<< Пред.           стр. 7 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу

 Крошечный Ваджра
  Навык "крошечный ваджра (vajra)", или "маленький алмаз", был развит Чандракирти. Он подходит к сознанию овеществления, исследуя путь, которым мы обычно осмысляем источники явлений, их происхождение. Действительно, когда мы думаем о вещах или явлениях, то концепция их "источника", или "происхождения", по сути, является центральной. Нам с уверенностью кажется, что определенные явления возникают из определенных источников. Когда мы сажаем семя, оно дает жизнь растению. Но когда мы берем любую существующую вещь, можно ли найти единственный определенный источник ее? Если посмотреть повнимательнее, то действительно ли имеет смысл концепция источника, рождения или происхождения вещей? Чандракирти предлагает четыре возможных угла зрения, под которыми мы могли бы посмотреть на источник. Что-то могло бы быть источником, если результат происходит из чего-то идентичного с ним; из чего-то полностью отличного от него; одновременно из идентичного себе и чего-то иного, чем он сам; и ни из того, ни из другого.
  1. Ничто не возникает из себя самого или из чего-то идентичного с собой. Само семя не производит напрямую другое семя. За семенем следует росток, затем растение, затем растение в цвету и в конечном счете, растение с семенами. Источник и его результат не могут быть идентичны.
  2. Являются ли вещи результатом чего-то другого и полностью отличного от себя? В обычном опыте определенная вещь кажется произведенной другой определенной вещью. Все же, когда мы рассмотрим эту точку зрения внимательно, подобный обычный способ мышления устоять не сможет. Выдвигаются три аргумента, чтобы опровергнуть эту возможность.
  А. Конечно, семя кажется полностью отличающимся от растения. Но для вещей иметь отличия друг от друга или различия необходимо, чтобы существовать и в то же время чтобы быть в определенных отношениях друг с другом. Все же источник неизменно исчезает прежде, чем возникнет результат. Семя разрушается в процессе получения результата. Так как источник и результат не возникают одновременно, то, рассуждая логически, их действительно нельзя сравнивать друг с другом, и отношения полной отдельности друг от друга не могут быть установлены. Результат возникает после причины, что помещает его в некоторое кармическое отношение с причиной, и результат также находится в отношении близости с ней, что снова указывает на некоторые близкие отношения.
  Б. Можно подумать, что в источнике есть некоторая целеустремленность, которая переходит в результат, вынуждая его произойти. Таким образом, поскольку источник может исчезнуть до результата, его внутренняя каузальная потенция может неизбежно выразиться в результате, и, таким образом, она может быть обозначена как "причина". Однако в примере семени и растения, растение очень отличается от семени и возникает не только из семени, но и благодаря множеству причин и условий. Каждому растению необходимо хорошее семя, но, чтобы растение выросло, должен быть тот, кто это семя посеет, нужна плодородная почва, подходящая температура, соответствующий баланс солнечного света, свежего воздуха, влаги и так далее. Таким образом, нет никакого неизбежного "течения" от семени до растения, такого, чтобы семя стало "источником". Семя, таким образом, - это не "причина" возникновения растения, но один из многих факторов, которые, действуя вместе, создают ситуацию, в которой возникает растение.
  В. Наконец, кто-то может поспорить, что наш опыт говорит о том, что, когда источник исчезает, это немедленно производит результат, который затем сам становится источником, производящим другой результат и так далее линейным образом. Но факт заключается в том, что это не так, как предполагает наш опыт. Если мы посмотрим внимательнее, то увидим, что вещи всегда проистекают из сложной прошлой ситуации, и мы никогда не можем с уверенностью сказать, каким может быть результат существующей текущей ситуации. Мы часто думаем, что знаем причину чего-то, допустим, некоторого разногласия между людьми или какой-либо проблемы. После разговора с одним человеком мы можем иметь неплохое представление о проблеме и ее происхождении. В этот момент у нас может быть довольно хорошее линейное понимание причинной модели. Но чем больше мы говорим о проблеме, тем больше начинает меняться наше понимание источника проблемы, и мы начинаем видеть намного больший диапазон причинных факторов, вовлеченных в общую картину проблемы. Если мы заходим в этом процессе достаточно далеко, то сталкиваемся со Вселенной во всем ее бесконечном разнообразии, со всей ее тайной и кармической неизбежностью.
  3 и 4. Оставшимися двумя возможностями - что нечто является результатом источника, который одновременно является и идентичным, и отличающимся от результата, и что нечто не является результатом ни того, ни другого - более легко распорядиться. Вещь не является результатом источника, который одновременно является и тем же самым, и отличающимся от нее, потому что каждая из этих индивидуальных опций уже была опровергнута. Тем самым соединение их вместе не дает ничего. И мы можем легко видеть, что вещи не являются результатом никакого источника вообще. Ясно, что существует некоторая регулярность в способе, которым все в мире действует. Есть некоторое отношение между семенем и растением, хотя это не простая, не субстанциональная и не линейная связь. Семена не производят камни или железо.
  Таким образом, мы не можем указать на что-то как на источник чего-либо еще. Это открытие имеет глубокое воздействие на способ наших размышлений о взаимодействии с миром. Например, предположим, что кто-то оскорбляет меня. Сначала я подумаю: "Этот человек сказал мне противную вещь; он сделал это из-за своей ревности, чувства конкуренции и агрессии. Я не люблю его". Определив источник моих отрицательных чувств, я затем могу начать планировать, как мне ответить этому человеку, или подготовиться, если он попытается повторить то же самое в следующий раз. Я могу поддерживать эти мысли в течение часов, дней или даже еще дольше. Иногда недоброе замечание может оставаться с нами в течение многих лет и образовать часть нашего постоянного умственного инвентаря.
  Но предположим, что мы действительно начинаем внимательно рассматривать то, что, по нашему мнению, является источником нашей боли, а именно того другого человека. Чем внимательнее мы посмотрим, тем, вероятно, большее количество открытий совершим. Например, мы можем начать видеть боль, которую испытывает этот человек. Мы можем приобрести некоторое понимание того, с чем он имеет дело, как тяжело ему приходится при устройстве своей жизни, и. увидеть многие препятствия, которые он встречает. Далее мы можем вспомнить наши прошлые взаимодействия, где мы были недобры или несправедливы по отношению к этому человеку, что-то, что мы полностью блокировали ранее. В этот момент мы начинаем видеть нанесенное нам оскорбление частично как ответ на наше поведение по отношению к нему, возможно, в течение долгого времени. Мы можем почувствовать, что, фактически, оскорбление было оправданным ответом на наше собственное поведение, и можем закончить ощущением, что, прежде всего мы сами ответственны за создавшуюся ситуацию. Поскольку наше понимание растет, гнев, который мы ощущаем, начинает рассеиваться, и мы начинаем чувствовать симпатию к своему "врагу". Мы можем даже начать видеть его хорошие намерения: мы можем начать признавать в его оскорблении попытку - пусть и подсознательную - установить некоторую связь с нами и избавиться от плохих чувств. Все это происходит от глубокого взгляда на наш обычный способ пытаться выявить источник в любой ситуации и от понимания, что такой вид размышления является просто функцией попытки эго обезопасить себя и свой мир, чтобы сделать вещи простыми, прочными, линейными и управляемыми.
  Трангу Ринпоче суммирует: "Теперь мы опровергли четыре возможных способа возникновения явлений: из себя или чего-то идентичного по природе; из другого; из обоих - себя и другого - и ни из себя, ни из другого, то есть беспричинное возникновение"7. Таким образом, мы не можем найти происхождение или источник чего-либо. Любое определение, которое мы можем дать понятию "источника", - это просто выбор одного фактора из множества в качестве ответственной стороны в существующей ситуации. Это может быть наша упрямо поддерживаемая идея о возникновении явления, но это - идея, которая не согласуется с действительностью. Даже если мы выбираем несколько источников, мы все еще оказываемся в ловушке своей собственной игры. Только когда мы понимаем, что нет никакого смысла говорить об источнике явления, что вещи возникают без прибытия из какого-либо специфического места или происхождения, что они рождены из всего, о чем нельзя сказать ничего, мы начинаем чувствовать пустоту.
  Если мы не можем указать любой фактический источник чего-то, то мы не можем говорить о рождении этого. Почему? Поскольку сама концепция рождения подразумевает рождение из чего-то еще. Что-то не может проистекать из ничего. И все же это - наша ситуация, потому что мы не можем указать любую "вещь", от которой что-нибудь было рождено. Поскольку никакой источник или происхождение не могут быть идентифицированы, мы не можем говорить о рождении. Трангу Ринпоче заканчивает:
  "Мы можем, таким образом, видеть, что нет никакого способа чему-либо возникнуть; тем не менее, вещи продолжают появляться. То есть в обычном способе восприятия вещи нескончаемо возникают в функциональных и структурированных отношениях с основным источником, условиями, необходимыми для осуществления того источника, и так далее. Если мы исследуем то, как они возникают, нам становится очевидным, что само по себе это возникновение является нелепостью и что все возникновение явлений является пустым, не имеет никакой собственной объективной действительности.
  В окончательном смысле, если нет никакого способа возникновения чего-либо, то из этого следует, что нет никакого способа для чего-либо остаться, быть постоянным. Фактически там ничего нет, и нет ничего, что может закончиться. В буддистских комментариях это называется "рожки кролика". Если у кроликов нет рожек, то отрезок времени, в течение которого рожки остаются на голове кролика, бессмыслен, как и любой разговор о кролике, теряющем свои рожки. Согласно этому примеру, мы можем видеть, что так как нет никакого способа возникновения вещей в окончательном смысле, то не может быть ничего постоянного или уходящего. Все появление - это просто появление, которое происходит, но не имеет никакой действительности само по себе.
  Так же как нет ничего постоянного среди явлений, не может быть ни возникающего, ни невозникающего явления, и вообще, не может быть ни возникновения, ни невозникновения самого по себе. В окончательном смысле все находится полностью вне любой концепции. Это то, что подразумевается под словами, что все имеет природу пустоты - значит, находится вне любого вида концепции"8.
 Изучение результатов
  Второй навык, развитый Джнанагарбхой (Jnanagarbha), учителем Шантаракшиты, рассматривает предполагаемые результаты или результаты любой ситуации. Многое из нашего обычного мышления основано на приписывании вещам результатов. Когда мы действуем в мире, мы поступаем определенным образом с мыслью, что собираемся производить некоторый результат. На обычном уровне кажется, что ситуации действительно производят определенные результаты. Однако, когда мы внимательно рассмотрим природу вещей, сможем ли мы говорить, что что-нибудь когда-либо фактически производит истинный, независимо существующий результат?
  Джнанагарбха предлагает четыре способа исследования при рассмотрении результатов. Существуют ли результаты в точке их возникновения? Они либо не существуют, либо одновременно и существуют, и не существуют, либо ни не существуют, ни существуют в точке их возникновения. 1) Результаты не существуют в точке их возникновения, потому что тогда они существовали бы наряду с их причинами и больше не были бы результатами. 2) Результаты также не являются полностью несуществующими в точке их возникновения, потому что это требовало бы, чтобы они прошли от состояния несуществования к состоянию существования.
 Трангу Ринпоче комментирует:
  "Аргумент, что до возникновения определенного эффекта было небытие этого эффекта, которое затем было преобразовано в существование в точке возникновения, может быть опровергнут ссылкой на взаимную исключительность существования и небытия. Нет никакого способа для чего-то, что не существует, внезапно преобразоваться в существующее, поскольку появления не происходят беспричинно из ничего вообще, скорее они возникают в зависимости от предыдущих условий и причин. Утверждение, что нечто, очевидно не существовавшее, появилось - это просто интеллектуальный конструкт, проекция специфической ситуации, не имеющей никакой подлинной действительности"9.
  "...Любое понятие вещей, возникающих из небытия или уходящих в небытие, является лишь простым суждением post factum. To есть, наблюдая за определенным, ранее незамеченным явлением, мы воображаем, что оно недавно возникло, или, если мы будем не в состоянии наблюдать ранее замеченное явление, мы предполагаем, что оно прекратило существовать. Это просто ментальный конструкт без какой-либо фактической действительности за ним"10.
  Вспомните пример о человеке, оскорбляющем меня. С моей точки зрения, единственным "результатом" было мое чувство боли и гнева. Любой другой возможный результат был для меня буквально не стоящим обдумывания. Идентифицировав результат как единственный, предназначенный результат причины, я почувствовал подтверждение собственных чувств и своей недоброжелательности по отношению к моему "врагу". Однако предположим, что я начинаю более внимательно рассматривать результат. Я могу начать видеть воздействие оскорбления на человека, который сам сделал это. Я могу вспомнить его взгляд раскаяния в тот момент, когда он высказывал свои оскорбления, факт, который прежде мне удобно было блокировать. Я могу вспомнить реакцию и чувства тех, кто был свидетелем оскорбления, возможно, надежду кого-то, кто хотел, чтобы я и другой человек начали более близко "общаться" друг с другом, или опасение кого-то другого, кто хотел, чтобы мы разошлись. Тем самым это способ, которым данный инцидент будет воздействовать на динамику группы, частью которой мы оба являемся. Чем больше я думаю, тем большее количество результатов оскорбления я вижу. Ясно, что невозможно идентифицировать определенный единственный результат инцидента. Я начинаю понимать, что моя попытка определить единственный результат оскорбления - неточное осмысление, попытка вогнать очень широкую ситуацию - которая причинила мне беспокойство - в маленькую, узкую, удобную концептуальную коробку моего собственного изготовления.
  Фактом является то, что первоначальное оскорбление возникло из обширной, невообразимо сложной сети причин и условий. Нет никакого единственного происхождения, и ситуация происхождения находится в конечном счете, вне наших концепций или языка. Аналогично нет никакого единственного результата оскорбления, хотя я лично думал, что он есть. Результаты, подобно причинам, являются многочисленными и находятся вне нашей способности осмыслять.
  3) Если мы не можем говорить, что условия результата существуют в точке возникновения или что они полностью не существуют, то эти две опции опровергаются, и мы не можем сказать, что они одновременно существуют и не существуют. 4) Наконец, говорить, что результирующие условия ни существуют, ни не существуют, не имеет никакого смысла"".
 Трангу Ринпоче заканчивает:
  "Мы можем видеть в исследовании результата любой данной причины, любого определенного источника, что нет никакой определенно истинной, существующей вещи, которая может быть обозначена как результат, но также нет простого небытия, поскольку результаты не полностью несуществующие. Традиционно говорят, что условия результата появляются, но . с окончательной точки зрения никогда нет никакого результата чего-либо, поскольку нет истинно существующих причин"12.
  "Нет никакого возникновения явлений или никакого окончания явлений и нет ничего постоянного или недостатка постоянного в появлениях; нет никакой собственной природы или недостатка собственной природы в явлениях. Все, что появляется, - это простое появление без сущности вообще. В заключительном анализе нет ничего, что можно сказать относительно явления. Мы не можем достоверно указать любое возникновение, любое окончание, любое прибытие, любое продвижение, любое увеличение, любое признание или любое затмение чего-либо. Все, что появляется, - простое появление, без дальнейших опознаваемых характеристик"13.
 
 Исследование сущности, существенного качества или идентичности
  Третий навык Мадхьямаки, разработанный Шантаракшитой, направлен на то, чтобы посмотреть, можем ли мы указать сущность, существенное качество или истинную идентичность любого явления. Для Мадхьямаки сущность, или идентичность, чего-либо является идеей или концептуальным образом, который мы имеем об этом. Эта идея, или концепция, представляет собой наш предыдущий обработанный опыт явления, когда мы выбрали некоторые его особенности, изменили их в своем сознании, проигнорировали другие черты явления и в конце концов достигли такого варианта рассматриваемого явления, с которым наше эго может ужиться. Сущность явления может быть явной, как, например, в случае, когда мы встречаем человека, принадлежащего культуре, которая нам не нравится, и у нас возникает мысль: "Этот человек принадлежит X, которая мне не нравится; значит, мне не нравится этот человек". Сущность также может быть весьма тонкой, как, например, в случае, когда мы узнаем кого-то на улице, без какого-либо знания и размышления. Такой опыт - это концепция, работающая на уровне третьей скандхи, восприятия, но не доходящая до навешивания каких-либо ярлыков на явление, как делается в четвертой скандхе. Однако ненадежная природа такого тонкого, бессознательного, основанного на восприятии приписывания "сущности" демонстрируется следующим примером. Однажды я шел в Чикаго по улице и увидел, что ко мне приближается прекрасная и нежная молодая женщина, которую я знал многие годы назад и очень любил. Когда она подошла ближе и я узнал ее, я внезапно почувствовал те же самые эмоции, которые испытывал так давно, - они снова были со мной, свежие и новые. Такой знакомой была ее походка, поворот головы, локоны волос. Она подходила ближе, и в моем мозгу метались мысли: "Что она может делать в Чикаго?" - я пытался придумать, о чем можно было бы заговорить, в то же время задаваясь вопросом, а как это будет - поговорить с ней снова. Затем, когда женщина подошла совсем близко, я внезапно
 увидел, что это была не моя знакомая! Поговорка была истинна в буквальном смысле: мое сознание сыграло со мной шутку. И все же в течение того недолгого промежутка времени я имел настоящий опыт "видения" ее. Это была она! Все это произошло из-за того, что я приписал определенную "сущность", или "идентичность", совершенно другому человеку.
  В нашей повседневной жизни истинно то, что мы постоянно присваиваем сущность, концепции, идентичность всему, что испытываем. Мы воспринимаем вещи, вступаем в отношения с ними, основываясь на специфической идентичности, которую мы им приписываем. Когда я иду через горы в сумерках, большая, темная тень, которая вырисовывается передо мной, шокирует меня и заставляет насторожиться. Это - огромный медведь, стоящий неподвижно у тропы, он наблюдает за мной и ожидает моего приближения, перекрывая мне единственный путь домой. Медведи нападают на людей, не так ли? Я леденею от страха. Но проходит несколько мгновений, а тень все еще не двигается. Посмотрев более внимательно, я вижу на тропе безопасный продолговатый валун. Теперь я могу расслабиться и двигаться вперед, продолжая ход мыслей, которыми был озабочен до этого момента. Я приписал сущность объекту, что создало для меня ложную действительность. Но что, если частью той темной тени на тропе передо мной была пума, сидевшая на вершине валуна? Готовность, с которой я "признал" безопасный валун, мое свободное приписывание сущности той форме, возможно, снова ослепило меня и на сей раз подвергло намного более серьезной опасности.
  Шантаракшита стремится выяснить, имеет ли обычное приписывание "сущности" или "собственного существа" хоть какое-то основание в действительности. Он спрашивает, может ли способ, при котором мы воспринимаем вещи как некоторые известные количества с некоторыми определенными качествами и характеристиками, выдержать подробное исследование. Поскольку мы постоянно заняты процессом приписывания и именно на нем основываем свою жизнь, это, конечно, становится весьма интересным вопросом. Шантаракшита исследует данную проблему, спрашивая себя: "Если бы должно было быть найдено существенное качество чего-либо, то было бы оно унитарным или многочисленным?" Когда мы смотрим на разнообразие, мы немедленно видим, что множество состоит из единиц. Мы только потому можем иметь множество, что сначала имеем отдельные вещи, которые затем все вместе составляют множество. Так что наш вопрос превращается в такой: "Какое единственное, унитарное существенное качество мы можем найти в чем-либо?"
  Трангу Ринпоче, комментирующий аргумент Шантаракшиты, предлагает нам рассмотреть пример с холмом. Когда мы думаем об определенном холме, который посетили, у нас в мозгу всплывает картина (изображение), и мы испытываем идентичность, ' существенную сущность данного холма как холма, который так нам знаком. Возможно, будучи ребенком, мы провели много счастливых часов лежа в теплой летней траве на вершине и наблюдая, как проплывают облака. Возможно, став старше, мы проводили здесь время со своей возлюбленной. Все же если мы собрались реально посмотреть на этот холм, то с огромным удивлением увидим, что фактическая действительность - это не то же самое, что наши мысли. Мы увидим, что у холма есть вершина, склоны, подножие и разные направления. Он не имеет фиксированной формы, размера или настроения - все это проявляется по-разному, в зависимости от того, где мы стоим. На холме могут быть камни, луга, деревья и кустарники и, возможно, водный поток, но только часть из них отпечатались в нашей памяти. Кроме того, в отличие от нашей памяти, там теперь нет ребенка, наблюдающего за облаками, или возлюбленных, отдыхающих в теплой, мягкой полевой траве. Там никого нет, и контраст между нашей памятью о холме и абсолютной, одинокой действительностью может вызывать чувство горя и опустошения. Что тогда является "холмом" в действительности? Мы должны спросить себя, можем ли мы найти какой-то объект, который фактически является "холмом"? Где ментальный образ, который мы видим каждый раз, когда думаем о холме? Его не существует. Ничто в действительности не соответствует "сущности", которую я приписываю холму в своем собственном сознании. Есть много точек зрения на холм, много особенностей, но нет такой унитарной вещи, как "холм".
  В качестве другого примера давайте рассмотрим свой автомобиль. Когда мы думаем о нем, у нас формируется определенная картина, и мы ясно видим его идентичность, определенную некоторыми особенностями и характеристиками. Когда же мы посмотрим на автомобиль, мы увидим, что он состоит из многих частей, таких, как колеса, ветровое стекло, двигатель, крыша, кресла и так далее. Где точно находится существенная природа автомобиля? Если мы начнем удалять части автомобиля, то в какой точке он перестанет быть автомобилем? Ответ состоит в том, что нет такой точки, в которой автомобиль перестает быть автомобилем, кроме той, когда я прекращаю думать о нем как об автомобиле. Именно моя атрибуция дает мне возможность воспринимать эту дорогую массу металла как автомобиль. Кроме того, относительно автомобиля у десяти человек, вероятно, было бы десять различных точек, в которых они почувствовали бы, что существенная природа автомобиля прекратила свое существование. Это ясно указывает, что существенная природа - это не что-то, существующее в объекте, а скорее то, что находится только в нашем собственном сознании. Автомобиль, внутри себя и сам по себе, не обладает никакой существенной природой.
  Что, если мы возьмем один из элементов, которые вместе составляют автомобиль? Давайте рассмотрим колесо. Когда мы думаем о колесе, нам кажется, что мы видим определенную, существующую вещь, со специфической сущностью или значением. Однако, когда мы смотрим на колесо, мы видим, что это также множество, состоящее из обода, резины, клапана, различных гаек, болтов и так далее. Так что колесо - это также множество без существенной природы. Давайте рассмотрим одну из гаек, которые держат колесо. Она также представляет собой множество, составленное из металлического сплава, которому определенным способом придали форму, с резьбой, с вершиной, основанием и сторонами. Эта гайка может казаться единой в нашем размышлении, имеющей существенную природу, но, когда мы смотрим на нее, мы находим все эти различные элементы и также пребываем в замешательстве, не зная точно, где находится сущность гайки.
  Предыдущие примеры были взяты из внешнего мира явлений. Может быть, можно найти отдельную, необходимую сущность в нашем внутреннем ментальном мире? Большинство из нас думает, что мы обладаем "сознанием" и у каждого из нас есть некоторая идея о том, какова сущность этого сознания. Однако то, что мы называем своим "сознанием", подобно внешним явлениям, фактически, составлено из различных видов сознания - визуального, слухового и так далее - и различных видов ментального содержания, включая чувства, восприятие и кармические формирования. Даже то, что мы можем идентифицировать как вторую скандху, чувство, не имеет существенной природы, поскольку состоит из боли, удовольствия и нейтральных чувств. Давайте рассмотрим "боль". Все мы определенно соглашаемся с тем, что знаем, к чему относится это слово, и каждый из нас, вероятно, может с готовностью вызвать образ "боли", показывая тем самым, что имеет идею о ее существенной природе. И все же, если мы внимательно посмотрим на фактический и буквальный опыт того, что называем болью, мы можем быть весьма удивлены. Мы можем обнаружить, что то, на что мы навешиваем ярлык "боль", фактически составлено из бесконечного разнообразия опытов - или проявлений, если это слово более подходяще, - энергии различных температур, цветов, сил и так далее. Фактически, оказывается, что в самих опытах нет ничего, что неизменно и окончательно маркирует их все вместе как одно чувство - боль. Единственный общий элемент, который мы можем найти в том, что называем болью, - это то, что каждый из нас хочет думать об определенном опыте именно таким образом и маркирует его как "болезненный".
  Подобным способом мы могли бы рассмотреть элементные факты нашей жизни, например время. Оно, очевидно, является настолько важным в моей жизни, что я определенно уверен, что знаю, что такое время. Кажется, оно точно имеет существенную природу, идентичность, которую я могу изобразить. Но давайте посмотрим более внимательно и спросим себя, что такое время и какова его существенная природа? Время опять-таки является множеством, зависимым от существования прошлого, настоящего и будущего. Если существует только настоящее, если бы прошлое и будущее не существовали, тогда не было бы никакого времени. Давайте рассмотрим прошлое. Конечно, когда я думаю о прошлом, у меня есть ясное представление о существенной природе прошлого. Все же, внимательно взглянув на "прошлое", мы видим, что это только опыт, который происходит в настоящем и который мы хотим назвать "прошлым". Когда мы думаем о "вчера", мы испытываем некоторые образы в данный, настоящий, момент. В конечном счете, "прошлое" является ярлыком для определенных, возникающих в настоящее время мыслей и образов, того, что мы определяем как "память". А чем память отличается от простого образа и чем она отличается от указания на будущее? В сущности, нет никакого различия, существует только различие, которое мы хотим приписать.
  Таким образом, нет ни одного явления, которое было бы унитарно по сути и имело бы единственную существенную природу. Все, что появляется, из чего-то состоит. Трангу Ринпоче приходит к заключению: "При исследовании объективных появлений таким образом становится очевидно, что нет никакого существенного качества в любом из них. Поскольку нет никакого существенного качества в любом из появлений, которые тем не менее происходят, мы можем заключить, что все - это Пустота, все имеет природу Шуньяты".
  "Таким образом, мы можем заключить из предшествующего анализа, что нет никакой возможности быть любой особенной отдельной реальной природой или существенным качеством чего-либо. И если нет никакой отдельной реальной природы, то также может не быть никакой множественной реальной природы, потому что многообразие основано на отдельных единицах, а если нет никакой отдельной единицы, то не может быть и никакой множественности. Такое положение вещей является единственно возможным альтернативным способом, в котором реальная существенная природа или качество могли бы существовать, мы можем видеть, исходя из этого метода исследования, что нет никакого "я" в любом появлении, никакого "я" в любой дхарме, никакой существенной природы в чем-либо вообще"14.
 Признание взаимозависимой природы всего
  Четвертый, и заключительный, навык Мадхьямаки, приписываемый Нагарджуне, состоит в том, чтобы признать взаимозависимую, относительную природу всего. Этот навык сводит вместе три предыдущих навыка и исследует причины, результаты и существенную природу вместе, не разделяя их. Чтобы проиллюстрировать, как это работает, давайте снова обратимся к примеру с холмом. Трангу Ринпоче указывает:
  "Если мы стоим на холме, то холм, на котором мы стоим, это холм здесь, а холм, который мы видим на расстоянии, это холм там. Но если мы перейдем на другой холм, то холм, на котором мы теперь будем стоять, это холм здесь, а холм, на котором мы стояли прежде, это холм там. Подобно этому, вещи, которые являются взаимозависимыми, существуют только в относительном смысле - они не существуют по своему собственному правилу, но всегда обусловлены, зависимы от обстоятельств"15.
  Когда мы попытались найти объективный источник для вещей, мы не смогли сделать это. Однако мы также видели, что вещи не возникают произвольно. В мире есть некоторая регулярность. Когда мы пытаемся нарушить эту регулярность, нас поражает безошибочный кармический эффект, подобный тому, что происходит, когда мы касаемся горячей печи, ударяемся пальцем ноги о камень или говорим что-то неприятное другу.
  "Явления не имеют никакой поддающейся обнаружению сущности или реальной природы, но появляются без какой-либо объективной действительности, подобно отражениям в зеркале, из-за причин и условий. Явления, не имея никакой объективной реальной природы, не вечны, но в то же время они - не просто ничто. Они не возникают отовсюду и при этом не уходят куда угодно. Нет их реального возникновения, так же как нет и никакой фактической их кончины. Они не существуют независимо, но происходят взаимозависимо из-за присутствия источников и соответствующих условий. Таким образом, все возникновение явлений находится вне любой возможной концепции"16.
  Что же такое в таком случае явления? Их можно сравнить с образом человека в зеркале. Образ определенно появляется, но мы не думаем, что кто-то фактически существует там, в зеркале. Мы не приписываем сущность или идентичность "фактического человека" образу. Образ может быть живым, дышащим, даже улыбающимся и смеющимся, но мы знаем, что это - образ, а не реальная вещь. Нет никакого реального возникновения человека в зеркале и никакого ухода такого человека. Это подобно всем нашим опытам.
  "Явления - просто бесконечная последовательность мгновенного возникновения, структурированного специфическим способом, не имеющего никакого независимого существования. Они не поддаются описанию любым из четырех суждений существования, несуществования, того и другого вместе и ни того, ни другого, как в их источниках, так и в их результатах. Никогда нельзя обнаружить никакой специфической реальной точки их возникновения, и частичные понятия о них, например, то, что они являются постоянными, непостоянными и так далее, все являются неадекватными для описания их фактической природы. Нереальное, призрачное существование отражений в зеркале является простым появлением, встречающимся из-за причин и условий. И эти обусловленные появления никоим образом не отличаются от фундаментальной пустоты"17.
  Тем самым после подробного анализа мы не находим никакой воплощающей (objectifiable) сущности в чем-либо. Как мы уже видели, это не подразумевает того, что вещи полностью не существуют - простое небытие, они продолжают появляться. В то же время их фактическое появление находится вне любой категорической воплощающей идентичности или существенной природы. Так что обычные вещи этого мира, люди, места и ситуации, с которыми мы сталкиваемся каждый день, все эти явления являются в основе находящимися вне мысли, невыразимыми и пустыми от существа. Трангу Ринпоче говорит:
  "Недостаток воплощающей действительности, тем не менее, разрешает длительное выражение всех видов опытов. При исследовании окончательной природы мы обнаруживаем, что нет никакой фундаментальной характеристики, никакой существенной действительности, никакой воплощающей действительности чего-либо, так что говорят, что все вещи пусты, что нет никакой истинной действительности вообще. Однако Пустота не отличается от появления явлений, которые мы испытываем. Эти явления не отделены от фундаментальной природы, так что наш основной опыт в мире в действительности - это не что иное, как фундаментальная Пустота, или недостаток действительности во всем. Так общепринятая истина относительно способа, которым все появления и опыты функционируют, и окончательная истина относительно недостатка воплощающей действительности во всем являются неотделимыми друг от друга; они - не две различные вещи, а скорее объединенное целое. Это - основная точка зрения Мадхьямаки, как разъяснено Нагарджуной, и это - описание фактической точки зрения на действительность просветленного Будды"18.
 РЕЗУЛЬТАТ МАДХЬЯМАКИ
 Метод Мадхьямаки, как уже говорилось, - это не абстрактное интеллектуальное упражнение без практического значения или результатов. Фактически, понимание отсутствия любой присущей природы у явлений оказывает глубокий эффект на практику Мадхьямаки. Наиболее фундаментальным является то, что человек погружен в сущность того, что иногда называется в Дзен "сознанием не знаю". Человек рассматривает свои мысли и предвзятые мнения как прозрачные, без субстанции или действительности. Человек не попадает в ловушку создания категорических заключений относительно вещей. Человек всегда ждет и наблюдает.
  В таком состоянии временно отстраненного убеждения (веры) чувства и интуиция человека становятся все более и более точно настроенными. Если человек не может полагаться на то, что думает, тогда нужно положиться на то, что видишь. Нужно внимательно смотреть на природу настоящего момента, чтобы знать что и как.
  Настоящий момент проявляет себя как свободный от существа, пустой от внутренней природы или любой воплощающей действительности.
 Но при этом он также не совсем пуст и недействителен. Нельзя также сказать, что он несуществующий, поскольку опять-таки он имеет сущность, сущность несуществования. Тогда человек остается только с неописуемой, невыразимой действительностью, которая составляет ткань нашего опыта.
  Именно эта невыразимая действительность, самая природа пустоты, согласно махаяне, одна обеспечивает нормальное основание для этического поведения. Бодхисатва, вместо действия с чувствующими существами, основанного на собственном мнении о том, что "хорошо" для них, знает, что он не знает и никогда не сможет узнать того, в чем чувствующие существа нуждаются. Все, что он может делать, - это ждать и наблюдать, пока он не увидит прямо и без посредников то, к чему его призывают.
  Терпение бодхисатвы тем самым основывается на его реализации пустоты. Зная, что он не знает, он не действует преждевременно. Он ждет, пока данный момент не раскроет свою тайну, которая является его неопределимым появлением, его "просьбой", такой, какой она может быть.
  Что относительно "будущего?" Когда настоящее видимо полностью, как оно есть, без концептуального покрывала или предвзятых мнений, будущее буквально заботится о себе. Как это так? Поскольку часть природы настоящего состоит в том, что оно чревато кармой. Карма подразумевает некоторое движение и направление. Осознанный приверженец Мадхьямаки свободен не только бойкотировать действие, которое представляет нетерпеливый отказ от настоящего; он также свободен действовать таким образом, который искренне соответствует кармическому направлению или, мы могли бы сказать, потребностям, выраженным как аспект настоящего.
  Как же это? Например, часть нашей наиболее фундаментальной природы людей, как уже говорилось, заключается в глубоком желании облегчить страдание других чувствующих существ, находящихся в бедствии. Только наше собственное мнение и предвзятые мнения других мешают выражению этого аспекта нашей внутренней природы. Через Мадхьямаку мы буквально оказываемся приведены в состояние, в котором не знаем, что думать. Или, если мысль возникает, мы не знаем, что это такое или что с этим делать. Эта возникающая мысль тем самым появляется подобно образу, нарисованному на воде. Не найдя дома, она немедленно принимает форму и исчезает. Это представляет реальную свободу от непоследовательного мышления. Свободные от того, что думаем, мы остаемся только с тем, что есть. И что по своей природе просит нашего отклика. Когда наши обычные идеи "выведены из строя", появляется место, чтобы спонтанное сострадание изначальной сущности будды проявилось в нас.
  Давайте рассмотрим пример. Предположим, что я даю совет студенту, который собирается уйти из школы. Возможно, я начну нашу встречу с мысли о том, что этот студент не должен уходить из школы. Предположим, что студент открывает мне все причины, чтобы видеть, что его уход из школы - это именно то, что необходимо в данной ситуации. Однако из-за моей собственной слепоты и предвзятого мнения я не желаю слышать то, что он говорит. Тогда в некоторый момент я внезапно понимаю, что упрямо настаиваю на своей собственной идее и что за этим облаком есть яркое солнце того, что фактически нужно студенту. В этот момент я внезапно вижу пустоту своей собственной мысли, и, увидев эту ее несубстанциональность, я становлюсь свободен делать и говорить то, чего требует ситуация.
  В традиционном Тибете говорили, что полная реализация пустоты, как разъяснено во втором повороте, могла иметь существенное значение для отношений человека с относительным миром. Яркие примеры приводятся в биографии Миларепы. Однажды внизу у входа в пещеру Миларепы появились два ревнивых и желающих поспорить ученых из монастыря. Они решили вызвать его на дебаты о философских проблемах буддизма. Их мотивацией было желание нанести поражение и оскорбить необразованного йога. Видя возможность преподать урок, Миларепа согласился и, получив приглашение задавать вопросы, обратил к ученым ряд вопросов. "Пространство препятствует или не препятствует?" - спросил он. Главный ученый ответил: "Конечно, пространство не препятствует". Миларепа сказал: "Но я думаю, что пространство препятствует". Ученый ответил: "Какова причина того, что вы осмелились сделать такое самонадеянное утверждение?" Вот продолжение истории:
  "Тем временем Миларепа вошел в "Самадхи-плотного-пространства" ("Samadhi-of-Solidifying-Space") и ответил: "Давайте посмотрим, препятствует пространство или не препятствует! Теперь, пожалуйста, встаньте и походите вокруг или вытяните конечности".
  Ученый попробовал двигаться, но обнаружил, что не может сделать этого. Он должен был остаться в первоначальной позе и был не способен даже открыть рот и сидел неподвижно [подобно мертвому образу]. После чего Джецун (Jetsun) [поднялся] и начал ходить, стоять, ложиться и сидеть в позе лотоса прямо в пространстве. Затем он вышел из Самадхи и сказал ученому: "Вы настаивали на том, что пространство не препятствует, но почему вы не можете переместить свое тело?"19.
  В отличие от ученых Миларепа не "верит", что пространство существует определенным образом или обладает категорической сущностью. Кроме того, он видит, как "вера" создает условия появления действительности, и поэтому действительность может появляться любым образом. Чтобы продемонстрировать этот факт, он входит в состояние, в котором пространство выглядит полностью противоположным своему обычному появлению.
  Это чудо изумляет и возмущает ученых, которые требуют повторного состязания. На сей раз они предлагают ему показать, что твердая скала не препятствует.
  "После чего Джецун вошел в "Самадхи-истощения-пространства" ("Samadhi-of-Space-Exhaustion"), сделав скалу проницаемой, а затем прошел сквозь нее от вершины до основания и с одной стороны до другой; он также оставлял половину своего тела в скале, а половину вне ее. Затем он подбросил скалу и дал ей упасть. Наконец он поднял скалу рукой и прокричал Речунгпе: "Принеси столб!" Речунгпа принес камень в форме столба и поставил его. [Тогда Миларепа поставил огромную скалу на него], оставив отпечатки рук на скале. Эти отметки можно видеть до этого самого дня"20.
  Миларепа аналогичным образом не приписывает скале никакой специфической сущности. Будучи свободным от глубокой и закоренелой веры в "прочность" как существенную действительность, он свободен играть с валуном так, как считает нужным.
  Чагдуд Тулку рассказывает очень похожую историю, только на сей раз из более близкого прошлого. Следующее произошло с одним из его собственных предыдущих воплощений, Чагдудом Танпай Гьялцаном (Chagdud Tanpai Gyaltsan). Мораль - та же самая, что и в истории с Миларепой.
  "Не приписывая никакого внутреннего существования, постоянства или прочности явлениям, [он был] способен управлять ими спонтанно... Однажды Чагдуд Танпай Гьялцан, выпивший довольно много араки (спиртного), ехал к дому своего друга. Не было места, где привязать лошадь, поэтому он ударил кнутом по скале, чтобы сделать столб. Это был полностью неожиданный жест, действие вне концепции. В пути это не имело никакой особой пользы - есть и другие способы обезопасить лошадей, - и все же демонстрация непрочной природы той скалы, конечно, принесла пользу тем, кто был свидетелем этого"21.
  Современные западные жители могут воспринимать подобные истории не более чем метафоры. Но даже на этом уровне проявляется что-то глубокое. Когда мы не бросаемся сразу к заключению о том, чем является очевидная ситуация, у нас остается намного больше пространства, чтобы творчески работать с ней. В случае с человеком, оскорбляющим меня, если сопротивляться искушению приписать "сущность" ситуации, прийти к категорическому заключению относительно правильного и неправильного, наказуемого и безупречного, то ситуация может показаться намного более глубокой и ответ может быть также намного более точным и полезным.
  Метод Мадхьямаки тем самым является способом использования концептуального сознания для того, чтобы вызвать его собственную кончину. Мадхьямака считается наиболее ясным и мощным представлением пустоты, которое может быть сделано в словах. В этом смысле она действует как большой очиститель "неправильного
 представления", которое всегда остается пойманным в ловушку субстанционализма. Окончательная ценность Мадхьямаки заключается в том, что своим критическим анализом она позволяет духовной жизни остаться свободной и открытой.
  Особенно в западных религиозных традициях люди склонны думать, что устойчивая и непоколебимая убежденность в некоторых принципах или доктринах - это необходимая предпосылка для религиозного человека. Убежденность здесь приравнивается к несомневающейся вере и неизменяющейся приверженности некоторым догмам. Часто возникает ощущение, что без этого возвышенная, этическая, духовно информированная жизнь невозможна. В тибетском буддизме несомневающиеся убеждения и твердая приверженность некоторым доктринам считаются большими врагами духовной жизни. В любое время, когда мы слышим привлекательную идею, получаем некоторое понимание или имеем некоторый религиозный опыт, у нас возникает стремление приписать этому сущность, обратить это в некоторую прочную контрольную "точку", которой мы можем быть привержены и к которой мы будем обращаться снова в будущем. После любой сильной встряски или духовного опыта у большинства из нас возникает мысль: "Ага. Теперь у меня есть ответ!" Мы хотим думать, что так или иначе мы постоянно поднимаемся из человеческого состояния и можем впредь жить в духовном царстве, где нет больше боли, расстройства или печали. С точки зрения тибетского буддизма духовное понимание и опыт происходят с нами, чтобы помочь нам жить как людям в человеческом царстве, быть более скромными и полезными для других. Мы попадаем в неприятности, когда пробуем воплотить и укрепить что-то, что произошло с нами для того, чтобы мы смогли защитить себя с этого момента. Эта тенденция представляет собой то, что Трунгпа Ринпоче назвал "духовным материализмом", использованием духовных идей и опытов для создания и укрепления эго. Цель второго поворота колеса дхармы состоит в том, чтобы показать окончательным и категорическим способом представление пустоты, которая выбивает опору из-под нашего духовного материализма. Именно это представление должно быть полностью реализовано в тибетской Ваджраяне, особенно в методах бесформенной медитации, известной как махамудра и дзокчен22.
 
 16
 Третий поворот
 ИЗНАЧАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ БУДДЫ
 Будда повернул колесо дхармы в третий, и последний, раз незадолго до своей смерти. Согласно Дуджому Ринпоче:
  "В местах, таких, как гора Малайя, Точка Просветления и Вайсали (Vaisali), в неопределенные времена и в присутствии великих бодхисатв, которые требовали необходимого обучения, [Будда] превосходно анализировал все вещи от формы до всеведения в соответствии с тремя существенными характерами мнимого (воображаемого) (парикалпита, parikalpita), зависимого (паратантра, paratantra) и абсолютного (париниспанна, parinispanna); и, установив природу основ, пути и результата, он пространно показал прочную действительность ядра татхагата (tathagatagarbha, представленная здесь как "изначальная сущность будды")"1.
  Существенное содержание третьего поворота тем самым является двойным, включая в себя, с одной стороны, "три существенных характера (природы)" (три-свабхава, tri-svabhava) и, с другой, изначальную сущность будды. Учения Будды по трем характерам в первую очередь находятся в сутре Сандхинирмочана (Sandhinirmochana, Сутра, которая объясняет тайну). Дальнейшее их описание дается в таких сутрах, как Ланкаватара (Lankavatara) и Аватамсака (Avatamsaka). Учение Будды по "изначальной сущности будды" находится во множестве сутр, включая сутры Татхагатагарбха (Tathagatagarbha), сутры Шрималадеви (Shrimaladevi) и сутры Дхаранишвара (Dharanishvara). Учения о третьем повороте систематизируются, разрабатываются и объясняются в ряде основных и дополнительных комментариев членами школы Йогачарин, основанной Асангой.
  Согласно сутре Сандхинирмочана - индийскому тексту, где третий поворот впервые упоминается в явном виде, - первый поворот колеса дхармы, хоть истинный и глубокий, представляется как временное обучение. Второй поворот, обеспечивая более глубокое формулирование дхармы, чем первый, также представляется как временное, а не окончательное учение. Третий поворот колеса дхармы, однако, представляет собой заключительное утверждение (заявление) Будды и должен считаться его окончательным и непреходящим учением.
 Что остается в Пустоте?
  Первый поворот учил четырем благородным истинам, в то время как второй толковал учение о том, что все явления пусты по своей внутренней природе. Третий поворот говорит о мире, который появляется, как только мы понимаем, что все наши концептуальные воспринимаемые версии действительности - пусты. Определенно истинным является то, что; строго говоря, ничего нельзя сказать об этой действительности, потому что она невыразима и находится вне мысли. Однако можно указывать, можно приводить аналогии, можно вызывать эту действительность. Это необходимо делать как шаг за второй поворот, потому что негативный язык второго поворота может создать впечатление, что окончательная действительность является небытием, незаполненной пустотой. Конечно, дело не в том, что учения второго поворота говорят об этом; фактически, они представляют наиболее ясное и чистое выражение пустоты, которое можно было когда-либо вообразить. Все же неустанная негативность языка второго поворота может, если не проверять сказанное, привести практиков к нигилистической точке зрения. Это может заставить их думать, что все пусто и бессмысленно, что ничто не имеет никакой ценности, что духовный путь является подделкой и что они должны обратиться к жизни без ценностей или просто все бросить и умереть. Предельность и окончательность третьего поворота по сравнению со вторым заключается не в том, что он представляет действительность, отличную от представленной во втором повороте, а скорее в том, что его способ ясно формулировать пустоту является более полным и потенциально менее вводящим в заблуждение.
  Тем самым третий поворот обращает наше внимание к тому, "что остается в пустоте". Он делает это, во-первых, благодаря доктрине так называемых трех характеров (природы). Подобно второму повороту, третий признает окончательную пустоту внутренней, собственной природы всей действительности и ложность покрывающих концепций, которые маскируют ее. В третьем повороте, однако, мы находим третью добавленную категорию, которую можем назвать "зависимым характером (природой)" или паратантрой (paratantra). Асанга доказывает, что если мы неверно истолковываем наш мир через размышление о нем, то нельзя говорить, что наши концепции не помечают ничего вообще или помечают абсолютное несуществование (ничто). Скорее они помечают невыразимый мир "того, что есть", или мир "вещей, как они есть", испытанный буддами. Этот невыразимый мир - мир причин и условий, который Будда видел в ночь своего просветления и ясно описал в учении о двенадцати ниданах обусловленного совместного производства.
  Три характера (природы) прокладывают путь к тому, что является существенным учением третьего поворота, а именно к изначальной сущности будды, или татхагатагарбхи. Изначальная сущность будды живет в сердцах каждого чувствующего существа. Кроме того, она идентична дхармакае, сознанию просветленных. Поскольку дхармакая существует внутри всех чувствующих существ, она полностью развивается и созревает. Единственное различие между изначальной сущностью будды, как она существует в обычном чувствующем существе и в полностью просветленном будде, заключается в том, что в первом случае она закрыта случайными загрязнениями и называется "изначальной сущностью будды", в то время как во втором - все покрытия были удалены, и это называется "дхармакая", "просветлением" и так далее. "Изначальная сущность будды" - это выражение в людях пустоты. Однако "изначальная сущность будды" не есть ничто; скорее ей дана сила познания и другие качества, которые являются неотделимыми от пустоты. В практическом смысле, когда пустота осознана, все качества будды - мудрость и сострадание, которыми обеспечена "изначальная сущность будды", - свободны выразить себя.
 Зачем давались учения об "изначальной сущности будды"?
  Традиция указывает на пять определенных причин, почему Будда дал учения третьего поворота об "изначальной сущности будды"2.
  1. Если людям сказать, как во втором повороте: "Вы пусты от
 любой внутренней, присущей вам действительности" - и ничего больше не говорить, они могут стать малодушными, депрессивными и потерять уверенность в себе. Они могут почувствовать, что не имеют никакой возможности достичь полного просветления, и могли бы отказаться от этой мысли. Третий поворот дается для того, чтобы уверить таких людей в том, что они уже имеют реализацию полностью просветленного будды внутри
 себя.
  2. Некоторые люди, считающие себя продвинутыми практиками махаяны, могут презрительно смотреть на тех, кто еще не вступил на путь, думая: "Они не знают многого" или "У них нет большого сострадания". Учения об "изначальной сущности будды" даются, чтобы сделать скромнее таких высокомерных людей, чтобы показать им, что по достоинствам и способностям они не лучше, чем кто-либо еще.
  3. Некоторые люди, подавленные собственными ошибками, имеют тенденцию сосредотачиваться на них, как будто они реальны. Учение об "изначальной сущности будды" показывает, что ошибки нереальны; они - просто несущественные пятна, которые закрывают сущность будды, но не оказывают на нее никакого эффекта и не ставят под угрозу ее истину и
 силу.
  4. Некоторые люди, когда испытывают саму "изначальную сущность будды", позорят ее, думая, что это ничто. Учение третьего поворота противодействует этому представлению, указывая на мудрость, силу и другие просветленные качества, которые свойственны "изначальной сущности будды".
  5. Учения третьего поворота проявляют "изначальную сущность будды" у всех чувствующих существ. Благодаря этому они открывают путь для возникновения того большого сострадания, которое рассматривает себя и другого как не отличающихся по сути.
 Наследия комментариев третьего поворота
  Традиции комментариев третьего поворота, преимущественно Йогачары (Yogachara), и наследий, происходящих от нее, уходят корнями скорее в горное отшельничество, чем в монастырь. Асанга, считающийся основателем школы Йогачара, родился в буддистской семье в области Гандхара (Gandhara) в Северо-Западной Индии3. Еще ребенком он ощущал сильную тягу к медитации, а затем получил образование в главных областях знания, существовавших тогда в Индии, включая письмо, дебаты, математику, медицину и искусства. Асанга был блестящим студентом и превосходил других во всем, чем бы он ни занимался. В раннем возрасте он был рукоположен в секте хинаяны Махишасака (Mahishasaka), известной тем, что она придавала большое значение практике медитации. Асанга учился у нескольких учителей, изучая священные писания хинаяны и штудируя сутры махаяны. Однако, когда он столкнулся с сутрами Праджнапарамиты, он обнаружил, что, хотя и мог читать их слова, но на самом деле не понимал их внутреннего значения или пробуждения, которое в них описано. Асанга чувствовал непреодолимую силу этих учений и понимал, что единственный способ, которым он мог бы получить превосходящую мудрость, то, чего он очень хотел, должен заключаться в том, чтобы вступить на путь медитации в уединении. Получив наставления от своего гуру, он отправился в строгое отшельничество на гору Куккутапада (Kukkutapada). Он проводил все время в медитации и умолял свое личное божество, будущего Будду Майтрею, о руководстве, вдохновении и обучении.
  Нам рассказывают, что отшельничество Асанги, которое продолжалось полные двенадцать лет, было чрезвычайно трудным. Большую часть этого длительного периода ему казалось, что он практиковал напрасно. Независимо от того, сколь большие усилия он вкладывал в свою медитацию, никаких результатов вообще, по-видимому, не наступало. Он трижды пытался отказаться от своих поисков. Каждый раз, однако, прежде, чем он уходил очень далеко от своей пещеры, обстоятельства вынуждали его возвращаться назад, к уединенной работе. Наконец, после того, как прошло двенадцать лет и Асангу почти совсем покинула надежда, его посетило видение Майтреи. Будущий Будда показал, что он был рядом с местом пребывания Асанги в течение полных двенадцати лет, но что Асанга не мог видеть его из-за своих затемнений. Теперь они были рассеяны, и Асанга созерцал Майтрею во всей его блаженной славе.
  Когда Асанга попросил помощи в распространении дхармы махаяны, Майтрея перенес его в свою небесную резиденцию, небеса Тушита (Tushita), где он показал ему пять текстов, сегодня известных тибетцам как "пять дхарм Майтреи". Одна из них - комментарий Праджнапарамиты, другие четыре - это работы, посвященные именно третьему повороту колеса дхармы.
 
 О Праджнапарамите
 1. Абхсамаяламкара (Abhsamayalamkara)
  О трех характерах (природе) и других классических темах Йогачарина
 2. Махаяна-сутра-аламкара (Mahayana-sutra-alamkara)
 3. Мадхьянта-вибханга (Madhyanta-vibhanga)
 4. Дхарма-дхамата-вибханга (Dharma-dhamata-vibhanga)
 Об "изначальной сущности будды"
 5. Уттара-тантра Шастра (Uttara-tantra Shastra)
  Сам Асанга впоследствии написал комментарии по этим текстам и создал также свои собственные работы, включая, как нам говорят, объемные резюме пути, содержащиеся в работах типа Шривакабхуми (Shravakabhumi), Пратьекабудда-бхуми (Praty-ekabuddha-bhumi) и особенно Бодхисатва-бхуми (Bodhisattva-bhumi). Младший брат Асанги, Васубандху, перешел в Йогачару и стал одним из ее наиболее проницательных и плодовитых комментаторов. Йогачара, возникнув в "лесу", к этому времени стала сильной и уважаемой школой махаяны и изучалась, обсуждалась и развивалась в пределах индийской монашеской культуры. Учителя типа Стхирамати (Sthiramati) и Дхармапала несли индийскую традицию дальше. В течение индийского периода учения об "изначальной сущности будды" были объединены с философией Иогачары и были отражены в текстах типа сутр Ланкаватара, создавая синтез, который должен был оказать огромное воздействие на Тибет.
  Учения Иогачары стали первоначально известны в Тибете в восьмом столетии благодаря Шантаракшите и Камалашиле.
 Впоследствии они стали важной частью учебного плана всех четырех школ. Тексты об "изначальной сущности будды" и синтез Йогачары "изначальной сущности будды", оказывается, появляются в Тибете несколько позже. В тринадцатом веке мы находим учение Йогачары и "изначальную сущность будды" полностью объединенными в одну систему в школе Джонанг, обсужденной в главах 7 и 9. Как мы уже видели, приверженцы Джонанга играли важную и влиятельную роль в тибетском буддизме в течение приблизительно трехсот лет вплоть до семнадцатого века, когда во время Таранатхи (Taranatha) школа была насильственно закрыта. Сегодня элементы учения Джонанга выживают среди ученых и практиков всех четырех школ и особенно среди приверженцев Ньингмы.
 Шентонг и Рангтонг
  Напомним, что приверженцы Джонанга известны своей защитой неоспоримого превосходства третьего поворота в позиции, известной как шентонг, "пустота другого". Они утверждали, что, в то время как все явления сансары пусты от внутренней собственной природы (как заявлено во втором повороте), об "изначальной сущности будды" нельзя сказать, что она пуста точно таким же образом. Хотя она пуста от внутренней собственной природы в обычном смысле, т. е. в том смысле, что ничего нельзя сказать о ней, она не пуста в другом смысле. Она не пуста от своих существенных качеств ясности и мудрости, сострадания и силы. Единственный способ, которым мы можем плодотворно говорить о пустоте "изначальной сущности будды", - это говорить, что она пуста от всех тех вещей, которые не являются ею самой, а именно случайных загрязнений, которые только закрывают ее. В этом смысле она, как говорят, "пуста от другого", пуста от всего, чего нет.
  Те, кто следуют представлению шентонг, отделяют себя от приверженцев Рангтонга, т. е. тех, кто оценивает учение второго поворота особенно высоко. "Ранг" означает "сам" (то есть внутренняя собственная природа), а "тонг" означает "пустота"; тем самым все сложное слово обозначает тех, кто выступает за "пустоту внутренней собственной природы".) Это относится к тем людям, наследиям и традициям, которые делают специфический акцент на отсутствие внутренней собственной природы во всех явлениях, что сформулировано во втором повороте. В течение многих столетий продолжаются живые и обычно конструктивные дебаты между приверженцами Рангтонга и Шентонга. В этой главе обсуждаются учения третьего поворота, как они понимаются в рамках ориентации шентонг.
  Учителя шентонга идентифицируют свою ориентацию третьего поворота как Великую Мадхьямаку, uma chenpo, чтобы отличать ее от обычной Мадхьямаки Сватантрики, Йогачара-Мадхьямаки и Мадхьямаки Прасангики. Отличительными особенностями Великой Мадхьямаки считается учение о том, что "окончательная пустота" является неотделимой от качеств мудрости, сострадания и силы, а также утверждение о том, что просветленная мудрость будд истинно существует. Учителя шентонга тем самым считают себя несущими окончательные намерения Будды, выраженные им, когда он давал учения о пустоте, и единственными, кто принял традиции Мадхьямаки к выполнению. Кхенпо Цултрим Гьямцо пишет:
  "Когда мы говорим "окончательная пустота", мы подразумеваем заключительную, подлинную, правильную пустоту. Когда мы говорим о полностью установленной природе, о том, что она пуста в контексте шентонг или "пуста от другого", мы не говорим о том виде пустоты, который обозначен в школе рантонг, или "пустоте от себя". В школе рантонг пустота, о которой говорят, это недостаток в некотором явлении его собственной природы. Мы не утверждаем это в отношении полностью установленных характеров (природы). В соответствии с тем способом, которым они представлены в школе шентонг, они не пусты от своего собственного характера (природы). Скорее пустота полностью установленного характера (природы) - это пустота сложности и загрязнений (то есть "пустая от другого")4.
 ТРИ ХАРАКТЕРА (ПРИРОДЫ)
 Центральная доктрина трех характеров (природы) встречается впервые, как уже говорилось, в сутре Сандхинирмочана, основном тексте Иогачары. Она далее объясняется в некоторых из пяти дхарм Майтреи, а именно в Махаяна-сутра-аламкаре, Мадхьян-тавибханге и Дхарма-дхамата-вибханге. Асанга обсуждает ее в текстах типа Таттвартха (Tattvartha), глава Бодхисаттвабхуми (Bodhisattvabhumi), а Васубандху обсуждает ее в работах типа Трисвабхава-нирдеша (Trisvabhava-nirdesha, Трактат о Трех Характерах (природе)). В ориентации шентонг доктрина о трех характерах была объединена с доктриной об "изначальной сущности будды". Следующее рассмотрение опирается прежде всего научения шентонг, данные Кхенпо Цултримом Гьямцо Ринпоче в Центре Шамбхала в Скалистых Горах летом 1991 года, дополненные сведениями из его работы "Прогрессивные стадии медитации о пустоте".
 Воображаемый (мнимый) характер (природа) (Парикалпита)
  Мнимый характер (природа) - это сущность или собственная суть, которую мы приписываем явлениям. Это - умозрительные маркеры, которые мы даем нашему миру. Мнимый характер - это наша версия действительности, созданная и рафинированная для поддержания надежности и безопасности нашего эго. Концепции, которые мы приписываем явлениям, известны как "сложности", и духовный путь включает в себя отключение или разъединение этих сложностей так, чтобы мы могли оставаться в характере того, что существует.
  Мнимый характер (природа) - совершенно несуществующий. Другими словами, действительность, на которую он намерен указать, не имеет никакого существования вообще. Кхенпо Цултрим пишет: "Мнимый характер (природа) не существует. Мы говорим здесь о тех явлениях, которые имеют только оценочный характер или обозначены концептуально. Забудьте о них, существуя абсолютно. Они не существуют даже относительно"5. Прасангика Мадхьямаки подтверждает мнимый характер (природу). В системе Прасангики это - "относительная истина", которая кажется пустой от собственной сущности. Согласно Кхенпо Цултриму, относительная истина Прасангики и мнимый характер (природа) шентонга - одно и то же.
  Предположим, что я считаю какого-то человека врагом. Когда я воспроизвожу в памяти умозрительный образ этого человека, он определяется по своей природе как "враг". Хотя фактически эта концепция врага не существует. Человек, которому я приписываю эту специфическую идентичность или внутреннюю собственную природу, не идентичен моей концепции. Реальный человек является одновременно и намного большим, и намного меньшим, чем мое приписывание. В этом смысле нет никакого фактического, конкретного человека, отвечающего моей проекции, который соответствует моей идее "врага".
  Другой пример мнимого характера (природы) - это шесть царств. По традиционной аналогии одна и та же реальность осмысляется как "божественный эликсир" богами, "вода" людьми, "гной" голодными призраками и "расплавленное железо" существами ада. Что же вынуждает разумных существ рассматривать одну и ту же реальность столь отличающимися друг от друга способами? Это - мнимый характер (природа), которым каждый помечает действительность. Фактически, нет никакого внешнего, объективного явления, которое непосредственно соответствует эликсиру, воде, гною и т. д.
 Кхенпо Цултрим суммирует:
 
  "Воображаемый характер (природа) - это только метки, приписываемые сознанием. Их природа не существует, не установлена. Когда человек признает их как простые метки, он способен прекратить цепляться за них, твердо их придерживаться или относиться к ним как истинным. Это подобно появлению змеи во сне. Когда человек признает, что змей - только сновидение, он перестает зависеть от нее как от чего-то истинного. Важно прекратить зависеть от вещей, цепляться за вещи, определять вещи как истинные. Когда человек делает это, когда признает их как простые ошибки, он способен прекратить цепляться за них, как за истинные. В этот момент человек отделяется от таких поверхностных явлений. После такого отделения проявляется мудрость"6.
 Зависимый характер (природа) (Паратантра)
  Зависимый характер (природа) - это мир причин и условий, которые Будда Шакьямуни видел в ночь своего просветления. Зависимый характер - то, что возникает в опыте прежде, чем ему присвоен ярлык, прежде, чем ему будет приписана сущность или внутренняя природа.
  Прасангика явно не признает зависимый характер (природу). Говорят просто, что все явления лишены внутренней собственной природы, что они являются пустыми, и останавливаются на этом. Но Асанга дает важное указание, что если мы участвуем в ложном приписывании, то должно быть некоторое основание, на котором мы делаем это ложное приписывание. Неверно считать, что будто бы вокруг ничего нет, пустая темнота, а затем мы только производим множество концептов, и внезапно возникает наш мир. Согласно Асанге, должно быть основание для ложного приписывания, и это - паратантра.
  Это трудное понятие можно, по всей видимости, объяснить, используя в качестве аналогии структуру нидан. В этой схеме паратантра была бы ниданами с третьей по седьмую, т. е., другими словами, теми ниданами, которые возникают на основании предыдущих причин и условий, представляющих "данность" нашей жизни. Паратантра, как и эти ниданы, является, таким образом, нравственно нейтральной. Кроме того, поскольку они предшествуют жажде, схватыванию и существованию, их можно считать "доконцептуальными". Они являются той частью "кармического осуществления" действительности, которая находится вне концепции и является невыразимой. Парикалпита в таком случае представляет ниданы с восьмой по десятую, в которых мы берем невыразимое появление мира и подвергаем его жажде, схватыванию и существованию эго, т. е., другими словами, процессу концептуализации. В то время как парикалпита считается крайне несуществующей, паратантра, таким образом, понимается как "относительно существующая", поскольку двенадцать нидан и обусловленное совместное производство определяют относительное существование, основанное на причинах и условиях.
  Хотя эта аналогия несовершенна, она обеспечивает некоторое проникновение в интересный вопрос: чем, собственно, мог бы быть просветленный опыт. Ясно, что истинным является то, что Будда Шакьямуни после своего просветления не испытывал ничего. Он жил и учил в течение сорока пяти лет после своего пробуждения, видя то, что было перед ним, слыша голоса других, вдыхая ароматы индийской ночи, ощущая вкус пищи, чувствуя прикосновение ветра, разговаривая со своими учениками и так далее. "Все же нам говорят, что он жил не создавая никакой новой кармы (которая производится в ниданах жажды, схватывания, существования), просто изживая остатки оставшейся кармы (ниданы с третьей по седьмую). Он "испытывал" мир (ниданы с третьей по седьмую), но делал это не приписывая ему "собственного существа" (ниданы с восьмой по десятую). На языке трех характеров, Будда "испытывал" паратантру не закрывая ее завесой парикалпиты. Он воздержался от концептуализации своего мира, парикалпиты, которой следуют обычные существа.
  Концепция паратантры позволяет появиться дальнейшему пониманию функционирования парикалпиты. Когда мы вовлечены в последнюю, мы приписываем своему опыту концепции. Важно понять, что концепции, используемые для приписывания внутренней природы, сами существуют лишь относительно. Это так, потому что они возникают в нашем сознании, основанном на причинах и условиях. Все же объективный референт, который они постулируют, крайне несуществующий. Наша проблема тем самым возникает не от наличия мыслей, а от восприятия этих мыслей, так, как будто они относятся к внешнему, объективно существующему явлению.
  Кхенпо Цултрим суммирует важность концепции паратантры в шентонге:
  "Это пустота несуществующего, пустота, которая является характеристикой мнимых характеров (природы), когда мы говорим с точки зрения школы шентонг, если бы мы установили это как единственную пустоту, если бы мы не говорили ни о чем другом, кроме этого, тогда мы не были бы способны указать основание [паратантра] для сансары или основание для нирваны. Мы не были бы способны говорить об основании быть пойманным в сети сансары, и мы не были бы способны говорить об основании для выхода или освобождения от сансары, основании для достижения нирваны. Это было бы подобно разговору о различных видах появления в пространстве, подобно появлениям радуги. Они не имеют никакого основания вообще. Мы не были бы способны показать, как получается то, что человек оказывается запутанным в сансаре, и как человек оказывается освобожденным в нирвану"7.
  "Если мы говорим об этом так, как "пустой от другого", или школа шентонг, обсуждает различные виды пустоты, мы можем отличить основание для попадания в сансару от основания для освобождения в нирвану. Это то, что становится ясным, когда человек достигает просветления. Так получается, что человек оказывается пойманным в сети сансары, в пределы циклического существования, а когда основание для суеты сансары будет истощено, изношено или погашено, тогда проявится мудрость. Это - основание для выхода в нирвану полного просветления или состояние будды"8.
 Полностью совершенный характер (природа) (паринишпанна, Parinishpanna)
  Полностью совершенный характер (природа) относится к мудрости "изначальной сущности будды". Она свободна от всех умозрительных меток (парикалпита), а также находится вне причин и условий (паратантра). Она также называется дхармата, существенная реальность (действительность) всех вещей.
  Каков существующий статус полностью совершенного характера (природы)? Принимая во внимание, что воображаемый характер крайне несуществующий, а зависимый характер относительно существующий, полностью совершенный характер истинно существующий. Как говорит Кхенпо Цултрим: "Дхармата не пуста от своего характера (природы), поскольку не изменяется. Если что-то не изменяется, то это не пусто от своего характера (природы)"9. Этот тип "истинного существования", подтвержденный полностью совершенным характером в третьем повороте колеса опять-таки не является видом существования, который опровергается во втором повороте. Там "существование" относится к маркированию внутренней собственной природы или собственной сущности при появлении феноменов. Полностью совершенный характер (природа) не существует таким способом. Кхенпо Цултрим говорит:
  "Полностью установленный характер (природа) не маркирован умозрительно. Он не маркирован мыслью. По этой причине он не существует относительно, но существует в конечном счете,. В этом контексте если что-то существует относительно, то это обязательно маркировано умозрительно. Это в данном случае значение относительности. Это - очень глубокий способ понимания вещей. Одно из значений этого состоит в том, что, поскольку полностью установленный или совершенно существующий характер (природа) не маркирован умозрительно, это то, о чем обычные люди ничего не знают"10.
  Полностью установленный характер, как считают, постоянный, неделимый и присутствующий во всем, вездесущий, всепроникающий. Кхенпо Цултрим спрашивает: "К чему все эти качества относятся?"
  "Мы говорим, что светящееся чистое сознание, которое является мудростью, свободной от сложности, не изменяется. С этой точки зрения оно постоянно. Когда мы говорим, что оно неделимо, мы подразумеваем, что оно не может делиться на разные части, его составляющие. Оно не может быть раздроблено на различные части. Когда мы говорим, что оно присутствует во всем, это подобно тому, что мы говорим о вещах в контексте махамудры или дзокчена... Слова о его окончательной природе как постоянной и неделимой - это своего рода язык, который человек находит во многих разных местах, как в сутрах, так и в тантрах. Обсуждение или характеристика его как проникающего во все, как присутствующего во всем уподоблены языку, который человек находит в махамудре или дзокчене"11.
 Аналогия трех характеров
  При разъяснении трех характеров (природы) может быть полезна традиционная аналогия. Представьте себе прозрачный кристалл и желтую ткань, лежащую около него так, чтобы цвет ткани отражался в кристалле. Предположим, что женщина видит этот кристалл и полагает, что смотрит на золото. В этой аналогии "золото", которое, по мнению женщины, она видит, - мнимый характер, парикалпита. Это - идентичность, приписанная кажущемуся желтым кристаллу, и эта идентичность, "золото", не существует нигде, кроме сознания наблюдателя. Женщина совершенно ошибается относительно того, на что смотрит. Подобно сущностям, приписанным в парикалпите, мнимом характере, "золото" не имеет никакого объективного существования вообще. Желтый вид кристалла - паратантра, потому что это возникает на основе причин и условий (желтая ткань, лежащая поблизости от прозрачного кристалла) и является тем, что фактически находится там и что по ошибке принято наблюдателем за реальное золото. Сам чистый кристалл - совершенный характер, паринишпанна, потому что он пуст от появления, находится вне причин и условий и способен отразить все, что в нем появляется.
 Пустота и три характера (природы)
  Учения о трех характерах (природы) говорят о трех видах пустоты. Парикалпита пуста, как пусто нечто несуществующее. Паратантра проявляет пустоту того, что является только относительно существующим, основанным на причинах и условиях и испытывающим недостаток любой своей внутренней природы. А паринишпанна проявляет окончательную пустоту, мудрость, неотделимую от сострадания и силы. Кхенпо Цултрим замечает:
  "Если человек не делает того различия, которое представлено в системе шентонг, если он описывает пустоту только тем способом, которым она описана в школе прасангика, человек заканчивает освобождением, являющимся простым небытием, просто прекращением тела и сознания. Как же это? Если человек описывает пустоту просто как несуществование умозрительной сложности, то, когда умозрительная сложность погашена, сознание тоже гаснет. Сознание просто останавливается, прекращается. Нечему проявляться. Это - проблема, которая возникает, если человек по-настоящему не различает основание для сансары и основание для нирваны в терминах различных видов пустоты"12.
 Затем Кхенпо приводит следующую аналогию:
  "Если бы мы связали три типа пустоты с примером страдания, которое человек испытывает во сне, когда его сжигают на костре, мы говорили бы о способе, которым различные элементы того специфического опыта пустоты: огонь, который сжигает человека, сознание сна, или концептуальность сна, и истинная природа, дхармата или действительность этого умозрительного сознания сна, - пусты. Мы могли бы сказать, что огонь - пустота несуществующего, потому что этот огонь не существует, как то, что кажется. Это - не внешнее явление в том виде, каким он кажется. Это не огонь. Он не существует даже относительно. Это - пустота несуществующего. Что касается умозрительного сознания сна, то его пустота - пустота существующего, даже если оно не понимает, что происходит. Однако это сознание существует. Его пустота - пустота существующего. Если мы говорим о дхармате сознания сна, говоря при этом о ее ясной, светящейся, блестящей природе, о ее мудрости существа, свободной от сложности, то способ, по которому она является пустой, - это окончательная пустота. Это - естественно чистая природа. Это - путь, которым каждый из тех трех был бы пуст. Это хороший способ быть пустым"13.
  Эти три характера (природы), хотя и философские по своей природе, имеют близкую связь с религиозной жизнью. Учения об относительности, в частности, критически настроены по отношению к энергичной, творческой и искренне занятой духовности. Доктрина парикалпита обеспечивает способ идентификации опыта мира явлений, который является обычным и умозрительным. Парикалпита - это человеческое проецирование и включает в себя игнорирование и опровержение "другого". На уровне парикалпита мы не сталкиваемся с подлинным другим, а имеем дело только с нашим собственным предвзятым мнением, и никакие фактические отношения, обязательства или обмен невозможны. Доктрина паратантры, с другой стороны, указывает на другой вид опыта относительного мира, внутри и вне себя и в своих собственных терминах. По этой причине, хотя парикалпита всегда извлекает пользу из концепций, паратантра всегда находится вне диапазона того, что мы можем задумать. Это невыразимо, поскольку все подлинное "другое" невыразимо. В опыте паратантры тем самым мы встречаем подлинное "другое", оказываемся в отношениях с этим другим и уже втянуты в обязательства, коммуникацию и взаимообмен.
 ИЗНАЧАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ БУДДЫ
  Классические учения об "изначальной сущности будды" даются в ряде сутр татхагатагарбха, среди которых наиболее известными в Тибете считаются десять. При изучении "изначальной сущности будды", однако, тибетские ученые обычно не используют эти сутры, а чаще всего используют Уттара-тантра Шастру (Uttara-tantra Shastra), последнюю из пяти дхарм Майтреи. Этот текст представляет собой комментарий, обеспечивающий синтез и анализ доктрины "изначальной сущности будды", как она описана в сутрах татхагатагарбха, а также цитаты из этих текстов. Сам текст сложен, содержит исходные стихи, последующие стихи, комментирующие исходные, а затем обширный комментарий в прозе, привлекающий огромный диапазон текстов священных источников. Когда человек изучает с тибетским ламой "изначальную сущность будды", весьма вероятно, что он столкнется с Уттара-тантра Шастрой как основанием представления.
 "Изначальная сущность будды" как окончательная пустота
  "Изначальная сущность будды", татхагатагарбха или сугатагарбха (sugatagarbha), существует в сердце всех чувствующих существ. Это основа и источник их индивидуальности, их интеллекта и самого их существа. Кхенпо Цултрим пишет: "Это - ясная легкая яркость, которая составляет фундаментальную основу существа"14. Ее природа - мудрость, свободная от сложности, и она не запятнана никакими ментальными выдумками. В отличие от мнимого характера, который является крайне несуществующим, и зависимого характера, который является только относительно существующим, ясная легкая яркость "изначальной сущности будды" - истинно существующая. Говорить таким образом, однако, значит заставить это звучать так, как будто "изначальная сущность будды" могла бы быть вещью, существующей среди другого существования. Это решительно не тот случай, поскольку "изначальная сущность будды" - пустота. Таким образом, ее "истинное существование" не противоречит ее окончательной пустоте. Кхенпо Цултрим пишет:
  "Важно понять, что это истинное существование не подразумевает, что оно может осмысляться. Если бы это было даже наиболее тонким объектом умозрительного процесса, оно было бы опровергнуто рассуждением Прасангики. Неконцептуальное Сознание Мудрости не является чем-то, что даже высшая мудрость (праджна) может взять как свой объект. Нечто, что может быть объектом сознания, каким бы чистым и рафинированным оно ни было, возникает зависимо и не имеет никакого истинного существования"15.
  Таким образом, истинно существующее сознание мудрости третьего поворота - окончательная пустота, неотделимая от качеств мудрости, сострадания и силы.
 Некоторые названия "изначальной сущности будды"
  "Изначальная сущность будды" - просветленное сознание полностью осознанных будд, известное как дхармакая. В традиции она известна под многими именами и обозначениями. Кхенпо Цултрим комментирует:
  "[Это] называется Превосходством Высшей Мудрости (Праджнапарамита). Это не что иное, как само неконцептуальное Сознание Мудрости (Джнана, Jnana). Это также называется недвойственным Сознанием Мудрости (Джнана), Ясным Светом (прабхасвара, prabhasvara) Природы Сознания и Дхату (Dhatu) (всеобъемлющее пространство или элемент). В другом месте это называется Дхату и неотделимым пониманием, ясностью и неотделимой пустотой, счастьем и неотделимой пустотой. Это также называется Дхармата и Татхагатагарбха"16.
 "Изначальная сущность будды", нереализованная и реализованная
  "Изначальная сущность будды", сущность пробужденного состояния, одинакова у обычных чувствующих существ и у просветленных будд. В то же время она не одинакова по способу появления или проявления. У обычных чувствующих существ Дхармакая закрыта несущественными, случайными загрязнениями. И все же, хотя эти лишние пятна закрывают и прячут Дхармакаю внутри человека, они не вредят и не портят эту мудрость никоим образом. Независимо от того, насколько запутанными, нервными и даже сумасшедшими мы можем быть, мудрость Дхармакаи внутри нас остается всегда, полная и не разрушенная, совершенно не тронутая теми пятнами. Таким образом, те пятна можно отделить от нее, оставляя беспрепятственную, ясную, легкую мудрость. "Говоря, что они являются отделимыми, имеют в виду, что они не принадлежат самой сущности сугатагарбха. Эти пятна случайны в том же самом смысле, что и облака, которые, как иногда оказывается, закрывают небо"17. Когда пробужденное состояние будд закрыто таким образом, к нему относятся как к "изначальной сущности будды", которая существует в сердцах всех чувствующих существ. Когда все пятна удалены, об этом говорят как о просветлении, полностью проявленной Дхармакае и так далее. Кхенпо Цултрим пишет:
  "Качества Будды - это качества неконцептуального Сознания Мудрости, которое, когда очищено, называется Дхармакая. Когда Сознание Мудрости не очищено, качества не проявляются, и это называется Татхагатагарбха"18.
 Основание, путь и стадии осуществления "изначальной сущности будды"
  Кхенпо Цултрим говорит об "изначальной сущности будды" и ее трех ролях как основания существа, которое является объектом реализации на пути, и осуществления будд трех времен:
 
  Основание: Основная "изначальная сущность будды" относится к ясной легкой яркости, естественно присутствующей как фундаментальная природа сознания у всех существ. Это основное состояние затенено или закрыто. Так что изначальная сущность будды в этом контексте составляет основу существа, ту основу, с которой должны быть удалены все затемнения.
  Путь: То, о чем говорят как о пути "изначальной сущности будды", описывает ситуацию, в которой была достигнута прямая реализация фундаментального сознания и как результат было устранено заблуждение в его грубой форме. Это - путь, в том смысле, что человек находится в процессе удаления заблуждения в его более нежной или более тонкой форме.
  Осуществление: Когда человек удалил все следы заблуждений вместе с обычными тенденциями, производящими их, это называется осуществлением "изначальной сущности будды". Состояния беспорядка (замешательства) не принадлежат сущности сознания. Когда они были удалены, ясная легкая яркость, которая является существенной для сознания, проявляется сама. Когда это происходит, осуществление сугатагарбха достигнуто"19.
 Незапятнанность и неизменность "изначальной сущности будды"
  Уттара-тантра Шастра, пятая дхарма Майтреи, представляя собой классическое обучение об "изначальной сущности будды", описывает ее основные черты. Две из них - способность не быть запятнанной (nonstainability) и способность не быть переменчивой, или неизменность. Кхенпо приводит в пример пространство, чтобы иллюстрировать их обе.
  "Даже притом, что пространство проходит сквозь временные ситуации, чередующиеся затемнением облаками или нет, сущность самого пространства не изменяется. Так же как облака не затрагивают существенную природу самого пространства, подобные облакам случайные пятна заблуждения, принимающие форму мыслей в сознании человека, затеняют ясную светлую природу этого сознания без ее существенного изменения и не делают ее запятнанной. Она сопоставима с пространством"20.
  Можно было бы спросить, почему столь важна неизменность "изначальной сущности будды"? Кхенпо отвечает:
  "Предположим, что сугатагарбха была бы изменчивым явлением. В чем была бы при этом проблема? В чем была бы ошибка? Если бы сугатагарбха была чем-то изменяющимся, она была бы непостоянна. Если бы она была непостоянна, это было бы сложным или обусловленным явлением. Если бы это было сложным или обусловленным явлением, это не было бы эффективным противоядием от сансары, потому что это было бы чем-то, что просто могло бы развалиться. Это было бы чем-то, что распадется и разрушится. Если бы противоядие, фактор, который позволил человеку достичь освобождения, сам был чем-то, что имеет природу распада, то освобождение, даже когда достигнуто, подобным образом распалось бы. Человек упал бы назад. Этого нельзя было бы вынести"21.
 "Изначальная сущность будды" не пуста от неотделимых качеств
  Существенное учение третьего поворота колеса дхармы заключается в том, что, в то время как "изначальная сущность будды" пуста от любой умозрительной сущности или собственного существа, она не пуста от качеств будды, которые являются по существу и неразрывно частью себя.
  "Эти превосходные качества, которые неотделимы от "изначальной сущности будды", присутствуют спонтанно. Везде, где есть сознание, есть фундаментальная, ясная, светлая "изначальная сущность будды" сознания, в пределах которой имеется целый набор спонтанно присутствующих превосходных качеств.
  Поскольку они присутствуют спонтанно, в самый момент возникновения случайных пятен заблуждения ясная, светлая "изначальная сущность будды" проявляется сама, и это означает, что достигнуто состояние будды, и эти качества станут самоочевидными"22.
  Утверждение о неотделимости качеств будды от "изначальной сущности будды" является точкой различия с представлением рангтонг. Кхенпо Цултрим пишет:
  "Эти качества - сущность Сознания Мудрости. Они неотделимы от его сущности, как если бы сущность сознания была одной вещью, а качества - другой. Если бы они были такими, то путем рассуждения Мадхьямаки можно было бы показать, что они были бы пусты от собственной природы. Сущность возникла бы зависящей от качеств, а качества зависящими от сущности. Такие качества или такая сущность не могли бы иметь никакой внутренней собственной природы или истинного существования.
  Однако качества Будды не подобны этому. Их нельзя охватить концептуальным сознанием, и они неотделимы от сущности Сознания Мудрости (которое также не может быть схвачено концептуальным сознанием). Таким образом, качества Будды - не составные или обусловленные явления, которые возникают, остаются и погибают. Они исконно существуют.
  Шентонг критикует представление других приверженцев Мадхьямаки, которые говорят, что качества Будды возникают в результате хороших дел, обетов и связей, сделанных бодхисатвами на пути к просветлению. Если бы качества возникали таким образом, то они были бы составленными и непостоянными явлениями, находящимися не за пределами сансары и окончательно бесполезными для существ. Шентонг принимает доктрину сутр Татхагатагарбхи о том, что качества Будды существуют исконно; однако хорошие дела, обеты и связи необходимы для удаления затемнений"23.
 
 ШЕНТОНГ И ПУТЬ
 Формулировка процесса пути
 Как путь описан в шентонге? Кхенпо Цултрим пишет:
  "Человек говорит об остановке всех путей, которыми сознание понимает объекты. Истинная природа выходит вперед, проявляется. Все, что является лишним на пути, которым сознание воспринимает вещи, рушится, разваливается. Сознание улаживается или замыкается в себе. Человек говорит об этом как об отделении от всех таких путей, которыми сознание воспринимает, как об отсутствии обычных путей понимания и как об разрушении, распаде или гибели ментальной сложности любого вида"24.
 Сансара и Нирвана
  Путь буддиста включает в себя процесс отказа от сансары и достижения нирваны. Как эти два понятия осмысляются в системе шентонг? Кхенпо Цултрим пишет:
  "До тех пор пока эта основная мудрость, свобода от сложности, затенена, закрыта, блокирована, затруднена мнимой природой, суетой и ошибками, это является состоянием существования чувствующих существ. Когда она погашена, истощена, изношена, исчерпана, тогда это становится нирваной. Если говорить об этом таким образом, то легко увидеть различие между сансарой и нирваной"25.
 Обеспечение уверенности
  Представление третьего поворота колеса дхармы, как оно понимается в ориентации шентонг, обеспечивает уникальную поддержку для духовного пути. С одной стороны, учения об "изначальной сущности будды" дают большую уверенность всем чувствующим существам. Они показывают нам, что пробужденное сознание не только недалеко, но и существует как сама суть и корень нашего настоящего бытия. Поэтому состояние
 будды не только является возможностью для нас, мы не будем полностью открытыми и выполненными, такими, какими мы по своей сути являемся, пока сами не достигнем полного просветления. Реализация будд трех времен - это императив, записанный, так сказать, в нашем самом основном генетическом коде.
 Показ "изначальной сущности будды" как внутреннего ресурса
  Как запутавшимся существам, нам может казаться, что у нас нет никакой возможности понять мудрость и сострадание, описанное в учении. Однако представление третьего поворота поощряет нас не поддаваться чувству потерянности и мыслям о том, что у нас нет ресурсов в темном и бурном океане сансары. Кхенпо Цултрим говорит:
  "В точке, когда "изначальная сущность будды" затенена случайными пятнами заблуждения, человек может подумать: "Если основная природа моего собственного сознания затенена непредвиденными пятнами, возникающими от моего собственного заблуждения, как же предполагается, что я смогу узнать, как исправить ситуацию?" Дело в том, что такое знание доступно, потому что "изначальная сущность будды" содержит в себе семена знания (праджна) и сострадания. Поскольку семя знания присутствует априори, слушание, отражение и медитация о дхарме способны стать катализатором роста и развития этого знания. Рост знания, в свою очередь, исправляет введенное в заблуждение состояние.
  Поскольку семя сострадания уже присутствует, медитация по наставлениям, связанным с состраданием, способна вызвать рост и развитие сострадания. То, чего недоставало в чьем-то сострадании, способно развиться от своего настоящего состояния вплоть до состояния будды. Когда состояние будды достигнуто, человек достиг максимальной степени сострадания, что означает "большое благородное сердце"26.
 Разъяснение процесса медитации
  Учения третьего поворота также показывают нам, что должно быть подтверждено в нашей медитации, а что должно быть отвергнуто. Согласно системе шентонг, две истины не обеспечивают достаточную базу для пути, потому что они не делают этого различия. Три характера (природы) на самом деле обеспечивают достаточную базу: чтобы путь был жизнеспособен, в пределах относительной истины, необходимо отличать то, что не существует вообще (парикалпита), от того, что существует относительно (паратантра), и того, что существует абсолютно (паринишпанна). Кхенпо Цултрим замечает:
  "Когда человек вовлечен в работу по отделению сложностей и определению того, каким является представление на самом деле, необходимо отличить то, что существует, от того, что не существует (как это делается в доктрине трех характеров (природы)). Если человек не отстаивает существование и несуществование, если не отличает то, что существует, от того, что не существует, даже относительным или обычным способом, если человек не имеет никаких суждений вообще в пути... школа Мадхьямака Прасангика не дает никаких суждений относительно таких вещей, тогда нет никакого основания для анализа и невозможно продвигаться. Поэтому [учителя шентонг] понимают, что жизненно важно проводить такие различия"27.
  Приверженцы Прасангики не признают, что опыт полной свободы от умозрительного приписывания является опытом ясной светлой природы сознания. Шентонг считает, что отказ видеть эту идентичность предлагает ограниченный опыт свободы от концептуальности. Кхенпо Цултрим пишет:
  "Шентонг утверждает, что опыт полной свободы от умозрительного приписывания (ниспрапанка, nisprapanca) должен также быть опытом Ясной Светлой Природы Сознания. По их мнению, Прасангика, которая отрицает это, все еще должна иметь некоторую тонкую концепцию, затеняющую или отрицающую эту Действительность; другими словами, она не по-настоящему понимает полную свободу от умозрительного приписывания. Это происходит потому, что в течение долгого времени медитирующий удалял иллюзии и видел пустоту как своего рода отрицание. Это становится такой сильной привычкой, что, даже когда опыт Абсолютной Действительности, Ясная Светлая Природа Сознания, начинает прорываться подобно солнцу из-за облаков, медитирующий автоматически поворачивает свое сознание к этому, чтобы тонко отрицать это. Шентонг доказывает, что, если бы действительно не имелось никакого умозрительного приписывания в сознании, Ясная Светлая Природа сияла бы так ясно и явно, что было бы невозможно отрицать ее"28.
  Это говорит о том, насколько важно правильное представление, когда человек практикует медитацию. Предположим, что человек практикует с точки зрения Прасангики. Тогда можно было бы ожидать реализацию пустоты только как отсутствие. Человек может очень хорошо развить привычку к удалению всего, что появляется в сознании, и отправлению этого назад в пустоту как в чистое отсутствие, привычку отрицания. Все, что возникает, будет зерном для помола на мельнице пустоты. Что происходит, если у человека есть проблеск сознания мудрости, если ясная светлая мудрость расцветает в пределах опыта человека? Это также должно быть подвергнуто разрушению, удалению и сокращению, и человек возвратится к мысли, что он вообще ничего не испытал.
 Характер (природа) просветления
  В шентонге просветление описано как достижение окончательного. Что же является окончательным? Кхенпо Цултрим пишет:
  "В школе шентонг, или "пустой от другого", говорят об окончательном как о мудрости, свободной от сложности. Эта мудрость, свободная от сложности, является дхарматой мнимых или воображаемых явлений.
 Когда все те предполагаемые явления изношены или исчерпаны, тогда эта мудрость, свободная от сложности, проявляется. Это - состояние будды"29.
  Просветление может пониматься в терминах мудрости или сострадания:
  "Когда нездоровое состояние, заключающееся в том, что сознание введено в заблуждение, устраняется, другими словами, когда знание, которое понимает "не эго", приводится к заключительному совершенствованию, это - состояние будды. Или мы можем посмотреть на это под другим углом зрения, когда большое сострадание, наполненное любовью доброты, приведено к заключительному совершенствованию, тогда используется название "будда", чтобы описать человека, который это выполнил.
  Результат заключается в том, что через силу, свойственную состраданию, человек действует для пользы существ, а через силу, свойственную до конца усовершенствованному знанию, человек постигает полностью и в их бесконечном разнообразии пути принесения пользы существам в индивидуальных случаях"30.
  Просветление в школе шентонг далее понимается как реализация реальной или истинной пустоты. Что является истинной, реальной или окончательной пустотой? Кхенпо Цултрим пишет:
  "Это - мудрость, которая освещает себя и знает себя, которая является лишенной или пустой от того, что понимается, и того, кто понимает, которая является исконно существующей, существующей от начала, которая является пустой от любых пятен вообще, неотделимость понимания и широты пространства, неразличение яркости и пустоты, мудрость, не загрязненная ничем вообще. Эта мудрость - то, что нужно осознать... Что представляется как окончательность? Только эта мудрость, которая является пустой оттого, что понимается, итого, кто понимает, пустой от двойственности, которая является истинной природой, которая является неразличением яркости и пустоты, неразличением понимания и пространства или широты"31.
 
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 Три поворота в тибетском буддизме
  В тибетской традиции существуют, как уже было сказано, живые дебаты относительно правильной интерпретации трех поворотов. Приверженцы школы Шентонг, принадлежащие по большей части, но не исключительно к школам Ньингма и Кагью, имеют тенденцию принимать линейное развитие трех поворотов, как подчеркивается в сутрах Сандхинирмочана, но часто с некоторой модификацией. Часто второй и третий повороты рассматриваются как нгедон, окончательные, а третий поворот, среди этих двух, как являющийся несколько более безусловным (более полным). Приверженцы Рантонга, принадлежащие прежде всего к традициям Гелук и Сакья, но также встречающиеся и среди других школ, считают, что второй поворот колеса самый высокий, потому что он представляет пустоту как окончательную природу действительности. В этой интерпретации третий поворот расценивается как трангдон, то есть временный.
  Приверженцы Шентонга не обсуждают окончательность второго поворота, в том смысле, что пустота - высшее учение Будды. Однако они указывают, что представление пустоты во втором повороте можно ошибочно принять за нигилизм. Третий поворот также говорит о пустоте, но таким способом, который является более дифференциальным: он показывает то, что не существует вообще, что существует относительно и что существует истинно, а именно мудрость будды внутри.
  Приверженцы Рантонга считают, что Будда дал свое заключительное учение во втором повороте. Однако некоторые существа из-за страха пустоты или недостатка остроты восприятия были не способны понять полные сведения учения второго поворота. Им Будда дал третий поворот, который представил собой среднее основание между предварительным обучением первого поворота и окончательным представлением второго. Оказалось, что это среднее основание подтверждает субстанциональное существование "изначальной сущности будды" внутри. Приверженцы Рантонга рассматривают это не как буквальную истину, а как нечто, подобное учениям хинаяны, что было представлено для того, чтобы помочь существам продвигаться по духовному пути, но позже должно быть опровергнутым. Для приверженцев Рантонга тем самым первый и третий поворот колеса дхармы являются временными, в то время как второй поворот - непревзойденный и заключительный. Это контрастирует со взглядами приверженцев Шентонга, которые считают, что первый поворот временный, в то время как второй и третий категорические, а третий все еще сохраняет некоторое превосходство в терминах окончательности.
  Эти различия, до некоторой степени, отражают различное окружение. Если тибетцу пришлось жить в области, где были сильны приверженцы школы Гелук, то естественным было получить рукоположение в пределах традиции Гелук и иметь в качестве места жительства общину Гелук. В пределах Гелук преобладает точка зрения Рангтонга, и философское обучение махаяны основано, прежде всего, на текстах, отражающих ориентацию Рангтонг и подчеркивающих важность изучения Прасангики Мадхьямаки. По крайней мере, традиционно точка зрения Шентонг рассматривалась только ее критиками, приверженцами Рантонга. С другой стороны, тот, кто был рукоположен в монастырях Ньингмы или Кагью, мог оказаться занятым в учебном плане, в котором точка зрения Шентонг является главным "представлением", в пределах которого происходит обучение, если это не контролируется.
  Дебаты рантонг - шентонг также отражают различные темпераменты и приоритеты. Некоторые люди в своей духовной жизни больше всего помощи получают через негативный (отрицательный), или апофатический, подход, в котором "способ существования вещей" достигается через процесс чистого отрицания. Другие находят катафатический подход более полезным и положительным и считают аналогии и воскрешения окончательного более продуктивными. Опять-таки те, кого тянет к царству аналитического рассуждения, изучения и дебатов, могут считать, что подход рангтонга более плодотворный. Другие, у кого имеется большая склонность к интенсивной практике медитации в
 отшельничестве, возможно, с большей вероятностью будут считать, что подход шентонг более привлекательный. В любом случае это только наиболее общие тенденции, и существует множество исключений, которые нужно исследовать при обсуждении с большим количеством нюансов.
  Кхенпо Цултрим подчеркивает важность убедительного рассуждения и того, "что имеет смысл" в предпочтении Рангтонга или Шентонга как основной ориентации.
  "Если, благодаря собственному анализу и рассуждению, человек приходит к предпочтению того или другого, он не обязательно должен предпочесть Шентонг Рантонгу только потому, что первый, возможно, лучше. Каждому позволено исследовать все это собственным интеллектом и рассуждением и прийти к собственному заключению. Если человеку понравилось, и он предпочел школу Рангтонг, или школу "пустой от себя", то это прекрасно. Человек не должен принимать представление Шентонг на основе веры или чувства, что ему это предназначено. С другой стороны, если у человека есть большая уверенность в школе Шентонг, это прекрасно. Он не должен принимать позицию Рангтонга. Все это должно быть улажено на основе исследования и рассуждения. Это не улаживается верой"32.
 Три поворота и буддизм Ваджраяны
  Три поворота колеса дхармы имеют дело с "представлением", со способом, которым человек оценивает и осмысляет действительность. Как тогда эти три поворота связаны с путем тибетского буддиста и с фазами и стадиями духовного развития? Короче, говорят, что первый поворот колеса излагает представление, которое подходит в начале практики, после взятия убежища и до принятия обета бодхисатвы, когда человек обеспокоен, прежде всего, собственным благополучием. Второй поворот больше подходит практике бодхисатв обычной Махаяны, включая четыре неизмеримых, шесть парамит, тонглен и так далее, и особенно важен для тех, кто живет как монах, в обучении, анализе и дебатах.
  Представления, ясно сформулированные во втором и третьем повороте колеса дхармы, обеспечивают основание Ваджраяны. Второй поворот, с его разъяснением пустоты, и третий, с его представлением неконцептуального сознания мудрости, дают базу, на основе которой человек может участвовать в практике Ваджраяны. Роль и важность как второго, так и третьего поворота в Ваджраяне подробно исследованы в моей книге "Тайна мира Ваджра".
  Как там описывается, Ваджраяна включает в себя тантрическую практику визуализации и литургии, а также традиции более "бесформенной" медитации, известные как махамудра и дзокчен. Эти различные типы медитации предполагают, что человек прошел сквозь огонь второго поворота и понял до некоторой степени учение о пустоте. Ваджраяна может практиковаться только аутентичным способом, когда практик способен сначала выйти из пустоты, заниматься практикой, не субстанциализируя ее, а затем вернуться в пустоту при завершении сеанса. Кроме того, когда человек перемещается в мире между сеансами медитации, никогда не может возникать вопроса о его фактическом существовании субстанциональным образом - провалиться в эту крайность - значит нарушить свою тантрическую клятву и вызвать всевозможные виды трудностей.
  В терминах роли третьего поворота в тантрической колеснице можно сказать, что все различные практики, которые составляют Ваджраяну, стремятся к достижению сознания мудрости будд. Как говорит Кхенпо:
  "Так что же является неконцептуальным Сознанием Мудрости? Это нечто, что человек понимает другими способами, отличными от умозрительного процесса. Человек переживает это непосредственно, как оно есть, а любая умозрительная фабрикация затеняет это. Все учения Махамудры и Маха Ати и все Тантры касаются этого неконцептуального Сознания Мудрости и средств его понимания"33.
  Другими словами, основой практики Ваджраяны является "изначальная сущность будды", которая существует внутри всех чувствующих существ, ясное светлое сознание мудрости. В Ваджраяне различные тантрические практики - включая и визуализацию себя и своей окружающей среды как божества, и внутренние, тантрические йоги - стремятся к удалению случайных загрязнений "изначальной сущности будды" внутри себя, оставляя только само великолепное сознание мудрости. А различные "бесформенные" практики махамудры и дзогчена аналогично стремятся открыть чистое состояние понимания.
 
 
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 В нашем современном мире с его беспрецедентным уровнем технологии, информации и материализма соблазнительно считать тибетский буддизм анахронизмом. С этой точки зрения буддизм в Тибете представляется своего рода динозавром, рудиментом одной из последних оставшихся "традиционных" культур, странным и умеренно интересным, но совершенно неуместным в нашей современной ситуации.
  Эта точка зрения упускает чрезвычайно важный момент, заключающийся в том, что по своей сути тибетский буддизм обращен к человеческому страданию и отчуждению - аспектам существования, которые являются определенно очевидными и даже важнейшими факторами в жизни всех нас. Тибетские дхармы предлагают людям способ обращения с этими знакомыми человеческими несчастьями, воссоединяясь с мудростью, здравым умом и теплотой, которые, как нам говорят, характеризуют нашу наиболее внутреннюю, базовую природу.
  Интересно, что тибетский буддизм появляется в нашем окружении как раз в тот момент, когда, возможно впервые, большинство западных жителей больше не верит в современный миф вечного прогресса, в то, что любая проблема может быть решена с позиции увеличения силы, все равно какой, технологической, экономической, политической или военной. Как мы знаем, реально существует всевозрастающее отчаяние от того, что слепой и агрессивный оптимизм последних двух столетий привел нас к краю бедствия - личного, социального и глобального. На самом деле бедствие уже обрушилось на нас. Кроме, возможно, некоторых маленьких анклавов с большими деньгами и привилегиями, люди в сегодняшнем мире оказываются в состоянии горя, которое, даже в недавних предыдущих поколениях, вообще невозможно было себе представить. Очевидно, что именно мы, люди, сами являемся причиной такой ситуации. Наука, технология и медицина, несмотря на их чудеса и достижения, именно своим успехом, действуя вместе, дали рождение пагубной перенаселенности, необузданным болезням, голоду и войне; привели к сокращению культурных ценностей до моноценности потребления; к постепенному удушению мира природы, когда-то обильному и свободному; к варварству военных диктатур, сокрушительной политической силе и экономическим организациям, которые угнетают и делают бесчеловечными все увеличивающееся число живущих сегодня людей.
  В этой плачевной ситуации открытый и бесхитростный оптимизм тибетского буддизма - что человеческое выполнение и счастье возможно - кажется почти смехотворным. Может показаться совершенно наивным то, что к ускоряющимся катаклизмам нашего мира можно обратиться каким-либо серьезным образом просто садясь на подушку для медитации, чтобы исследовать собственное сознание, и выражая теплоту и чувство родства, которые являются результатом этого процесса.
  И все же содержание этой книги может заставить нас пересмотреть это представление, особенно потому, что версии действительности, за которые мы на Западе так крепко цеплялись, так явно больше неадекватны. В первой части описано традиционное представление тибетского космоса - как многоуровневого, состоящего из видимого и невидимых миров - и потребность понимания и близкого отношения с этими сферами существования для плодотворной человеческой жизни. Отрицаем ли мы, современные люди, существование или уместность обычно невидимых царств, потому что эти царства не имеют никакого основания в действительности? Или это возможно, потому что мы так самовлюбленно загипнотизированы своей искусственной средой обитания, что потеряли глаза, чтобы видеть, или уши, чтобы слышать что-либо еще? И если космос живет и населен за пределами нашего обычного способа восприятия вещей, каким бы могло быть воздействие на нас от неудачи почувствовать или соединиться с ним?
  Во второй части представлена картина истории буддизма в Тибете, начинающаяся в Индии и продолжающаяся до современных времен, с акцентом на практиках, чья жизнь и борьба дали возможность наследию дхармы передаваться от одного поколения другому. Возможно, эти истории об отдаленных временах и местах и, возможно, жизни их субъектов не имеют никакого отношения к нашей. Но разве не может так быть, что это истории о нас самих и о фактах и возможностях, которые живы в нас? Человек, как Миларепа, начинал в отчаянии, обнаружил некоторое вдохновение и следовал ему чрезвычайно тяжелым путем, ведущим к полному владению собой. Разве невозможно то, что его жизнь освещает для нас путь, который также закодирован в нас самих?
  В третьей части описан основной путь буддиста - его основные учения, его практика и его выполнения. Как мы видели, этот путь начинается с состояния собственного страдания и беспорядка и заканчивается достижением цели не меньшей, чем спасение мира. Что здесь примечательно, так это то, что никакое человеческое состояние или условие не считаются слишком деградировавшей основой для духовного пути и что выделен конкретный и практический путь преобразования, стадия за стадией. В современном мире нас учат искать реализации вне и за пределами нас самих, как в традиционном теизме, так и в атавистическом безумии потребления. Действительно ли мы так уверены, что те, кем мы уже являемся, и ресурсы, которыми мы уже обладаем, должны быть так легко унижены и обесценены?
  В четвертой части детализированы основные взгляды тибетского буддиста на три поворота колеса дхармы. Здесь мы видели, что, согласно буддизму, мир, действительность, не является какой-то специфической сущностью, но зависит от степени нашей духовной зрелости и увлеченности и тонкости нашего восприятия. С одной точки зрения, да, жизнь состоит из страдания. Но если посмотреть в другом свете, то действительность прозрачна: стены, границы и барьеры не столь прочны, какими кажутся сначала, и есть огромное пространство и вдохновение для того, чтобы обращаться к другим существам теплым и самоотверженным способом. А с еще одной точки зрения этот мир и все его существа - по удачному выражению Томаса Мертона - заряжены дхармакаей: Другими словами, они обладают - продолжая образ Мертона - свежестью, красотой и священностью рассвета создания. Разве мы не сделали бы очень хорошо, поняв, что этот мир - открытое царство и что то, что мы думаем и испытываем, и наш ад, и наши небеса, - это наше собственное создание? Даже тупик, который мы сейчас ощущаем, в очень большой и даже шокирующей степени неразрушаем и непроницаем только потому, что наше сознание стало замороженным и оцепеневшим. Такая реализация, согласно буддизму, является глубоко и радикально поддающейся трансформации и позволяет нам стать действующими лицами созидания вместо ее жертв или ее разрушителей.
  В этот день и век мы ясно видим, что находимся, как планета, в тупике, из которого, кажется, нет никакого спасения. Те же самые старые методы технологии и управления, применяемые с большим безумием и силой, даже если они замаскированы все большей информацией, с наибольшей вероятностью приведут к еще большим неприятностям. Только одна вещь поможет нам, и она волшебна. Нам нужно теперь буквально быть способными видеть сквозь стены и проходить сквозь горы, и это то, что никакое развитие науки или технологии не способно сделать возможным. Мы должны обнаружить новый способ восприятия нашего мира и принять его. Мы должны найти новые решения, которые не созданы человеком, но, возможно, могут быть даны нам, если мы хотим развиваться правильным путем.
  Или, возможно, это очень старые решения, те, которые мы ищем. В более ранние годы нашего биологического вида, как показывает антропология и история религий, люди нашли интеллект, равновесие и - в предпочитаемых терминах наших дней - выдержку (поддержку). Кроме того, как мы знаем, были культура, духовность и глубоко ощущаемое значение жизни. Мы на Западе проходим через попытки и запутанный период юности, когда мы пробовали заставить мир соответствовать своим собственным незрелым ожиданиям и идеям. Мы обнаружили свою собственную независимость и потенцию, хотя, подобно подросткам во всем мире, мы сделали так, оторвав себя от своих собственных корней. Теперь наше страдание приносит зрелость и ведет нас к точке, также достигнутой другими подростками: сначала понять, откуда мы пришли, понять, что мир и ценности, которые родили нас - наше происхождение, так сказать, - имеют большое значение для нас таких, какие мы есть. Теперь перед нами стоит потребность найти путь назад.
  Тибетский буддизм уникален в этом мире потому, что, как я сказал, он открывает путь назад к тому, кем мы в основе своей являемся как люди, - используя терминологию буддизма - к нашей "первоначальной природе". Тибетцы, подобно немногим другим, продолжили свое наследие понимания, доброты и пробужденного восприятия мира таким образом, что оно осталось жизненным и эффективным - таким, что оно может быть получено и понято людьми, столь же "опрометчивыми", столь же отчужденными и столь же обезумевшими, как мы сами. Эта традиция, по моему мнению, заслуживает нашего интереса, нашей поддержки и нашей защиты. Но, фактически, она заслуживает намного большего. Она заслуживает того, чтобы мы принимали ее всерьез и взяли как жизненный ресурс и дисциплину, поскольку, фактически, это тот путь и тот единственный путь, которым она выживет для будущих поколений.
  Эта книга обозначила основные точки зрения, учения и практику тибетского буддизма так, как они существовали в традиционном Тибете и как они прокладывают свой путь в современном мире. Пути и традиции, описанные выше, обеспечивают то, что необходимо для приличной, творческой и доброжелательной жизни. И они обеспечивают все, что требуется для путешествия к совершенному выполнению просветления.
  Все же есть и другое измерение тибетского буддизма, которое осталось вне данного исследования, а именно ваджраяна, или тантрические традиции, которые часто упоминаются на предшествующих страницах. Как мы видели, эти, в значительной степени эзотерические, учения пришли в Тибет наряду с основными традициями хинаяны и махаяны, исследованными выше. Учения ваджраяны не представляют собой опять-таки, как мы уже видели, чего-то существенно отличного от пути, выделенного в тибетском синтезе хинаяны / махаяны. Скорее они обеспечили специфические методы медитации и йоги, которые нужны, чтобы заметно ускорить процесс духовного созревания. Когда ваджраяна развилась в Тибете, она также обеспечила создание полной структуры тибетского буддизма и проникла в атмосферу самой тибетской культуры. Полное понимание буддизма Тибета тем самым требует исследования его тантрических традиций и учений. Это исследование выполнено в издании, сопровождающем данное, - "Тайна мира Ваджра: тантрический буддизм Тибета" (Бостон: Shambbhala Publications, 2001), и я приглашаю читателя продолжить путешествие, начатое здесь.
 
 Хронология истории тибетского буддизма
 Основные даты индийского буддизма 563-483 г. до н. э. Традиционные даты жизни Будды Шакьямуни1 563 г. Родился в Лумбини 534 г. Самоотречение 528 г. Просветление 483 г. Смерть в Кушинагаре с IV века до н.э. Процесс формирования ("восемнадцать") школ до махаяны 100 г. до н. э. - 100 г. н. э. Появление Махаяны Около 150 г. н. э. Нагарджуна, основатель школы Мадхьямака
  III- IV век Асанга, основатель Йога-чары
  IV век Арьядева, патриарх Мадхьямаки IV-V век Васубандху V-VI век Дигнага VII век Дхармакирти До VII века Ваджраяна в процессе формирования Конец VII века Ваджраяна появляется как немонашеская традиция С IX века Ваджраяна появляется в соединении с монашеской жизнью VIII-XII век Восемьдесят четыре сиддха традиции Ваджраяны VIII век Падмасамбхава Около VIII-X века Махасиддха Вирупа 988- 1069 гг. Махасиддха Тилопа 1016-1100 гг. Махасиддха Наропа XI век Сиддха Майтрипа 1200 г. Организованный буддизм в значительной степени исчезает из Индии VII-IX века н. э.: раннее (первое) распространение буддизма в Тибете Около 600 г. Намри Лонцан Ярлунг стал царем региона 609-649 гг. царь Сонгцен Гампо 641 г. Брак с китайской принцессой Вэн-Ченг Брак с непальской принцессой Тхонни Самбхота послан в Индию за алфавитом 650-700 гг. Рост военной мощи Тибета в Центральной Азии 754-797 гг. Царь Трисонг Децен Шантаракшита в Тибете Падмасамбхава в Тибете 775 г. Основание монастыря Самье 792-794 гг. Дебаты Самье 815-836 г. Царь Ралпачан 836 г. Убийство Ралпачана; Лангдарма занимает трон; лишение прав и преследование буддизма 842 г. Убийство Лангдарма монахом Палгьи Дордже 842 г. Начало примерно двух веков политической децентрализации. В это время буддизм в состоянии лишения прав. Буддизм продолжает передаваться и развиваться без структурной организации. X-XII века н. э.: позднее распространение буддизма В Тибете Начало X века Три монаха после отшельничества в Восточном Тибете возвращаются в Центральный Тибет 958-1055 гг. Ринчен Сангпо 982-1054 гг. Атиша, тибетский основатель Кадама 993-1077 гг. Дрогми, тибетский основатель Сакья 1042 г. Атиша прибывает в Тибет 1008-1064 гг. Дромтон, первый ученик Атиши 1056 г. Монастырь Ретинг основан Дромтоном; центр ордена Кадам 1073 г. Основание монастыря Сакья, центра ордена Сакья, Джончогом, учеником Дрогми 1012-1096 гг. Марпа, тибетский основатель Кагью 1040-1123 гг. Миларепа (ученик Марпы) 1055 г. Родился Мачик Лабдронма 1079 г. Родился Гампопа 1110 г. Гампопа становится учеником Миларепы 1092-1158 гг. Сакьяпа Кунга Ньингпо 1110- 1193 гг. Тусум Кхьенпа 1158-1189 гг. Основаны монастыри некоторых подсект Кагью 1158 г. Пхагмотрупа основывает монастырь Тхил 1175 г. Основан монастырь Тшал 1179 г. Основан монастырь Дрикунг 1189 г. Монастырь Цурпху основан Кармапой Тусумом Кхьенпа (1110- 1193) XIII-XTV века н. э.: период правления монголов 1182-1251 гг. Сакья Пандита 1207 г. Тибетские лидеры вынуждены подчиниться Чингисхану 1235-1280 гг. Пхакпа 1249 г. Сакья Пандита назначен монголами вице-королем Тибета 1260 г. Пхакпа, преемник Сакья Пандита в 1253 г., сделан вице-королем Тибета Кублай-ханом 1284-1339 гг. Рангджунг Дордже, третий Кармапа 1286-1343 гг. Ригдзин Кумарадза 1290-1364 гг. Путон, ответственный за компиляции Канджур и Тенджур 1308-1363 гг. Лонгчен Рабджам 1354 г. Конфликты между школами Сакья и Кагью; Сакья побеждена; конец гегемонии Сакья; начало правления Пхагмотрупы 1358 г. Чангчуб Гьялтсен приходит к власти XV-XVI века н. э. : подъем гелуков к политическому господству 1357-1419 гг. Цонгкхапа 1397 г. Цонгкхапа присоединяется к монастырю Ретинг 1408г. Устанавливает новогодний праздник Монлам 1391-1475 гг. Гендун Друппа, ученик Цонгкхапы, позже признанный первым Далай-ламой 1408 г. Император Юнг-Ло приглашает Цонгкхапу в Китай; послан ученик 1409-1447 гг. Основание основных монастырей Гелук 1409г. Ганден 1416 г. Дрепунг 1419 г. Сера 1437 г. Чамдо в Кхаме 1447 г. Ташилхунпо в Цанге Конец XV века Школы борются друг с другом; политические конфликты Конец XV, XVI век Второй-четвертый Далай-ламы [2] Гендун Гьяцо [3] Сонам Гьяцо [4] Правнук Алтан Хана 1578 г. Сонам Гьяцо (1543-1588), третий Далай-лама, которому дан титул Далай-ламы монгольским лидером Алтан Ханом 1617-1682 гг. Пятый Далай-лама, Нгаванг Лосанг Гьяцо 1641 г. Царь Цанга побежден монголами; пятому Далай-ламе дано политическое управление в Тибете 1642-1659 гг. Консолидация тибетской теократии под правлением Гелук Вторая половина XVII века Строительство главных монастырей Ньингмы2 1659 г. Дордже Драк 1665 г. Пальюл 1676 г. Миндролинг 1685 г. Дзокчен 1730- 1798 гг. Джигме Лингпа 1734 г. Монастырь Шечен построен на ранее существовавшем фундаменте3 1876-1920 гг. Тринадцатый Далай-лама XIX век Движение Ри-ме 1848-1912 гг. Джу Мипхам Ринпоче 1934 г. Родился четырнадцатый Далай-лама (возведен на престол в 1940 г.) 1949 г. Вторжение китайцев в Тибет; начинается оккупация и подавление тибетской культуры 1959 г. Подавление китайцами тибетского сопротивления против оккупации. Далай-лама бежит в Индию 1959г. Китайские репрессии и разрушение тибетской культуры 1960г. Тибетские учителя приносят свои традиции остальной части мира 1Роберт Лестер. Буддизм. С. 5.
 2Тулку Тхондуп. "Буддистская цивилизация в Тибете". С. 23.
 3Там же.
 
 Ссылки (примечания)
 ТИБЕТ: ЛЮДИ И ПРОСТРАНСТВО
 1. По Снеллгруву и Ричардсону. "A Cultural History of Tibet" С. 29-31.
 2. Цитируется в Сэмуэле. "Civilized Shamans", 135-136.
 Глава 1. Космос и его обитатели
 1. Джеймс Джордж. "Searching for Shambhala". С. 12.
 2. Чагдуд Тулку. "Lord of the Dance". С. 232.
 3. Чогьям Трунгпа. "Glimpses of Abhidharma". С. 88-89.
 4. Генрих Харрер. "Seven Years in Tibet". С. 207-208.
 5. Делог Дава Дролма. "Delog".
 6. Чагдуд Тулку "Lord of the Dance", vii.
 7. Там же.
 8. Джеймс Джордж. "Searching for Shambhala". С. 14-15.
 9. См.: Тамбиах. "Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets". С 81-110.
 10. Ургьен Ринпоче. "Rainbow Painting". С. 90.
 11. См.: Джеффри Сэмюэл "Civilized Shamans". С. 166-167.
 12. Хелмут Хоффман. "Religions of Tibet". С. 20.
 13. Там же. С. 20-21.
 14. Сэмюэл. "Civilized Shamans". С. 166.
 Глава 3. Индийский источник
 1. Ургьен Ринпоче. "Rainbow Painting". С. 28.
 2. Там же.
 3. См.: Реджинадд А. Рей. "Secret of Vajra World". Главы 9 и 10.
 4. См.: Рей. "Secret of Vajra World", главы 12 и 13.
 5.Дудджом Ринпоче. "The Nyingma School of Tibetan Buddhism" том I. C 440-441.
 6. Лама Таранатха. "History of Buddhism in India". C. 102-103.
 7. Тулку Тхондуп. "The Tantric Tradition of the Nyingmapa". C. 12.
 8. Нэнси Хок. "Buddhist Ideology and the Sculpture of Ratnagiri".
 9. Чокьи Ньима Ринпоче. "Repeating the Words of the Buddha". С 9-10.
 Глава 4. Основы: ранее распространение
 1. См.: Рей. "Secret of Vajra World". Глава 7.
 2. Дудджом Ринпоче. "The Nyingma School of Tibetan Buddhism" том I. C. 513.
 3.Эванс-Венц. "The Tibetan Book of the Great Liberation". С 182-183.
 4. Там же. С. 105.
 5. Там же. С. 117.
 6. Тулку Тхондуп. "The Tantric Tradition of the Nyingmapa". С 146.
 7. Джон Пауэре. "Introduction to Tibetan Buddhism". C. 320."
 8. Дэвид Снеллгрув и Хью Ричардсон. "A Cultural History of Tibet". С. 79.
 9.Джузеппе Туччи. "The Religions of Tibet". C. 13-14.
 10. Сэмюэл. "Civilized Shamans". С. 453.
 11. Туччи. "The Religions of Tibet". C. 14.
 Глава 5. Ньингма: Древняя школа
 1.Дудджом Ринпоче. "The Nyingma School of Tibetan Buddhism" том I. C. 490 и далее.
 2. Рей "Secret of Vajra World". Глава 13.
 3. Дудджом Ринпоче. "The Nyingma School of Tibetan Buddhism" том I. C. 494,
 4. Тулку Тхондуп. "Buddhist Civilization in Tibet". С 15.
 5. Там же. С. 14.
 6. Трунгпа. "Crazy Wisdom". С. 100-101.
 7. Тулку Тхондуп. "Masters of Meditation and Miracles". С. 11.

<< Пред.           стр. 7 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу