<< Пред.           стр. 6 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу

  Второй уровень сострадания возникает через прямой опыт природы невежества и через наблюдение о том, как получается, что существа создают свое собственное страдание. Говоря словами Калу Ринпоче:
  "Это сострадание возникает, когда мы действительно видим, как другие стремятся быть счастливыми и избежать страдания, но не понимая ни причин счастья, ни средств ухода от страдания, они создают еще больше причин для страдания и понятия не имеют, как культивировать предпосылки для счастья. Они ослеплены своим невежеством; их побуждения и их действия противоречат одно другому"10.
  В этом случае мы видим невежество, как оно есть, воспринимая как его власть над чувствующими существами, так и тот факт, что оно совершенно ненужно, и при этом в нас открывается более глубокий уровень сострадания. Поскольку этот тип сострадания рождается только после того, как мы сами поймем природу невежества, он менее доступен, чем предыдущий, и развивается на более поздней стадии пути.
 Сострадание без опорных точек
  Самый глубокий уровень сострадания возникает у человека, который больше не присваивает концепции миру, который не имеет никакого понятия о том, что такое "я", "другой" или выполняемое действие. Это появляется в состоянии сознания совершенно свободном и ясном. Это сострадание рождено из реализации пустоты, и оно есть у полностью просветленного будды или бодхисатвы высокого уровня. Калу Ринпоче говорит: "Нет более никакой ссылки на "я" или "другой". Это сострадание открывается естественно и спонтанно"11.
  В рамках махаяны часто говорят, что пустота и сострадание неотделимы. Пустота представляет собой свободу бодхисатвы от концепций (идей) относительно других. Без такого состояния сознания сострадание остается корыстным и неточным, обусловленным собственными привычными образцами. Таким образом, подлинное сострадание, которым управляют исключительно потребности других, требует сознания пустоты. Но пустота также подразумевает сострадание, поскольку быть по-настоящему пустым - означает быть без какой-либо озабоченности собой, и это выражает себя естественно и спонтанно в теплоте к другим. Реализация пустоты, в которой человек не полностью доступен другим, - не подлинная реализация. Почему? Если человек недоступен другим, то он удерживает реализацию как что-то особое и отдельное, в каком-то смысле как личное достижение или владение. Истинная реализация пустоты влечет за собой признание того, что у человека нет земли, чтобы стоять, и никакой личной территории, чтобы ее обслуживать; естественное выражение такой реализации - сострадательный живой отклик на нужды других.
 ДВА НАКОПЛЕНИЯ ЗАСЛУГ И МУДРОСТИ
 Учение хинаяны о двух накоплениях далее развивается в махаяне. Они культивируются основной дисциплиной и практикой махаяны, шестью парамитами и так далее. Калу Ринпоче рассказывает нам:
  "Вся практика дхармы может быть истолкована как очистка и накопление, то есть очистка завес, которые затеняют сознание, и практика двух накоплений - заслуг и мудрости. Этот процесс может быть проиллюстрирован следующим образом. Скрытое или затененное сознание подобно небу, покрытому облаками, которые закрывают его бесконечную необъятность и яркость. Два накопления подобны ветру, который рассеивает эти облака, показывая необъятность и ясность чистого сознания"12.
 Накопление заслуг
  Накопление заслуг происходит, как мы уже видели, через действия, которые приносят пользу нам самим или другим существам. Следование принципам шила - не наносить вреда другим, не красть, не лгать и так далее - приводит в результате к накоплению заслуг. Положительные действия, приносящие пользу другим, такие, как забота о человеке, когда он болен, предоставление ему питания, когда он голоден, утешение, когда он расстроен, обеспечивают в результате накопление заслуг. Чагдуд Тулку говорит: "Полезное действие называется накоплением заслуг, эффективным сбором достоинства. Мы используем двойственность сознания, применяя мастерские методы... в рамках концепций, чтобы создавать пользу в пределах относительно воображаемого (dream) опыта"13.
  Калу Ринпоче замечает: "Для накопления заслуг важно само действие, но лежащая в его основе мотивация еще более важна; любой акт, мотивированный любовью и состраданием, является тем самым источником большой пользы"14. Чтобы проиллюстрировать важность мотивации, он рассказывает следующую историю, которую я позволю себе пересказать. Мать и дочь, которые любили друг друга преданно и самоотверженно, переходили реку, держась за руки. Внезапно мощное течение смыло их. Каждая из них могла бросить другую в борьбе за выживание. Но мать подумала: "Неважно, что я умру, но моя дочь должна быть спасена". Поэтому, когда вздымающаяся река пыталась унести ее дочь, мать крепко держала дочь за руку. Дочь думала: "Пожалуйста, пусть моя мать останется жива, даже если я должна умереть". И она также не бросила мать в реке, а крепко держала ее руку. Река была бурной и глубокой, поэтому и мать, и дочь утонули. Но силой их большой любви друг к другу и их самоотверженным желанием спасти жизнь другого, даже ценой своей собственной жизни, они получили очень большое накопление заслуг.
  Накопление заслуг - это еще одна возможность поговорить о карме. Через похвальные действия мы создаем положительную карму. Арена накопления заслуг - окружающий мир. Речь идет о действиях, которые мы выполняем в отношении обусловленного мира, мира явлений. Как мы видели, все, что мы делаем в отношении окружающего мира, имеет последствия, кармические результаты, семена которых в конечном счете, созреют в нашей собственной жизни. Все, что мы делаем - или не в состоянии сделать, - существенно.
  Накопление заслуг очень важно на духовном пути, потому что благодаря этому мы способны создать комплекс условий, необходимых для реализации, чтобы возродиться. Другими словами, благодаря выполнению похвальных действий мы работаем над тем, чтобы способствовать кармической ситуации, в которой сможет родиться мудрость. Эта ситуация внешняя: внешние условия необходимы нам, чтобы следовать пути, медитировать и достигать реализации. Она также и внутренняя: психологическая открытость, ментальная стабильность и вдохновение необходимы нам, чтобы медитировать и вникнуть в действительность. Существует подход к накоплению заслуг, который может называться только магическим. Мы начинаем проявлять себя в выполнении действий, полных доброты и любви по отношению к другим. С помощью медитации мы начинаем ослаблять некоторые свои наиболее острые и агрессивные грани. И, как ни странно, вид нашего мира начинает меняться. Мы обнаруживаем, что стали более мягкими, более открытыми и более способными идти своим путем через крайности собственного эгоцентризма. И во внешнем мире мы замечаем открытые двери, которые раньше казались прочно закрытыми, на пути времени, возможностей и поддержки практики. Это изменение не может быть выражено количественно. Но оно также бесспорно, как будто мир услышал наши попытки помочь другим как непосредственный призыв о помощи; и как будто мир ответил своим собственным, намного более обширным проявлением любви.
 Накопление мудрости
  Накопление заслуг само по себе не представляет просветления. Однако оно обеспечивает основу и необходимое предварительное условие для накопления мудрости, опыта полной реализации. В то время как накопление заслуг производится благодаря похвальным делам, накопление мудрости происходит прежде всего через практику медитации. Хотя медитация ведет непосредственно к реализации, она не достаточна для этого сама по себе. Таким образом, если человеку недостает накопления заслуг, то, как мы уже видели, независимо от того, сколько он медитировал, ничего особенного не произойдет. Его сознание будет также рассеянно, угнетено препятствиями и отвлеченно.
  Крайне необходимые и поддерживающие друг друга отношения заслуг и мудрости иллюстрируются ситуацией на Западе. Нередко в нашей культуре сторонники обычных иудейско-христианских традиций стремятся к тому, что эквивалентно накоплению заслуг без накопления мудрости. То есть они стремятся развиваться по духовному пути просто через накопление многих хороших дел, без медитативной или умозрительной дисциплины, которые позволили бы им прямо посмотреть в свою самую темную суть, свое собственное эго. В таких случаях трудно переступить через "я", которое неизменно вовлечено и непрерывно пытается поглотить хорошие дела. Без накопления мудрости хорошие дела могут стать своего рода транспортом для эго: возможно, мы избежим более высокого самомнения, самодовольства и явного морализма, но мы все равно будем думать о себе как о "хорошем человеке" и будем смотреть свысока на других, тех, кто не настолько "хорош". На такой арене самоудовлетворения подлинное духовное продвижение становится довольно трудным.
  С другой стороны, иногда люди - особенно приверженцы не западных религий типа буддизма - стремятся к накоплению мудрости и игнорируют накопление заслуг. Они вступают в медитацию, думая, что все, что они делают в остальной части своей жизни, не имеет значения. Они полагают, что если они просто медитируют, то их духовный прогресс будет более быстрым. Перепутанные отношения с обществом, вредоносную жадность или агрессию в близких отношениях, способ существования, при котором наносится вред другим, образ жизни трудоголика или любое другое разрушительное поведение они рассматривают как несвязанные со своей практикой медитации. И все же связи такого поведения с практикой медитации непосредственные и длительные, независимо от того, медитируют ли такие люди иногда в течение многих лет без реального прогресса, или после определенного времени медитации им постепенно начинает становиться очевидным, что именно то, что они делают в своей жизни, когда не медитируют, оказывает главное воздействие на их практику. В таком счастливом случае они видят, что для дальнейшего продвижения им нужно обратить внимание на темные области того, что они делают, когда не сидят на подушке для медитации. Что касается точки зрения, согласно которой считается, что одной медитации достаточно, то Калу Ринпоче дает следующие коррективы:
  "Если правильная деятельность по накоплению заслуг достаточно очевидна, чтобы применяться и практиковаться каждым, то накопление мудрости более тонко. Это - тонкая практика, которая требует столько же навыков от студента, сколько и от преподавателя. Поэтому сначала полезно сконцентрировать свою энергию на накоплении заслуг и таким образом подготовить основу мудрости, которая развивается позже при медитативном опыте"15.
  Таким образом, накопление заслуг и накопление мудрости идут "взявшись за руки", взаимно поддерживая друг друга. Практика великодушия, например, закладывает условия для практики медитации. А медитация смягчает сердце и развивает интуицию, благодаря чему человек становится более способным и вдохновленным, чтобы отдавать себя другим. Это великодушие, в свою очередь, обеспечивает дальнейшие условия для медитации и так далее. Калу Ринпоче говорит:
  "Медитация фундаментальна для практики дхармы, но она должна всегда осуществляться вместе с накоплением заслуг. Одно накопление без другого ведет к ошибкам и тупикам. Два накопления обязательны: хорошие действия без мудрости не могут привести к совершенному просветлению. Выполняемые вместе, эти два накопления облегчают исполнение друг друга, и их совместное осуществление ведет к просветлению. Накопление заслуг подобно ногам путешественника, накопление мудрости подобно его зрению: они дополняют друг друга, и оба абсолютно необходимы для достижения состояния будды"16.
 
 13
 Махаяна
 ПРАКТИКА И РЕЗУЛЬТАТ
 ПРАКТИКА
 Различные практики махаяны основаны на признании того, что эго безостановочно занято усилиями по поддержанию и увеличению себя. Большая часть этого процесса включает в себя манипуляцию пониманием так, что, в то время как мы точно осознаем мельчайшую йоту своего собственного дискомфорта, мы остаемся блаженно неосознающими того ужасного страдания, которое может иметь место всего лишь за соседней дверью. Согласно махаяне, этот вид невежества - неестественное состояние человека. В его естественном состоянии наше внутреннее понимание - наша изначальная сущность будды - находится в связи со всеми другими существами и чувствительно к их малейшему страданию. Это понимание настолько мощно и точно, что мы должны расходовать огромное количество энергии, чтобы подавить и блокировать его. Мы делаем это, чтобы иметь возможность продолжать жить с иллюзией независимого эго. Различные практики махаяны, начиная с клятвы бодхисатвы и включая парамиты и активное рассмотрение типа четырех неизмеримых (immeasurables) и тонглена, "посылки и приема", действуют как противоядия преднамеренному невежеству эго и как ключи, отпирающие неограниченные запасы любви и сострадания нашей изначальной сущности будды.
 Клятва (обет) бодхисатвы
  В определенный момент на пути хинаяны, говорит Трунгпа Ринпоче, человек "вязнет" и может продвигаться далее в духовном путешествии только давая клятву бодхисатвы и переходя в махаяну. Относительно силы и экспансивности клятвы он дает следующий комментарий:
  "Факт клятвы бодхисатвы имеет огромную силу по причине того, что клятва - это совершенно не то, что мы делаем только для удовольствия эго. Это находится за пределами "я". Клятва подобна посадке семени быстро растущего дерева, если принять во внимание, что что-либо, сделанное для выгоды эго, подобно сеянию песчинки. Посадка такого семени, как клятва бодхисатвы, подрывает эго и ведет к огромному расширению перспективы. Такой героизм, или величие сознания, заполняет все пространство полностью, до краев, абсолютно"1.
  Клятва бодхисатвы имеет два аспекта: стремление, в котором человек начинает видеть, что обязательство бодхисатвы влечет за собой и формирует стремление делать это; и вход, в котором через литургию клятвы бодхисатвы человек дает фактическое обязательство.
  Согласно Трунгпа Ринпоче: "Клятва бодхисатвы - обязательство ставить других впереди себя"2. Это включает в себя внутреннюю готовность убрать жесткие барьеры, которые мы обычно ставим вокруг себя, и, поскольку мы меняем свою жизнь, допустить благополучие других в свои мысли. "Дать клятву бодхисатвы - означает, что, вместо того чтобы поддерживать свою собственную территорию и защищать ее от малейшего вмешательства, мы должны стать открытыми для мира, в котором живем. Это означает, что мы хотим взять на себя большую ответственность"3.
  "У нас больше нет намерения создавать комфорт для себя, мы работаем ради других. Это подразумевает работу с "нашим другим", так же как и с "другим другим". Наш другой - это наша проекция и наше чувство собственности и желание сделать вещи удобными для нас самих. Другой другой - это внешний мир, который заполнен кричащими детьми, грязной посудой, смущенными духовными практиками и различными чувствующими существами"4.
  Работа бодхисатвы предполагает отказ от собственности. Это означает собственность в физическом смысле - мы не считаем наше личное "пространство" и ресурсы принадлежащими нам одним, но хотим пригласить других разделить их с нами. Это также означает собственность в психологическом смысле - мы не "прячемся" и не стараемся быть иными, чем мы есть, но хотим разделить себя, какие мы реально есть, с другими. Далее это означает собственность в терминах наших амбиций и проектов. Мы теперь не просто работаем ради нашего собственного "я" или наших собственных идей о том, что должно быть сделано, но мы отзывчивы к большему миру, страдающим существам, которые появляются перед нами. И, наконец, клятва бодхисатвы означает отказ от собственности человеческого мира; мы хотим включать всю разумную жизнь - не только видимый, но и невидимый мир - в свою ответственность, так же как и живой, и неодушевленный миры в самом широком смысле. "Принять этот развитый в махаяне подход благосклонности - означает отказаться от собственности и развивать ощущение большего видения. Вместо того чтобы сосредотачиваться на своих собственных небольших проектах, мы расширяем видение чрезвычайно, чтобы объять работу с остальной частью мира, остальными галактиками, остальными вселенными"5.
  Клятва бодхисатвы ставить других впереди себя - буквальная и практическая. Это означает, что мы открываем себя для трудностей и требований работы с другими людьми. "Если нас просят о помощи, мы не должны отказываться; если мы приглашены быть чьим-то гостем, мы не должны отказываться; если мы приглашены быть родителем, мы не должны отказываться"6. Работа с другими нелегка и небезболезненна. Трунгпа Ринпоче говорит:
  "Это требует, чтобы мы не утомлялись и не были выведены из себя тяжелым неврозом людей, грязью эго, рвотой эго или диареей эго; вместо этого мы благодарны и хотим счистить это с людей. Это - ощущение мягкости, благодаря которому мы позволяем разным событиям происходить, несмотря на небольшие неудобства; мы позволяем событиям беспокоить нас, переполнять нас"7.
  "Давая клятву бодхисатвы, мы фактически представляем себя как собственность чувствующих существ: в зависимости от ситуации, мы желаем быть шоссе, лодкой, полом или домом. Мы позволяем другим чувствующим существам использовать нас любым способом, который они выбирают. Как земля выдерживает атмосферу и космос размещает звезды, галактики и все остальное, мы хотим нести трудности мира"8.
  Лейтмотив обязательства бодхисатвы - его отношения с чувствующими существами. Теперь каждое из этих отношений считается важным. Мы больше не можем подыгрывать одним людям, игнорируя других, или помогать друзьям, избегая врагов. Каждый человек, с которым мы встречаемся в своей жизни, может претендовать на нас. Каждая встреча дает возможность быть полностью настоящим, открыть сердце, увидеть, есть ли какой-либо способ быть полезным. Есть также понимание непостоянства этого момента, замены его другим: скоро данный человек уйдет из нашей жизни, и это поощряет ощущение ценности и своевременности встречи.
  Трунгпа Ринпоче в особенности подчеркивает важность при помощи пути бодхисатвы избегать того, что он называет "идиотским состраданием". Это происходит, когда, вместо того чтобы по-настоящему глубоко изучить ситуацию чувствующих существ и увидеть, что нужно, человек участвует в бессмысленной деятельности с целью попытаться удовлетворить или умиротворить их. Идиотское сострадание может также быть корыстным - мы "помогаем" существам, потворствуем им, надеясь, что они будут благодарны и будут любить нас. Трунгпа Ринпоче пишет:
  "Если мы работаем неразумно с чувствующими существами, весьма возможно, наша помощь скорее станет привычной, чем полезной. Люди привыкнут к нашей помощи, так же как они привыкают к снотворному. Стараясь получить все больше и больше помощи, они будут становиться все более и более слабыми. Так, для пользы чувствующих существ мы должны открыть себя с позиции бесстрашия"9.
  Важная часть обязательства бодхисатвы - готовность помочь чувствующим существам без награды или даже без минимальной благодарности. "Работа бодхисатвы - без похвал. Нас могут бить, пинать или просто недооценивать, но мы остаемся добрыми и по-прежнему хотим работать с другими. Это - ситуация полностью без признательности"10. Таким образом, бодхисатва принимает идеи чувствующего существа, помощи и акта услужения именно в момент принесения себя в жертву другим.
  Второй аспект - вступление на путь бодхисатвы является фактической литургией клятвы. Сила клятвы многообразна. Во-первых, она представляет собой подтверждение, открытие и полномочие просветления в нас самих. Во-вторых, она представляет собой "полную связь нас самих с мягкостью и состраданием нашего внутреннего пробуждения"11. Наконец, давая клятву, мы помещаем себя в ситуацию, в которой мы можем идти только вперед, а не назад. Также как и в случае клятв хинаяны, как только мы даем обет бодхисатвы, он входит в наше сознание и отпечатывается в организме на клеточном уровне. Если мы будем держать клятву, это будет непрерывно подпитывать нас и ускорять продвижение по духовному пути. Однако, если мы нарушим ее, это будет действовать как утечка энергии и в результате вызовет к жизни все мыслимые препятствия.
  Церемония клятвы бодхисатвы - событие радостное и праздничное. В это время человек покидает хинаяну с ее акцентом на индивидуальном спасении и входит в семью будд с ее огромным стремлением работать ради освобождения всех существ. Эта радость тем более реальна, потому что полное просветление будды уже находится внутри наших сердец как наша самая внутренняя сущность. Фактически, внутреннее просветление означает, что, "поскольку основное великодушие и сострадание существуют в нас самих, нам не нужно заимствовать это у кого-либо еще. Опираясь на это внутреннее, свойственное нам побуждение, мы можем действовать сразу же, не сходя с места"12.
  Сама клятва бодхисатвы проходит как простая церемония. Наставник обычно говорит о значении клятвы и о специфическом наследии передачи. После этого предполагаемые бодхисатвы дают ту или иную форму клятвы. Например, их можно было бы попросить повторить следующие стихи из "Драгоценного украшения освобождения" ("Jewel Ornament of Liberation") Гампопы, содержащие общее стремление и саму клятву:
  "Пусть учитель будет добр ко мне. Так же как прежние татхагаты (Tathagatas), арханты (Arhants), самьяксамбудды (Samyaksambuddhas), возвышенные и бодхисатвы, живущие на высоком уровне духовности, сначала развивали отношение, направленное на непревзойденно совершенное великое просветление, также и я (такой-то и такой-то) прошу учителя помочь мне в развитии такого отношения"13.
  Затем, снова в соответствии с текстом Гампопы, следует фактическая клятва:
  "Пусть будды из десяти регионов мира будут добры ко мне. Пусть учитель будет добр ко мне. Я (такой-то и такой-то) буду практиковать и радоваться таким действиям, добру, которое произрастает из великодушия, дисциплины и медитации, сейчас и навсегда, таким образом подражая татхагатам, архантам, самьяксам-буддам, возвышенным и бодхисатвам, живущим на высоком уровне духовности, которые в древние времена развили отношение, направленное на непревзойденно совершенное великое просветление. С этого момента, пока я не стал самой квинтэссенцией просветления, я буду развивать отношение, направленное на непревзойденное совершенное великое просветление, так, чтобы существа, которые еще не перешли, смогли сделать это, которые еще не освободились, смогли освободиться, которые еще не нашли свое дыхание, смогли найти его, и которые еще не перешли в нирвану, смогли сделать это"14.
  После этого каждый из давших клятву получает имя, как в клятве убежища, за исключением того, что имя бодхисатвы предназначено, чтобы отражать вид помощи, который человек может давать другим. Например, те, у кого развита способность быть щедрым, независимо оттого, выказывают ли они ее или маскируют под скупостью, могли бы получить имя (на тибетском языке), в которое входило бы слово "великодушие". Имя предназначено, чтобы действовать как напоминание новым бодхисатвам об их обязательствах и потребности отдавать свой собственный талант на пользу другим.
 Шесть парамит
  Человек выполняет клятву бодхисатвы при помощи действий, направленных на пользу других существ. Так как этот вид деятельности идет вразрез с глубоко укоренившимися моделями поведения нашего обычного образа жизни, нам должны быть даны примеры практики, которые откроют наше сострадание. Наиболее важный набор практик бодхисатвы - шесть парамит. Парамита (paramita) означает "превосходящее действие" и относится к методам, которые, будучи направлены на других, выходят за пределы эго. Они превосходят эго также в том смысле, что их энергия исходит в конечном счете, из самоотверженной изначальной сущности будды внутри нас. Шесть парамит показывают нам шесть общих областей самоотверженной деятельности, которые мы, как бодхисатвы, должны культивировать.
  Парамиты нужно понимать на трех различных уровнях, связанных с основой, путем и осуществлением. На уровне основы они возникают в форме вдохновляющей идеи о помощи другим. Как основа, они появляются в виде своего рода жажды или интенсивного вдохновения. Например, человек может обнаружить в себе сильное желание выразить великодушие к другим, что-либо безоговорочно им дать. На уровне пути парамиты - это определенная практика, которую человек должен выполнять. Как путь, они включают в себя действия, которые являются особенно стимулирующими, потому что полностью изменяют нормальную логику эго. Две из наиболее важных практик будут обсуждены ниже, первая - из четырех неизмеримых (immeasurables) (культивирование заботливости, сострадания, сочувствующей радости и самообладания (спокойствия)) и вторая - из тонглен, посылки и приема, при помощи которых человек удаляет страдание других. На уровне осуществления парамиты - это превосходящие действия, которые выполняются полностью осознанными без какой-либо мысли или усилия и с естественной спонтанностью. Если ситуация призывает к великодушию, то великодушие возникает с непреодолимой силой.
  Начинающие бодхисатвы испытывают вдохновение парамит как основы, а затем проводят большую часть времени занимаясь одной или другой из практик. Дисциплина бодхисатвы, как упоминалось выше, не заменяет собой практику хинаяны, которая всегда остается основой пути дхармы. Однако, как мы увидим, она подразумевает улучшение практики, уже данной в хинаяне, и более определенно и непосредственно направляет ее на пользу другим.
  Парамиты разделены на относительные и окончательные. Первые пять парамит относительны в том смысле, что включают в себя субьектно-объектные отношения и осуществляются через действия, выполненные для пользы других. Шестая парамита, необыкновенного (превосходящего) знания, является окончательной, потому что представляет собой то понимание, в котором нет субъектно-объектного дуализма.
 Великодушие (дана-парамита, dana-paramita)
  Великодушие является самой важной из относительных парамит, потому что оно - основная вдохновляющая идея бодхисатвы и лежит в основе всего, что он делает. Трунгпа Ринпоче говорит, что великодушие символизирует процесс отказа от собственности и приглашение всех чувствующих существ в качестве гостей. Как уже говорилось, это великодушие открытия себя и своих возможностей другим, способность относиться к нуждам других столь же серьезно, как к собственным.
  В тибетской традиции упоминаются четыре вида великодушия.
 1. Предоставление материальных вещей тем, кто находится в нужде. Уменьшение страдания, вызванного голодом, жаждой или бездомностью. Голодание, бездомность и другие подобные формы страдания, если ими не заниматься, приводят чувствующие существа в состояние печали, депрессии и отчаяния.
 Предоставление защиты тем, кому она нужна. Это может подразумевать предоставление убежища тем, кто находится в опасности; предоставление помощи тем, кто болен; помощь тем, кто живет в ситуации политического притеснения. Пример дала моя подруга, которая поставила задачей своей жизни борьбу с детской проституцией в Азии. Ее единственное желание - найти способ спасти и защитить девочек, которые были похищены или проданы в рабство своими бедствующими семьями. Ее мысли утром, днем и ночью - лишь об этих маленьких детях.
 3. Предоставление любви. Многие люди в нашем мире не чувствуют любви в своей жизни и, возможно, никогда не знали ее. Те, кто не знают любви, не могут быть внутренне спокойными, не могут испытывать моменты счастья или удовлетворенности. Такие люди чувствуют печаль, у которой нет границ и нет конца. К такому человеку призывается бодхисатва, чтобы открыть любовью его сердце. Такая любовь может излечить даже самые глубокие раны.
 4. Предоставление дхармы. Дать дхарму - это не значит привлечь кого-то к вашей религии или даже заставить думать, как вы. Это означает - показать людям и открыть для них путь к их собственным сердцам, их изначальной сущности будды. Буквально дать дхарму - значит дать истину, реальную, вне принятия желаемого за действительное. Это дар,
 который приведет людей к их собственному окончательному человеческому осуществлению и выполнению. Конечно, в облегчении желания, в обеспечении защиты, в предоставлении любви каждый человек уже дает дхарму.
 Это так, потому что такие действия выражают глубокое уважение к благу другого человека, его священности как потенциального просветленного. Все же дар дхармы в смысле истины более явен: он показывает людям, как воспользоваться преимуществом каждого опыта, который у них есть, углубить понимание жизни и открыть свою чистоту,
 сострадание и силу.
  Трунгпа Ринпоче говорит, что отношение великодушия чрезвычайно важно. Мы не даем кому-то, кого считаем ниже нас. Скорее потребность другого человека становится возможностью для открытого, глаза в глаза, общения с этим человеком. Давая, бодхисатва должен выходить за пределы раздражения и самообороны и должен открыть любовь человека, его уважение и уязвимость по отношению к другим. "Великодушие - это готовность дать, открыть без философских, набожных или религиозных поводов, просто делая то, что требуется в данный момент в данной ситуации, не боясь получить в ответ что-либо"15.
  В осуществлении великодушия, так же как и других парамит, действие совершается как естественный и спонтанный процесс. Трунгпа Ринпоче говорит, что на этом уровне великодушие и другие парамиты совершаются так же естественно, как дыхание. Так же как каждый человек чувствует потребность дышать, пить воду, когда измучен жаждой, спать, когда устал, так и бодхисатва исполняет парамиты из подобного чувства выполнения чего-то фундаментального для собственного существа.
 Дисциплина (шила-парамита, shila-paramita)
  На одном уровне дисциплина бодхисатвы понимается как тип поведения, при котором человек придерживается различных шил, принятых на себя на уровне хинаяны. Это включает в себя отказ от десяти недобродетельных действий и культивирование десяти добродетельных действий, а также следование соответствующим шилам мирянина, монаха или монахини, в зависимости от ситуации. Однако теперь, когда человек дал клятву бодхисатвы, мотивация шил человека несколько отличается. В хинаяне шила человека была способом накопления заслуг и тем самым закладывала основание для его настоящего и будущего пути. Кроме того, это помогало создавать среду простоты, в которой могло процветать понимание. Эти роли шила остаются. Но на уровне махаяны мотивация для следующих шила - лучше помогать другим. Мы теперь меньше обеспокоены тем, как практика шила может сделать вещи лучшими для нас самих, и более обеспокоены тем, как наша практика может быть полезна для страдающих существ.
  Предположим, например, что мы хотим солгать близкому другу, возможно, о некотором своем нарушении, чтобы избежать неудобства, которое принесло бы сообщение правды. На уровне хинаяны мы будем заинтересованы в том, чтобы сказать правду, поскольку это позволит избежать усложнения нашей жизни и не сеять отрицательные кармические семена. Это - успех нашего собственного пути, о котором мы всегда помним. На уровне махаяны, однако, мы понимаем, что, когда мы лжем близкому человеку, на определенном уровне он знает, что ему лгут; но на другом уровне, поскольку он нам доверяет, он не знает об этом. Наша ложь создаст в нем тонкое внутреннее разногласие, тонкое страдание и заставит каким-либо способом закрыться, не осознавая этого. Как бодхисатвы, мы не можем лгать, потому что мы не можем причинять вред людям таким образом.
  Это ведет нас к более глубокому смыслу дисциплины парамит: это в конечном счете, не отклонение от того, что поможет другому человеку, что бы это ни было. Бодхисатва культивирует дисциплину, чтобы делать необходимое для другого, и не должен уходить в сторону из-за каких-либо неудобств и трудностей, которые это может принести. В хинаяне имелось своего рода буквальное качество шил - либо вы действуете в соответствии с тем или иным правилом, когда придерживаетесь специфической шилы, либо вы не действуете. В махаяне вы не можете придерживаться шила, просто буквально следуя правилам, а только делая то, что фактически помогает другому. Например, вы могли бы нарушить одну из шил хинаяны, чтобы оказать помощь, как в уже упоминавшейся истории Будды, когда он в прежней жизни, будучи капитаном судна, убил пирата, собиравшегося убить всех пассажиров.
  На уровне осуществления дисциплины бодхисатва действует, естественно, в соответствии со своей клятвой бодхисатвы.
  "Если бодхисатва полностью самоотверженный, полностью открытый человек, то он будет действовать согласно своей открытости, и он не будет должен следовать правилам... Для бодхисатвы невозможно уничтожать других людей или вредить им... Если кто-то видел бодхисатву, он может сказать, что тот всегда действует правильно, всегда делает нужное действие в нужное время... его сознание настолько точно, настолько аккуратно, что он никогда не совершает ошибок... Если мы полностью открыты, вообще не стараемся действовать в свою пользу, воспринимая ситуации так, как они есть, тогда наши действия чисты, абсолютны, великолепны"16.
 Терпение (кшанти-парамита, kshanti-paramita)
  Парамита терпения подразумевает реакцию на ситуации без раздражения, расстройства или страха. В традиции упомянуты три вида терпения - говоря словами Чагдуда Тулку: "терпимость 1) перед лицом угроз или вреда от других, 2) в принятии и отношениях
 с затруднениями духовной практики и 3) в принятии и связи без опасения с глубоким значением истинной природы действительности"'7.
  Первый тип терпения направлен на страдания, которые мы испытываем в результате действий других. В жизни люди могут обижаться и ненавидеть нас, пытаться подорвать репутацию и унизить, могут постоянно говорить нечестные и несоответствующие вещи о нас и пробовать нанести нам различный вред. Вместо того чтобы принимать ответные меры, бодхисатва терпеливо выносит такую агрессию. Относительно этого первого типа терпения Трунгпа Ринпоче пишет:
  "Практика терпения означает, что не надо возвращать назад угрозы, гнев, нападки или оскорбления. Но это не означает, что надо быть полностью пассивным. Вместо этого мы используем энергию другого человека, как в борьбе дзюдо. Так как мы имели отношение с нашей собственной агрессией через практику медитации, нам не угрожает агрессия другого человека, и при этом мы не должны отвечать импульсивно или агрессивно... Мы не возвращаем угрозу такому человеку, и в то же время мы предотвращаем дальнейшую агрессию, позволяя собственной энергии другого человека уменьшаться"18.
  Второй тип терпения включает в себя терпение перед лицом затруднений духовной практики, затруднений, которые бывают разной формы. Дав обязательства дхармы, мы могли бы чувствовать огромную боль от отсутствия времени или энергии, чтобы изучать или практиковать так, как по нашим ощущениям нам это нужно. Или мы могли бы чувствовать опустошение от неспособности быть со своим учителем. Кроме того, практика часто ускоряет созревание кармы, и наша жизнь может внезапно стать гораздо более болезненной и трудной, чем была прежде. Наша практика может стать источником насмешек других людей или, наоборот, ресурсом, который заставит других пытаться питаться от нас. Терпение - это желание жить с этими ситуациями, зная, что таков духовный путь и что не может быть иначе.
  Третий тип терпения влечет за собой, в традиционных терминах, "терпение перед лицом дхарм, которые нельзя осуществить". "Неосуществление" означает, что факт осуществления любого явления, возникающего в нашей жизни, никогда не делает его истинным и закрепленным явлением. Как приверженцы махаяны, мы никогда не можем иметь определенных заключений о чем-либо. Всегда есть что-то неосязаемое, непостижимое и пустое в том, что мы испытываем. Другими словами, вещи никогда не являются в точности таковыми, как они нам кажутся, или тем, чем мы хотим, чтобы они были. Ничто никогда не соответствует нашим ожиданиям. Мы всегда ждем поезд, который никогда не придет. А на платформе станции оказывается не поезд, а страус. И этот страус пробуждает нас для осознания того факта, что платформа станции была всего лишь нашей мечтой и что мы на самом деле находимся где-то посредине дикой местности. И все же это место также не является в точности дикой местностью. Когда вещь является столь явно не тем, что мы хотим, ожидаем или думаем, это может вызвать большое раздражение, нетерпение и гнев. Вместо этого, как бодхисатвы, мы знаем, что природа действительности никогда не соответствует нашим концепциям о ней, и это позволяет нам оставаться в терпении, без условий или ограничений.
  Есть еще кое-что большее, связанное с терпением, кое-что более творческое. Бодхисатва может практиковать терпение из-за безоговорочного доверия тому, что происходит. Это доверие безоговорочно, потому что не основано на прошлом опыте. Это вера в разворачивающуюся карму ситуаций, вера в то, что все, что бы ни происходило, является правильным, подходит нам и выражает порядок вещей. По этой причине все ситуации точны и где-то формируются. Бодхисатва терпелив, потому что он знает, что, только позволяя ситуациям разворачиваться собственным образом, расти и достигать созревания так, как им нужно, можно развить мягкость, доброту и понимание.
  Таким образом, осуществление терпения - это жизнь без ожиданий, без надежды или опасения. Это существование настоящим, без целого ряда идей, запертых на месте. Поскольку бодхисатва живет без ожиданий, когда что-либо происходит у него нет никакого основания для раздражения или нетерпения. Трунгпа Ринпоче так говорит о терпении:
  "Терпение также чувствует пространство. Оно никогда не боится новых ситуаций, потому что ничто не может удивить бодхисатву - ничто. Что бы ни случилось - будь это разрушительным, хаотическим, творческим, приветствующим или приглашающим, - бодхисатва никогда не беспокоится, никогда не оказывается шокирован, потому что он знает о пространстве между ситуацией и им самим. Как только человек узнает о пространстве между ситуацией и им самим, все может происходить именно в том пространстве... Поэтому необыкновенное терпение означает, что у нас есть плавные отношения с миром, что мы ни с чем не боремся"19.
 Применение (вирья-парамита, virya-paramita)
  Парамита применения означает желание усердно применять свои силы для выполнения обязательств бодхисатвы. Калу Ринпоче пишет, что, когда мы следуем пути бодхисатвы, нам нужно большое усердие, чтобы упорно продолжать двигаться по этому пути20. Наша практика дхармы помещает нас в ситуацию, где мы должны идти вперед, а не стремиться к личному комфорту и безопасности. Парамита применения необходима, чтобы позволить нам продолжать двигаться. Путь длинен, и на нем встречаются возможности и искушения, чтобы отказаться от него. Благодаря энергии применения, мы упорно продолжаем идти. Путь бодхисатвы болезнен; применение дает силу, чтобы войти в нашу боль и воспользоваться ее преимуществом, а не попытаться избежать ее.
  Очень важно понять, что применение не производится подобно энергии, которую мы иногда чувствуем будучи трудоголиком, сумасшедшим или в результате приема стимуляторов. Применение - это не бессмысленная скорость и агрессия, которые маркируют многое в современной жизни. Это можно проиллюстрировать следующим примером. В традиции дзокчен лень определяется как "быть занятым", быть постоянно занятым различными делами. Этот вид лени включает участие в предвзятых мнениях на основе деятельности. Мы имеем концепцию чего-либо, что хотим получить или достичь, и желание, надежду и страх, обеспечивающие топливо для продвижения вперед. Кажется, что наша жажда "результата" обеспечивает движущую силу для нашей неустанной деятельности. Это модель человека, который постоянно "на работе", у которого никогда нет свободной минуты, кто занят с рассвета до заката, считающаяся идеалом в современной культуре, моделью, которой каждый должен подражать. Почему в дзокчене это расценивается как окончательная форма лени? Поскольку для дзокчена окончательная лень живет в невежестве, в простом многократном повторении обычных образцов поведения и в отказе ответить на вызов действительности вне эго. Это лень в том смысле, что отражает желание жить в болоте и суете собственного эгоцентризма, а не шагнуть на яркий свет и свежий воздух действительности, где то, кем мы являемся и как мы проводим свое время, может быть подвергнуто сомнению. "Быть занятым" в современном смысле, независимо от того, насколько энергичным это может проявляться на поверхности, означает в конечном счете, "лень", потому что не имеет никакого отношения к фактической действительности и основано на бессмысленном "совершении круиза", попытке наложить свою версию эго на предметы всего мира. В этом нет никакого уважения к другим, никакой реальной связи, никаких открытий и никаких путешествий. Этот вид энергии не имеет никакой остающейся силы и не ведет ни к чему, кроме дальнейшего страдания, болезни и суеты.
  С другой стороны, каждая ситуация имеет свою естественную энергию, интеллект и внутренний императив. Парамита применения призывает доверять энергии, представленной в том, что происходит, открывать себя этому и следовать естественному интеллекту события. Таким образом, поскольку с нами всегда что-то происходит, мы никогда не теряем возможность. Трунгпа Ринпоче так описывает осуществление применения:
  "Другими словами, это - радость, радостная энергия... Эта энергия скорее - радость, чем вид энергии, с которой мы упорно трудимся, когда чувствуем, что должны. Это - радостная энергия, потому что мы полностью заинтересованы в творческой модели своей жизни. Жизнь человека открыта великодушием, активизирована этикой, усилена терпением, и теперь человек переходит на следующую стадию, стадию радости. Человек вообще никогда не смотрит на ситуацию как неинтересную или застойную, потому что взгляд бодхисатвы на жизнь чрезвычайно непредубежденный, очень заинтересованный21.
 Медитация (дхьяна-парамита, dhyana-paramita)
  Медитации шаматхи и випашьяны, развитые в хинаяне, продолжают быть основой практики дхармы в махаяне. Человек продолжает развивать спокойствие через внимательность дыхания или другие подобные техники. И эта практика лелеет созревание випашьяны, которая в махаяне означает прямое восприятие шуньяты (shunyata), или пустоты.
  Однако, как практикуется в махаяне, медитация имеет различный контекст и различную мотивацию. Вместо медитации, ради пользы самому себе, создания собственного психологического комфорта, или защиты, или получения в итоге чего-либо другого, теперь основное вдохновение для практики - это польза другим. Бодхисатва обратит внимание на то, что, когда у него было блуждающее сознание, он постоянно отвлекался от ситуаций и от других существ и был не способен к практике остальных четырех относительных парамит. Вместо этого он был взволнован, смущен и сбит с пути своим собственным перескакивающим с одного на другое мышлением.
  Благодаря парамите медитации человек учится снова и снова возвращать внимание на дыхание, принимать, а затем отпускать мысли, когда они возникают, учится быть все полнее представленным своему объекту внимания. Эта практика внимательности "на подушке для медитации", если можно так выразиться, затем легко и естественно переходит в обычную жизнь человека. Когда человек попадает в ситуации, особенно в трудные, которые он предпочел бы избежать, он снова и снова возвращается к медитации. Точно так же, когда человек полностью знаком с ситуацией, он может видеть ее возможности и может использовать парамиты великодушия, дисциплины, терпения и применения.
  На стадии осуществления парамита медитации включает непрерывное понимание, в котором человек рассматривает разные ситуации с ясностью и теплотой. Здесь человек остается естественно и спонтанно в исконной сущности будды. Чагдуд Тулку пишет: "Сознание естественно попадает в свое фундаментальное состояние, не затененное мыслями о трех временах - воспоминаниями, мыслями о настоящем и нетерпением в ожидании того, что может возникнуть в будущем"22. На этой стадии медитация обеспечивает обширную и ненарушенную область понимания, в пределах которой другие относительные парамиты могут появляться спонтанно, как того требует ситуация.
 Необыкновенное знание (праджна-парамита, prajna-paramita)
  Первые пять парамит известны как относительные практики, потому что они включают в себя субъект - бодхисатву, объект - страдающее чувствующее существо - и действие, например предоставление того, что кому-то необходимо. Шестая, праджна-парамита, известна как окончательная, потому что это - недвойственное понимание истинной природы действительности. Это - абсолютно прямое и неумозрительное состояние, в котором все идеи субъекта и объекта исчезли, и человек находится лицом к лицу с глубокой пустотой, являющейся существенной природой всех вещей.
  На одном уровне без праджна-парамиты другие пять парамит были бы слепы; шестая парамита приносит элемент интеллекта или понимания так, чтобы другие пять могли работать с точностью и аккуратностью. Трунгпа Ринпоче говорит: "Даже если бодхисатва усовершенствовал первые пять парамит, при нехватке праджны другие действия неполны... В сутрах говорится, что чакравартин (chakravartin), или император Вселенной, идет на войну во главе четырех различных армий. Без императора, который ведет их, в армиях нет руководства"23. С праджна-парамитой как пониманием, которое видит ситуации так, как они есть, великодушие бодхисатвы, дисциплина и так далее будут в точности соответствующими, ни больше и ни меньше, чем необходимо.
  Праджна-парамита также проникает в другие действия так, чтобы на их уровне осуществления они стали неумозрительными и недвойственными. Без шестой парамиты остальные пять были бы лишь относительными практиками, которые не стали бы парамитами, т. е. превосходящими. Превосходящими первые пять парамит делает то, что, хотя они начинаются в виде двойственности, описанной выше, заканчиваются они прямым пониманием действительности.
  Этот процесс иллюстрируется тем, что известно как "тройная чистота". Например, что касается великодушия, то пока бодхисатва делает что-либо с мыслью о том, что он является тем человеком, который дает, что есть получатель (реципиент), который получает, и что есть акт предоставления чего-либо, это предоставление будет обычным действием, а не парамитой великодушия. В таком случае это действие накопит обычную пользу и заслугу, которые влечет за собой акт предоставления на уровне хинаяны. Напротив, согласно тройной чистоте, бодхисатву просят не признавать никакого дающего, никакого получающего и никакого действия предоставления. Он призывается участвовать в предоставлении в полностью неумозрительном пространстве, без ссылки на дающего в своем лице. Таким образом, человек дает буквально не думая. Понимание потребности в даре возникает спонтанно как выражение изначальной сущности будды самого бодхисатвы, и акт остается свободным от осмысления и, таким образом, чистым.
 Некоторые особые практики
  Шесть парамит обеспечивают общий контекст и устанавливают руководящие принципы деятельности бодхисатвы. В тибетской традиции дается также множество детальных и особых практик, чтобы помочь бодхисатве развить парамиты. Все следующие практики умозрительны. Они не могут быть совершены просто в результате прочтения о них или даже обдумывания их. Они должны быть применены на подушке для медитации путем прилежного и повторяемого неоднократно применения.
  Методы, описанные здесь, активны и включают воображение. Им всегда должны предшествовать и их должны сопровождать в любом сеансе медитации бесформенная медитация шаматхи и випашьяны. Бесформенная практика в начале сеанса обеспечивает ментальную обработку, замедление и открытие, необходимые для практики более активных рассмотрений. Бесформенная практика в конце каждого сеанса позволяет человеку отпустить и "растворить" то, что произошло в течение активного рассмотрения, а не превратить это в зерно для мельницы эго, не давать пищу для бесконечных мыслей и предположений и не превращать это в основание для формирования все более и более грандиозного мнения о себе.
 "Все чувствующие существа были моей матерью"
  Эта практика основана на идее, что в течение наших неисчислимых жизней мы вступали во всевозможные отношения с каждым чувствующим существом. Таким образом, каждое существо было нашим родителем, ребенком, другом, врагом и так далее. В данном случае нас просят помнить о том, что каждое чувствующее существо было в то или иное время нашей матерью. Практика начинается с создания чувств любви, нежности и защиты по отношению к собственной матери в благодарность за то, что она дала нам жизнь, и за заботу о нас. Затем мы должны подумать о миллиардах прошедших, прожитых нами жизней и понять, что за время тех жизней не было ни одного чувствующего существа, которое не было бы нашей матерью неизмеримое время назад. Таким образом, мы можем испытывать чувство благодарности и любви к каждому чувствующему существу, как к нашей матери в прошедших жизнях.
  В современной западной культуре с ее девальвацией женского начала и недостатком уважения к материнству и ведению домашнего хозяйства и с тем стрессом, который накладывает на семью отсутствие отца или матери, многие люди вырастают с двойственным отношением к своим ранним годам, ситуации в семье и своей матери. Подобным образом многие женщины испытывают двойственные чувства относительно своей материнской роли. Итоговый результат состоит в том, что зачастую человеку трудно соединить чувство любви и благодарности со своей собственной матерью. В этой ситуации можно выбрать другого человека, к которому он испытывал любовь в течение своей жизни. Затем можно развить нежность и благодарность к этому человеку и постепенно расширить эти чувства на все чувствующие существа.
  Поскольку мы состояли в каждом виде отношений с каждым чувствующим существом в течение наших бесчисленных жизней, это означает, что мы любили не только тех, с кем близки сейчас, но также и наших нынешних врагов, и тех, кого не знаем вообще. Кроме того, человек, который теперь настроен против меня, когда-то любил меня и заботился обо мне в другом времени и месте, возможно, с риском для своей жизни. Это ставит нас лицом к лицу с непостоянством человеческих отношений и быстротечностью и переменчивостью человеческих эмоций. Даже в сегодняшней жизни друзья становятся врагами, а враги становятся друзьями. Мы должны чувствовать любовь и связь, которую мы имеем с каждым чувствующим существом и которая лежит в основе непрерывных изменений, характеризующих сансару.
 Четыре неизмеримых (безмерных, несметных)
  Практика, выполняемая многими тибетскими буддистами на определенной регулярной основе, называется "четыре неизмеримых". В этой практике человек генерирует любовь и доброту (заботливость) (майтри, maitri), сострадание (каруна, karuna), сочувствующую радость (мудита, mudita) и спокойствие (самообладание) (упекша, upeksha) по отношению ко всем существам. Четыре неизмеримых - это практика медитации, которую человек выполняет, чтобы смягчить агрессию, улучшить понимание страдания других и распространить свои хорошие чувства на них. Изменение взглядов, вызванное четырьмя неизмеримыми, не может не помочь во взаимодействии со страданием разумных существ. Эти практики называются неизмеримыми из-за того, что, поскольку количество чувствующих существ безгранично, наша любовь к ним и желание им помочь также не должны иметь предела. Они также неизмеримы, потому что человек делает это для всех чувствующих существ свободно, без предварительных условий или оценок. В тибетской традиции четыре неизмеримых могут быть развиты одно за другим, как описано ниже, или как единая группа, при помощи пения и рассмотрения значения следующих стихов:
 
 Пусть все существа наслаждаются счастьем и корнем счастья (maitri);
 Пусть они будут свободными от страдания и корня страдания (karuna);
 Пусть они не будут отделенными от большого счастья, лишенного страдания (mudita);
 Пусть они живут в полном спокойствии, свободном от страсти, агрессии и заблуждения (upeksha).
  Майтри, "заботливость", это искреннее желание, чтобы все чувствующие существа испытывали счастье, как обусловленное обычной жизнью, так и окончательное счастье освобождения. Чтобы осуществить эту практику, мы начинаем с кого-то близкого, кого мы любим. Затем мы рассматриваем, как этот человек хочет быть счастливым. Затем мы визуализируем его, получающего все счастье в мире, включая радость и свободу просветления. Выполнив это с одним человеком, который находится рядом и дорог нам, мы повторяем рассмотрение с кем-то, кого мы не любим. Наконец мы расширяем рассмотрение на все увеличивающийся круг чувствующих существ, на членов нашего большого семейства, затем на наших соседей, наш город, наше государство и так далее, пока все чувствующие существа не будут включены в рассмотрение.
  Каруна, "сострадание", является универсальной любовью, которая простирается на всех чувствующих существ всех времен и всего пространства. Мы начинаем, как и прежде, выбирая человека, к которому чувствуем особую любовь. Мы визуализируем его и открываем наши сердца, чтобы почувствовать любовь настолько глубоко, насколько мы испытываем ее к этому человеку. Затем мы выбираем кого-нибудь, кого знаем, и пробуем расширить эту же самую любовь на него, понимая, что в некоторой прежней жизни мы чувствовали также много любви и к этому человеку. Затем мы расширяем эту любовь на врага. И наконец мы расширяем ее на всех существ.
  Мудита, "сочувствующая радость", включает в себя радость счастью других. Как пишет Чагдуд Тулку: "Мы радуемся мирским благословениям других - их здоровью, богатству, замечательным отношениям - и их духовному благополучию. Мы не позволяем настигать нас ни ревности, ни удивлению: "Почему они получают это, а не я?" Вместо этого мы хотим, чтобы их счастье было долговечным, и делаем все, что можем, чтобы это произошло"24. Как и в предыдущей медитации, мы выбираем человека, которого любим, и визуализируем все хорошее, что он может иметь в своей жизни. Мы рассматриваем каждое событие и радуемся, что такие прекрасные вещи произошли с нашим любимым человеком. Затем мы выбираем кого-то, кого не любим и кому обычно пожелали бы зла. Тогда мы вновь думаем о любых хороших вещах, которые этот человек может иметь в своей жизни, и радуемся этому. Наконец мы расширяем рассмотрение на всех разумных существ.
  Спокойствие - это состояние сознания, в котором, говоря словами Чагдуда Тулку, мы "живем свободными от предубеждения или склонности, без того, чтобы разделять в нашем сознании друзей и врагов"25. Это контрастирует с нашим нормальным, обычным состоянием, в котором мы заботимся о тех, кого выделяем, например о семье и друзьях, но имеем малое или не имеем никакого реального беспокойства о всех остальных. Мы можем даже чувствовать удовлетворение, когда что-то плохое случается с тем, кого мы считаем врагом. "Через практику спокойствия мы развиваем благородное отношение сострадания ко всем существам без различий, идущее из глубин нашего сердца"26.
  Мы практикуем спокойствие, понимая, что за время наших неисчислимых существований не было ни одного чувствующего существа, с которым мы бы не были в любом мыслимом виде отношений. Каждое чувствующее существо без исключения было нашим отцом, матерью, родным братом, женой, мужем, ребенком, учителем, учеником, сторонником, хулителем, другом, врагом и так далее. Затем мы выбираем человека и визуализируем его в каждом из этих отношений с нами. В ходе этой практики мы можем поочередно выбирать друга, врага и человека, к которому имеем нейтральные чувства.
  Обычная логика эго состоит в том, что мы рассердимся или станем ревновать, если что-нибудь хорошее случится с другими, и, наоборот, почувствуем восхищение, когда они потерпят неудачу. Четыре неизмеримых полностью изменяют обычную логику эго и вносят беспорядок, как говорит Трунгпа Ринпоче, в его центральный штаб. Затем этот беспорядок создает в эго трещины, через которые любовь изначальной сущности будды, где четыре неизмеримых существуют в своей чистой форме, может вытекать. Кхенпос Палден Шераб (Khenpos Palden Sherab) и Цеванг (Tsewang) подводят итоги:
  "У нас уже есть Четыре Неизмеримых в пределах естественного состояния нашего сознания, так что практика - это, фактически, вопрос прогрессивного очищения и раскрытия их. Чтобы сделать это, мы должны
 быть очищены от цепляющегося эго, захвата и привязанности к дуалистическому знанию и опыту. Такие действия затеняют нашу исконную природу и накладывают серьезные ограничения на эти четыре драгоценных полномочия"27.
 Тонглен
  Тонглен означает "посылка и прием", посылка положительных качеств другим и прием их боли на себя. Тонглен - одна из наиболее стимулирующих из всех практик махаяны, а также одна из наиболее мощных. Преподобного Шамара Ринпоче однажды спросили, какую из практик ваджраяны он считает наиболее мощной и оказывающей наибольшую помощь. Хотя обычно это классифицируется как практика махаяны, он назвал тонглен. Подобно четырем неизмеримым, тонглен лучшие выполнять постепенно, начиная с объекта, который наиболее легко доступен, а затем перемещаясь на большие и более сложные арены. Окончательная цель состоит в том, чтобы расширить практику на всех чувствующих существ.
  Тонглен "поднимается из середины дыхания", и это означает, что практика синхронизирована с естественным притоком и оттоком воздуха. Когда человек вдыхает, он визуализирует процесс того, как боль другого входит в него и растворяется в его теле. На этой стадии практики человек забирает себе боль другого. На выдохе человек представляет, что из его тела выходят облегчение и счастье, передавая другому существу его благополучие. В этом смысле практику нужно ощущать как очень личную.
 Тонглен можно разделить на несколько стадий.
 1. Сначала мы медитируем в течение нескольких минут с практикой шаматхи и випашьяны. В это время человек пытается ощутить мир, открытость и пустоту изначальной сущности будды внутри себя.
 2. Затем мы визуализируем циклическое чередование процесса тонглен - вдох/боль, выдох/облегчение. Мы начинаем с абстрактных качеств боли и облегчения. Сначала, на "вдохе", человек воображает боль в форме черного, грязного, пачкающего дыма, который приходит отовсюду и растворяется в порах нашего тела. На "выдохе" мы визуализируем облегчение, покой, счастье и здоровье в форме ясного, успокаивающего, белого света, выходящего из наших пор и уходящего в пространство.
 3. Затем мы выбираем человека, для которого практика тонглен будет самой легкой и наиболее естественной. Возможно, в семье есть новорожденный ребенок, к которому мы чувствуем сильную любовь. Или, возможно, близкий друг попал в какое-то несчастье, потерял работу, у него не складываются отношения, он пребывает в глубокой депрессии. Или, возможно, кто-то из родителей умирает в сильной
 физической и душевной муке, и мы хотим сделать хоть что-нибудь, чтобы облегчить его или ее страдание. Объектом также может быть животное, страдание которого нас глубоко затронуло.
 Вы начинаете практику, визуализируя этого человека сидящим перед вами. Затем вы воображаете его боль, муку, страдание. Теперь вы визуализируете процесс перехода его боли к вам в форме черного дыма. На "вдохе" этот черный дым растворяется в вашем теле. На "выдохе" вы излучаете направленный к нему белый свет облегчения (помощи) в форме спокойствия, благополучия и радости. В следующем цикле "вдоха" и "выдоха" вы повторяете последовательность приема боли другого существа и посылки ему помощи. Человек продолжает эту практику, пока сердце не станет чутким, открытым и полным любви, и тогда человек начинает ощущать вдохновение, чтобы расширять эти чувства и далее.
 4. Затем можно выбрать человека, для которого будет сложнее практиковать тонглен.
 5. Заключительный шаг в практике тонглен состоит в том, чтобы охватить весь мир полностью, расширяя прием страдания и посылку помощи на всех чувствующих существ в мире и вне его. Таким образом, на "вдохе" мы визуализируем страдание всех существ, прибывающее к нам и растворяющееся в нас самих; на "выдохе" мы посылаем помощь в форме белого света всем чувствующим существам.
  Тонглен - нелегкая практика. Когда мы выходим за пределы тех, кого любим, нам становится особенно трудно визуализировать то, как мы принимаем страдание других. В конце концов, наше эго ориентировано прежде всего на избавление нас от собственной боли и максимизирование нашего счастья. Полное изменение этого процесса в тонглене требует постоянной работы. Неспособность очень хорошо осуществлять эту практику не должна быть причиной для тревоги. Проходит ли практика легко или чрезвычайно трудно, самое важное - это предпринять усилие. Если мы делаем так, мы работаем на границе территории своего эго.
  Иногда начинающие практики тонглен выражают опасение, что при принятии страдания других на себя они будут чувствовать себя хуже, чем на данный момент, или заболеют. Их нужно заверить, что практика действует не так. Когда мы вбираем в себя страдание других, оно нигде не задерживается и течет прямо через нас. Это возможно, конечно, благодаря основам практики шаматхи и випашьяны, в которой мы познакомились с процессом ухода от мыслей и другого умственного содержания и возврата к дыханию. Прием страдания других на себя раскрывает силу нашей внутренней изначальной сущности будды. Эта сила очищает все негативное и преобразует даже наиболее ушедшую в себя ненависть в самоотверженную любовь.
  Человеку нужно только попробовать тонглен, чтобы увидеть, насколько это волшебно и удивительно. Представьте себе, что вы кричите и ругаетесь с кем-то, кого любите. На некотором глубоком уровне вы любите этого человека, но в данный момент вы переполнены гневом, самозащитой и агрессией. Вы можете почувствовать себя внизу, в конце длинного, темного коридора; выход находится в другом конце этого коридора, и вы едва можете видеть человека, на которого кричите. Когда вы выкрикиваете оскорбления, обвинения и слова ненависти, то чувствуете себя снижающимся в один из видов холодного ада, где - в отрицании любви - вы изолированы, ослаблены и одиноки.
  Поймите, что вы должны каким-то образом переключиться или перепрыгнуть через это. Если вы продолжите идти этим курсом, то не будет никакого другого варианта, кроме самой глубокой муки. В этот момент появляется возможность. У вас есть выбор -начать делать тонглен. Рискните. Швырните свою жизнь со скалы. Начните вдыхать черный воздух боли вашего партнера тогда же, в ту же минуту. Затем выдохните ему облегчение. Повторите этот процесс несколько раз. Посмотрите на то, что произойдет. Это исключительно мощная и трансформирующая практика в большинстве ваших самых близких отношений, независимо от того, получится она или нет, будут ли любые очевидные проблемы или нет. Если вы действительно заинтересованы в переходе ваших отношений на более высокий уровень и введении им инъекции бессмертия, это именно тот способ, который нужен, чтобы сделать это.
 Применение
  В отношении ко всем чувствующим существам как к своей матери необходимыми практиками медитации являются четыре неизмеримых и тонглен. Слушать о них, читать о них или думать о них может быть полезно. Но их истинная сила освобождается только тогда, когда они правильно осуществляются на практике через медитацию.
  Лучше всего, если человек может осуществлять эту практику отдельно от ежедневной или еженедельной установившейся практики медитации. Взгляд на все чувствующие существа как на свою мать может выполняться в течение нескольких минут в начале сеанса практики. В случае Четырех неизмеримых, если делать их ежедневно, то можно посвящать минуту или две каждому из них или, возможно, делать их последовательно, затрачивая пять или десять минут на первый в первый день, на второй на следующий день и так далее. Если проводить эту практику еженедельно, то человек может затратить полчаса на них всех. Тонглен можно аналогично осуществлять ежедневно в течение короткого периода времени или еженедельно в течение более длинного периода.
  Практики махаяны следует выполнять, как уже говорилось, регулярно. Если это невозможно, то они должны быть предприняты по крайней мере тогда, когда у нас есть трудности при выполнении клятвы бодхисатвы. Возможно, один из наших детей стал постоянно непослушным, и мы оказались в состоянии постоянного раздражения, параноидальной тревоги и борьбы. Возможно, мы не ладим со своим супругом (супругой). Возможно, человек на работе пытается "подкопаться" под нас, и мы обнаруживаем, что хотим пожелать ему зла. Все это - идеальное время для начала практики тонглен или четырех неизмеримых.
  Также рекомендуется посвятить все или часть групповых медитаций интенсивному или уединенному отступлению к практике махаяны. В таком случае можно разделить день на три или четыре сеанса, начиная каждый с периода практики шаматхи и випашьяны, а затем посвящая остальную часть сеанса практике, описанной здесь. Воздействие такой интенсивной практики активных рассмотрений может быть по-настоящему поразительным. Я лично видел отношения, пребывавшие в состоянии страшного беспорядка, полностью исправленными, потому что одна из сторон захотела практиковать тонглен для своего партнера. Это кажется таким простым. И все же, что поразительно, через практику открывается уровень внутреннего ресурса, что является большим, чем простое противостояние любой трудности.
 РЕЗУЛЬТАТ
 Цель пути махаяны - полное и совершенное просветление искупающего мир будды. Можно стремиться к чему-то меньшему. Если человек остается в хинаяне и предпочитает не давать клятву бодхисатвы и не входить в махаяну - что-то почти неслыханное в Тибете, но теоретически возможное - он все еще может стремиться к просветлению. Согласно хинаяне, если следовать дхарме будды хинаяны, твердо придерживаясь шила и занимаясь шаматхой-випашьяной, то человек в конечном счете, достигнет реализации арханта (arhant). Эта реализация включает в себя, как уже говорилось, прекращение трех ядов и достижение мира нирваны. Хинаяна также продвигает другой идеал, называемый пратьекабудда (pratyekabuddha), уединенный пробужденный. Это лесные отшельники, которые жили до времени Будды, и, таким образом, не имеют никакой прямой связи с наследием, происходящим от него. Однако они вдохновлены идеей просветления и благодаря жизни, посвященной медитации, способны достичь того же общего типа реализации как архант. Реализации и арханта, и пратьекабудды с точки зрения махаяны считаются ограниченными, потому что они включают пробуждение прежде всего для себя и оставляют без рассмотрения обширное море чувствующих существ, которые остаются пойманными в пределах сансары. Просветление этих двух несовершенно, потому что ему не хватает внимания к состоянию страдающих существ повсюду в пространстве и ему недостает сострадательного побуждения, чтобы помочь им всем.
  Для махаяны единственная достойная цель состоит в том, чтобы стать буддой подобно Шакьямуни, чья мудрость не имеет никаких границ и чье сострадание столь же безгранично. Таким образом, через клятву бодхисатвы человек стремится следовать тем же путем, что и Будда Шакьямуни, и в конечном счете, быть рожденным, подобно ему, в мире, где дхарма неизвестна, достичь полного и совершенного просветления и установить традицию дхармы.
  Считается, что путь к этому полному пробуждению почти бесконечен и простирается более трех бесчисленных вечностей. В течение этого продолжительного периода времени и через миллиарды жизней бодхисатвы возрождаются много раз в пределах сокрушенного мира, практикуя шесть парамит и жертвуя своим собственным счастьем для счастья других. Хотя они давно превзошли карму возрождения в шести царствах, благодаря силе своей клятвы они продолжают возрождаться, испытывая все различные состояния и ситуации, в которых оказываются чувствующие существа. Когда-нибудь, как будды, они будут всезнающими. Это всеведение означает, что они знают полностью каждый тип и момент страдания, которые переживают чувствующие существа, и они знают это, потому что сами были на месте каждого такого существа и чувствовали в точности то же самое, что чувствуют они. Всеведение будды, таким образом, на самом деле является знанием и любовью сердца, которое перенесло все.
  Путь от клятвы бодхисатвы к завершенному состоянию будды описан в терминах десяти стадий, или бхуми (bhumis). В тибетской традиции об этих разных уровнях развития существует весьма значительная литература. Иногда добавляются дополнительные бхуми вплоть до тринадцати. Поскольку человек рождается жизнь за жизнью, занимаясь медитацией и помогая другим существам, он постепенно проходит путь к пробуждению будды. В первой бхуми человек имеет первый прямой опыт пустоты. В шестой - человек достигает реализации арханта. Когда человек проходит заключительную бхуми перед состоянием будды, он больше не рождается как существо из плоти и крови, а рождается как бесплотное существо, которое несет клятву бодхисатвы более эфирными и широкими способами. Например, можно умножать свое тело, чтобы помочь намного большему количеству чувствующих существ, чем прежде. Как учитель Асанга сообщает нам в главе "полномочий" Бодхисатвабхуми (Bodhisatt-vabhumi), можно также принять форму дождя, чтобы облегчить засуху, форму пищи во время голода или обратиться во врача посреди эпидемии.
  Литература бхуми иногда кажется абстрактной, академичной и не связанной с духовной жизнью. Однако, если читать ее внимательно, можно найти некоторые заметные и полезные точки зрения. С одной стороны, схема бхуми показывает, насколько на самом деле обширно путешествие, которое мы предпринимаем. Обычные люди, подобные нам, со своими ежедневными заботами и ограничениями, могли бы думать о духовном пути как об ограниченном этим мирским человеческим царством и вещами, к которым они привыкли. Литература бхуми прояснит, что наше путешествие выходит далеко за пределы лишь той дороги, которую мы видим непосредственно перед глазами. Фактически, оно поднимается в гору с разнообразием лугов, утесов и водопадов, хрупкостью тундры, необъятностью и суровостью снежных равнин и дикой красотой и пустотой высот, которые мы не можем даже вообразить. Кроме того, это гора, высота которой находится полностью вне нашей способности ее себе представить.
  Описания бхуми также ясно дают понять, насколько безграничны перспективы времени, с которыми мы работаем. Дорога к полному пробуждению так далека, что, фактически, с нашей точки зрения, она кажется бесконечной. Признание этого факта производит эффект уменьшения скорости, амбиций и духовного высокомерия. У практика действительно не остается выбора, кроме как расслабиться и отказаться от своей главной цели. Сознание может быть способно жить в завтра или в следующем году, но ему очень трудно жить в будущем, которое удалено от текущего момента на миллиарды жизней. Это признание позволяет практику полностью существовать в настоящем, испытывать его целиком и видеть, какой императив к будущему оно может поддержать.
  Учения бхуми также заставят нас дважды подумать о пути, который мы считаем так называемой обычной действительностью нашей ежедневной жизни. Они полагают, что наш мир заполнен присутствием и силами, которые мы не можем видеть - нематериальными бодхисатвами, - теми, кто остается с нами и наблюдает за нами. Кроме того, эти существа заняты бесконечным обеспечением хлеба насущного, поддержки и помощи. В текстах бхуми нам рассказывают, что, когда в жаркий день облако закрывает солнце, - это не чисто физическое событие, но воплощение бодхисатвы. Когда нас лелеет земля, согревает огонь, омывает вода, охлаждает бриз, все это - действия бодхисатвы высокого уровня. Когда мы попадаем в какую-либо неприятную ситуацию и приходит помощь, это работа бодхисатвы. Когда мы ищем облегчения от страдания, но продолжаем стремительно двигаться вниз по темному коридору, нами руководит бодхисатва, который помогает нам исчерпать нашу карму и развить понимание и любовь. Литература бхуми рассказывает нам, что обычная, лишенная святости действительность, когда мы думаем, что живем, - это всего лишь наша проекция и что, фактически, в нашем мире все находится в работе.
  В конечном счете, через некоторое время, которое лежит вне пределов нашего сознания, мы достигнем реализации полностью просветленного будды и установим дхарму в какой-то вселенной, которую не можем сейчас даже вообразить. Что тогда? Будет ли духовное путешествие закончено? Будет ли достигнуто что-либо определенное? Много лет назад кто-то задал Трунгпа Ринпоче этот вопрос: "Что происходит, когда вы становитесь буддой?" Ринпоче ответил: "Это только начало".
 Нирманакая (Nirmanakaya)
  В тибетском буддизме, как уже упоминалось выше, состояние будды описывается как наличие трех "тел" или измерений. На одном уровне, наиболее доступном и конкретном, это проявляется в виде физического человека. Таким образом, Будда Шакьямуни сам был нирманакая (nirmanakaya), человеком из плоти и крови. Нирманакая означает "созданное тело" и не относится к телу обычного человека, а скорее относится к тому, кто, если можно так выразиться, находится "в мире, но не в миру". Благодаря своей реализации тело будды имеет определенную чистоту, красоту и силу, которых нет у обычных людей. Например, его форма излучает свет и сияние, на которые трудно смотреть. Его речь ласкает слух и убеждает, сообщая только то, что человеку
 необходимо. И его сознание, остающееся в просветленном состоянии, естественно приводит других в глубокое умиротворение и сообщает им чувство "существа" мира.
 Самбхогакая (Sambhogakaya)
  Существует также другое измерение состояния будды, а именно самбхогакая, или "тело удовольствия". Еще раз в тибетской традиции мы сопоставлены с тем, что можно назвать "невидимым миром". Существуют физические Будды подобно Шакьямуни, но их мало, и они удалены друг от друга. В нашей мировой эпохе Шакьямуни был фактически единственным физическим Буддой, а следующий Будда, Майтрейя, появится на земле через много тысяч лет после этого.
  Однако мы не брошены. Сейчас, в данный момент, существует много других будд, живущих в бесконечном царстве самбхогакая. Эти будды имеют великолепную духовную форму, которая может быть замечена осознанными людьми, но, как правило, невидима для обычных людей, подобных нам с вами. Некоторые из этих будд самбхогакая однажды были людьми, в то время как другие были небесными буддами с самого начала. Обычно мы не можем их видеть, но мы определенно можем обращаться к ним, и их ответы могут мощно проявляться в наших жизнях.
  В тибетском буддизме небесные будды особенно важны. Хотя, как полностью просветленные божества самбхогакая, эти будды похожи друг на друга, на другом уровне каждый из них имеет свою определенную индивидуальность в терминах того, что они дают людям. Например, есть пять будд, которые организованы согласно принципу мандалы: Вайрочана, будда всего окружающего пространства, в центре; Акшобхья, неподвижный, на востоке; Ратнасамбхава, источник всего великодушия, на юге; Амитабха, воплощение любви и сострадания, на западе, и Амогхасиддхи, сущность достижения и преобразования, на севере. Есть также множество важных будд-женщин. В мандале в каждом из четырех направлений стоит женщина-будда, супруга или женское воплощение каждого из будд, это такие, как Лочана, Пандара и Тара.
 Дхармакая (Dharmakaya)
  Третье, и окончательное, "тело" будды - дхармакая (dharmakaya), "тело самой действительности". Дхармакая находится не только вне всего физического, она - даже вне любой формы. Это "сущность сознания" будд трех времен, состояние беспрепятственной пустоты и ясности, просветление, которое включает в себя все и которое длится и длится без конца. Это достижение возвращает нас к самому началу. Конечно, поскольку дхармакая не что иное, как сущность нашего собственного сознания, которое было закрыто затемнениями с незапамятных времен и которое наконец-то лишилось этих затемнений.
  В тибетской традиции часто говорят, как уже упоминалось, что три каи неотделимы. Будда Шакьямуни является тем, кем является, потому что в своем просветлении он достиг всех трех тел. Само его просветление - это неотделимость от дхармакаи. Его сила (полномочия) указывает на достижение самбхогакаи. И достижение просветления в человеческом состоянии - это нирманакая. С другого конца шкалы дхармакая, как чистая и безграничная мудрость и сострадание, имеет в своих пределах семена самбхогакаи и нирманакаи. Сама она естественно вызывает самбхогакаю и нирманакаю, чтобы помочь всем чувствующим существам.
  На одном уровне три каи будды находятся полностью вне нас. Они немыслимо далеки от нашего настоящего состояния и находятся невообразимо далеко в будущем. С нашей точки зрения обычных людей, нирманакая Шакьямуни ушла навсегда, мы слишком нечувствительны, чтобы видеть его самбхогакая, а дхармакая полностью скрыта от нас. Таким образом, как обычные люди, мы имеем и ожидаем, что будем иметь мало или не будем иметь вообще никакого опыта с тремя каями. В то же время, однако, другим образом, три каи настолько близки нам, насколько это возможно, так как они живут внутри нас как наша изначальная сущность будды. Таким образом, они лежат в самом основании нашей индивидуальности и нашего существа. В буддизме ваджраяны, фактически, мы можем увидеть, что механизм эго в целом - это защитная реакция на три каи в нас самих. Эго настолько движет нами, потому что мы подсознательно знаем, что в нас самих, в огне, буквально рвущиеся наружу, живут три каи.
  Мы также знаем три каи и другим способом, в личностях наших учителей. Особенно в контексте ваджраяны человек начинает рассматривать измерения собственного гуру, которые соответствуют трем каям.
 
 ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ
 ФИЛОСОФИЯ БУДДИЗМА
 ТРИ ПОВОРОТА КОЛЕСА ДХАРМЫ
 Хотя буддизм зародился как медитативная традиция, с самого начала, как мы видели, он включал в себя важное философское измерение. Это определяет "представление", или концептуальную точку зрения, без которой сама духовная жизнь была бы невозможна. Как было отмечено в главе 3, тибетцы понимают самые важные моменты философии буддизма ясно сформулированными в трех прогрессивных "поворотах колеса дхармы", данных Буддой Шакьямуни во время его земной жизни. Именно эти три поворота, с их основами, выраженными в сутрах, и разработанными комментариями, исследуются в следующих трех главах.
  Тибетцы тратят много времени и энергии, запоминая важные тексты из этих трех поворотов, изучая и слушая учение о них и разъясняя их путем дебатов. Хотя, как предполагалось выше, процесс академического изучения может быть обширен и значительные человеческие и материальные ресурсы могут быть израсходованы на него, отдельно он никогда не считался достаточным. Скорее он был ценен потому, что обеспечивал понимание, необходимое для успешной практики медитации, от наиболее простой и элементарной шаматхи в начале до серьезных ландшафтов махамудры и дзокчена в конце. Таким образом, академическое изучение и практика медитации идут "рука об руку" во время всего путешествия к просветлению.
  В пределах тибетского буддизма надлежащее отношение изучения и практики ясно сформулировано в концепциях трангдон (trangdon), "прямого, или буквального, значения", и нгедон (ngedon), "истинного, или фактического, значения". Трангдон - это концептуальная версия дхармы, слова, как они существуют в текстах и в дискурсивном обучении. Нгедон - это внутреннее значение, как оно осознано в медитации. Трангдон подобен идее мороженого в стаканчике, в то время как нгедон - фактический опыт еды этого мороженого. Именно обращение к изучению и пониманию трангдона позволяет понять, что для нас открыт путь, чтобы узнать нгедон, когда это возникает в нашей практике. Трунгпа
 Ринпоче сравнивает трангдон с фотографией человека, тогда как нгедон - это сам реальный человек. Представьте, что мы встречаем в аэропорту человека, которого никогда не видели прежде. Если нам не дали его фотографии, то, когда пассажиры начнут выходить, у нас не будет никакой возможности узнать среди общей массы людей нужного нам человека. Однако если нам дали фотографию, то, когда человек, которого мы хотим найти, будет проходить перед нами, мы будем знать: "Это тот, кого я ищу". В существующем контексте три поворота колеса дхармы подобны фотографии, истинную действительность которой мы обнаруживаем на прогрессивных стадиях во время своего путешествия через практику медитации.
  Полезна традиционная Дзен аналогия: трангдон подобен пальцу, указывающему на луну, в то время как нгедон - сама луна. Палец, указывающий на луну, необходим, чтобы мы знали, куда смотреть. Но пока мы видим саму луну невооруженным глазом, мы пропускаем намерение указывающего пальца. Таким образом, трангдон и нгедон близко связаны. Нгедон - фактический опыт невероятной действительности, в то время как трангдон - ее вербальное выражение, которое среди всех обязательно несовершенных вербальных выражений действительности оказывается самым близким для указания на фактическую природу вещей, как они есть.
  Чрезвычайная важность трангдона иллюстрируется необыкновенным опытом во время моих вводных занятий по буддизму. Мы читали об отсутствии эго, и иногда студенты сообщали о своей версии этого факта: в определенный момент жизни, часто в юности, они имели опыт, в котором поняли, что не существуют. Они увидели свою собственную несубстанциональность, свою эфемерную природу, свою пустоту. Такие опыты, которые относительно обычны среди молодых людей, могут очень беспокоить тех, кто их испытал, и могут оставить их весьма неуверенными в себе. Часто люди пытаются говорить об этом опыте с родителями, преподавателями или другими авторитетными личностями. В современной культуре человек может искать долго и трудно, без успеха, кого-либо, кто сможет оценить и интерпретировать мудрость такого прозрения. Нередко мои студенты обращались к врачам. Обычно на их сообщения отвечали назначением успокаивающих препаратов или антидепрессантов. И все же они оставались не убежденными различными видами отклонения их опыта и смещения акцентов, с которыми встретились. Впечатление, что они испытали кое-что чрезвычайно важное, остается. И когда они сталкиваются с буддистским учением и слышат, что в нем говорится о том, что отсутствие субстанции нас самих - это заключительное слово относительно нашего существования, они получают облегчение, они поражены и иногда подбодрены. Наша культура, кажется, жаждет в эффективном трангдоне, типа этих трех поворотов, подготовить своих членов к опытам, которые выходят за пределы обычной действительности.
  Отношение трангдона, или "слов", и нгедона, или "существенного значения", является сложным и тонким. Фактически, весь путь в тибетском буддизме включает в себя путешествие назад и вперед от трангдона до нгедона, назад к трангдону, затем обратно к нгедону и так далее. Мы читаем о непостоянстве. Когда мы испытываем это в медитации, это может оказаться трудным, но мы можем сказать себе: "Хорошо, то, что я испытываю, - это именно то, о чем говорит обучение дхармы". Мы включаем некоторый уровень понимания непостоянства в свои жизни, затем учимся далее, затем испытываем дальнейшее непостоянство. Нередко мы испытываем что-то в медитации, что является новым и неожиданным, и мы благодарны, что можем обратиться снова к своим книгам и учителям за разъяснением.
  Составная роль трангдона на духовном пути и его близкое показательное отношение с нгедоном важно также и на культурном уровне. Иногда можно столкнуться с западными буддистами, которые считают, что не имеет значения, какого всестороннего представления о действительности они придерживаются, что их собственное духовное продвижение и целостность их буддизма будут поддерживаться независимо от того, как они рассматривают Вселенную. Они считают, что обычное западное видение мира полностью совместимо с их буддизмом. Это может иметь место. Но давайте рассмотрим пример, упомянутый в главе 1. Многие западные буддисты придерживаются точки зрения научного материализма, включая идею, согласно которой естественный космос полностью объясним в соответствии с "законами" обычной физики, биологии и ботаники, что Вселенная, доступная научному наблюдению, - единственная, которая реально существует, и что природа мертва и безжизненна, как описывалось начиная со времен западного Просвещения. Другими словами, они придерживаются представления, что современный, обычный западный трангдон (концептуальная версия действительности) прекрасно работает с буддистским нгедоном - тем, что человек фактически испытывает на пути медитации. Однако, как мы теперь увидим, согласно тибетскому буддизму, медитация в конечном счете, неизбежно ведет к опыту действительности, который разрушает западное представление о мертвой и механистической Вселенной. Если человек слишком озабочен поддержанием современного западного представления, то он рискует увязнуть на более низких, начальных уровнях понимания или войти неподготовленным в намного более обширный, незнакомый космос, дверь в который открывает медитация, - и оторваться от процесса.
 
 14
 Первый поворот
 АБХИДХАРМА
 С точки зрения тибетского буддизма, как уже говорилось, Будда Шакьямуни за свою жизнь дал три относительно разных цикла обучения. Каждый из этих "поворотов колеса дхармы" был беспрецедентным и разрушающим все основы. Как мы уже видели, первый поворот соответствует части пути хинаяны, в то время как второй и третий повороты соответствуют стадиям на пути махаяны. Каждый поворот - это представление точки зрения, соответствующей специфическому уровню обучения и понимания. Каждый поворот дает концептуальную ориентацию, на основе которой человек может прогрессировать более глубоко в своей практике медитации.
  Напомним, что первый поворот колеса дхармы был провозглашен Буддой в Сарнатхе (Sarnath), в Парке Оленя в Бенаресе после его просветления. Аудитория состояла из его первых пяти учеников шравака (shravaka). Содержание первого поворота - это четыре благородных истины. Это учение находится в "слове будды" Хинаяны - наставлениях, данных Буддой своим первым ученикам. В тибетском буддизме эти учения хинаяны ясно сформулированы в четырех напоминаниях, обсуждавшихся выше. Трангу Ринпоче объясняет:
  "Будда Шакьямуни представлял точку зрения Среднего Пути много раз различными способами - все они могут быть отнесены к какой-то категории (суммированы) в трех поворотах Колеса дхармы. Шакьямуни сначала учил в Сарнатхе, вскоре после своего просветления... [Он преподавал] четыре истины. Он учил, что все обычное существование - это страдание, что страдание следует из нашей собственной кармы и что карма создается из-за загрязненной природы нашего собственного сознания. Загрязненное сознание, говорил он, происходит из-за нашего цепляющегося за понятие индивидуума "я", или эго. Таким образом, Будда показал страдающий характер существования в мире и выявил источник страдания. Затем он показал, что для нас существует возможность освободиться от этого страдания, достигнув нирваны. Чтобы достичь нирваны, недостаточно иметь моральную склонность или просто чувство, что можно было бы достичь ее; нужно идти по духовному пути, чтобы достичь полного прекращения страдания и очищения от загрязнений, чем, собственно, и является нирвана. В этом контексте "путь" означает противодействие цеплянию за понятие эго, или "я"1.
  Учения о первом повороте даны в своем наиболее строгом систематическом философском выражении в Абхидхарме, или "высшей дхарме", которая обеспечивает детальное исследование "отсутствия эго", кармы и просветления. Абхидхарма развита в значительной степени в буддистских монашеских кругах как ответ на потребность организованного буддизма дать соответствующую, последовательную и достоверную оценку себя самого в пределах изученной религиозной культуры Индии. По мере развития буддизма доктрины Абхидхармы критиковались другими школами и сектами. В атмосфере соревнования среди традиций покровительства и защиты Абхидхарме пришлось систематизировать и рационализировать свои основные учения, всегда в отношениях с другими школами, как буддистскими, так и небуддистскими. Таким образом, каждый находит в учении Будды, Абхидхарме, и еще больше в ее комментариях, свидетельства огромного основания (фона) учений, охватывающих великие традиции Древней Индии.
  Абхидхарма составляет значительную часть учебного плана, которому следовали тибетские монахи в шедрах (shedras), или монашеских колледжах. В некотором смысле Абхидхарма считается основой всего буддистского учения, потому что в ней находится основная терминология, базовые концепции и важные точки зрения, образующие фундамент всех более поздних обсуждений доктрины в тибетском буддизме. В то же время, вследствие сложности Абхидхармы, ее полное изучение часто откладывается, пока человек не сможет достичь относительно продвинутого уровня в академическом обучении. Ее основные тексты находятся в разделе Абхидхармы Канджура, слова Будды. Тенджур (Tenjur), состоящий из комментариев различных ученых, содержит разнообразные разработки и объяснения. Среди многочисленных традиций Абхидхармы, развитых в индийском буддизме, тибетцы следуют традициям Сарвастивадинов, и в особенности индийского учителя Васубандху, содержащимся в его оригинальном тексте, Абхидхармакоша (Abhidharmakosha), с пересмотрами, разработками и обработками учителя направления йогачарин Асанги, представленными в его Абхидхарма-самукчая (Abhidharma-samucchaya).
 ПОНЯТИЕ ДХАРМЫ, ИЛИ "ЭЛЕМЕНТНАЯ (ИЗНАЧАЛЬНАЯ, ОСНОВНАЯ, ПРОСТАЯ) ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ"
 Центральная концепция Абхидхармы - это дхарма, или "элементная действительность". Дхарма представляет собой самую малую единицу опыта, которую могут иметь люди. Дхармы - мгновенные появления в нашем опыте, и они следуют друг за другом в быстрой последовательности. Обычные люди грубо и по неосведомленности применяют умозрительный ярлык к непостоянному и изменяющемуся потоку дхарм, ярлык "я", "меня" и "мой". Напротив, медитация делает явным тот факт, что то, что мы воспринимаем как "я", - фактически является непрерывным потоком постоянно изменяющихся моментов опыта. Чтобы увидеть, что "я" - это всего лишь создание нашего собственного воображения, и не более того, нужно достичь реализации на уровне хинаяны.
  В Абхидхарме понятие дхарма получает "техническое" определение. В традиции Сарвастивадинов известны семьдесят пять различных типов дхарм, число которых увеличено до одной сотни при дальнейшей разработке в Йогачаре (Yogachara). Дхарма считается мгновенным высвечиванием (вспышкой) или появлением. Она появляется и затем моментально исчезает. Она не имеет никакой продолжительности. Это - извержение энергии. Категории времени и места опять-таки являются умозрительными ярлыками, примененными к мгновенным дхармам. Согласно Абхидхарме, природа нашего фактического опыта бесконечна; она не имеет никакой продолжительности и находится вне любых понятий прошлого, настоящего и будущего. Дхарма определяется полностью своим проявлением. То, что появляется - и как это появляется, - это именно то, что есть, и "за" этим появлением ничего нет. Появление каждой дхармы определяет ее существенную "характеристику", или "марку". Например, опыт понимания (проникновения) - это дхарма, которая весьма отлична по своей сути от опыта ненависти, - другой дхармы.
  Сознание считается одной дхармой в системе Сарвастивадинов. Чтобы иметь момент опыта, сознание должно появиться в соединении с другими дхармами, которые обеспечивают содержание, о котором сознание знает. Таким образом, каждый момент опыта включает сознание, возникающее в соединении с другими дхармами. Эта группировка дхарм возникает и затем моментально исчезает. Таким образом, моментальность дхарм имеет особую важность. То, что мы обычно и привычно воспринимаем как непрерывный опыт, фактически является последовательностью мгновенных воспринимаемых событий.
  Тем самым дхарма - это мгновенное событие, которое возникает в зависимости от кармических причин и условий. Примеры обусловленных дхарм - страсть, агрессия, заблуждение, вера, энергия и так далее. Эти и другие обусловленные дхармы лежат в основе того, что большинство из нас считает своим обычным, ежедневным человеческим опытом. Обусловленность этих дхарм обширна и распространяется на все. Каждый момент нашего опыта возникает основанным на предыдущих множественных причинах и в зависимости от обширной сети действительности, которая существует в настоящем.
  Полное понимание концепции дхарм требует объяснения обусловленного совместного производства, или тендрела (tendrel) (санскритский термин - пратитья-самутпада, pratitya-samutpada). Обусловленное совместное производство говорит, что все, возникающее в нашем опыте, происходит только в результате причин, уходящих корнями в прошлое, и в соединении со всем остальным, что существует теперь. Калу Ринпоче замечает: "Тибетское слово "tendrel" означает "взаимодействие", "взаимоотношения", "взаимосвязь", "взаимозависимость" или "взаимозависимые факторы". Все вещи, весь наш опыт являются тендрелом, который должен сказать, что они - это события, которые существуют благодаря отношениям между находящимися во взаимосвязи факторами. Эта идея необходима для понимания дхармы"2. Затем он дает следующую иллюстрацию:
  "Когда вы слышите звук колокольчика, спросите себя, что создает звук? Создается ли звук корпусом колокольчика, языком колокольчика, рукой, которая раскачивает колокольчик, или ушами, которые слышат звук? Ни один из этих элементов не производит звук в одиночку; звук возникает из взаимодействия всех этих факторов. Чтобы звук колокольчика был воспринят, необходимы все элементы, и они необходимы не в определенной последовательности, а одновременно. Звук - это событие, существование которого зависит от взаимодействия всех элементов; это - тендрел"3.
  Аналогия может быть расширена. Звук колокольчика также зависит в первую очередь от того, удастся ли заставить колокольчик звонить. Сущность колокольчика зависит от материалов, из которых он сделан, процесса производства и того, кто его сделал. Возьмем только один из факторов - металл колокольчика зависит от добычи руды, которая была расплавлена для получения металла, а это, в свою очередь, зависит от тех, кто добывал руду, все они, в свой черед, зависят от семей, где родились, и так далее. И снова, звук колокольчика зависит от человека, который слышит его, а существование этого человека зависит также от обширного множества кармических условий. Этот процесс исследования причин и условий звука колокольчика, тех, которые простираются назад во времени, и тех, которые поддерживают звук в настоящем, можно продолжать, пока фактически в рассмотрение не будет включена вся Вселенная целиком, во времени и пространстве. Звук этого колокольчика можно слышать только таким способом, благодаря объединенной причинной связи всего времени и пространства.
  Возьмем в качестве другого примера одну каплю дождя. Появляясь как отдельный объект, она, фактически, находится в отношении с прошлым, настоящим и будущим, будучи конечным продуктом ряда событий, которые простираются назад сквозь бесконечное время. В этой временной перспективе капля - результат ближайшего дождя, в котором она возникла; предшествующего испарения из реки, озера или, возможно, океана; модели погоды, которые принесли ее к данному месту в данный момент и так далее. Более отдаленно - ее падение связано с самим существованием земли, которая сформировалась когда-то в прошлом, и, еще дальше, с происхождением Вселенной. Наша капля дождя, фактически, имеет некоторую причинную связь с каждым событием - сколь бы отдаленным оно ни было, - которое имело место в прошлом в пределах царства проявления. Она воплотилась бы в пределах своего существования - если бы мы имели достаточно тонкое восприятие, чтобы видеть это, - кармического отпечатка остальной части Вселенной.
  В терминах настоящего капля дождя имеет некоторые отношения с воздухом, сквозь который она падает, с другими каплями в дожде, с землей, на которую она падает, и т. д. Так как гравитационная сила физических тел - сила притяжения, капля дождя всюду чувствует притяжение всей материи. В этот момент тем самым она связана весьма тонким способом со всеми другими явлениями, существующими в пространстве повсюду. В терминах будущего капля дождя окажет воздействие на землю, на которую упадет, будет принята растением или животным и внесет свою кармическую силу в любое возможное будущее. Учение о карме, или обусловленности, - обширно и ошеломляюще. Кем я являюсь в данный момент - это результат причин и условий, которые уходят назад в безмерное время и простираются в безграничном пространстве. Если бы что-нибудь изменилось где-то в этом ряду, то я также был бы другим. Тот факт, что я такой, а не какой-либо другой, со всеми своими проблемами и способностями, засвидетельствован перед всем царством существ. Чтобы понять себя, я должен понять эту обширную сеть создания условий, результаты которых я представляю. Когда я так делаю, я вижу, что понятие индивидуума, изолированного, экзистенционального "я", - это всего лишь идея (мысль) без реальности.
  Итак, мы говорим об обусловленных дхармах. Дхармы могут также быть и необусловленными. Необусловленная дхарма - типа пространства или нирваны - не основана на причинах и условиях, но существует вне царства причинной связи. Поэтому необусловленные дхармы постоянны и неизменяемы. В системе Сарвастивадинов есть семьдесят две обусловленные и три необусловленные дхармы, в то время как в Йогачаре - девяносто четыре обусловленных и шесть необусловленных дхарм. Наиболее фундаментальное различие в Абхидхарме наблюдается между царством обусловленных дхарм, или сансарой, и царством необусловленных дхарм, или нирваной. Цель пути состоит в том, чтобы достичь точки прекращения сансары, которая сама по себе подразумевает достижение дхармы (или постоянного опыта) нирваны, или просветления хинаяны.
 ПЯТЬ СКАНДХ
 В Абхидхарме дается несколько различных путей организации дхарм, каждый из которых вносит что-то важное для нашего понимания отсутствия эго. Наиболее известная и доступная организация - это, по всей видимости, пять скандх, или совокупность (упомянутая выше), пяти типов опыта, которые составляют наше кажущееся прочным "я". Калу Ринпоче замечает: "Наше чувство существования, чувство бытия "меня", "моего тела", "моего сознания" является опытом индивидуальности. Эта индивидуальность составлена из пяти множеств (куч), или совокупностей"4. Другими словами, если мы исследуем собственный опыт, то обнаруживаем пять различных видов основанных на опыте событий (дхарм), но никакого прочного, устойчивого "я" или "самости". Пять скандх показывают нам, что мы можем рассматривать и объяснять весь свой опыт без какой-либо потребности в дополнительной категории "я сам". Пять скандх включают в себя следующие.
 1. Форма (rupa) включает в себя физические элементы (земля, вода, огонь, воздух), а также пять органов чувств (глаз, ухо, нос, язык и тело) и их соответствующие объекты чувств (визуальный, слуховой, обонятельный, вкусовой, осязательный). "Форма" относится к тем мгновенным событиям, которые мы испытываем как "физические".
 2. Чувство (vedana) относится к примитивным ощущениям положительного (удовольствие), негативного (боль) или нейтрального (безразличие), характеризующим любой опыт, который мы имеем, каким бы мгновенным и мимо летным он ни был.
 3. Восприятие (samjna) относится к опыту элементарного восприятия, в котором мы признаем и типизируем то, что видим, слышим, обоняем, пробуем на вкус, касаемся и о чем думаем. Например, когда мы идем по лесной дорожке в поле нашего зрения могут попадать деревья, растения и камни. "Восприятие" скандха помещает их в наш опыт как знакомых. Если через тропинку внезапно перепрыгнет кролик, испугав нас, именно восприятие скандха признает, что это кролик, определяя его как что-то знакомое нам. Если мы сталкиваемся с человеком, которого не знаем, то, прежде чем сознательно подумать об этом, мы просто воспринимаем человека как "незнакомого".
 4. Кармические формирования (samskara) - это все обычные концепции, идентификации, ярлыки и суждения, то есть весь дополнительный умственный багаж, который мы прилагаем к опытам первых трех скандх. Они заставляют нас реагировать на вещи так, как мы делаем, и вынуждают нас действовать определенным образом.
 5. Сознание (vijnana) - ограниченная, самосправочная область понимания, в пределах которой мы начинаем сознавать первые четыре скандхи. Сознание подобно участку, окруженному электрическим забором. В пределах участка находится наше сознание, управляемое мотивами самозащиты и территориальности. Когда что-нибудь потенциально полезное или вредное вступает в контакт с нашим сознанием, оно мобилизует другие четыре скандхи, чтобы привлечь поступающий объект, если он обещает удовольствие, оттолкнуть его, если он кажется угрожающим, или игнорировать, если он не обещает ни первого, ни второго.
  Сакьонг Мипхам Ринпоче указывает, что скандха сознания позже обеспечила богатую арену исследования для мыслителей Абхидхармы махаяны. В школе Йогачара, например, пятая скандха сознания рассматривается как состоящая из восьми аспектов, различаемых по функции. Это "восемь сознаний", о которых так много слышно в тибетском буддизме. Они включают в себя сознания пяти чувств: сознание глаза (аспект сознания, который регистрирует визуальные впечатления, приходящие от глаза как органа тела) и аналогично сознания уха, носа, языка и тела. Шестой - это тот аспект сознания, который регистрирует восприятие ментальных объектов "органа ума". Пять сознаний чувств свободны от концепта - то есть они просто регистрируют опыт чувств. Шестое сознание также свободно от концепта, поскольку оно просто регистрирует прямой, без посредников, опыт своего объекта, не добавляя к нему ничего.
  Ринпоче отмечает, что в системе Йогачара "седьмое сознание" известно как "творец дуализма". Здесь голый опыт, данный шестью чувствами, разделяется на "я" и "другой". Седьмое сознание добавляет идею относительно "я", "меня" и "мой" к нашему опыту шести сознаний. Это заражает каждый опыт идеей о "себе" (эго) и накладывает ложную идею относительно "себя" на все, что происходит.
  Восьмое сознание известно как alaya, "сознание хранения", где "хранятся" кармические семена, которые были созданы ранее. Аналогия требует объяснения. Каждый опыт, который мы когда-либо имели, оставил впечатление в нашем сознании. Это впечатление остается от одного момента до следующего, от одного года до следующего, от одной жизни до следующей, пока не будет решено, что может случиться либо через естественное возникновение страдания человека, либо через преднамеренную духовную практику. Именно это является кармой, а именно собранием впечатлений, которые мы получили с тех незапамятных времен. Общая итоговая сумма всех этих впечатлений существует на самом тонком уровне нашего сознания. Даже когда при наступлении смерти все более поверхностные уровни сознания исчезают, это наиболее тонкое сознание, alaya, остается. Оно выходит из тела в момент смерти и переходит к новому рождению, неся всю нашу карму.
  Важно не думать об alaya как о "вещи", и именно здесь аналогия с "хранилищем" разрушается. Все пять скандх мгновенны, включая и восемь сознаний. Однажды сознание с alaya, как его наиболее тонким уровнем, несущим нашу специфическую карму, умрет. Когда это произойдет, кармический "груз" передастся следующему моменту сознания. Таким образом, то, что мы называем alaya, - на самом деле последовательность моментов наиболее тонкого измерения нашего сознания.
  Как восемь сознаний работают вместе? Давайте возьмем в качестве примера апельсин. В первый момент восприятия наш орган зрения - глаз - видит апельсин, и это регистрируется нашим визуальным сознанием.
  Момент 1: визуальный объект (апельсин) - > глаза - > визуальное сознание.
  В следующий момент шестое сознание, ментальное сознание, получает данные визуального сознания (ментальный объект).
  Момент 2: ментальный объект - > ментальный орган - > ментальное сознание.
  В следующий момент к чистому восприятию визуального объекта добавляются различные оценки и концепции. Здесь мы идентифицируем восприятие как апельсин, и это все вместе дает наше накопленное, обычное суждение. В этом процессе alaya снабжает нас различными признаками, положениями и ассоциациями из своего кармического резервуара, в то время как седьмое сознание дает понятие личной собственности идентифицированного сейчас восприятия.
  Необусловленная дхарма нирваны находится вне системы пяти скандх. Когда человек достигает дхармы нирваны, он идентифицируется с измерением понимания, которое находится вне причин и условий. Когда это происходит, пять скандх, как компоненты эго, исчезают, и человек достигает того, что известно как прекращение (исчезновение) (nirodha), третья благородная истина.
 ДВЕНАДЦАТЬ НИДАН
 Другие важные пути организации дхарм делят их на двенадцать аятан (ayatanas) (органы чувств и поля чувств), восемнадцать дхат (dhatus) (органы чувств, поля чувств и сознание), двенадцать нидан (nidanas), или связей в цепи обусловленного совместного производства, а также представляют схему из семидесяти пяти (или одной сотни) дхарм, упомянутую выше. Подобно схеме из пяти скандх, эти другие способы организации сходятся в той же самой точке, так что, когда мы внимательно смотрим на свой опыт, мы находим бесконечный каскад ощущений, восприятия, чувств, мыслей и так далее, возникающих в соответствии с кармой, где никакого "я" или "сам" никогда не встречается. Понять, что все это характеризует то, кем мы сами являемся, - значит опять-таки достичь нирваны, т. е. реализации пути на уровне хинаяны.
  Одна из наиболее важных группировок дхарм в Абхидхарме - это двенадцать нидан, которые иллюстрируют принцип обусловленного совместного производства наиболее ярким способом. Двенадцать нидан особенно полезны, потому что показывают в ясной и безошибочной манере, как действует карма, демонстрируя, что наше текущее положение - это результат прошлых действий, и показывая, как наши сегодняшние действия определят наши будущие обстоятельства. Поток дхарм, который составляет опыт каждого индивидуума, уникален и отражает специфическую карму человека. Действия, которые мы предпринимаем в настоящем, вызывают возникновение или невозникновение дхарм в будущем. Таким образом, мы можем влиять на направление своей жизни. Двенадцать нидан также обращаются к существенному вопросу "доброй воли", указывая, где с точки зрения буддизма наша жизнь предопределена и несвободна, а где можно найти человеческую свободу. Наконец, они показывают, как прошлое, настоящее и будущее кармически связаны друг с другом.
  Важность двенадцати нидан оказалась на центральном месте в жизни Будды. Нам рассказывают, что, только увидев двенадцать нидан, Шакьямуни достиг просветления под деревом бодхи в Бодхгае. Когда Будда увидел двенадцать нидан, он понял, как все происходящее в мире возникает на базе кармы. Он увидел, что нигде нет никакого "я". В тот момент он достиг просветления.
  Неважно, возникает ли счастье или несчастье, неважно, происходят ли радостные или болезненные события, все осуществляется в соответствии с развертыванием кармы, как результат созревания всего того, что было в прошлом. Действие кармы происходит даже на самых тонких и кажущихся невидимыми уровнях нашей жизни. Каждая возникшая мысль, каждое полученное восприятие, каждое чувство и эмоция, которые мы испытываем, все происходит как неуклонный и неизбежный результат
 всей прошлой кармы. В пределах этой структуры нет никакого независимого существенного "я".
  С этой точки зрения обширная область "доброй воли", которая как мы, люди, думаем, у нас есть - это иллюзия. Если я иду в магазин, торгующий мороженым, и вижу бесконечные ряды мороженого с разными вкусами, которые можно выбрать, то это только иллюзия, что, выбирая одно из них, я делаю свободный выбор. Фактически, именно мои собственные физические, эмоциональные и интеллектуальные предрасположения приводят меня к выбору мороженого конкретного вкуса, который я делаю. Если я знаю учение кармы и вдруг решаю презреть его, выбирая вкус, который не люблю, то я все равно нахожусь в пределах власти кармы, управляемый гневом, негодованием и противодействием идее о том, что я несвободен в своем выборе.
  Двенадцать нидан описывают процесс рождения и возрождения, иллюстрируя, как наша прошлая жизнь стала причиной нашего настоящего существования и как эта жизнь приведет к будущему возрождению (см. рис. 14.1; см. также комментарий к изображению на страницах 387-388).
 Прошлое существование
  Первые две ниданы относятся к жизни, предшествующей текущей, и показывают, какая часть нашей прошлой жизни является подходящей для настоящей. Они иллюстрируют тот факт, что невозможно иметь настоящее без непосредственной поддержки со стороны прошлого существования. Они отвечают на вопрос: "Какая часть прошлой жизни активно участвует в настоящей?" Они показывают основу, заложенную прошлой жизнью, на которой может базироваться настоящее существование.
  1. Невежество (avidya). Согласно классическим Вратам к Знанию (Gateway to Knowledge) великого ученого Ньингмы Джамгона Мипхама Ринпоче (1848-1912), невежество относится к незнанию четырех благородных истин и принятию безличного подъема и падения скандх, чтобы быть прочным и продолжительным "я"5. Наша настоящая жизнь зависит от поддержки этого невежества в нашей прошлой жизни. Факт нашей неспособности понять свое собственное несуществование в прошлой жизни обеспечил необходимое основание для возникновения данной, текущей жизни.
  2. Кармические формирования (samskara). Каждое существо сансары разделяет одно и то же невежество, но мы отличаемся друг от друга в терминах специфического набора кармы, которую несем. Действия, основанные на страсти, агрессии и заблуждении, совершенные нами в прошлом, оставили кармический отпечаток в нашем сознании, который рано или поздно проявится. Используя традиционные термины, можно сказать, что те действия посеяли кармические семена в нашем alaya, или самом глубоком сознании, которые созреют и проявятся в некоторый момент в будущем.
  Эти отпечатки, или семена, - кармические формирования. Мипхам Ринпоче говорит: "[Кармическое] формирование тем самым означает, что семена перевоплощения выращиваются в сознании"6. Кармические формирования в соединении с невежеством, пришедшим из прошлой жизни, рождают наше настоящее существование.
 
 
 Рис. 14.1. Двенадцать нидан, или связи в цепи обусловленного совместного
 производства.
  Невежество классифицируется как klesha, или "загрязнение", потому что это - движущая сила, которая в прошлой жизни создала новую карму. Кармические формирования считаются "кармой", потому что они - результаты создания кармы в предыдущей жизни. И klesha, и карма считаются hetu, или "причиной", поскольку обе функционируют как причины при рождении в настоящей жизни. (См. рис. 14.1.)
 Настоящее существование
  Ниданы настоящего, с третьей по десятую, разделены на две группы. Первая группа, ниданы с третьей по седьмую, называется кармическим результатом; вторая группа, ниданы с восьмой по десятую, известна как группа нидан, производящих карму. Ниданы, производящие карму, представляют собой те аспекты нашей существующей ситуации, которые проявляются как автоматическое осуществление прошлых действий и возникают обязательно.
 Кармический результат (phala, "эффект")
  3. Сознание возрождения (vijnana). Кармические формирования, опираясь на невежество, говоря словами Мипхама, "вызывают сознание, которое направляется в место рождения следующего существования"7. Мипхам Ринпоче делит сознание на два аспекта: "Семя, помещенное в [alaya] сознание, которое продвигает существо к [следующему] возрождению, называется побуждающим сознанием, а то, которое ведет в место рождения жизни, как только условия соединяются, называется сознанием побужденного результата. Оба они фактически одно целое в
 терминах бытия связи сознания, которое устанавливает возрождение"8.
  4. Имя и форма (nama-rupa). Чтобы произошло зачатие, должны соединиться три причины: женщина должна быть в детородном возрасте; мужчина и женщина должны соединиться и должно иметься сознание, ищущее возрождения, в виде кармической ситуации, обеспеченной потенциальными матерью и отцом. Если эти условия присутствуют, то мужское вещество (сперма) и женское вещество (яйцеклетка) соединяются и сознание вступает в произведение эмбриона. Это трактуется как возникновение пяти скандх: rupa (форма) и четырех нематериальных скандх (пата, или имя: чувство, восприятие, кармические формирования и сознание). В традиционных терминах говорят, что сознание соединяется с мужской и женской субстанциями (веществами) и объединяется с другими тремя нематериальными скандхами. Мипхам Ринпоче говорит, что эти пять "составляют тело данного существования посредством взаимной поддержки друг друга так же, как балки в крыше дома"9. Теперь новое существо имеет основную психофизическую структуру, необходимую для человеческого существования.
  5. Шесть органов чувств (shad-ayatana). Мипхам Ринпоче говорит: "Далее, когда период "имени и формы" полностью заканчивается, возникают внутренние шесть источников, таких, как глаз и т. п."10. Затем пять скандх рождают дальнейшую систему "передачи" от шести органов чувств, которые получают впечатления от ощущаемых объектов. Они включают в себя материальные органы чувств - глаз, ухо, нос, язык и тело - и ментальный орган чувств - мозг. Теперь сознание возрождения имеет инфраструктуру, чтобы начать испытывать опыт.
  6. Контакт (sparsha). При полностью созданной психофизической инфраструктуре следующая стадия кармического раскрытия - это контакт, встреча каждого органа чувств с соответствующим ему ощущаемым объектом. В терминах физических чувств глаз имеет контакт с видимыми объектами, ухо - со звуками, нос - с запахами, язык - со вкусами, а тело - с осязаемыми объектами. Ментальное чувство, мозг или восприимчивое сознание, теперь имеет контакт с ментальным содержанием, таким, как мысли, мысленные образы, чувства и сложные эмоции. Каждая встреча органа чувств с ощущаемым объектом регистрируется или узнается соответствующим сознанием. Например, глаз
 чувствует визуальный объект, и это регистрируется сознанием глаза. Далее данные самого сознания глаза становятся объектом для ментального органа, что регистрируется ментальным сознанием. Шесть органов чувств, шесть ощущаемых объектов и шесть чувств сознания известны в Абхидхарме как восемнадцать дхат (dhatus), или аспектов***. Говоря словами Мипхама Ринпоче: "После этого объекты, способности чувств и сознание встретятся вместе и возникнут шесть контактов, таких, как восприятие через контакт формы объекта, встречающегося глазу. Это - связь контакта"11.
  7. Чувство (vedana). Контакт ведет к основному, или элементарному, опыту, и он ощущается как положительный (радостный), отрицательный (болезненный) или нейтральный. Мипхам пишет: "От этого контакта возникает опыт трех аспектов - приятных, болезненных или безразличных - ощущений"12. Важно признать, что чувство, как один из кармических результатов нидан, представляет собой неизбежное осуществление прошлой кармы. Другими словами, какой бы специфический опыт ни ощущался как положительный, отрицательный или нейтральный - это неважно, он всегда определен кармой, накопленной в прошлом.
  Предшествующие ниданы являются "кармическим результатом" в том смысле, что они - естественный и неизбежный результат многообразия прошлых причин и состояний, которые теперь осуществляются. Кармический результат нидан обеспечивает "данность" нашей жизни, над которой мы не имеем никакого контроля. В этом смысле важно, что эти ниданы - нравственно нейтральные. Это означает, что все, что бы ни возникло в нашем опыте, включая наши собственные чувства удовольствия или боли, не имеет никакого специфического морального направления, существенного для него, и внутри и вне себя не производит никакой будущей кармы, ни хорошей, ни плохой.
  Некоторым образом это обучение находится в противоречии с мышлением, обычным для современного Запада. Например, многие люди чувствуют, что если в уме появляется особенно отрицательно заряженная мысль или эмоция, то случается что-то нравственно плохое. Они чувствуют, что если есть ощущение боли, то они должны быть виновны в каком-то нарушении и производстве отрицательной кармы. Буддизм отвечает на это, что, поскольку сегодняшняя боль - результат предыдущего отрицательного действия, ее появление в данный момент нейтрально и внутри и вне себя не производит никакой будущей кармы. Кармические значения прошлой кармы, созревающей в настоящем, полностью зависят от того, как мы отвечаем на это.
 Производящие карму (hetu, "причина")
  Карма производится только с восьмой по десятую ниданы. Действительно, в настоящий момент мы не имеем никакого контроля над созреванием прошлой кармы. Это значительно ограничивает возможности человеческой свободы. Однако следующие три ниданы проясняют, что буддистская доктрина причинной связи далека от фатализма и фактически настаивает на действительности и чрезвычайной важности свободы, которая у нас есть.
  8. Жажда (trishna). Как мы отвечаем на положительные и отрицательные чувства, которые возникают в нашей жизни? Как правило, мы немедленно "впутываемся" в "жажду". Мы жаждем притягивать к себе положительное и обладать им, делая его частью нашей личной территории; и мы жаждем оттолкнуть отрицательное и держать это подальше от себя, вне нашей области эго. Это - попытка эго укрепить и возвеличить себя. Жажда - это импульс, с которым соглашаются. Он включает соучастие эго. В жажде мы испытываем толчок, и мы говорим ему "да" и идем с ним. Мы преднамеренно прыгаем в море желания, стремления, вожделения, голода, жажды, алчности, страсти. Жажда - это не то, что дается в нашем опыте, в данности, которую мы испытываем в ниданах с третьей по седьмую. Это то, что мы преднамеренно производим, основываясь на корыстных побуждениях, связанных с увеличением эго. Движение к жажде включает производство новой кармы. Мипхам Ринпоче объясняет:
  "Основанная на ощущении, возникает нетерпеливая жажда желания не быть отделенным от приятных ощущений, полная страха жажда желания оттолкнуть подальше неприятные ощущения и самодостаточное желание в отношении безразличных ощущений. Таким образом - возникает жажда к шести объектам [из этих шести чувств], от форм до ментальных объектов. Короче говоря, связь жаждущего состоит в том, чтобы испытать вкус объектов, вызванных ощущением, и привлечь к себе эти объекты из-за получения удовольствия от привязанности к ним"13.
  9. Жадность (схватывание) (upadana). Жажда - это состояние сознания и пока еще не включает в себя никакой деятельности. Как только мы придумали нашу "жажду", мы перемещаемся очень быстро в следующую нидану, жадность (схватывание). Попытка схватить означает попытку превратить нашу жажду в действие. Либо мы пробуем захватить то, что по нашему ощущению положительно, либо мы пробуем отринуть то, что по нашему ощущению отрицательно. Поскольку жажда ментальна, захват обычно включает или тело, в случае физических действий, или речь, в случае вербальных действий. Как попытка реализовать нашу жажду схватывание включает дальнейшую намеренную корыстную деятельность и производит дальнейшую карму. Мипхам Ринпоче дает традиционное объяснение: "Эта жажда очень увеличивает страстное желание [размышления]: "Пусть я не буду отделен от того, что красиво и приятно!" Следовательно, фактическое вовлечение в пылкое схватывание объектов - это связь схватывания"14. Как замечает Мипхам Ринпоче, четыре
 класса объектов считаются объектами схватывания: объекты желания чувств (объекты пяти органов чувств); представление или убеждение о действительности (объекты ментального органа); привязанность к ритуалам или дисциплине (схватывание религиозного фанатика) и идея относительно эго (себя)"15.
  10. Существование (bhava). Десятая нидана приводит процесс создания новой кармы к кульминации. Основываясь на схватывании, мы достигаем точки кажущегося прочного "я". Не имеет значения, действительно ли мы были способны обладать объектом схватывания. Если мы сумели обладать этим, то воспринимаем себя как того, кто получил этот специфический
 объект. Если нам не удалось, то мы думаем о себе как о том, кто не получил этот специфический объект. В любом случае вера в прочное "я" теперь достигла кульминации и осуществления. Как только эта точка достигнута, все семена для будущей жизни уже посеяны.
  В пределах структуры нидан с восьмой по десятую жажда и схватывание классифицируются как клеши, потому что они включают в себя явно намеренную деятельность, которая производит карму. Существование, как неотъемлемая часть процесса создания новой кармы, уже считается кармой - то есть кармическим результатом, - потому что возникает в результате деятельности жажды и схватывания.
  Ниданы восемь, девять и десять, таким образом, включают в себя деятельность, которая производит дальнейшую карму. Для большинства из нас деятельность этих нидан подразумевает манипуляцию, игнорирование и нанесение вреда другим. Это производит отрицательную карму и приводит нас к будущему страданию: либо по крайней мере к увеличению страдания в качестве человека, либо к возрождению в более низком царстве. Точная степень отрицательной кармы, которую мы производим, зависит от степени страсти, агрессии или заблуждения в наших действиях и от степени отрицательного воздействия на других.
  В то же время мы можем участвовать в ниданах с восьмой по десятую способом, который производит позитив вместо отрицательной кармы. Как это происходит? Возможно, мы чувствуем отвращение к собственным корыстным действиям, чувствуем некоторую симпатию к другим и боимся отрицательной кармы, которую накопили. Предположим, что мы идентифицируем некоторого достойного человека, которому могли бы помочь, возможно, кого-то, кто беден или болен, и предположим, что мы помогаем ему некоторым образом. Это произведет положительную карму. Важно понять, что этот процесс происходит не без участия эго и вовлекает ниданы с восьмой по десятую. Мы испытываем боль из-за того, какими являемся, и мы боимся собственной будущей боли, поэтому кое-что отдаем. Мы жаждем достичь лучших кармических обстоятельств (нидана номер восемь), мы переводим эту жажду в действие нашей помощью (нидана номер девять, схватывание), и мы завершаем все чувством некоторого удовлетворения от того, что сделали, думая о себе как о человеке, который помог кому-то и в процессе помощи улучшил свою кармическую участь (нидана номер десять, существование).
  Карма, таким образом созданная, положительна, потому что, поскольку действие было похвальным, оно посеяло семена для нашего собственного будущего счастья и благосостояния, материального и психологического, а также духовного. Трунгпа Ринпоче комментирует, что, хотя похвальные и отрицательные действия аналогичны в том, что оба производят карму, они отличаются по степени эгоцентричности, которую вовлекают. Отрицательные действия, производящие отрицательную карму, проистекают из сильной веры в отдельность "я" и в законность возвеличивания себя за счет других. Отрицательные действия, таким образом, подразумевают прочное и ушедшее в себя эго. В этом случае изначальная сущность будды внутри нас почти полностью закрыта. Напротив, похвальные действия, которые производят положительную карму, имеют намного менее прочное и "окруженное стеной" чувство "себя". Фактически, признавая взаимосвязь с другими и моральные обязательства отвечать на их потребности, похвальные действия подразумевают эго, которое является относительно более легким и менее закрытым, чем у полностью сосредоточенного на себе человека. Мы могли бы сказать, что такие действия отражают эго, которое является более или менее ясным для необусловленной, самоотверженной изначальной сущности будды внутри нас. Это - прозрачность по отношению к качествам типа самоотверженной любви и сострадания, которые являются очевидными, хотя и не полностью свободными от инфекции эго, поскольку индивидуум не достиг реализации"16. Похвальные действия, таким образом, проявляют момент, когда мы ближе к просветлению и сеем семена для производства условий, позволяющих нам продвинуться далее в этом направлении.
  Предшествующее изложение поднимает важный вопрос: осуждены ли мы, как люди, двигаться от нидан кармического результата с третьей по седьмую к производящим карму ниданам с восьмой по десятую? Должны ли мы всегда заниматься созданием кармы, как отрицательной, так и положительной? Ответ - нет. Между ниданами семь и восемь есть промежуток в процессе эго. Между чувством, заключительной ниданой кармического результата, и жаждой, первой производящей карму ниданой, есть открытое пространство. Здесь нет никакой неизбежности и никакого предопределения. Это точка, в которой у нас есть свобода.
 Сделает ли человек следующий шаг к жажде - это действительно вопрос выбора, хотя это шаг, который мы обычно делаем без подтверждения того, что выбор существовал. Почему мы делаем так? Поскольку игнорировать промежуток более удобно и менее болезненно, более здраво, и это укрепляет наше ощущение эго. Подобно крысам Pied Piper (Трубочиста) проще бежать к ниданам восемь, девять и десять.
  Итак, у нас есть возможность остаться в открытом пространстве после чувства и перед жаждой. Другими словами, мы можем остаться со своим удовольствием и болью, не пытаясь попробовать сделать что-нибудь с этим. Однако промежуток между чувством и жаждой - мимолетный, и, вообще, нам чрезвычайно трудно увидеть это место, но намного труднее быть способным остаться там. По этой причине нам нужен метод, который даст возможность воспользоваться преимуществом этой открытости в нашем собственном состоянии сознания, чтобы найти это место и остаться в нем. Это - цель медитации. Если мы научимся быть все более и более благодарными нашему собственному опыту через внимательность и развивающееся проникновение в его процесс, то наша необузданная непоследовательность начнет замедляться. Когда это происходит, мы начинаем видеть, как возникает и исчезает наш непостоянный опыт. И мы начинаем понимать ниданы и то, как одна связь ведет к следующей.
  В частности, благодаря этому процессу мы начинаем замечать промежуток между чувством и жаждой. Мы начинаем видеть, что явления возникают в нашем состоянии существа (ниданы с третьей по седьмую). Они выглядят как данность нашего опыта в каждый момент. Кроме того, мы видим, что есть дополнительное движение с нашей стороны - которое не является ни неизбежным, ни необходимым, - когда мы идем от этой данности к действиям жажды, схватывания и существования. Это, в свою очередь, дает нам возможность остаться с чистой данностью опыта (ниданы кармического результата через чувство) и сопротивляться искушению управлять им через жажду, схватывание и существование. Фактически, можно сказать, что полный путь тибетского буддизма, включая хинаяну, махаяну и ваджраяну, - это не что иное, как обучение умению остаться в пространстве между чувством и жаждой как можно более глубоко и тонко и умению увидеть влияние этого пребывания на тот способ, которым мы проживаем свою жизнь.
  Возникает вопрос: можно ли участвовать в жажде и не переходить к схватыванию и существованию или участвовать в схватывании и не переходить к существованию? Буддизм считает, что можно остановить кармический процесс в точке чувства - кульминации процесса кармического результата. Однако, как только мы сделали шаг к жажде, процесс неизбежно движется к схватыванию и существованию, а затем к новому возрождению.
 Будущее существование
  Если мы игнорируем возможность, обеспеченную промежутком между ниданами семь и восемь, и мчимся к жажде, то - поскольку тем самым мы делаем свой выбор и подтверждаем его - мы будем побуждены к схватыванию и существованию, без дальнейших возможностей выйти из игры эго. В этом случае мы будем двигаться от bhava, последней ниданы существующей жизни, к новой жизни, воплощенной ниданами одиннадцать, рождением, и двенадцать, старостью и смертью.
  11. Возрождение (jati). Если мы не остаемся в промежутке между чувством и жаждой, но продолжаем двигаться к существованию, то вся карма создается для возрождения, и неизбежным результатом будет новая жизнь. Мипхам говорит: "Силой этого наступления [или существования], как только все условия соединились, связь возрождения должна сначала реализовать возрождение в месте рождения данной реинкарнации, полностью развить тело и остаться как похожий на кого-либо класс. Это - основание для преодоления всех видов страдания, которые [телом] поддерживаются"17.
  12. Старость и смерть (jara-marana). За рождением неизбежно следует старость и смерть. Снова, говоря словами Мипхама: "С рождения идет старение, которое является изменением в непрерывности совокупностей [пять скандх], и смерть, которая является прекращением этой непрерывности"18. Он продолжает:
  "Проявленная таким образом, возникает печаль, которая является внутренней мукой, жалобой, произнесенной оттуда, нищетой, которую сопровождают пять сознаний чувств, и несчастьем, которое сопровождает ментальное сознание. Кроме того, возникает бедствие, вызванное неприятными вспомогательными тревожащими эмоциями. Короче говоря, эта большая масса общего страдания происходит от повторного рождения в пределах сансары"19.
  Будущая жизнь суммируется в рождении, за которым следуют старость и смерть, чтобы ясно показать, что, если мы не преуспеем в остановке процесса нидан между ниданами семь и восемь, мы будем осуждены на новый цикл существования в сансаре со всем его страданием.
  Как дальнейший аспект учения о двенадцати ниданах тибетская традиция назначила каждой из них свое изображение (образ). Цель этих образов двойная: во-первых, они разъясняют значение каждой ниданы; во-вторых, придают наглядную форму учению о ниданах, представляя собой внешнюю оправу из картинок хорошо известного "колеса жизни" (рис. 14.2). Это, возможно, единственное наиболее часто появляющееся изображение в тибетском буддизме, встречающееся на воротах монастыря, в thangkas, на фресках и так далее. Таким образом, 1) слепая старуха представляет невежество, упрямую слепоту предыдущего поколения в отношении чего-то нового; 2) колесо гончара, слепой импульс кармы; 3) обезьяна, активные и атавистические сведения (интеллект) сознания возрождения; 4) человек как сознание, четыре гребца как остальные четыре скандхи; 5) дом с шестью окнами как шесть чувств, которые обеспечивают доступ к объективному миру; 6) супружеская пара, соединение двух полюсов чувств и объектов чувств; 7) человек со стрелой в глазу, проникающее качество чувства; 8) человек, пьющий молоко и мед, желание и "жажду", которыми мы отвечаем на чувство; 9) сбор плодов, действие в попытке обладать объектами нашего желания; 10) мужчина и женщина, занимающиеся любовью, результат жажды и схватывания, а именно новое создание кармы; 11) рожающая женщина и 12) труп, старость и смерть.
  Мипхам Ринпоче пишет, что если человек понимает и принимает процесс нидан, то невежество устраняется и он "будет подтвержден в непревзойденном просветлении всеми буддами". Он заключает, что "эти двенадцать аспектов взаимозависимости непрерывно развиваются, поскольку невежество не было оставлено. Прошлые причины, невежество и формирования, создают существующее в настоящем сознание, которое побуждает результат появиться, а последующие связи, вплоть до тревожащих эмоций жажды и схватывания, собирают карму, которая производит возрождение. Таким образом, до становления (существа), проходит восемь аспектов развития. Продолжая это, происходит рождение в царстве, соответствующем карме, и через ту [телесную] поддержку человек подвергнется страданию сансары старения, смерти и так далее"20.
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 Оглядываясь назад на это учение, человек замечает, что различные ниданы не эквивалентны по своему состоянию (статусу) или функции. Прошлое существование, текущая жизнь и будущее рождение - все, по существу, похожие - это полные жизни. Однако они выражены по-разному в системе нидан в соответствии с их статусом прошлого, настоящего и будущего. Например, первые две ниданы, невежество и кармические формирования, представляют полную жизнь, поскольку эта жизнь произошла в прошлом и рассматривается с точки зрения преимуществ настоящего. Когда та жизнь была настоящей (текущей), она описывалась в терминах восьми нидан, а именно с третьей по десятую. Когда же эта самая прошлая жизнь еще только была в будущем как будущее рождение, ее следовало бы наилучшим образом описывать ниданами одиннадцать и двенадцать.
  В пределах нидан кармического результата имеются также некоторые важные различия. Сознание, имя, форма и шесть чувств развиваются в эмбрионе в самом начале, устанавливая структуру возможного человеческого опыта. Это развитие, очевидно, случается единожды в каждой жизни.
 
 Рис. 14.2. "Колесо жизни" с изображением шести царств существования
 в сансаре.
 Однако контакты и чувства возникают в течение нашей жизни много раз, в каждый ее момент. Ниданы, создающие карму, номер восемь - десять, также происходят в каждый момент. В каждый новый момент нашей жизни созревает предыдущая карма, и, в пределах обычного существования сансары, происходит новый скачок к жажде, схватыванию и существованию. Каждый раз, когда мы переходим через ниданы восемь, девять и десять, мы сеем семена для будущего возрождения.
  Я представил ниданы так, как будто они являются строго последовательными, и в Абхидхарме Сарвастивады делается акцент на линейной причинной связи. Однако в интерпретации махаяны они считаются не только последовательными, но и одновременными. В одном смысле, как мы уже видели, они описывают путь, которым один элемент (или дхарма) в нашем опыте ведет к другому. Невежество и кармические формирования ведут к сознанию и так далее. Но в другом смысле они описывают двенадцать элементов, которые происходят одновременно, взаимно обусловливая друг друга. Невежество и samskara остаются в некотором смысле определяющими для других связей в цепи. Снова, когда мы сосредотачиваемся на сознании возрождения, мы должны видеть, что оно поддерживается не только невежеством и кармическими формированиями, но и семенами нидан с четвертой по двенадцатую, которые лежат как потенциал и возможности в его пределах. В то время как интерпретация нидан в Абхидхарме дается прежде всего в терминах последовательной, линейной причинной связи, в ее пределах имеется также неявная синхронная интерпретация, которая позже была использована великим учителем Мадхьямаки (Madhyamaka) Нагарджуной.
  Таким образом, первый поворот колеса дхармы, адресованный шравакам, первым ученикам Будды, ясно формулирует представление хинаяны, как это описано в Абхидхарме. С точки зрения первого поворота цель духовной практики состоит в том, чтобы понять несуществование "я", или эго. Через изучение и медитацию человек относится к опыту как потоку мгновенных событий, дхарм, которые следуют друг за другом в соответствии с кармой. Через понимание того, что то, чему дается ярлык "я", - это не что иное, как возникновение и прекращение дхарм, человек понимает собственное несуществование. Эта реализация удаляет потребность защищать и увеличивать несуществующее эго. Больше нет основания для жажды, чтобы кормить эту иллюзию.
 С удалением жажды страдание прекращается, и человек достигает личного освобождения или нирваны. В рамках тибетского пути из трех ян учение первого поворота колеса дхармы является, как уже говорилось, только первой стадией на пути к окончательному освобождению. Тибетцы понимают признание хинаяной отсутствия личного "я", "простое отсутствие эго", обсужденное выше, как ограниченное, потому что хинаяна продолжает рассматривать индивидуальные дхармы, которые составляют "я", существующими. Вклад второго поворота колеса дхармы, который сейчас будет исследован, состоит в том, чтобы показать, что даже дхармы не имеют последовательного "я". Это указывает на реализацию "двойного отсутствия эго", в котором не только индивидуальное "я", но и все дхармы вообще не имеют субстанционального существа. Однако, хотя достижение хинаяны и ограничено таким образом, цель, ясно сформулированная в первом повороте, благородна и глубока.
 
 15
 Второй поворот
 МАДХЬЯМАКА (MADHYAMAKA)
 Некоторое время спустя после представления первого поворота колеса дхармы Будда провозгласил второй поворот. Согласно Дуджому Ринпоче, во втором повороте в таких местах,
 как гора Коршуна около Раджагрхи (Rajagrha), и особенно в общинах бодхисатв, [Будда] открыл Бодхисатвапитаку (Bodhisattvapitaka) большой колесницы, которая ярко представляет несказанную, невероятную, невыразимую действительность так, как она есть, благодаря чему все вокруг, начиная от формы и заканчивая всеведением, полностью отделено от своего субстанционального существования1.
  Содержание второго поворота - это природа окончательной действительности, или пустоты (шуньята). Учение Будды о пустоте находится в сутрах Праджнапарамиты, таких, как "Восемь тысяч строк Праджнапарамиты", "Сутра сердца" и "Двадцать пять тысяч строк Праджнапарамиты". Трангу Ринпоче суммирует:
  "Позже, в Раджгире, в Северной Индии, Шакьямуни преподавал второй поворот колеса дхармы, учение о недостатке фундаментальных характеристик. Он учил шестнадцати видам пустоты: внешние проявления пусты; внутренний мир мыслей пуст и внешние, и внутренние вещи, взятые вместе, пусты и так далее на шестнадцати стадиях. При этом он демонстрировал, что в обычном понимании не только не существует никакого эго, но и невозможно ни в чем найти никакой присущей действительности, независимо от того, на что мы смотрим"2.
  Наиболее полное описание учения о пустоте дается в работах множества известных индийских комментаторов. Наиболее важный из них - мудрец Нагарджуна (первый-второй век), который известен в Тибете как, человеческий прародитель Махаяны и которого почитают фактически как второго Будду. Нагарджуна точно формулирует философское понятие пустоты, известное как Мадхьямака, в текстах типа Муламадхьямака-карика (Mula-madhyamaka-karika), или Основных (root) стихах о Среднем Пути. Другие важные учителя Мадхьямаки - это Арьядева (Aryadeva), который написал "Четыреста Шлок (Shlokas) о Мадхьямаке; Чандракирти (Chandrakirti), составивший Мадхьямака-ватара (Madhyamaka-vatara) и Шантаракшита (Shantarakshita), автор Мадхьямакаланкара (Madhyamakalankara).
  Учения второго поворота о пустоте говорят о двух уровнях самоотверженности. Первый - это отсутствие личного "я", или эго, разъясненное в первом повороте к шравакам (shravakas) и детально разработанное в Абхидхарме. "Я" индивидуума, "я", которое, как мы думаем, существует, оказывается ярлыком, приложенным к потоку безличных дхарм; признание этого ведет к уменьшению жажды и прекращению страдания. Кхенпо Цултрим Гьямцо (Khenpo Tsultrim Gyamtso) объясняет это в связи с высшими навыками Махаяны:
  "Цель для Сравака (Sravaka) - удаление страдания. Эта цель называется нирваной. Сравака не пытается удалить страдание всех существ, и при этом он не пытается достичь состояния Будды. У него нет видения, понимания или уверенности, необходимых для того, чтобы сделать это. Его цель относительно скромна. Нужно просто удалить причину своего собственного страдания. Тем не менее нельзя сказать, что его реализация пустоты не слишком глубока. Говорят, что она соответствует реализации бодхисатв от первого до шестого уровня. Это удаляет завесы невежества и суеты, которые делают более глубокие и более тонкие уровни пустоты столь недоступными. Поэтому, понимая пустоту "не-я", заключенную в скандхах, человек готовится к более высоким колесницам, цель которых - не только удаление собственного страдания, но и страдания всех существ"3.
  Махаяна выходит за пределы понимания шравака (shravaka) двумя способами. Во-первых, стремление хинаяны считается ограниченным, нацеленным на освобождение только себя самого. Нужно, чтобы было создано более глубокое стремление к пробуждению всех существ. Во-вторых, в то время как эго плодотворно разрушается в мгновенных дхармах, понимание дхарм как "реальных" объектов проблематично. В частности, это устанавливает двойственность между обусловленными дхармами сансары и необусловленной дхармой нирваны. Каждая из них овеществлена, и освобождение задумано как отказ от сансары и достижение нирваны. Праджна-парамита учит, что в дополнение к отсутствию эго в себе самом, нужно медитировать более глубоко и раскрыть второй уровень отсутствия эго - эго самих дхарм. Все дхармы сансары и нирваны сами по себе пусты от существенной природы. "Сансара" и "нирвана" - не более, чем умозрительные ярлыки, данные действительности, которая является невыразимой и находящейся вообще вне любой концептуализации. Праджна-парамита также показывает, как связаны отсутствие эго дхарм и стремление спасти все существа. Планируя собственное, освобождение от сансары, человек игнорирует жалобные крики страдающих существ из любых времен и пространств. Осознав, что сансара и нирвана являются ярлыками, человек понимает, что не существует ничего, что стоит отвергать, и ничего, что стоит достигать. Благодаря этой реализации человек стремится быть именно там, где он есть сейчас, среди страдающих существ, и эта свобода открывает шлюз сострадания ко всему живущему.
 ПРЕДСТАВЛЕНИЕ МАДХЬЯМАКИ
 Мадхьямака, традиция комментариев ко второму повороту, была заложена Нагарджуной в его объяснениях и разработках учения Праджна-парамиты. В его биографии, сохранившейся на тибетском языке, Нагарджуна изображен как брахман, который посреди политического хаоса, царившего на его родине, был вдохновлен на то, чтобы раздать все свое богатство и стать монахом. После долгого обучения он достиг мастерства в пяти главных областях существовавшего тогда в Индии и доступного в монашеском образовании обучения. Работы Нагарджуны демонстрируют его образованность в сфере знания небуддистских философских школ тех дней, различных видов философии хинаяны и Праджна-парамиты. Именно в период монашеской стадии своей жизни он написал великие работы, представляющие собой базовые тексты индийской традиции Мадхьямаки. Впоследствии Нагарджуна почувствовал призыв к интенсивной медитации, имел видение богини Тары и оставил безопасность и комфорт своего монастыря, чтобы скитаться в поисках полной реализации.
  Лейтмотив ориентации Мадхьямаки Нагарджуны - это идентификация пустоты, шуньяты, с двенадцатью ниданами и принципом пратитья-самутпада (pratitya-samutpada), или обусловленного совместного производства. Согласно Нагарджуне, если мы полностью понимаем обусловленное совместное производство, то оказываемся лицом к лицу с пустотой. Можно спросить, как может Нагарджуна понимать это центральное учение хинаяны как эквивалент представлению пустоты махаяны? Можно также напомнить, что Абхидхарма Сарвастивады интерпретирует двенадцать нидан в терминах последовательной, линейной причинной связи, которая поддерживает "реалистическую" интерпретацию дхарм как автономных объектов, каждый из которых имеет свою собственную "существенную природу". В то же время, как уже отмечалось, более "одновременная" интерпретация является неявной в пределах учения нидан.
  Нагарджуна критиковал интерпретацию двенадцати нидан в Абхидхарме как приуменьшение их важного и, с его точки зрения, существенного относительного измерения. Фактически, каждая нидана имеет существование и значение только в связи с другими и во взаимной зависимости от них. Чувство не имеет смысла отдельно от аппарата тело - сознание, в котором оно появляется. Сознание возрождения не имеет никакого значения в отрыве от невежества. Примером из жизни служит взаимосвязь категорий горячего и холодного. Что является горячим на солнце летним днем, холодно по сравнению с раскаленной плитой. Что является горячим в Исландии, может быть холодным в экваториальной Южной Америке. Что является высоким среди пигмеев, становится низким среди ватуси. Мужское и женское имеет смысл только в отношении друг друга. Для Нагарджуны идея Абхидхармы о том, что каждая нидана, как дхарма, является сущностью с определенной и независимой "сутью", неправильна. Более глубокая правда относительна: ни одна нидана не имеет никакой природы, независимой от сети тех отношений, в которых нидана появляется. Скорее нидана - это эффект полного царства существования, с которым она причинно связана. И вся эта общность, которая одна является тем, чем является эта нидана, никогда не может быть помещена в мысль или слова. Это полностью и глубоко "пусто" от индивидуальной, собственной природы, от концептуального описания. Таковы ничто и полнота пустоты.
  Позже обычно последователями Мадхьямаки были монахи, которые продвигали учения "среднего пути" способами, соответствующими их времени. Некоторые, подобно своему учителю, в конечном счете, оставляли академическую монашескую карьеру, чтобы предаваться медитации и реализации в отшельничестве. Таким образом, Мадхьямака, подобно Абхидхарме, развивалась, прежде всего, в пределах организованной монашеской культуры Индии. И опять-таки, подобно Абхидхарме, она возникла в ответ на потребность обеспечить систематические и академические объяснения слов Будды, на сей раз Праджнапарамиты. Как и в Абхидхарме, каждый находит в Мадхьямаке научное свидетельство широкого и многопланового базового обучения в современных индийских философских школах, как буддистских, так и небуддистских.
  После Нагарджуны Мадхьямака развилась во множество различных школ. Буддхапалита (Buddhapalita) (пятый-шестой века) считается отцом Прасангика (Prasangika) Мадхьямака, в то время как Бхававивека (Bhavaviveka) (шестой век) - известен основанием Сватантрика (Svatantrika) Мадхьямака. Чандракирти (Chandrakirti) (седьмой век), благодаря критическому анализу Бхававивеки в своих Прасаннападе (Prasannapada) и Мадхьяма-каватаре (Madhyamakavatara), окончательно установил превосходство Прасангики. Шантидева (Shantideva) (восьмой век), также считающийся приверженцем Мадхьямаки, дал обучение о шести совершенствованиях в своем известном труде Бодхичарьяватара
 (Bodhicharyavatara), который включает в себя девятую главу о пустоте, широко известную в Тибете. Более поздние учителя, особенно Шантаракшита (Shantarakshita) и Камалашила (Kamalashila), развивали Йогачара-Мадхьямаку, синтез упомянутых двух школ. Учение Мадхьямаки появилось в Тибете двумя волнами: Шантаракшита и Камалашила принесли синтезированное учение Йогачара-Мадхьямака из Индии в восьмом веке, а Атиша, обучавшийся Мадхьямаке в Суварнадвипе (Suvamadvipa) (Суматра) учителем Дхармакирти, сделал новый вклад в одиннадцатом веке. Хотя все четыре описанные в книге тибетские школы следуют учениям Мадхьямаки, приверженцы Гелук и Сакья занимают лидирующее положение и поддерживают доминирующее влияние Мадхьямаки среди всех взглядов Махаяны.
  С тибетской точки зрения наиболее важная и глубокая школа Мадхьямаки - Прасангика. Большинство великих учителей Мадхьямаки и ученых наследий Гелук, Сакья, Кагью и Ньингма считали себя последователями школы Прасангика Нагарджуны, Буддхапалиты, Чандракирти и Шантидевы. В этом обсуждении мы рассматриваем их как воплощение сердца Мадхьямаки.
  Приверженцы Прасангики доказывают, что любая философская традиция, которая пытается осмыслить окончательность, несовершенна. Они критикуют за эту ошибку не только небуддистские школы, но также и Абхидхарму хинаяны и Мадхьямаку Сватантрики. Они указывают, что если мы посмотрим внимательно на способ работы рационального, концептуального сознания, то сможем увидеть, что оно совершенно неадекватно обеспечивает нас демонстрацией, объяснением или доказательством окончательности. В отличие от Праджнапарамиты, где медитация является основным средством реализации окончательности, Прасангика Мадхьямаки, отражая свою городскую, организованную монашескую культуру, защищает использование разума (reason). Однако разум не должен использоваться для доказательства чего-либо. Чаще всего через бесконечный процесс все более и более глубокого исследования разум оказывается лицом к лицу с собственными ограничениями. Очень похоже на Дзен коан, но в другом стиле. Прасангика доводит концептуальное сознание до такой интенсивности внутреннего противоречия, что это сознание сокращается. И когда оно сокращается, в поле зрения попадает реальная действительность.
  Кхенпо Ринпоче комментирует метод приверженцев Прасангики:
  "Они непреклонны в своем намерении не устанавливать что-либо ни положительным, ни отрицательным. Некоторые доказывают, что это - нечестная точка зрения в том смысле, что человек просто обходит проблемы и не позволяет противникам опровергать свои взгляды. Однако в этом методе есть что-то очень глубокое. Он весьма бескомпромиссен в своем систематическом опровержении всех умозрительных попыток ухватить природу абсолюта. Настоящие приверженцы Прасангики в Индии и Тибете также ничего не утверждали об относительном появлении явлений. Они рассматривали природу всего этого как лежащую за пределами даже наиболее тонких концепций существования, небытия и т. д."4.
  Прасангика тем самым следует учению Праджна-парамиты о том, что все дхармы сансары и нирваны пусты от существа, лишены собственной природы. Это означает, что нормальная деятельность концептуального сознания, которое приписывает качества и характеристики всему опыту, как мирскому, так и сверхмирскому, упускает истину. Эта особенность Прасангики прорезается сквозь тенденцию отделить окончательную истину от фактической природы относительности. Факт, что сначала относительный мир представляет себя как пустой от существа. Увидеть истину относительности - значит увидеть окончательность. Увидеть сансару, какой она по сути является, значит увидеть ее пустоту, которая сама является реализацией окончательности. То же самое истинно и в отношении нирваны. Истина состоит в том, что весь опыт, маркирован ли он сансарой или нирваной, обусловленный или необусловленный, является невыразимым, находится вне досягаемости языка. Кхенпо Ринпоче объясняет:
  "Это приводит к полному разрушению всех концептуальных представлений, оставляя человека без альтернативы [иной], чем неконцептуальное представление природы действительности. Цель Прасангики - заставить полностью замолчать концептуальное сознание, позволяя сознанию отдохнуть в абсолютной свободе от концепций. Абсолютная свобода от концепций - это то, что Прасангика называет пустотой... Наконец, поэтому приверженцы Прасангики не говорят ничего об окончательной природе действительности или пустоте. Это - не цель их системы. Их цель состоит в том, чтобы освободить понимание от привычки осмысления и позволить окончательной природе действительности показать себя полностью неконцептуальным способом. Это очень мощная система в том смысле, что она не дает концептуальному сознанию вообще ничего, за что можно ухватиться"5.
 ПРАКТИКА МАДХЬЯМАКИ
 Фактический метод Мадхьямаки использует философскую экспозицию, критический анализ и дебаты для того, чтобы привести сознание к его собственной неизбежной расплате (Немезиде, возмездию). В своей полезной книге "Открытая дверь в пустоту" ("Open Door to Emptiness") Трангу Ринпоче суммирует раздел "Ворота к знанию" ("Gateway to Knowledge") Мипхама Ринпоче, посвященный "четырем навыкам Мадхьямаки", чтобы иллюстрировать способ, которым применяется метод Мадхьямаки6. Эти четыре навыка включают в себя аргументы, которые охватывают индийскую традицию Мадхьямаки и сходятся в намерении изобразить концептуализирующее сознание недействительным. Каждый из навыков берется за различную область концептуального мышления и исследует его вглубь. Таким образом, первый навык исследует наше приписывание вещам происхождения, или источника; второй - наше размышление о результатах; третий - нашу концептуализацию существенной природы и четвертый - наше использование этих трех обычных способов мышления совместно. Но хотя каждый из этих четырех навыков имеет различную отправную точку, все они предназначены для достижения одного и того же, а именно представления об относительности и конечной пустоте природы любого и каждого явления. Давайте рассмотрим кратко эти "четыре навыка", чтобы почувствовать вкус метода Мадхьямаки в действии.

<< Пред.           стр. 6 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу