании) и благодаря этому приведение сознания в состояние однонаправленной стабильности и спокойствия. Випашьяна - это спонтанная проницательность (интуиция), которая возникает при открытом и возбужденном состоянии сознания, созданном шаматхой.
 Третье из этих "трех учений" - мудрость, праджна, отражает понимание отсутствия эго (egolessness), что развивается через опыт
 випашьяны.
  В тибетском буддизме, как и в других традициях махаяны, все вместе учения первого поворота колеса дхармы известны как хинаяна, или "малая колесница". Эти учения считаются "малыми", потому что они определяют путь личного спасения, через которое буддист может достичь освобождения от сансары. Исповедующего хинаяну называют шравака (shravaka), или "слушающий", - человек, который слышит учения первого поворота колеса и применяет их в жизни. Уже упоминались пратьекабудды (pratyekabuddhas),
 медитаторы, живущие в отдаленных местах и стремящиеся к освобождению, но не являющиеся членами родословной шравака, непосредственно происходящей от Будды.
  Хинаяна называется так, чтобы отличить ее от махаяны, или "большой колесницы", с ее идеалом универсального спасения. Для достижения этого идеала исповедующий махаяну дает обет бодхисатвы, стремясь подражать примеру Будды Шакьямуни, рождаясь множество раз, чтобы помогать чувствующим существам и в итоге достичь реализации полностью просветленного будды. Обозначение хинаяна, как оно используется в махаяне, относится к первому шагу на пути махаяны, на котором отвергают сансару, находят убежище в трех драгоценностях (Будда, дхарма и сангха), следуют по пути выхода из собственного страдания и достижения освобождения. С точки зрения махаяны хинаяна представляет собой неполный идеал, определенную точку на пути, требующую перехода к более универсальным стремлениям махаяны.
  Термин "хинаяна" иногда ошибочно считают обозначением определенных исторических школ типа Тхеравада (Theravada) (которая процветает в наши дни в Юго-Восточной Азии), Сарвастивада (Sarvastivada) (ранняя школа, существовавшая в Северо-Западной Индии, из которой тибетцы взяли свое учение хинаяны) и еще некоторых ранних, не связанных с махаяной учений. Сами тибетцы частично внесли путаницу в этот вопрос, потому что в более позднее время у них не было фактически никаких контактов с ранними школами, и они следовали положениям махаяны, считая их все хинаяной. (Этот вопрос обсуждается на страницах 238-240.)
  Учения Будды о первом повороте колеса дхармы содержатся в священных писаниях, или "трех корзинах", типитака (tripitaka), ранних школ, в Винайе (Vinaya) (правилах монашеского ограничения, см. ниже), Сутрах (основных доктринах и методах) и Абхидхарме (продвинутом учении, которое описывается в главе 14). В Тибете тексты хинаяны известны в версии Сарвастивадина (Sarvastivadin). Виная (Vinaya) содержит правила и условия, управляющие тибетской монашеской жизнью, и по-прежнему дает наставления, определяющие образ жизни тибетских монахов и монахинь. Сутры читаются тибетцами ради многих содержащихся в них историй, учений и наставлений по медитации. А Абхидхарма изучается в монашеских колледжах теми, кто специализируется в буддистской философии.
 Второй поворот колеса: Махаяна I
  Будда учил Махаяне во втором и третьем повороте колеса дхармы. Второй поворот, данный на горе Коршуна около Раджагриха, ясно формулирует истину шуньята (shunyata), или пустоты, - доктрину, согласно которой явно существующий мир, который мы ощущаем и воспринимаем, фактически пуст от какой-либо плотной или объективной реальности (см. главу 15). Как говорят тексты, мир подобен сну, миражу, эху или отражению в воде. Учения Будды второго поворота колеса дхармы описаны в сутрах Праджнапарамиты (Prajnaparamita) в различных редакциях (8000 строк, 25 000 строк и так далее).
  Некоторые западные жители неверно представляют себе учения второго поворота шуньята как нигилистические. Если все вещи пусты, то, как ошибочно полагают, ничто не имеет никакой ценности и все, по сути, бессмысленно. Зачем стараться быть приличным человеком? Зачем следовать духовному пути? Как мы увидим далее, такая интерпретация шуньяты в корне ошибочна. Учение о пустоте показывает, что лишена обоснованности именно наша собственная эгоцентричная, корыстная версия реальной действительности, а не сама реальная действительность. Как только эта пустота будет осознана, станет видна истинная красота и ценность мира и может быть освобождено безграничное сострадание, существующее внутри каждого человека.
 Третий поворот колеса: Махаяна II
  Тибетцы верят, что Будда поворачивал колесо дхармы в третий раз в Вайшали (Vaishali) и других местах. В центре третьего поворота лежат два учения. Первое заключается в следующем. Будда учил, что, хотя вся реальная действительность - шунья (shunya), пуста, она не представляет собой абсолютно несуществующее, и это опровергает любое неверное толкование второго поворота как нигилистического. Как только мы понимаем, что наша собственная версия реальной действительности никуда не годится, мы начинаем вступать в контакт с великолепным миром. Это - учение о яркости, или прабхасвара (prabhasvara). Второе учение - это ясно сформулированное Буддой учение об изначальной сущности будды. Учения Будды третьего поворота встречаются в сутрах Сандхинирмочана (Sandhinirmochana), Ланкаватара (Lankavatara), ряде сутр Татхагата-гарбха (Tathagata-garbha) и других текстах.
  Учение третьего поворота о сущности будды имеет особую важность для тибетского буддизма. По индийской традиции махаяны считается, что люди по своему происхождению и внутренней природе в основе своей хорошие. Эта лежащая в основе человека доброта (совершенство) называется "сущностью будды" (Татхагата-гарбха), и считается, что ее составляют мудрость, сострадание и сила. Эти качества свободны от любой "инфекции" эго, другими словами, любых корыстных или самовозвеличивающих тенденций. Можно сказать, что прямо сейчас, в настоящий момент, в ядре индивидуальности каждого из нас есть состояние реализации или просветления. У всех людей, независимо оттого, ;читают ли они себя "духовными", могут иногда появляться проблески состояния сущности будды, состояния не-эго, в моменты естественной теплоты, открытости или радости.
  У обычных людей это состояние, как правило, скрыто за концептуальными размышлениями и управляется страхом и паранойей. Однако в состоянии будды все слои затемнений удаляется. В состоянии будды каждый видит полное проявление того, сем человек является по своей сути и кем он может реально стать. Это состояние глубоко человеческое и в то же самое время, согласно индийской традиции, поднимает нас даже выше богов (деватидева) (devatideva). Эта существенная черта обычных людей и будд приводит к тому, что некоторые называют буддизм нетеистичным. Нетеизм (Nontheism) в буддизме не подразумевает опровержения существования более высоких существ, называемых богами (devas), о существовании которых компетентно доказано, что они находятся все еще в пределах сансары (живут в одном из шести царств), подчинены карме и имеют следы невежества (неведения). Буддизм нетеистичен в том, что он подтверждает, что все, в конечном счете, хорошее и истинное находится не вне нас, во внешнем божестве, а существует внутри, в нашем сердце.
  Именно через медитацию даже самый обычный и неодаренный человек может установить контакт с пробужденным состоянием. Для тех, кто только начинает практиковать буддизм, это
 может быть не более чем кратким проблеском. Однако такой опыт может быть очень мощным и особенно полезным благословением: он показывает, что учение о просветлении относится к чему-то весьма реальному, и часто после пробуждения он оставляет чувство расслабления, благополучия и доверия, поскольку человек узнает, что по своей внутренней сути он является хорошим и благотворным.
  В тибетском буддизме путь понимается как прогрессивное удаление затемнений, закрывающих сущность будды. В буддистской традиции описаны различные уровни реализации сущности будды. У обычных людей могут появляться лишь проблески просветления, а медитаторы, отшельники и йогины имеют более обширный опыт. По мере их продвижения по пути медитации затемнения становятся более слабыми и более разреженными. Сначала они стремятся при медитации оставаться в сущности будды (то есть характере будды) все дольше и дольше. Позже они пробуют оставаться в изначальной сущности будды во время перемещения по миру. Бодхисатвы высокого уровня представляют уже другой уровень близости к изначальной сущности будды, но неизмеримо дальше них находится полностью просветленный будда. У будды пробужденное состояние проявляется полностью, вообще без затемнений. Все, чем он является и что делает, по сути - прямое и непосредственное проявление мудрости, сострадания и силы просветления.
 Зачем нужны разные учения трех поворотов?
  Зачем, в тибетском понимании, Будда представил разные учения о трех поворотах колеса дхармы? Ответ связан со средствами мастерства Будды, или упая (upaya), согласно которым он представил различные доктрины и методы, чтобы они отвечали изменяющимся потребностям и уровням чувствующих существ. Согласно словам уважаемого учителя школы Ньингма, Тулку Ургьена Ринпоче:
  "Благодаря своей безупречной мудрости Будда Шакьямуни всегда начинал учить, приняв во внимание способности учеников. Другими словами, он не стал бы преподавать на таком уровне, который был бы непонятен для человека. Он адаптировал
 свое учение, чтобы оно было наиболее подходящим и соответствующим слушателю. Поэтому мы можем сказать, что те, кто слышали его проповеди, лишь воспринимали то, что смогли постичь в соответствии со своими способностями. Позже, когда они повторяли то, чему учил Будда Шакьямуни, они говорили лишь о том, что почувствовали на собственном опыте"1.
 Ваджраяна: необычные наставления по практике
  Обычный путь, описанный хинаяной и махаяной, излагает перспективы и методы, которыми можно достичь полного просветления. В то же время путешествие, описываемое обычным способом, - длинное, длящееся неисчислимое число жизней. Чтобы обеспечить более прямой путь к реализации, в дополнение к представленным хинаяне и махаяне, Будда Шакьямуни также дал нетрадиционные наставления ваджраяны. Тулку Ургьен объясняет:
  "Учения [Будды] не были ограничены только личным опытом преемников, которые, согласно некоторым историческим текстам, были шраваками, пратьекабуддами или бодхисатвами... В дополнение к общим учениям, данным в сутрах, Будда Шакьямуни [в форме самбхогакая] также преподавал в различных местах по всей Вселенной. Проявляясь в форме божества, как центральная фигура неисчислимых мандал, он преподавал тантры. Таким образом, нужно понимать, что сам Будда Шакьямуни, появляясь в разных формах, был важнейшей фигурой в передаче учений ваджраяны"2.
  Три поворота колеса дхармы, описываемые в хинаяне и махаяне, даются в разных сутрах, или "беседах" Будды, и тем самым известны как традиция сутр. Ваджраяна - а в тибетском контексте это относится прежде всего к тому, что называется "не могущей быть превзойденной тантрой" (anuttara-yogatantra), - сформулирована в тантрах, или откровениях Будды, и поэтому известна как традиция тантр. Как уже говорилось, ваджраяна не дает нового представления или доктрины, а скорее представляет множество методов медитации для понимания взглядов буддизма. В этом смысле ваджраяну можно считать частью махаяны, в которой учение большой колесницы реализуется в практике путем образа жизни с большим количеством медитаций и занятий йогой.
  Суть традиции ваджраяны состоит в создании прямой связи с внутренней изначальной сущностью будды. Ее называют колесницей осуществления, потому что она рассматривает цель буддистской практики - пробужденное внутреннее сознание - как основу пути. В этом ее отличие от хинаяны и махаяны, которые называют каузальными (причинными) колесницами, потому что их практика развивает причины, по которым можно в конечном итоге вступить в контакт с просветленным состоянием. В ваджраяне существует два основных метода для установления связи с изначальной сущностью будды внутри человека. В первом каждый визуализирует себя как особого будду или бодхисатву согласно детальным иконографическим наставлениям, данным в тантрах, и выполняет при этом различные медитации3. Второй метод включает бесформенную практику махамудры (mahamudra) или дзокчена (dzokchen), при которой гуру человека сначала напрямую "представляет" его сущности будды, а затем получает наставления медитировать об этом. Это "представление" включает "проявление", в котором гуру способен показаться нам там, где, в пределах нашего опыта, может быть встречена существенная природа сознания. Если ваджраяна, по сути, ориентирована на медитацию, то можно было бы спросить, какой из трех поворотов колеса дхармы конкретно она реализует. Взгляды ваджраяны определенно выходят из второго и третьего поворотов колеса дхармы, со специфическим акцентом на третьем, содержащем учение об изначальной сущности будды. Тогда путем визуализации или представления о природе сознания можно обеспечить прямую связь с пробуждающейся сущностью будды внутри себя.
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 Тибетцы рассматривают хинаяну, махаяну и ваджраяну как три яны, или "колесницы", составляющие три главные стадии пути буддиста. С тибетской точки зрения тот, кто идет по пути к просветлению, сначала практикует хинаяну, затем махаяну и, наконец, ваджраяну. Человек сначала входит в хинаяну, находя прибежище (утешение) в Будде, дхарме и сангхе, а затем стремится вести этическую жизнь и медитировать. Далее человек переходит к махаяне, давая обет бодхисатвы и работая ради благополучия других так же, как ради своего собственного. И затем человек входит в ваджраяну, выполняя обет бодхисатвы путем различных методов интенсивной практики медитации.
 ПЕРЕХОД УЧЕНИЯ БУДДЫ ШАКЬЯМУНИ ИЗ ИНДИИ
  Согласно биографий Будды, он достиг состояния будды, следуя путем уединенной медитации. В индийской интерпретации это называлось лесным отшельничеством, причем "лесом" можно было назвать любое изолированное место, расположенное далеко от человеческого жилья, типа горной вершины, укромной пещеры или места, находящегося глубоко в джунглях. В Индии и Тибете это означало отказ от мира с целью достижения реализации в настоящей жизни и следования "лесному" пути. Во времена Будды лесное отшельничество в целом включало ношение простой одежды, сделанной из тряпок, попрошайничество пропитания, пребывание в одиночестве, скитание с места на место, жизнь под открытым небом или под покровом дерева и проведение времени в медитации. Будда говорил своим первым ученикам, что именно этот путь является самой высокой формой духовной жизни. Например, в традициях первого поворота колеса, известных в Тибете, Махакашьяпа (Mahakashyapa), самый первый среди тех, кто вел жизнь лесного отшельника, был главным учеником Будды и его преемником. Традиция буддизма во время ее существования в Индии и Тибете показывает непрерывность традиций лесного отшельничества. Тибетская традиция учит, что, только проводя жизнь в уединенной медитации "в лесу", можно в итоге достичь состояния будды. В Тибете самые великие святые почти всегда были пустынниками или лесными отшельниками.
  Будда также узаконил два других способа жизни для своих последователей, оба они также важны и в Тибете. Первый, как
 учил Будда, представлял собой коллективный и общий путь самоотречения, который заканчивался классическим буддистским монашеством. Именно организованное монашество обеспечило инфраструктуру для буддизма в Тибете. Будда также говорил о пути последователя-мирянина, подчеркивая моральное поведение и великодушие к практикующим дхарму самоотречения; этому идеалу следовало подавляющее большинство тибетцев. В Индии каждый из этих трех буддистских путей жизни - лесное отшельничество, постоянное монашество и пребывание в миру - играл существенную роль в передаче учения Будды из поколения в поколение. В определенный момент в Индии развился четвертый путь жизни человека, практикующего буддизм, - путь мирянина-йогина, человека, который, ведя жизнь мирянина, также медитировал и боролся за самые высокие идеалы реализации в этой жизни. Этот идеал встречается среди некоторых практиков Йогачарина (Yogacharin) (см. главу 16) и среди сиддхов ваджраяны, или достигших совершенства (безупречных) (см. Тайну мира Ваджра). Он стал особенно важным в Тибете среди ньингмапов, или последователей "Древней школы", а также среди некоторых практиков других школ. Опираясь именно на эти четыре способа жизни, буддизм перешел в Тибет.
 Учения сутр о трех поворотах колеса дхармы Монашеский образ жизни
  Учения сутр в том виде, в каком они содержатся в канонах хинаяны и махаяны, сохранялись и передавались в Индии прежде всего в пределах монашеских общин хинаяны и махаяны. Мужчины и женщины жили соответственно в мужских и женских монастырях, следовали правилам индивидуального монашеского ограничения (218-263 для мужчин, 279-380 для женщин) и вели дела своего коллектива в соответствии со многими наставлениями и соглашениями установленной жизни, которые также находятся в Винайе (Vinaya). Тех, кто следовал Винайе на пути к совершенствованию, миряне считали святыми, и статус монастыря в большой степени зависел от мнения мирян о том, хорошо ли монахи и монахини хранили правила Винайи. Те, кто имел к этому склонность, особенно это касалось мужчин, много внимания уделяли копированию, сохранению, чтению, пониманию и обсуждению классических текстов. В традиции махаяны наиболее
 известными фигурами были монахи-ученые, жившие в том или ином из больших монастырей махаяны в Северной Индии.
 Известные монахи-ученые
  В Тибете известны шесть монахов-ученых, называемых шестью украшениями, как особо достойные почитания за их философский, творческий вклад в развитие существенных идей махаяны и обеспечение основ буддистской философии в Тибете. В число этих шести входят три "основателя":
 1) Нагарджуна (Nagarjuna) (первый-второй века н. э.), считается "вторым Буддой" и инициатором махаяны, основатель
 Мадхьямаки (Madhyamaka), наиболее важной философии
 махаяны в Тибете, тот, чьи работы о пустоте заложили основы, на которые опираются все остальные мыслители махаяны;
 2) Асанга (Asanga) (третий-четвертый века), учитель третьего
 поворота колеса и основатель Йогачары (Yogachara), дал обширные учения о пути и практике бодхисатвы;
 3) Дигнага (Dignaga) (пятый-шестой века), известный логик
 буддизма;
 и три выдающихся комментатора:
 4) Арьядева (Aryadeva) (четвертый век), первый ученик Нагарджуны, который считается вместе с последним основателем школы Мадхьямака, комментатор работ Нагарджуны;
 5) Васубандху (Vasubandhu) (четвертый-пятый век), младший
 брат Асанги, ученик и комментатор;
 6) Дхармакирти (Dharmakirti) (седьмой века), логик буддизма, известный своими способностями развенчивать неправильные представления5.
 Другими великими индийскими монахами махаяны, чьи мысли и работы внесли заметный вклад в тибетский буддизм, являются учителя школы Мадхьямаки- Буддхапалита (Buddhapalita) (пятый-шестой века), Бхававивека (Bhavaviveka) (шестой век), Чандракирти (Chandrakirti) (седьмой век) и Шантидева (Shantideva) (восьмой век); ученые школы Йогачан - Стхирамати (Sthiramati) (шестой век) и Дхармапала (Dharmapala) (шестой век); Шантаракшита (Shantarakshita) (восьмой век) и Камалашила (Kamalashila) (восьмой век), которые синтезировали учения Мадхьямаки и Йогачары. Работы этих великих авторов махаяны изучаются и хорошо известны в Тибете, и все "мышление" махаяны в Тибете в течение последних пятнадцати веков неизменно идет от них.
 Наследие Ваджраяны
 Сиддхи (Siddhas)
  Как уже говорилось, буддистские традиции лесного отшельничества непрерывно поддерживались в Индии и большей части Азии, хотя они обычно существовали на периферии основной линии - организованного монашества. Это периферийное положение было точным и соответствующим отражением характера лесных традиций, с акцентом на радикальном отказе (даже отсутствии крыши над головой), жизни в одиночестве (только в соседстве деревьев и животных), интенсивной практике медитации (как днем, так и ночью) и реализации пробужденного состояния уже в настоящей жизни. В Азии в разное время последователи идеи лесного отшельничества существовали среди всех главных направлений буддизма, включая ранние школы, махаяну и ваджраяну. К седьмому столетию, когда Тибет был готов начать "импортировать" буддизм из Индии, в самой Индии последователи лесного отшельничества ранних школ как немахаяны, так и махаяны, по всей видимости, в значительной степени исчезли. Теперь выжившие члены ранних школ и обычной махаяны придерживаются строго монашеских традиций. Единственный тип лесного буддизма, о котором мы слышали в Индии в этом и последующих столетиях, - ваджраяна.
  Согласно великому тибетскому ученому Ламе Таранатхе (шестнадцатый- семнадцатый века) и его "Истории буддизма в Индии", буддизм ваджраяны уже во время Нагарджуны (первый-второй века) мог встречаться в джунглях Индии, у маленькой группы изолированных и анонимных медитаторов, которые следовали этим путем к реализации6. Эти учителя, называемые сиддхами (siddhas) ("безупречные, достигшие совершенства"), были практиками особых традиций самых высоких или самых внутренних тантр. Согласно Ламе Таранатхе, эти учителя передали опыт своей практики и реализации только одному или, возможно, очень немногим ученикам. Тулку Тхондуп Ринпоче (Tulku Thondup Rinpoche) говорит: "Тантры Внутренних Ян, самое высокое учение буддизма, были переданы в Индию как самая строгая тайна"7. К восьмому столетию ваджраяна становится в Индии все более видимой вследствие ее роста и увеличения популярности. В восьмом - двенадцатом столетиях известно о существовании восьмидесяти четырех махасиддхов (mahasiddhas), или "великих сиддхов", живших по всей Индии и следовавших традиции ваджраяны. Они преподавали, совершали чудеса и передавали учение ваджраяны избранным ученикам. Как мы увидим, сиддхи сыграли центральную роль в передаче буддизма в Тибет, и впоследствии тибетские сиддхи переносили в Тибет учение своих индийских коллег сохранившиеся до наших дней.
  Сиддхами были как мужчины, так и женщины, которые в своей дотантрической жизни часто оказывались в тяжелых жизненных ситуациях, в беде, неурядицах и страданиях. Им, как и Будде Гаутаме, обычная жизнь не давала никакой надежды на облегчение и никакого обещания компенсации. Как правило, они встречались с гуру, который принимал их в качестве учеников и допускал к практике ваджраяны через абхишека (abhisheka), или литургию введения. Впоследствии они проводили много лет в интенсивных занятиях. Иногда их практика выполнялась в местах кремации или в полном уединении. В другие времена она выполнялась в миру, но тайно. Тантрические гуру были известны своим бескомпромиссным и даже безжалостным подходом к духовному пути. Нередко они помещали своих учеников в трудные или унизительные условия, чтобы приучить их отказываться от комфорта, социального статуса и собственной безопасности и окончательно освободить их сознание. В конечном счете, по завершении обучения ученики достигали реализации и сами становились сиддхами.
 Сиддхи часто возвращали свою реализацию обратно в мир, где они вели обычную жизнь мужчин и женщин, мирян - практиков буддизма, представляя все слои общества, и были правителями, учеными, кузнецами, уборщиками и так далее. Таким образом, они использовали "обычную жизнь" как средство для своих учений и передачи унаследованных ими знаний. Восемьдесят четыре сиддха, иногда остававшиеся анонимными, казались неисключительными, недуховными людьми в рамках обычного общества. В другие времена они демонстрировали свою реализацию шокирующими и необычными способами. Иногда их называли сумасшедшими (ньонпа, nyonpa), что было вызвано их бескомпромиссным выражением крайней мудрости и сострадания в обычном обществе - поведением, которое казалось "ненормальным" по обычным стандартам.
 
 Рис. 3.2. Один из индийских махасиддхов, мужчин и женщин,
 которые были учителями ваджраяны и способствовали
 распространению этого учения в Тибете.
 Любым способом они несли свое учение, обращая запутавшихся или грешных и ведя учеников глубже в природу реальной действительности.
  Согласно Таранатхе - и это подтверждается современными учеными, - на ранней стадии ваджраяна была строго немонашеской традицией. Среди восьмидесяти четырех сиддхов, как описано в их индийских биографиях (Chaturashiti-siddhapra-vritti), подавляющее большинство не имело вообще никакой связи с буддистским монашеством. Было лишь несколько человек, начавших свой путь как буддистские монахи, но фактически все они в итоге отделили себя от монашеской жизни, поскольку начали практиковать ваджраяну. Уравновешенная и обычная атмосфера монастыря явно не могла сдержать энергию, смелость и непредсказуемость их духовного поиска. Сиддхи практиковали либо в диких местах в уединении, или в процессе обычной мирской жизни. К десятому столетию в индийских монастырях начали практиковаться более обычные формы тантрического буддизма, и следующие два столетия тексты ваджраяны изучались уже в самих монастырях8. Однако даже в этот период наиболее серьезная практика ваджраяны встречается среди отшельников и йогинов -мирян вне обычного уклада организованных монастырей.
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 В тибетском буддизме есть два главных пути, которыми может идти любой человек, исповедующий буддизм: путь изучения и путь медитации. Хотя эти два пути большинством тибетцев обычно объединяются в разных пропорциях, тем не менее полезно их различать. Чокьи Ньима Ринпоче (Chokyi Nyima Rinpoche), представляя точку зрения Наследия Практики (тибетские наследия, акцентирующие внимание на медитации), описывает эти два пути следующим образом:
  "Стиль ученого состоит в изучении многочисленных деталей и тщательном отражении их, очищая понимание человека, используя слова Будды, утверждения просветленных наставников и силу личного рассуждения. Поступая так, можно получить ясное понимание реального состояния вещей, каковы они есть... Особое обаяние критических вопросов и анализа предотвращает человека от следования подходу простого медитатора и получения немедленной уверенности в абсолютном характере пустоты, основы пробуждения, что является самой сутью всех будд. По этим причинам некоторые люди видят намного больше пользы в аналитическом подходе ученого, благодаря которому сомнения и недостаток понимания могут постепенно рассеяться... Это - один тип подхода, и он превосходен.
  Другой тип, к которому люди испытывают меньшую склонность, состоит в изучении всех деталей слов Будды и утверждений просвещенных наставников или исследовании их силой фактического рассуждения. Люди скорее хотят сосредоточиться непосредственно на самой сути пробужденного состояния - пробуждении, которое представляет любой возможный аспект знания точно, как он есть, - лично, в пределах своего собственного опыта. Такие люди не так заинтересованы в длинном, вьющемся окольном пути через детальное изучение и аналитические предположения; они скорее хотят немедленной и прямой реализации. Для таких людей существует подход точных наставлений [по медитации], включая Махамудру и Дзогчен (Dzogchen)"9.
  Махамудра и дзогчен, как мы увидим, являются сутью и воплощением наследия медитации буддизма ваджраяны в Тибете.
  Индийский буддизм проложил путь в Тибет между седьмым и двенадцатым столетиями. По совпадению в этот период дхарма в Индии проявлялась особенно богато, разнообразно и зрело. Трудно полностью оценить огромное множество буддистских наследий и учений, которые были доступны тибетцам в это время. Традиции хинаяны, махаяны и ваджраяны - все изучались и практиковались; академическое изучение различных буддистских философий достигло апогея глубины и сложности; всемирно известный университет монастыря Наланда был в полном расцвете, в нем насчитывалось свыше десяти тысяч учеников со всей Азии; были созданы другие большие монастыри, такие, как Викрамашила (Vikramashila), Одантапура (Odantapura) и Сомапури (Somapuri); обычное монашество существовало рядом с наследием лесных отшельников и нетрадиционным обучением; миряне-практики, или йогины, продолжали тантрическое наследие; разные регионы Индии дали различные линии и интерпретации всех этих потоков. Когда мы видим разнообразие тибетского буддизма в более позднее время, мы можем быть уверены, что многое возвращается непосредственно к индийским корням и индийской среде седьмого - двенадцатого столетий. К концу этого периода богатство и творческий потенциал Индии закончились. В 1200 году мусульманские нашествия в той или иной мере уничтожили организованный буддизм Северной Индии. В результате этих нашествий сжигались буддистские тексты, совершались убийства монахов и монахинь и были разрушены основные буддистские монастыри Индии.
 
 4
 Основы
 РАННЕЕ РАСПРОСТРАНЕНИЕ
 Буддизм пришел в Тибет двумя волнами, называемыми тибетцами ранним распространением дхармы (ньингма), которое произошло между седьмым и девятым столетиями, и поздним распространением (сарма), имевшим место между десятым и тринадцатым веками. Иногда эти два исторических периода называют "Старый перевод" (nga-gyur) и "Новый перевод" (sar-gyur); здесь слово "перевод" относится не только к буквальному переводу текстов на тибетский язык, но и, в более широком смысле, к передаче дхармы от одной культуры другой. Во время каждой из этих двух исторических стадий в Тибет были принесены важные традиции, поддерживаемые и до настоящего времени. Традиции, принесенные во время раннего распространения, поддерживаются преимущественно школой Ньингма, известной как школа Старого перевода, или Древняя Школа. Те наследия, которые были импортированы во время позднего распространения, сохраняются главным образом в различных школах, называемых школами позднего распространения, или периода Нового перевода, основными среди которых являются Кадам (Kadam), позже преобразованная в Гелук (Geluk), Сакья (Sakya) и Кагью (Kagyu). В этой главе мы исследуем исторический процесс раннего распространения так, как он понимается тибетцами, а в следующей - традиции ньингмапов (Nyingmapas), основных хранителей ранней передачи.
  Рассказ о раннем распространении начинается с перечисления ряда царей, правивших в Центральном Тибете. Подобно всем царям в тибетской истории, важность этих царей заключается в той роли, которую они играли, и том значении, которое они имели в тибетской культуре. Как считается в Тибете, специфическая функция царя состоит в соединении небес и земли. Небеса относятся к сфере духовной истины и действительности, включая мир невидимых существ наряду с царством самой реальной действительности.
 
 Таблица 4.1
 ТРИ РЕЛИГИОЗНЫХ ЦАРЯ
 
 Царь Столетие н. э. Воплощение Достижения Предшественники: Лха тхо тхо ри
 (Lha tho tho ri) Намри Лентшан Ярлунг (Namri Lontshan Yarlung) До VII века Приблизительно 600 г. При его правлении с неба упали священные писания и символы буддизма. Стал царем (правителем) региона. Сонгцен Гампо (Songtsen Gampo) VII век 620? - 649 гг. Авалокитешвара Бодхисатва Объединил Центральный Тибет.
 Расширил влияние путем военных завоеваний на востоке, западе и юге. Женился на двух буддистках - китайской принцессе и непальской принцессе.
 Установил буддизм при королевском дворе. Отправил Тхонми Самбхота (Thonmi Sambhota) в Индию, чтобы привезти алфавит. Трисонг Децен (Trisong Detsen) VIII век
 754-797 гг. Манджушри (Manjushri) Бодхисатва Приглашение монаха Шантаракшиты (Shantarakshita) и сиддха Падмасамбхавы (Padmasambhava). Строительство монастыря Самье (Samye).
 Первое рукоположение тибетских монахов. Поддержка монашества и йогов.
 Перевод индийских буддистских текстов на тибетский язык.
 Расширение буддизма за пределы царского двора. Ралпачан (Ralpachan) IX век 815-836 гг. Ваджрапани (Vajrapani) Бодхисатва Горячая поддержка буддизма.
 Признанное превосходство монашеского ордена над монархией и королем. Продолжение перевода буддистских текстов.
 
 Земля - царство практичности. Тем самым считается, что царь обеспечивает соединяющую связь, принося с небес духовную действительность и делая ее реальной в этом мире. Царь должен управлять человеческим обществом таким способом, чтобы он отражал и уважал "вещи, как они есть на самом деле", в самом широком смысле.
  Тибетцы говорят, что происхождение их первых царей кроется в доисторических туманах. Первоначально эти правители были священными существами, которые приходили с небес и возвращались туда в конце своей жизни. Несколько позже один из этих царей был убит в результате обмана, и после этого цари умирали так же, как и обычные люди. Существует три тибетских "религиозных царя", которые особенно заметны в раннем распространении, Сонгцен Гампо (седьмой век), Трисонг Децен (восьмой век) и Ралпачан (девятый век). Важность этих царей заключается в том, что, выполняя свои королевские функции, они наблюдали за привнесением дхармы в Тибет и ее укоренением в тибетском окружении. В историческую эпоху этих царей их некоторое время считали обычными людьми. Однако тема их небесного происхождения продолжала играть роль в тибетском мировоззрении, позже эти три царя стали восприниматься как человеческие воплощения трех небесных бодхисатв. Сонгцен Гампо считался человеческим воплощением Авалокитешвары, Трисонг Децен - воплощением Манджушри, а Ралпачан - физической формой Ваджрапани.
  Тибетская легенда гласит, что буддизм впервые появился в Тибете при правлении Лха тхо тхо ри, отдаленного предка Сонгцена Гампо. Говорят, что при правлении этого раннего монарха с неба упали священные писания и символы буддизма. Мы также слышим об учителях из Индии и Центральной Азии, посещавших Тибет в это время. Возможно, эти легенды отражают тот факт, что Тибет за несколько столетий до Сонгцена Гампо был окружен буддистскими культурами, народами и влияниями, включая Индию на юге и Китай на северо-востоке. Без сомнения, Тибет имел контакты с буддизмом через торговцев, которые активно путешествовали по своим торговым путям, пересекая границы и проходя по внутренним частям Тибета.
 СОНГЦЕН ГАМПО (SONGTSEN GAMPO) (СЕДЬМОЙ ВЕК)
 Именно во время первого из религиозных царей, Сонгцена Гампо (609-649 гг.), которого позже стали считать воплощением Авалокитешвары, буддизм впервые открыто заявил о себе в Тибете. Сонгцен Гампо был могущественным лидером, объединившим Центральный Тибет под своей властью и расширившим свое влияние от Шангшунга на западе до Китая на севере и равнин Индии на юге. Есть письменные свидетельства того, что ради создания своего имперского образа Сонгцен Гампо женился на двух принцессах, одной из Китая, а другой из Непала. Обе были буддистками, и благодаря их влиянию царь принял буддизм. Буддизм был установлен при царском дворе, были построены первые буддистские храмы.
  Государство Сонгцена Гампо еще не имело письменности, и, зная о важной роли письма в великих культурах Индийского субконтинента и Китая, он отправил одного из своих министров, Тхонми Самбхоту, в Индию, с целью привезти алфавит. Эмиссар возвратился с письменами, которые были приспособлены к тибетскому языку. В этот период буддизм, вероятно, ограничивался двором Сонгцена Гампо, и письменные памятники на самом деле говорят о сильной оппозиции тибетской знати, выражавшей преданность традиционной шаманской (языческой) религии. В то же время связь с монархией стала чрезвычайно важной в более поздней истории буддизма в Тибете, потому что после перехода царя в буддизм последний стал ассоциироваться с властью и престижем царского двора. Кроме того, именно благодаря покровительству более поздних царей и правителей были построены монастыри, переведены тексты, и все увеличивающееся число людей становилось монахами и монахинями.
 ТРИСОНГ ДЕЦЕН (TRISONG DETSEN) (ВОСЬМОЙ ВЕК)
 Строительство монастыря Самье (Samye) Трисонг Децен (742-797; взошел на престол в 754 г.), второй великий религиозный царь раннего распространения, считается воплощением небесного бодхисатвы Манджушри. Вклад Трисонга Децена включал основание в Тибете института буддизма, благодаря строительству в южной части страны великого монастыря Самье, первое рукоположение тибетских монахов, поддержку как монахов, так и немонахов- йогинов, перевод текстов на тибетский язык и общее распространение буддизма за пределы царского двора.
  Монастырь Самье, созданный как модель индийского монастыря Одантапура (Odantapura), был построен в виде огромной трехмерной мандалы с окружающей его стеной, защищающей священные места, четырьмя воротами, обеспечивающими вход внутрь с четырех основных направлений, и центральным многоярусным храмом для главного божества. В Самье тибетцы впервые могли получить образование как монахи, а институт буддизма в Тибете получил возможность иметь свою первую главную точку опоры. Это было чрезвычайно важно, потому что монашеский буддизм, в конечном счете, начал обеспечивать организованную инфраструктуру традиций, что позволило буддизму в Тибете выжить и получить необычайно важный статус в религиозной жизни.
  История строительства монастыря Самье много говорит нам о появлении буддизма в Земле Снегов. Когда Трисонг Децен решил усилить влияние дхармы в своей земле и захотел построить большой монастырь, он пригласил на помощь известного индийского монаха махаяны Шантаракшиту. Шантаракшита принял приглашение и прибыл без тени сомнения с обычной свитой слуг и помощников, собранием текстов и большой надеждой на воспроизводство индийской модели буддизма на тибетской почве. Однако, как говорит легенда, когда он попытался проповедовать дхарму, местные божества подняли восстание. В описании Дудджома Ринпоче (Dudjom Rinpoche) это звучит так: "Молния ударила в Марпори (Marpori) (место, где позже была построена резиденция далай-ламы в Лхаса, Потала), а дворец в Пхангтанге (Phangtang) был уничтожен наводнением. Урожай погиб, и в стране произошли большие бедствия"2. Когда была предпринята попытка строительства монастыря в Самье, начались несчастья. Как объясняет один из текстов, строительство здания непрерывно сопровождалось нападками местных божеств: что бы ни было построено днем, все разрушалось возмущенными духами за ночь3.
  Было ясно, что Шантаракшита попытался насадить индийскую модель в тибетской земле, не наладив предварительно отношения с местными божествами. Как образованный монах, этот учитель был хорошо сведущ в текстовой традиции индийского буддизма и сам был образцом Винайя. Он был талантливым представителем традиционной махаяны и мог воспроизвести в Тибете монашескую модель, если этого желала окружающая среда. Но, проводя жизнь в относительной защите и безопасности индийского монастыря, он не имел, по собственному признанию, никакого навыка в общении с дикой и тяжелой энергией местных тибетских богов.
  Требовался кто-то, кто знает, как увидеть и опознать местных духов - энергии и силы земли и неба, вод, камней, растений, ветра и бури, животных, различных нечеловеческих существ и так далее. Такой человек был необходим, чтобы установить с ними настоящую связь и, зная их глубоко - зная их ключевые слова, их сокровенную индивидуальность, так сказать, - привести духов на арену дхармы и заручиться их лояльностью по отношению к работе с дхармой. Шантаракшита все это понял и предложил царю Трисонгу Децену пригласить индийского сиддха Падмасамбхаву, чтобы тот "приручил" местных богов.
  Главные темы истории Падмасамбхавы типичны для индийских сиддхов, но он представляет идеал сиддха в особенно яркой и красочной форме. В одной из его ранних и наиболее важных биографий4 мы читаем, что некий царь, Индрабодхи Уддияна (Indrabodhi Uddiyana) из Северо-Западной Индии (долина Свот (Swat) в современном Афганистане), бездетен, отчего страдает его государство. В ответ на молитвы его священников небесный Будда сострадания Амитабха решил, что он совершит следующую инкарнацию, чтобы дать королю сына и оказать помощь страдающему царству. Он рождается чудесным образом в виде восьмилетнего ребенка в лотосе посреди озера, и именно поэтому его назвали Падмасамбхава (Padmasambhava), "рожденный в лотосе". Царь обнаружил ребенка, и ребенок объявил, что он пришел в мир, чтобы принести пользу всем существам. Тема рождения из лотоса - очень древняя в индийском буддизме, она нужна, чтобы показать, что ребенок, о котором идет речь, - не обычный, а "божественный", появляющийся, чтобы принести особую пользу всему человеческому миру.
 
 Рис. 4.1. Падмасамбхава, или Гуру Ринпоче, жил в эпоху раннего распространения. Основатель школы Ньингма тибетского буддизма.
  Царь привел Падмасамбхаву во дворец, где, подобно Будде Гаутаме, его воспитывали и учили как принца. Он изучал искусство, письмо и военные искусства. И снова, как в случае Будды, отец Падмасамбхавы желал, чтобы сын женился и вступил на трон. Жена была выбрана, и пять лет принц жил в мирском счастье. Но, в конечном счете, снова, подобно Будде, Падмасамбхава понял иллюзорность и неудовлетворительность природы всего мирского и объявил о своем намерении отказаться от мира и стать монахом. Затем он ушел, оставив жизнь во дворце ради неизвестного пути самоотречения.