<< Пред.           стр. 6 (из 8)           След. >>

Список литературы по разделу

  Но если право - это "высшее формальное условие" всякого другого внешнего долга в области внешних отношений, то это означает:
  В о - п е рв ы х, что ничего другого от гражданского общества в целом не требуется. Все "другое", прежде всего - достижение личного счастья, благополучие человека и т.д. - это уже дело, главным образом, самого человека, его активности, творчества. Конечно, общество призвано создать для людей известные предпосылки, условия, устранить существующие и возможные препятствия, стоять на страже общечеловеческих ценностей, оказывать людям при необходимости определенное гуманитарное содействие. Но после того, как определены (на основе всеобщего правового закона) и сохраняются границы свободы, главное, от чего зависит достижение счастья, других личных целей человека, - это его активность, напряженная творческая работа, ответственность за дело, его успех;
  и, в о - в т о р ы х, в условиях, когда в соответствии с требованиями гражданского общества каждому определяется "свое" и это "свое" ограждается от посягательств каждого другого, человек становится обладателем прочной и твердой опоры для своей активности, творчества, самостоятельной деятельности. Это "свое" при надлежащем правовом развитии, когда складывается право человека (право людей), получает на основе публичных принудительных законов реальное бытие в виде защищаемых государственной властью субъективных прав, реализуемых при необходимости государственной властью.
  Весьма точен в своих определениях Т.И. Ойзерман, когда пишет: "таким образом, достижение гражданского, управляемого правовыми законами общества, в котором каждый гражданин свободен в границах, определяемой свободой его сограждан, составляет высшую задачу человечества, решение которой создает основу для развития всех присущих человеческой природе творческих задатков"253.
  К сказанному можно добавить и такой еще штрих, который в данной работе представляется возможным только обозначить. Вступление человечества в Х1Х в. в эпоху либеральных цивилизаций, ознаменовав гигантский шаг человечества вперед и породив великие романтические надежды, уже в следующем, ХХ веке, особенно - в середине и к концу его, обернулось нарастающими разочарованиями. Эти разочарования в немалой степени затронули институты политической демократии, парламентаризма, системы свободных выборов, при помощи которых (а чаще - под прикрытием которых) в ряде стран устанавливались диктаторские, тиранические режимы власти, поддерживались авторитарные политические структуры. И в такой обстановке разочарований, порожденных, на мой взгляд, неукротимостью и коварством власти, все более и более крепнет убежденность о великом предназначении права и в политической сфере - в том, что, возможно, именно праву человека (праву людей) и соответствующему ему правовому гражданскому устроению суждено стать достойным продолжением современной политической системы, вбирающим из нее все положительное на последовательно правовой основе. Словом, с какой стороны к проблемы не подходи, логика мысли, основанная на идеях Канта возвращает нас к его положению о праве как цели.
  В данном месте есть основание еще раз обратиться к кантовскому пониманию "формы", которое во многом предопределяет сами подходы к рассмотрению ценности права. Приведу - как и ранее - суждения на этот счет М. Мамардашвили. "Значит, - пишет автор, - для Канта проблема не в том, чтобы хорошо устроить жизнь, - должна быть форма, такая (внимание! - С.А.), чтобы не содержала в себе оснований зла и несчастья."254.
  Таким образом, право для людей, их жизни и судьбы, выступает и как основа возвышения личности, и как опора активности, творчества человека, и как его убежище от зла и несправедливости - гарантия свободы и ограждение от бед. Другой, равноценной и равновеликой по значимости для человека цели, к которой во имя человека, его благополучия и счастья, могло бы стремиться общество, просто нет.
 
  2. Доводы "от противного". Только что высказанные соображения о праве как цели общества могут быть дополнены и доводами "от противного". Здесь весьма показательны фактические данные и вытекающие из них очевидные предположениями о том, что происходит с человечеством, с людьми, когда точно не определяются и не сохраняются границы свободы. И когда сообразно такой бреши в организации жизни людей в суровых условиях земной жизни каждому достаточно строго не определяется или вовсе не определяется "свое" и это "свое" не ограждается от посягательств каждого другого, что влечет за собой крайне негативные последствия в любых социальных условиях и на всех уровнях человеческой жизнедеятельности.
  Такие негативные последствия весьма очевидны на бытовом, житейском уровне и в сфере обычных процессов жизнедеятельности. Это - отсутствие при недостаточном или ущербном праве должного порядка в общественной жизни, ее дезорганизация, а порой и крайние ее проявления - анархия, вольница, война всех против всех, в известных областях - и негативные последствия совсем иного рода: утрата активности, бездеятельность, иждивенчество. Последствия - особо острые, болезненные, разрушительные в обстановке, когда отсутствуют или не обрели должной силы другие факторы, порождающие стимулы к активной деятельности, бремя и ответственность, - такие, как частная собственность в производстве, требования конкурентной рыночной экономики.
  Очевидны негативные последствия при отсутствии или недостатках права также и в политической области. Исторический опыт свидетельствует, что везде и всегда режимы диктатуры и тирании торжествовали в условиях неразвитых или ущербных юридических систем. Или - что не менее пагубно - в условиях, когда сохраняется неадекватное право, что, кстати сказать, во всем букете указанных правовых негативов и случилось в России в конце ХХ в., в тяжкие годы российских реформ.
  Но, думается, по рассматриваемому вопросу можно высказать предположение, пусть и с известными интонациями гиперболы, более тяжкого свойства.
  Кант с симпатией цитировал известное изречение древнеримского права - "Fiat iustitia, periat mundus" (Да свершится правосудие, пусть даже погибнет мир).
  Иногда этой формуле придается сугубо нравственно-назидательный смысл. Между тем она имеет прямое логически-содержательное значение (его придерживался Кант255). Ибо есть нечто более страшное и трагическое, нежели "просто гибель" мира. Это - как можно предположить - мир без права, где не свершается и не торжествует правосудие, - общество, которое тоже в крайних вариантах бесправия обречено на гибель, но гибель в ничем не оправданных и нескончаемых страданиях и мучениях людей, вызванных хаосом произвола и вседозволенности.
  Вот и выходит, что альтернативой праву в человеческом обществе в крайних вариантах такого предположения являются самые негативные последствия, быть может, гибель человеческого общества, брошенного в бездну бесправия, а отсюда - страданий и мучений, вакханалии произвола и насилия. Общество без права - общество, не только утратившее важнейшие опорные пункты и смысл своего существования, но и вставшее на путь самоуничтожения. Не случайно Кант говорил о том, что "наибольшая и наисильнейшая беда коренится скорее в бесправии людей, чем в их несчастии"256.
 
  2
  ОЦЕНКИ
  1. Общепринятые формулы и оценка самого высокого смыслового значения. В настоящее время прочно вошли в обиход, и на научном и на публицистическом уровнях, такие формулы, относящиеся к современному развитому гражданскому обществу, как "верховенство права" или "правление права". Формулы, в которых и содержится лестная для приверженцев права оценка этого института.
  И все же наиболее яркое и точное, на мой взгляд, определение ценности права выражено в кантовском положении о том, что право человека является самым святым из всего того, что есть у Бога на земле.
  Вовсе не случайно в сочинениях Канта, затрагивающих вопросы права, неизменно присутствует слово "святое". Оно уже прозвучало в лекциях 1780-1782 гг., прочитанных в Кенигсбергском университете. "Наш долг, - говорил Кант, - состоит в том, чтобы глубоко уважать право других и как святыню чтить его"257. В последующих своих работах философ в ряде случаев использует указанное определение также в отношении субъективных прав - прав отдельных личностей, общностей и даже всего человечества (Кант утверждает, например, что отказ от просвещения "тем более для последующих поколений, означает нарушение и попрание священных прав человечества"). Вместе с тем такую возвышенную характеристику Кант со временем все более распространяет на всю правовую материю, на объективное право.
  Это относится и к обобщающему положению о том, что "право человека должно считаться священным"258. А главное - к тому приведенному выше положению, которое представляет собой оценку наиболее высокого смыслового значения, - к положению о праве как самом святом из того, что есть у Бога на земле259.
 
  2. Почему "у Бога" и почему "самое святое"? Сначала два замечания предварительного порядка.
  П е р в о е. Кант с его отношениям к религиозным догматам (например, к догматам о "рае", к обыкновениям "падать ниц" при совершении религиозных ритуалов260) не придает приведенным выражениям и словесным символам ортодоксально-религиозный смысл. Более того, на мой взгляд, связывая с правом внутренний духовный трансцендентальный мир человека, характеризуемый сообразно принятой лексике через категории "бессмертное", "Бог", Кант таким путем снимал с последних из указанных категорий налет ортодоксально-религиозных представлений. Как уже отмечалось в современной философской литературе, тема Бога появилась у позднего Канта как "тема согласованности множества частных и разнообразных, разнородных законов; согласованности, которая может быть приписана лишь воспроизводству некоторой производящей основы всех этих законов"261. В таких позиций, возможно, есть основания утверждать и о том, что ссылка на Бога при характеристике ценности права позволяет придать человеку как разумному существу и праву человека значения своего рода "представителя" или носителя ценностей "производящей основы" духовного мира людей в области внешних, практических отношений.
  И - второе предварительное замечание. Весьма примечательно , что в приведенном выше положений Кант столь возвышенно оценивает право в сопоставлении со "священностью" власти, правителя. Он утверждает, что есть известный резон в суждениях, в соответствии с которыми "правитель - наместник Бога". Почему? Да потому, что такого рода, казалось бы, славословные суждения должны вызывать "в его душе смирение", так как - внимание! - вообще-то он, правитель, " взял на себя миссию слишком тяжелую для одного человека, а именно взялся блюсти право людей (самое святое, что есть у Бога на земле) и ему постоянно следует опасаться чем-либо задеть эту зеницу господа"262.
  В какой-то мере такое терминологическое обозначение ценности права, отражая особенности общепринятой лексики конца ХУШ в., имеет в кантовских суждениях сугубо светское, мирское значение. Оно в под этим углом зрения призвано выразить отношение к праву - стать определяющей категорией, ключевым звеном правосознания людей в гражданском обществе. Ведь по сложившемуся с конца позднего средневековья (и до наших дней) словоупотреблению нет другого словесного символа, другого терминологического обозначения, кроме слова "святое", которое бы выражало высшее, самое высокое отношение к тому или иному предмету. Отношение - предельно уважительное, почтительное, не допускающее никаких исключений. (Показательно, что в России даже в первые годы после октябрьского переворота, когда открыто провозглашался и проводился в жизнь откровенно атеистический режим диктатуры пролетариата, Ленин говорил о том, что нужно "свято" соблюдать законы и предписания "советской власти").
  Главное же, что предопределило столь возвышенное отношение Канта к праву, - это сама суть философских воззрений Канта, его философских идей о праве. Идей, посвященных не только праву как звену "замысла" природы, в частности, тому, что относится к глубинным, природным корням права, той "путеводной нити природы", которая "таинственным образом связана с мудростью"263. Решающее значение и в данном отношении имеют философские представления Канта о внутреннем духовном мире человека, находящегося "по ту сторону" представлений о природе, когда - кстати будет замечено - он в связи с характеристикой прирожденных, необходимо принадлежащих человеку и неотчуждаемых прав Кант говорит о том, что здесь человек выступает "гражданином сверхчувственного мира"264. Именно в таком ключе Кант пишет о том, что "человечество в нашем лице должно быть для нас самым святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, субъект того, что само по себе свято"265.
  А теперь в краткой, наиболее сжатой характеристике суть проблемы - ответ на поставленные вопросы, относящиеся к кантовскому положению, - почему "у Бога" и почему "самое святое"?
  Потому, отвечу в предельной кратком виде, что человек, суверенная личность - существа, наделенного разумом, - это самое великое, самое "божественное" на земле, выражение или воплощение на земле самого "Бога" (хотя у человека немало и того, что имеет и "бесовской", темный характер - из мира зла и дурного). Такое божественное, по нашим конфессионным доминантам - христианское понимание личности как раз надо полагать, и было обосновано Н.А. Бердяевым266 - одним из крупных философских умов последнего столетия. И вот само-то положение человека разумного существа, человека как личности может быть "дано" - закреплено и охраняемо - только правом, правом человека.
  И тут в обоснование приведенного положения представляется важным обратиться к одной из определяющих особенностей права человека, вытекающей из идей другого мыслителя, взятых за основу в этой книге, И.А. Покровского. Именно потому, что человеческие права, лежащие в основе права современного гражданского общества, раскрываются как право на индивидуальность каждой человеческой личности, то надо отдавать отчет в том, что "на земле" нет иных социальных институтов и средств - кроме объективного права - которые были бы способы реализовать, претворить на деле эту наиболее высокую гуманитарную цель сообщества разумных и потому свободных существ - людей, - цель, состоящую в возвышении личности, реализации ее индивидуальности. А это и предполагает, что именно право как объективированное бытие разума - именно под только указанным углом зрения - приобретает качество основного звена решения жизненных проблем людей. И оно в данном отношении не может не быть самым святым из того, что есть у Бога на земле.
 
  3. Трансцендентная сторона вопроса. При рассмотрении права как самого святого, что есть у Бога на земле есть и такая сторона вопроса, которая требует дополнительных характеристик. Это - понимание ценности права с точки категорий, находящихся "по ту сторону" представлений о природе, выраженных в духовном мире человека, - трансцендентальных идей чистого разума: свободы, бессмертия, Бога. То есть того внутреннего духовного мира человека, в которой господствуют идеалы и высшие начала морали, начала добра и совести, светлые начала разума, формируется нравственная личность и "в своей трансцендентальности, человек выступает как разумное, разумно действующее, нравственное, свободное существо"267
  При всей (к счастью, оправданной) сложности такого подхода к действительности, трудностях его восприятия традиционным мышлением, надо отдавать ясный отчет в том, что без учета глубоких духовных основ нашей жизни, находящихся "по ту сторону" представлений о природе, идеи свободы личности, ее прирожденных неотъемлемых прав, личной ответственности и личной вине лишается каких-либо оснований. И значит - отпадает возможность самой постановки вопроса как объективированном бытии разума и тем более - о праве человека - праве в высоком духовном человеческом значении, способной возвысится над властью, стать целью и под углом зрения высоких духовных, нравственных начал.
  Именно здесь проявляется и значимость высоких моральных начал и ценностей для реализации жизненных целей. Недаром еще в лекциях 1780-1782 гг. Кант сказал: "Конечное назначение человеческого рода состоит в наивысшем моральном совершенстве, которое достигается при помощи свободы человека, благодаря чему человек приобретает способность к высшему счастью"268.
  Вместе с тем здесь, наряду с допустимой, думается, гипотезой о возможно, трансцендентных, сверхчувственных корнях самого феномена права, требуется известный разворот аргументации, перевод ее в иную плоскость, к учету того факта, что позитивное право охватывает внешние практические отношения, область прозаических, грубых, эгоистических интересов и страстей. Но эти фактические, суровые и жесткие, особенности сферы внешних, практических отношений людей, не только не устраняют, но как раз предопределяют то обстоятельство, что именно право является - как это ни парадоксально - образованием, наиболее близким к духовному миру человека, адекватным, совместимым с ним.
  Ибо именно право в земной, прозаической жизни призвано быть носителем чистого разума, выступать в качестве права человека. И поэтому именно право должно быть (при реализации заложенных в нем потенций) не только прочной и твердой опорой для активности, творчества, самостоятельной деятельности людей на "земле", в сфере внешних отношений, но и "сделать" человека центром людского сообщества - личностью, и в этой связи о п о р о й (именно - опорой, не более, но и не менее того) для утверждения в во взаимоотношениях между людьми высоких духовных, моральных начал, идеалов, ценностей.
  В сфере внешних, практических отношений иной, сравнимой по социальной силе, энергетике и органике, опоры для утверждения и реализации духовных, моральных ценностей человека среди социальных образований не существует. Именно отсюда раскрывается его, права, уникальное значение, состоящее в том, что при помощи права оказывается возможным распространять высокие проявления разума, трансцендентальные ценности - духовные моральные начала, идеалы на область внешних, практических отношений. То есть - создавать условия, быть стартовым пунктом, опорой для того, чтобы "возвращать" их людям в сфере отношений, наполненных антагонизмами, конфликтами, страстями, суровыми и трудными буднями. При этом - возвращать эти человеческие ценности не в виде одного лишь "милосердия", "блаженной любви", "сострадания", других категорий патерналистского сознания и традиционных порядков, а в виде свободы человека, выраженной в субъективных правах и охраняемой законом.
  При этом следует учесть обстоятельство, на которое обратил внимание М.Мамардашвили."Декарт и Кант (а также некоторые философы ХХ века, например Шпенглер), - говорит он, - понимали идеальное, идеал не как нечто существующее в оценочном отношении человека, а как реальное явление, событие ".И отсюда - "проблема ценностей у Канта - это не проблема веры человека в идеалы, высшие ценности. Речь у него идет о другом - об участии человека с его усилием в реальной жизни, отличной от нашей, в реальной жизни некоторых онтологических абстракций порядка или так называемых высших, или совершенных объектов"269
  И здесь вновь следует сказать о "перекличке" идей Канта и И.А. Покровского. Приведу в этой связи, ранее уже упомянутую, такую мысль русского правоведа: "Борьбе личности за свои права является . . . борьбой за свободное целеполагание, за нравственную свободу. Человек хочет свободно искать Бога и его правды, ибо только свободно признанный Бог есть Бог; принудительно навязанный может только идол"270. Одна лишь авторская корректива к сказанному - человек как существо разумное и моральное и есть выражение Бога на земле (или "носителя", или "представителя" Его сущности - дело не в словах, а самой сути того великого и человеческого, о которой идет речь).
 
  4. Право в его соотношении с моралью. Категория "правовой долг". Путь понимания в общественном мнении и в науке взаимоотношений между правом и моралью оказался в представлениях людей довольно сложным, порой - причудливым с переносом центра тяжести то на одну, то на другую категорию и даже с действительными или кажущимися "поворотами назад".
  С давних пор в общественном и индивидуальном сознании людей утвердилось представление о приоритете морали над правовыми критериями поведения . Идеалы добра, взаимопомощи, а также моральные ценности и нормы (равного общественного бремени, родительской любви, уважения к старшим и др.) почитались как нечто более высокое и значимое, чем формальные установления закона, судебные решения, легистские рассуждения и требования неукоснительного соблюдения "буквы". Довольно часто право под таким углом зрения рассматривалось и нередко рассматривается сейчас в качестве всего лишь известного "минимума морали".
  Подобные представления обрели глубокие корни в России. Определяющую роль здесь сыграли не только устойчивость общинного сознания и общинного, соборного образа жизни, но и постулаты той ветви восточно христианской культуры, которая в византийском обличье утвердилась на российской земле в виде православия. Особенно - позднего православия, слившегося с идеологией имперской державности. И хотя в самом наименовании этой культуры, казалось бы, присутствует "право" ("православие"), такого рода "право" понималось и в немалой степени понимается ныне в качестве приоритета и абсолютной значимости религиозных канонов, церковных законоположений, а в житейских делах - приоритета совести и веры.
  Время глобального сдвига в истории человечества - время перехода от традиционных к либеральным цивилизациям - потребовало переосмысления утвердившихся представлений о соотношении права и морали, такого переосмысления, которое отвечало бы объективно назревшим и объективно происходящим процессам возвышения права в жизни общества, в жизни людей.
  И здесь, как и по ряду других проблем, родоначальником правовой концепции, отвечающей требованиям либеральных цивилизации, стал Кант с его науковедческой ориентацией, направленной на придание учению о праве самостоятельного, "суверенного" статуса, на "высвобождение" идей о праве из-под эгиды господствующей в то время философской традиции, из общих этических воззрений.
  Выражением такого поворота в научных воззрениях на соотношение права и морали стала идея строгого права, представляющая собой одну из сторон другой, более общей методологической категории, ранее уже освещенной, - чистого права.
  Кант, характеризуя взаимосвязь права и принуждения, пишет: "Как вообще право имеет своим объектом внешнюю сторону поступков, так и строгое право, т.е. такое, к которому не примешивается ничего этического, не требует никаких определяющих оснований, кроме внешних; тогда оно чисто и не смешано ни с какими нравственными представлениями"271.
  "Очищение" права от всего, что к нему примешивается, - и со стороны фактических отношений, и со стороны этики, нравственных представлений - позволяет увидеть право в его собственной плоти, со всеми его собственными особенностями. И именно потому понятие строгого права стало одним из важных выводов, характеризующих итог развития идей Канта по данному кругу проблем, - формирование высокозначимого самостоятельного учения о праве, и отсюда выступает в качестве смыслового центра его правовой концепции, предопределяющего с философской стороны все другие его черты. Оно же, понятие строгого права, является исходным пунктом для понимания ряда новых сторон соотношения права и морали.
  Одна из таких сторон - парадоксальные грани соотношения права и морали .В общественной мысли последних десятилетий такое направление в развитии науки, исходным пунктом которого стало представление о строгом праве, нашло выражение в ряде идей, обосновываемых в философской и юридической литературе. В том числе - о том, что мораль и право занимают самостоятельное и равновеликое положение в составе социальных механизмов, опосредствующих общественные отношения И более того, - о том, что правовые начала играют в ряде случаев передовую роль, нередко в большей степени соответствуют требованиям общественного прогресса272.
  В рассматриваемом контексте в философской литературе был выдвинут перспективный в научном отношении взгляд о взаимодополнительности права и морали (примечательно при этом, что истоки философского обоснования такого взгляда и были найдены именно у Канта)273.
  Надо полагать, однако, что в нашей науке глубина подхода Канта к проблеме соотношения права и морали, построенного на выделении строгого права, еще не получила должной оценки. Этот подход позволяет не только вывести право (в регулятивной плоскости) на один уровень с моралью, но и - и это главное! - придать морали такое качество, которое на первый взгляд снова возвышает мораль над правом и даже будто бы возвращает нас "назад", но которое, в действительности, - и притом как это ни парадоксально именно через моральные идеалы и ценности - качественно возвышает право, сообщает ему значение священной категории - цели в жизни человеческого сообщества - самого святого из того, что есть у Бога на земле.
  Здесь нужно учесть, что функции морали как регулятора (как и функции права-регулятора) ограничены ее регулятивным назначением. Для морали они сводятся к функциям критерия, на основе которого определяется оценка событий и поступков под углом зрения таких категорий, как - правильно-неправильно, правда - неправда, хорошее - плохое, доброе - недоброе.
  Но мораль - не только регулятор; он одновременно выступает в качестве идеалов и ценностей. А это уже не только категории высокого, трансцендентного духовного мира, законы его духовной свободы, но и в этой связи - принципы, призванные придавать надлежащий духовный ранг, духовный статус тем или иным явлениям в области внешних отношений, внешней свободы, и прежде всего - придавать им качество "священного" явления. Отсюда и следует, что "священность" права во многом раскрывается через мораль - мораль, которая утверждается в гражданском обществе и через свои высшие идеалы, ценности возвышает право. Обратим внимание - не заменяет право, не становится более высоким и более значимым, чем право, критерием при оценке поведения людей, а напротив, действуя как духовный фактор, возвышает объективное право, придает ему не только регулятивную, но и самую высокую духовную значимость.
  И такой эффект достигается, как мы увидим, не только путем настойчивых деклараций, использования соответствующих определений, эпитетов, но и путем выработки особых категорий, выражающих моральную оценку права.
  Эта категория - правовой долг. Приведу сначала выдержку из сочинения Канта "К вечному миру", а затем в ходе разбора суждений философа попытаюсь обосновать мысль о том, что именно через категорию "правовой долг" реализуется высшая моральная оценка права.
  Вот что пишет Кант: "И любовь к человеку, и уважение к праву людей есть долг; первое, однако, только обусловленный, второе же напротив - безусловный, абсолютно повелевающий долг; и тот, кто захочет отдаться приятному чувству благосклонности, должен вначале полностью убедиться, что он не нарушил этого долга". И вслед за тем: "Политика легко соглашается с моралью в первом смысле (с этикой), когда речь идет о том, чтобы подчинить право людей произволу их правителей, но с моралью во втором значении (как учением о праве), перед которой ей следовало бы преклонить колени, она находит целесообразным не входить в соглашение, предпочитая оспаривать всю ее реальность и всякий долг истолковывать лишь как благоволение". И здесь, замечает Кант дает о себе знать "коварство боящейся света политики"274.
  Необходимо сразу же заметить, что, по Канту, уважение к праву для людей не просто долг, а долг - безусловный, абсолютно повелевающий. Более того, Кант противопоставляет его долгу "любить человека" - одному из центральных постулатов христианской религии, рассматривает его в качестве лишь "обусловленного долга", словом, возвышает долг людей в плоскости права (в другом месте он прямо называет его "правовым долгом"275) даже над важнейшим религиозным началом, относящимся к самой сути христианства.
  Почему же именно правовой долг имеет, как полагает Кант, безусловный, абсолютно повелевающий характер? Тем более - в условиях, когда происходит разъединении морили и права276.
  И вот здесь обретает глубокий смысл то обстоятельство, что конструирование понятия "правовой долг" оказывается возможным и оправданным только в гражданском обществе - том обществе, где в силу природы и логики его экономической, политической и духовной жизни право, раскрывая смысл либеральной цивилизации, становится целью общественной жизни. В том обществе, в котором право возвышается над властью (политикой), ставит в центр общественной жизни человека, его достоинство, высший статус и неотъемлемые права. И именно тогда в сфере морали право и реализуется в долге, имеющем безусловный, абсолютно повелевающий характер.
  Выходит, мораль, выраженная в правовом долге, есть мораль гражданского общества - высшая мораль, мораль-максима.
  Но долгие века в человеческом сообществе в условиях традиционных цивилизаций, в которых доминировали власть и ритуальные религии, господствующее положение имела адекватная им традиционная мораль, в которой первое место занимают власть (политика) и ритуальная религия, во многом поглощающие и право. И стало быть, мораль, открывающая путь к тому, чтобы - по словам Канта - подчинить право людей произволу их правителей, когда господствует с точки зрения современных представлений - "право власти".
  И когда Кант вполне справедливо говорит о том, что "политика должна преклонить колени перед правом человека"277, то пусть не пройдет мимо нашего внимания, что речь идет не вообще о праве, а именно о "праве человека".
  И не менее примечательно то обстоятельство, что это строгое, недвусмысленно определенное выражение в отношении политики (власти) - "преклонить колени" - Кант слово в слово применяет и в отношении морали, выраженной в правовом долге, в "учении о праве"278. Красноречива и такая деталь - с точки зрения Канта (и здесь вполне обоснованной, последовательной) политика, а значит - и власть "легко соглашается с моралью", когда она освещает подчинение права людей произволу их правителей. А вот перед правом человека и моралью, выражающейся в правовом долге (моралью гражданского общества), власть, политика тушуются, робеют, понимая, что это - большая, могучая, по логики общества доминирующая сила - явление ей, власти, глубоко органически чуждое, претендующее на первенство. Потому-то в отношении "такой морали" (или "учением о праве") политика не спешит "преклонять колени", а переводит дело в иную плоскость - "находит целесообразным не входить в соглашение, предпочитая оспаривать всю ее реальность и всякий долг истолковывать как благоволение"279, когда, по Канту, и раскрывается коварство "боящейся света политики".
  В другом месте Кант, в уже приведенном ранее комментарии древнеримской формулы - "Fiat iustitia, periat mundus", - обращает внимание на такую грань соотношения права и морали, связанную с правовым долгом. Он пишет, что политические максимы должны исходить " . . .из чистого понятия правового долга (из долженствования, принцип которого дан a priori чистым разумом"280. Подчеркивая таким образом приоритет правовых категорий по отношению к политическим, он поясняет суть правового долга через моральное понятие "долженствование", но - такое долженствование, основу которого образует принцип, данный a priori чистым разумом. То есть - принцип чистого права, высоких чистых правовых начал.
  И теперь - такое соображение. Одной из трудных проблем жизни современного общества, начиная со времен Канта до наших дней, - это проблема взаимоотношения политики (власти) и морали, моральность политики.
  Сам по себе "спор" морали и политики - бесперспективен: политика и мораль имеют свои основания общественной значимости, свои особые ниши бытия и могут каждая в "своей" сфере с немалым успехом отстаивать "свой приоритет".
  Но этот "спор" находит удовлетворительное решение, как только в него включается право, притом - именно право человека как цель общества. В таких условиях мораль, призванная придавать священный характер праву, занимает должное высокое место по отношению к власти, к политике. И тогда, по словам Канта, "истинная политика не может сделать шага, заранее не воздав должного морали" . И тогда в любых жизненных перипетиях "право человека должно считаться священным, каких бы жертв это ни стоило господствующей власти"281.
  Достоин упоминания еще один штрих, характеризующий моральность власти, политики. И вновь толчок к размышлениям по данному вопросу дают идеи Канта о праве. Для Канта, как и многих других мыслителей эпохи Просвещения, были очевидными негативные стороны, коварство и тяготы власти. И вытекающая отсюда - необходимость умирения власти и даже - коль скоро речь идет о правителе как "наместнике Бога" - смирения в его душе.
  И вот при обосновании такой необходимости, когда философом и была высказана мысль о праве как о "самом святом, что есть у Бога на земле", Кант, как уже отмечалось, и говорит о наиболее тяжкой миссии для правителя, - блюсти право людей282.
  Отсюда - предположение. Не в этой ли миссии - блюсти право людей, когда недопустимо даже "чем-либо задеть" со стороны правителя эту святыню - надо видеть высшее предназначение государственной власти в обществе? Если это предположение справедливо, то оно может служить еще одним подтверждением того высокого предназначения права, когда "природа неодолимо хочет, чтобы право получило в конце концов верховную власть"283.
  И еще один знаменательный момент, выражающий жесткую позицию Канта в отношении людей, попирающих неотъемлемые права человека. По обоснованному утверждению Канта, нарушение прав человека - явление отвратительное. Такое нарушение, по его словам, "есть зло и им остается, в особенности, в преднамеренном взаимном нарушении самых священных человеческих прав", "которое нельзя не ненавидеть"284.
  Но какой должна быть реакция на подобное нарушение прав человека? В свою очередь причинить нарушителям зло? Нет, говорит Кант, признание нарушение прав человека явлением отвратительным "не означает причинять людям зло, это значит к а к м о ж н о м е н ь ш е и м е ть с н и м и д е л о "285 Да, именно так. Именно такой с философской, истинно человеческой, глубоко моральной стороны должна быть реакция на нарушителей священных прав человека. Как можно меньше иметь дело с нарушителями прав людей. И прежде всего, надо добавить, - с властью, которая по самому своему назначению призвана утверждать и охранять права людей как незыблемую святыню.
  Итак, краткий итог изложенному: в области внешних отношений вровень с правом (правом человека) как самым святым, что есть у Бога не земле, "рядом" с ним должен быть поставлен правовой долг - долг безусловный, абсолютно повелевающий, выражающий высший моральный принцип отношения людей к праву в гражданском обществе.
 
  5. Мораль - право - справедливость - равенство. Хотя право и мораль - самостоятельные, "суверенные" механизмы регуляции и формы духовности,. в нашем общественном сознании прочно утвердились представления, в соответствии с которыми есть такая сторона во взаимосвязи рассматриваемых явлений, где приоритет безусловно принадлежит морали. Это, по убеждению многих людей, - значение в области права основополагающей моральной категории - справедливости. Той справедливости, которая, характеризует начала "равновесности" в праве и соотносится с его определяющим качеством - бытием и действием права в качестве "равной меры".
  В этой связи нужно видеть, что распространенные в обществе представления о "равенстве", возвеличиваемые в социалистических и коммунистических доктринах, потому, по-видимому, имеют непререкаемый авторитет непреложной аксиомы, что освящены ореолом достоинств права и морали и прежде всего - высоких моральных принципов, "моральной сути" принципа справедливости.
  Между тем с учетом ранее изложенных положений, в том числе - о строгом праве в кантовском понимании этой категории, здесь требуется иной подход.
  В действительности, коль скоро не "примешивать" к праву моральные представления , реальная и изначальная справедливость в нашей людской жизни - это справедливость в праве и через право, для которого начала "равновесности", "равной меры" являются имманентными, органическими качествами286. В этом отношении право является единственным социальным институтом, способным "ввести" равенство. Впрочем главным образом - в виде равенства всех (каждого) перед законом и судом, а в социальном отношении - установления для всех права на существование, режима равных правовых возможностей287.
  Более того, можно предположить, что моральные представления о равенстве и справедливости представляют собой - во всяком случае по своей основе - всего лишь идеологизированное, духовное выражение качества права как "равной меры", равновесности, подкрепленное с совпавшей с этой реальностью мечтой-утопией о "всеобщем равенстве". Понятно, такая постановка проблемы требует критической проверки, конкретизации. Но исходный пункт предлагаемого ею решения - первичность права как изначальной человеческой ценности в области внешних отношений - имеет, по моему убеждению, серьезные теоретические и историко-фактичские основания, о которых в последующем будут высказаны и некоторые другие соображения.
 
  6. Христос и право. И в заключении этого раздела главы - гипотеза.
  Суть ее вот в чем. Мне кажется, что в науке не обращено должного внимания на то очевидное обстоятельство, что формирование вселенского шедевра культуры- римского частного права в его наиболее развитых формах (Ш-П в. до н. э. - П-Ш вв. н.э.) и появление великих христовых откровений-заповедей, положивших начало христианской культуры и морали, - события исторически одномоментные.
  И дело здесь не просто в исторических совпадениях. И даже не в таких, лежащих на поверхности, объяснениях исторической одномоментности событий прошлого, как общность достижений культуры античности. В отношении одновременного (по меркам основных исторических процессов) формирования римского частного права и появления духовных начал христианской культуры и морали имеются, надо полагать, глубокие основания, относящиеся к утверждению самих основ человеческой цивилизации.
  Ведь свобода человека в начальные периоды человеческой истории, наряду с поразительными свершениями ума и творчества, обернулась в немалой степени злом - произволом, торжеством эгоистических устремлений, попранием элементарных прав людей. Да и власть, которая как будто бы должна была придать необходимую организованность жизни человеческого сообщества, раскрылась во многом нравами и культом насилия, своеволия, доминированием грубых низменных утех. Уже к тому времени, с которого началось новое летоисчисление, жизнь людей, вставших на путь цивилизационного развития, все более и более скатывалась к безвыходному тупику, к бесперспективному финалу, который и подвел черту самого существования ряда дохристианских цивилизаций той поры.
  И можно предположить, что в такое кульминационное, критическое для человеческого рода время природа, с той стороны, в отношении которой можно говорить о ее "замысле" или "разумности"(или трансцендентных начал, находящихся "по ту сторону" представлений о природе? или Бога, или Провидения? суть в данном случае - одна) включила в жизнь людей д в е главные силы, способные упорядочить, оцивилизовать свободу в практической жизни с помощью ценностей культуры, духовных начал. Такими силами, как можно предположить, и стали право, достигшее высокого уровня развития (главным образом в области внешних отношении людей), и христианская религия или однопорядковые по моральному содержанию религиозные системы (главным образом в отношении духовно-моральных начал жизни людей).
  Если такого рода гипотеза найдет подтверждение, то, на мой взгляд, выраженный в ней подход откроет весьма конструктивную многообещающую перспективу постижения самых основ духовных ценностей их - если можно так сказать - единого корня, уходящими в самую суть разума, свободы, морали. Этот подход может стать предпосылкой для понимания и других существенных сторон и перспектив развития человеческой культуры, взаимосвязи ее различных, казалось бы отдаленных друг от друга областей, в том числе - права и религии.
  Впрочем, эта взаимосвязь уже сейчас может быть подтверждена некоторыми историческими фактами. И не только такими - противоречивыми, неоднозначными по своей сути и последствиям, как развитие в определенные исторические периоды правовых институтов и принципов в религиозной форме. Более основательное значение имеют такие, попавшие в поле зрения ученых взаимосвязи в области культуры, когда формулы христовых откровений-заповедей складывались под влиянием достижений юридической культуры (всеобщего характера юридических установлений, личностного характера субъектов права и др., даже духа и принципов таких правовых шедевров дохристианской эпохи, как установления Кодекса Хаммурапи).
  При углубленном анализе могут быть, возможно, найдены известные ассоциации или своего рода перекличка между моральными заповедями Христа и передовыми, на мой взгляд, непревзойденными правовыми категориями, в современную пору - кантовскими разработками по вопросам права, его определения в качестве самого святого, что есть у Бога не земле. Причем - даже со стороны смысловых образов и лексики. Если в христовых откровениях обоснование высоких моральных начал во многом реализовалось через художественно преподанные образы, то центральные идеи по вопросам права через лексический образ, генетически связанный с религиозными .представлениями, - образ "самого святого на земле".
 
  3
  "СОЦИАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО", ИДЕИ СОЛИДАРИЗМА И
  ПРАВО.
 
  1.Современная эпоха и государство. Бурное, тревожное время ХХ, особенно - кануна ХХ1 вв., заслонив общемировую тенденцию признания права высшей социальной ценностью, породило представление о необходимости неких решительных и кардинальных мер, которые привычно оказались связанными с представлениями о целесообразности и даже неотвратимости расширением и усиление государства в жизни общества288.
  В этих условиях получила распространение и, сверх того, стала некой модой с претензией на передовой статус идея социального государства, которая в виде общей терминологической формулы нашла закрепление в ряде Конституций последнего времени (Германии, Испании, Турции и др., а ныне - и России).
  Объективные предпосылки идеи социального государства - те же, что и основания "второго поколения" прав человека - гигантский научно-технический прогресс, переход общества от традиционных к либеральным цивилизациям, потребовавшие углубления гуманистического содержания либерализма, обеспечения достойного уровня жизни людей, выработки форм социальной, в том числе - государственной деятельности, направленной на "общественное служение".
  Более того. Само возникновение и смысл идеи социального государства связывается в литературе (и это вполне логично) именно с концепцией прав человека "второго поколения", с "обязанностью государства принимать меры, содействующие обеспечению "нового поколения" прав человека"289 (право на труд, права на отдых, право на образование и т.д.).
  С этой точки зрения вызывает настороженность уже то обстоятельство, что по сути дела термин "социальное государство" является стыдливым аналогом термину "социалистическое государство". Небезынтересно, что Б.А.Кистяковский, обосновывая социальные функции государства, в открытую, без обиняков говорил именно о социалистическом государстве, о поглощении с его помощью частного права правом публичным290.
  Пожалуй, только ужасы сталинского "социализма" и гитлеровского "национал социализма" потребовали терминологических корректив, замены дискредитированного выражения "социалистическое государство" на более обтекаемое и неопределенное - "социальное государство". Впрочем, и ныне при освещении деятельности "социального государства" подчас употребляются характеристики, присущие именно социалистической государственности, прежде всего подчеркивается его "всеохватывающая деятельность", когда государство является "планирующим, управляющим, производящим, распределяющим"291.
  Но если даже не связывать идею социального государства с категорией прав человека "второго поколения", а видеть те фактические социальные потребности и запросы, которые предъявляет к обществу и государству современная эпоха, то и в этом случае идея социального государства вызывает серьезную тревогу.
  Эта тревога обусловлена тем, что кредо рассматриваемой идеи, по мнению ее сторонников, состоит в усилении государства в решении социальных вопросов, его деятельности в экономике, в сфере распределения.
  Усиление же государства, его деятельности в экономико-распределительных отношениях, неизбежно сопряжено с ужесточением и расширением властно-императивных начал, доминированием публично-властного, "чиновничьего" управления по исконно-экономическим делам. А значит - с ростом государственного аппарата, дальнейшим укоренением бюрократических сторон его функционирования, чиновничьим всемогуществом, с тенденцией вмешательства во все стороны экономической и социальной жизни, и, как показывает жизненная практика, - с неизбежными в этом случае злоупотреблениями властью, коррупцией и мздоимством. Отсюда - с неизбежным при таком положении вещей умалением самостоятельности отдельной личности, ее качеств "самостоятельной державы", превращением ее в безропотный "винтик" гигантской системы, в центре которой - государство.
  Идея социального государства, таким образом, входит в противоречие с требованиями свободной конкурентной рыночной экономики, демократической государственности и - что в данном месте надлежит особо оттенить - с основополагающими принципами правового государства, верховенства (правления) права в демократическом обществе, идеей права человека и тем более его характеристики как цели общества.
  Вот и получилось, что линия в либерализме на "консенсус", выраженная в идеологии социального государства, породила на практике новые трудности и проблемы.
  Если даже ограничится областью экономики, то нужно видеть, что в тех странах, где такая линия получила реализацию в законодательной и управленческо-административной государственной деятельности, начались негативные процессы, выраженные в ослаблении стимулов к свободному предпринимательству, а отсюда - в замедлении модернизации производства, падении его эффективности и - что особенно тревожно - в разбухании чиновничьего аппарата, в его неконтролируемом всемогуществе, в неоправданном росте государственных расходов, бюрократических, антидемократических тенденциях. В добавлении к этому - произошло усиление в политической сфере групп давления, лоббистских механизмов, особенно там, где начал все более признаваться приоритет политических методов над рыночными, идеология "социального государства".
  Но это последствия - сугубо экономического порядка. Но не менее (а быть может - более) пагубными являются общие социальные, политические результаты "усиления власти", выраженные в соскальзывание власти к авторитарным режимам, порядкам, неизбежно ведущим к подавлению личности, к попранию неотъемлемых прав человека. Знаменательно, что о такой опасности, притом чуть ли ни единственный из числа видных русских мыслителей-либералов, предупреждал именно И.А. Покровский. Он писал: ".установление публично-правовой организации всего народного хозяйства увеличит власть государства над индивидом по сравнению с нынешним (а И.А. Покровский имел ввиду режим царского самодержавия - С.А.) во много раз. В руках государства, т.е. практически в руках "правящего большинства", окажется почти безграничная возможность господствовать над всеми сторонами индивидуального существования"292.Продолжая эту мысль он утверждал, что "вопрос об усилении или ослаблении государственной регламентации в области экономических отношений является н е с т о л ь к о в о п р о с о м л о г и ки и и л и п р а в а, с к о л ь к о в о п р о с о м о б щ е с т в е н н о й п с и х о л о г и и"293 Тут же в сноске приводится мнение B. Jacob-а, который полагает, что " социализм (будь он установлен, а он - увы- был установлен в ряде стран) . . мгновенно превратится в самую тираническую, самую одиозную из всех известных форм общественного устройства и погибнет в огне всеобщего бунта, если общество не будет состоять из граждан всецело приверженных идее права, готовых уважать свободу ближнего не менее, чем защищать свою собственную . . ."294.
 
  2. Опыт Запада. Поучителен в рассматриваемом отношении опыт Запада. Опыт, который - увы - во многих случаях получает одностороннее, политизированное истолкование.
  В западных странах (и на это обычно ссылаются сторонники идеи социального государства, в том числе и наши, отечественные) - действительно, произошло усиление государственных начал в жизни общества. Но такое усиление вызвано не столько потребностью решения социальных задач, сколько необходимостью осуществления радикальных мер в 1930-1940 годах для выхода из жестокого экономико-социального кризиса, трудностями военного и послевоенного времени.
  И кстати сказать, подобное усиление государственного регулирования было бы на какой-то короткий срок оправданно и в российских условиях нынешнего переходного времени и, быть может, таких острых кризисных ситуациях, которые произошли в результате безоглядной "шоковой терапии", особенно, в конце лета - осенью 1998 г.. С тем хотя бы, чтобы обеспечить разумную приватизацию государственной собственности, формирования на ее основе свободных собственников-производителей, конкурентной среды, а еще более - с тем, чтобы в этой связи предотвратить захват государственных имуществ партийно-комсомольской номенклатурой и криминализированным теневым капиталом, формирование на этой основе олигархического слоя, новорусской, по своей сути - компрадорской буржуазии. А значит - предотвратить и нашу сегодняшнюю страшную беду и проклятие - чудовищное имущественное и социальное расслоение людей на узкий слой сверхбогатых магнатов ("олигархов", почти сплошь состоящих из былых комсомольских вожаков), паразитирующих на народных богатствах, и малообеспеченное большинство населения России.
  Хотя факты усиления роли государства на Западе в кризисных и военных условиях и послужили питательной почвой для некоторых вариантов неолиберализма, усиление вмешательства в область экономико-распределительных отношений изначально воспринималось как "неизбежное зло" и оно - как показывают фактические данные - при отпадении острой необходимости постепенно свертывалось, заменялось при решении социальных задач институционными и регулятивными формами, адекватными принципам правового гражданского общества
  Конечно же, приведенные критические соображения об идее социального государства ни в коей мере не снимают, ни в чем не умаляют необходимость решения многообразных социальных задач, вытекающих из объективных потребностей современного общества, - тех задач, которые не могут и не должны решаться рыночными методами - воспитания, обучения, гражданственности295, а также решения некоторых других задач, например, утверждения в качестве неотъемлемого права человека права на существование, в оптимальном варианте в виде обеспечения всех граждан прожиточным минимумом, создания условий для социального равенства, прежде всего - в области образования. Вполне понятно, что они касаются всего общества, всех его подразделений, но в том числе, разумеется, и государства. Тем более, если оказывается возможным, перевести на язык позитивного права и включить в систему действующих юридических отношений такие жизненно важные социальные потребности и интересы людей, которые в идеолого-политических категориях и общих публичных правах политического значения до сих пор получают выражение в укоренившихся, хотя во многом и иллюзорных формулах "право на труд", " право на образование" и т.д.
  И вот еще - сторона проблемы, к которой хотелось бы привлечь внимание. Наряду со своей властно-императивной, исконно юридической деятельностью (в которой в данной сфере в основном замыкается институтами права, правосудия), современное государство стремится обеспечить решения социальных задач путем выработки и придания должного авторитета социальным программам, поощрения соответствующих самодеятельных организаций, формирования координирующих центров. Иначе говоря, государство в социальной сфере во все больших масштабах выступает не как институт власти, а как общенациональная авторитетная (но н авторитарная!) корпорация, однопорядковая в данном отношении по своему статусу с соответствующими инициативно-частными организациями. Да и сама государственная деятельность в этой связи приобретает "мягкие", не традиционно-императивные, "чиновничьи" формы; она выражается в системах поощрения, льгот, аккуратной, строго дозированной корректировке частноправовых отношений (например, в области арендных отношений, публичных договоров, юридического обеспечения общедоступности важных социальных благ и др.). И совсем уже примечательное явление - государство, как это показал Х.Ф. Цахер на примере Германии, передает государственные учреждения (в сфере обслуживания, образования, здравоохранения) частным лицам296.
 
  3. И в тоже время - усиление исконно-государственной деятельности. Большое зло, крупная беда для общества - это императивно-властное вмешательство государственной власти в экономику, в сферу распределения, усиление ее хозяйственно-распределительной деятельности - все то, что нарушает естественно-экономические процессы, основанные на экономической свободе, предприимчивости, инициативе, риске и что приводит к чиновничье-бюрократическому засилью в хозяйственной жизни.
  В то же время функционирование свободной конкурентной рыночной экономики и не менее - реальное развитие демократических процессов требуют достаточно эффективной, дееспособной власти, ее усиления в ц е л я х осуществления исконно-государственных задач - задач по созданию крепких, надежных, безотказно-действующих правовых основ конкурентно-рыночного хозяйствования и демократии (того, что великие философы понимали под "самым точным определением и обеспечением свободы", "игрой свободы", "правовым устроением" свободной деятельности). Сильная власть в демократическом обществе нужна, следовательно, для обеспечения верховенства права, реального проведения в жизнь принципов правозаконности. В этих целях государство призвано в экономической сфере:
  создать отработанные законодательно-нормативные "правила игры" конкурентно-рыночного хозяйствования (гражданские законы, а также сопряженные с ними нормативные документы - по земельному, трудовому, административному, уголовному праву, налоговому праву);
  поддерживать режим благоприятствования для участников предпринимательской деятельности в сфере конкурентного рынка (путем обеспечения необременительного налогового обложения, доступного банковского кредита);
  практически повседневно поддерживать неприкосновенность собственности, свободу договоров, состояние свободной конкуренции, обеспечивать надежную защиту прав и законных интересов граждан, их объединений;
  пресекать злоупотребления экономической свободой, устранять неблагоприятные последствия таких нарушений;
  Но это все - не некая особая деятельность "социального государства", а нормальная, обычная деятельность правового государства (т.е. государства, в котором утверждается верховенство право в его последовательно гуманистическом, персоноцентристском понимании), что строго сообразуется с ценностями современного либерализма и является органическим элементом либеральной цивилизации, условием и средством действительной реализации ее принципов и целей - свободы и благополучия каждого человека.
  Так что, часто провозглашаемые тезисы - "меньше государства", "государство - ночной сторож", будто бы неотделимые от либеральной теории, нуждаются в существенных уточнениях.
  Тем более они требуют значительной корректировки для общества, осуществляющего переход от монопольно-огосударствленного социалистического хозяйства к свободной конкурентной рыночной экономике. Ранее уже отмечалось, что здесь целенаправленная и действенная государственная деятельность, отчасти носящая в переходный период императивно-властный, административный характер (деятельность по "выращиванию" свободных собственников-товаропроизводителей, устранение монополизма, создания режима благоприятствования для свободного предпринимательства, пресечение злоупотреблений при приватизации и др.) - необходимое и, пожалуй, решающее условие перехода к современному товарно-рыночному хозяйствованию. То обстоятельство, что в России после введения свободных цен и официальных приватизационных акций государство как бы "отошло в сторону" и перешло на позиции, характерные для сложившегося рыночно конкурентного хозяйства, в действительности привело к обратному, чем предполагалось, результату, - к дикому полурынку, стихии в борьбе за собственность и власть, и в итоге - к торжеству "сильного" - номенклатурного полукриминального и одновременно разбойничьего государственного капитализма.
 
  4. Равенство и государство. В связи с идеей "социального государства" следует еще раз сказать о проблеме равенства в условиях гражданского общества.
  Что ж, своего рода непреложной аксиомой является положение о том, что политическое и юридическое равенство людей (и прежде всего - равенство перед законом и судом) - это непременный, обязательный атрибут политического режима демократии, гуманистического права, правозаконности. В условиях современного гражданского общества оно было конкретизировано принципом равных свобод для всех и пониманием их как субъективных прав297, словом, равенство в гуманистическом праве. Верно и то, что "современный либерализм, как еще в начале ХХ века утверждал П. Новгородцев, стремится продолжить принцип равенства в сферу уравнения социальных условий жизни"298.
  Корень вопроса равенства людей в современном обществе - в ф а к т и ч е с к о м равенстве людей, в необходимости его обеспечения, в том числе путем соответствующей деятельности государства ("социального государства"!).
  И если в отношении помощи, льгот и преимущества таких социально обездоленных людей, как старики, дети, многосемейные, инвалиды, другие нетрудоспособные - социально-обеспечительная деятельность государства по своей оправданности не вызывает ни тени сомнения, то нужно с предельной строгостью сразу же пояснить, что вопрос о фактическом равенстве, опирающийся на постулаты коммунистической идеологии [3.3.2.], касается в основном уровня материальных благ людей в связи функционированием свободной конкурентной рыночной экономики.
  Впрочем, тут нужны еще два пояснения.
  П е р в о е. Поставленный вопрос в очень малой степени затрагивает функционирование рыночной экономки в связи с нынешним положением людей в России. Сложившееся в последние годы кричащее фактическое неравенство людей в российском обществе (с поражающих весь мир безумной роскошью новорусских богатеев и с социальной обездоленностью большинства населения) - не результат функционирования рыночного хозяйства (его в России в сложившемся виде еще нет), а последствие - за немногими исключениями - присвоения гигантских национальных богатств активистами партийно-комсомольской номенклатуры и криминализированного теневого капитала, воспользовавшихся для быстрого, поистине сказочного обогащения широкой свободой, неотработанными формами приватизации и отсутствием надлежащего государственно-правового регулирования.
  И в т о р о е. За пределами рассматриваемого вопроса остается та сфера действительности, которая - как говорилось ранее - не может и не должна быть подвластна рыночным методам, законам купли-продажи - воспитания, обучения, гражданственности. То есть - сфера, где в соответствующей социальной деятельности государства господствуют принципы справедливости, тенденции к фактическому равенству.
  Возвращаясь к вопросу о фактическом равенстве людей (и роли в этой области государства) в связи с функционированием свободной рыночной экономики, представляется важным, в первую очередь, определить исходный принцип, определяющий соотношение "экономической свободы" и "вмешательства государства в свободную экономическую деятельность", и связанное с этим соотношением - социальное неравенство людей.
  На мой взгляд, указанное соотношение с необходимой четкостью раскрыл крупный русский мыслитель-правовед Б.Н. Чичерин. Он со всей определенностью сформулировал положение о безусловном приоритете в экономике свободы и о недопустимости вмешательства государства в экономическую жизнь. И при господстве экономической свободы возникающее при этом неравенство становится закономерным результатом движения промышленных сил ( обратим внимание на эти слова!). Обосновывая такой подход к вопросу о свободе и равенстве, Б.Н. Чичерин пишет: "Таков общий закон человеческой жизни, закон, действие которого может прекратиться только при совершенно немыслимом всеобщем уничтожении свободы"299.
  В другой работе Б.Н. Чичерин обращает внимание на другую сторону проблемы - на то, что именно человеческая свобода является основой действительного равенства. Как бы пророчески предвосхищая ситуацию, наступившую в результате "социалистической революции", когда упомянутое им немыслимое всеобщее уничтожение свободы реально произошло, Б.Н. Чичерин пишет, что у социалистов " . . . во имя равенства уничтожается то, что составляет саму его основу - человеческая свобода. Большего внутреннего противоречия с истинной природой человека невозможно представить"300.
  Приведенные суждения, как мне представляется, ничуть не противоречат ни идеи И.А. Покровского о праве каждого человека на существование, ни мысли П. Новгородцева о необходимости уравнения социальных условий жизни. Ибо такое "уравнение", в том числе в области обучения, а также в нашей постсоветской обстановке - условий обретения собственности, - это именно равенство в условиях, которые обеспечивают приоритет свободы в самом глубоком ее понимании, т. е. как поприще для конкуренции, экономического состязания, без чего нет свободного конкурентного рынка. В таком же направлении строились мысли ряда других русских философов-правоведов либеральной ориентации. Как справедливо подмечено в современной литературе, " . . . они принимали идею "права на достойное существование", понимая под этим законно гарантируемое право на прожиточный минимум и образование. Либералы считали это не уступкой "государству", а устранением фактических препятствий на пути развития личной свободы граждан; не ограничением свободы конкуренции, но соблюдением правил "честной игры"301.
  Это же поистине замечательно, что фундаментальные положения об экономической свободе (да притом в соотношении с равенством) заложили именно русские философы-правоведы, по ряду принципиальных позиций предвосхищая идеи Ф.Хайека и Фридмена.
  И в этой связи, пожалуй, можно утверждать, что идеалы свободы в экономике - это уже в какой-то мере российская интеллектуальная, духовная традиция.
  С этой точки зрения высказанные в последнее время соображения о том, что на нынешнем этапе экономического развития нашего общества оправдано не только прямое усиление государственного вмешательства в экономико-социальную жизнь, а в этой связи - известное (сбалансированное) "ограничение свободы экономической деятельности"302 и "выравнивание положения людей " с точки зрения фактического равенства303, пожалуй, в большей мере вызваны теми, отмеченными ранее пороками утверждающегося у нас номенклатурного полукриминального государственного капитализма, нежели функционированием рынка и различием положения людей, обусловленного "движением промышленных сил" на основе экономической свободы.
  Но в этих суждениях есть пункт, который требует более обстоятельного рассмотрения. Это мысль о том, что в обществе, особенно - российском, существует "необоримое стремление людей к равенству, которое возникло в давние времена и неуничтожимо никакими законами рыночной экономики"304, что оно - "естественное стремление"305, что общество не может не считаться с "безудержной тягой людей к равенству и справедливости"306, что, наконец, советский тоталитарный режим удерживался не только репрессиями, но и верой в осуществление при коммунизме равенства и справедливости; и поэтому недопустимо "стремление вытеснить эту веру сегодня, заменить ее идеалами свободы, конкуренции, соревнования, неизбежно порождающих социальное неравенство"307.
  Приведенная мысль о равенстве (подчеркну - о равенстве, а не о солидарности) как явлении естественно-неодолимого порядка требует того, чтобы она была сопоставлена с рядом других положений и отсюда - критической проверке.
  Прежде всего, в отличие от стремлений к свободе, собственности, и следует добавить - к праву, к солидарности, которые действительно имеют серьезные естественно-природные предпосылки, у тяги к равенству таких предпосылок нет. По свидетельству этологов в первобытных сообществах "предков человека не могло быть и тени равноправия"; такого рода тяга к равенству наблюдалось лишь у "зашедших в тупик и вторично деградировавших племен"308. Автор цитированной выдержки обращает внимание на то, что "первобытный коммунизм", с его якобы естественным равноправием, это - выдумка кабинетных ученых прошлого века; и потому не случайно везде, где проводился коммунистический эксперимент "вместо общества равенства возникали жесткие иерархические пирамиды, увенчанные окруженным "шестерками" тираном - "паханом"309.
  Но основное соображение - не факты из исторического прошлого (впрочем - и из настоящего тоже). Главное заключается в том, что действительное равенство возможно только в условиях свободы, и истинное равноправие, порождающее необоримое стремление, - это равноправие свободных людей, находящее выражение в политическом равенстве, равенстве всех перед законом и судом, в гуманистическом праве. Об этом говорит Б.Н.Чичерин в приведенном ранее его суждении о роли свободы в экономической жизни. Таково же мнение А. Токвиля, на которого порой ссылаются при обосновании необоримости стремления людей к фактическому равенству. Вот что говорил А. Токвиль: "Демократические народы испытывают естественное стремление к свободе" и "болезненно переживают ее утрату. Однако равенство вызывает у них страсть, пылкую, неутолимую, непреходящую и необоримую; они жаждут равенства в свободе, и, если она им не доступна, они хотят равенства хотя бы в рабстве"310.
  Итак, внимание! По Токвилю - у демократических народов (именно - демократических) страсть - пылкую, неутолимую, непреходящую, необоримую - вызывает не просто равенство, а равенство в свободе, и только тогда, когда равенство в свободе недоступно, они хотят "равенства хотя бы в рабстве". Что ж, грустное наше прошлое и впрямь подтверждает, что если нет равенства в свободе, то вместо него - да и при отсутствии всего того, что сделало бы людей "демократическим народом" - возникает мелкие и коварные страстишки любой ценой добиться "равенства в нищете", "в дележе остатков с барского стола", "в равной приближенности к пахану", "к телу и уху правителя", "в равной пайки и одинаково-теплом месте на нарах"311.
  А сейчас еще раз - слово Б.Н.Чичерину, который подчеркивая роль государства в обществе, вместе с тем соглашается с Гумбольдтом в том, что "излишней регламентацией" и "вмешательством государства во все дела" "подрывается самодеятельность и тем самым умаляются материальные и нравственные силы народа, который привыкает во всем обращаться к правительству, вместо того, чтобы полагаться на самого себя"312. Ну, а если углубиться в еще более основательные слои духовных ценностей, то и без необходимой конкретизации возьмем на заметку слова замечательного русского философа Н.А. Бердяева о том, что "равенство есть метафизически пустая идея и . . . социальная правда должна быть основана на достоинстве каждой личности, а не на равенстве"313.
  Впрочем, высказанные суждения по идее социального государства и равенства не имеют, хотелось бы предупредить, безусловно категорического и в перспективе безапелляционного характера. Жесткость этих суждений во многом относится к нынешней ситуации в России, когда - обратим внимание на это! - положения о социальном государстве служат своего рода оправданием для всемогущества бюрократического чиновничества в нашей стране, неостановимых тенденций его разбухания и усиления. Порой складывается впечатление, что именно оттуда, из гигантского бюрократического аппарата, дан социальный заказ на обоснование правомерности идеи социального государства в отношении российского общества в его нынешнем состоянии.
 
  5. Идея солидаризма в государстве. Но если формулы "социальное государство", "второго поколения" прав человека и требования достижения (опять-таки с помощью государственной власти) общего равенства индивидов в экономике и сфере распределения не согласуются с самой сутью современного гражданского общества, то спрашивается: в каких же все таки принципах государственно-правовых началах должно найти выражение императивы нынешней эпохи, современной цивилизации, гигантского научно-технического прогресса, начала современного гуманизма, истинно либерального общества, в центре которой должен быть человек?
  Смею со всей определенность сказать, что на эти вопросы достойный, увы, до сей поры по настоящему не понятый и не оцененный ответ дала в начале ХХ в. российская наука (которая впрочем по ряду вопросов и по воззрениям ряда исследователей также не избежала социалистических увлечений), и прежде всего, не могу не заметить с гордостью, русские правоведы.
  На мой взгляд, вполне оправданной альтернативой формуле "социальное государство" могла бы стать предложенная П.Новгородцевым категория общественного служения, что сообразно этому дает основание рассматривать государство в условиях развитого правового гражданского общества как государство общественного служения. Ведь здесь - перед нами не исконно-государственная, властно-императивная деятельность, а совсем другое - включение государства во всю систему институтов гражданского общества.
  Но еще большую теоретическую и практическую значимость имеет идея И.А.Покровского (о ней говорил и другие российские мыслители) - идей солидаризма, точнее - солидаризма в государстве.
  Знаменательно, что начиная свое главное теоретическое исследование И.А.Покровский ссылается на известного мыслителя Ренана. Комментируя слова Ренана о том, что "политика подобно пустыне; в ней идут наугад - то на север, то на юг, но никто не знает, где добро, где зло", он говорит: "Мы же думаем, что, как для пустыни, так и для политики есть свой компас. Стрелка этого компаса всегда поворачивается к одному пункту - именно к тому, где сходятся свобода и социальная солидарность"314
  Нужно сразу же со всей строгостью сказать, что идея солидаризма в трактовке И.А. Покровского не имеет ничего общего с теми взглядами, с которыми по традиции сопрягается термин "солидаризм", - с солидаристским учением французского ученого Л. Дюги. Ведь учение Л. Дюги направлено не на утверждение прав людей, последовательных правовых начал в их жизни, а напротив, на некое коллективистское "преобразование" права, отрицание значимости субъективных прав, необходимости их "замены" социальными функциями на коллективистических основах315.
  Есть вполне достаточные основания утверждать, что взгляды на солидаризм И.А.Покровского представляет собой самостоятельную, оригинальную, по философски мощную теорию, отвечающую требованиям современной эпохи, - теорию, которая вполне может стать альтернативой социалистическим воззрениям, ее "либеральным вариациям".
  Ее суть - в необходимости органического соединения свободы каждого человека и в солидарности между людьми. Причем - такого соединения, которое реализуется "в государстве" через всю систему правовых институтов, в том числе - частного права. И.А. Покровский убедительно показал оптимальные юридические формы соединения свободы человека и солидарности людей в таких специальных институтах права, как право собственности, вещные права, обязательства из причинения вреда, институты наследственного права. В современных юридических построениях этих и других институтов права, пишет автор, "чувствуется, что нельзя бросить на произвол судьбы человека, пораженного случайным несчастьем, и что полное равнодушие к беде ближнего не может считаться идеалом культурного общежития"316.И вот вывод более общего порядка на примере наследственного права - ". . . и в области наследственного права мы имеем ту же борьбу между тенденцией к "индивидуализации" и тенденцией к "солидаризации" . . . Отрешаясь от исторической солидаризации в союзах родовых и общинных, развивающееся общество переходит к солидаризации в государстве"317.
  Самое существенное во взглядах И.А. Покровского на солидаризм (на что хотелось бы обратить повышенное внимание) - это внутренняя связь по-покровски понимаемого солидаризма с углубленной трактовкой неотъемлемых прав человека, их развитием в право на индивидуальность. Именно потому, что каждый человек имеет неотъемлемое право на индивидуальность, именно поэтому (наряду со всеми другими основаниями) должен быть в современном государстве защищен и обеспечен высокий статус каждого человека как разумного существа и носителя присущей ему индивидуальности. В том числе - и в виде неотъемлемом праве каждого человека на существование.
  Иного пути, замечает И. А. Покровский, как сделать крупный шаг - осуществить "право на существование" каждого человека у человечества просто нет. "Осуществим ли этот шаг при сохранении частноправовой организации народного хозяйства или нет, это покажет будущее; во всяком случае только признание права на существование может еще дать нравственную поддержку для сохранения этой организации"318 Тем более, что только "при осуществлении подлинной солидарности человек возвращается, действительно, на присущее ему место - "меры всех вещей". Человеческая личность возвышается: не общество превращает ее в средство, а напротив, само общество в целом становится хранителем и гарантом ее существования"319.
 
  4
  БОРЬБА ЗА ПРАВО
 
  1.Обреченное на борьбу. Еще в Х1Х в. знаменитый немецкий правовед Рудольф Иеринг - на мой взгляд, юрист "от Бога", один из немногих мыслителей глубоко и тонко понимающих сам феномен права - выдвинул идеи, суть которых сводится к необходимости непрестанной и упорной борьбы за право. Комментируя эти идеи И. А. Покровский пишет, что воззрения Иеринга - это "учение о непрестанной борьбе за право, без которой немыслим никакой прогресс. Не как растение, не само по себе раскрывается право в истории, а в труде и борьбе . . . "320.
  Мысль о необходимости бороться за право, справедливая сама по себе, становится еще более значимой и в чем-то очень острой и тревожной, если видеть в праве объективированное бытие разума, утверждать его как право человека, которое призвано быть "целью общества" - самым святым, что есть у Бога на земле.
  И вот в завершении этой книги, которая по авторскому замыслу и сути рассматриваемых проблем призвана поддержать настроения оптимизма и веры в право (а значит, и в оптимистическое будущее людей, всего человеческого сообщества), приходится несколько по иному расставить акценты в такого рода настрое. И сказать о том, что право в том виде, в каком оно сообразно своим идеалам и ценностям обрисовано в книге, н е с о с т о и т с я (со всеми неотвратимыми в этом случае последствиями для всей человеческой цивилизации), если повсеместно, "всем миром" не повести жесткую, целенаправленную, бескомпромиссную борьбу за право.
 
  2. Противоборствующие реалии. Суть дела в том, что как верно подметил Р. Иеринг право при всех своих природных предпосылках, не в пример "растению", произрастает не само по себе - не само по себе раскрывается в истории. Почему?
  Прежде всего, понятно, - потому, что право представляет собой продукт разума, результат интеллектуальной деятельности, творческого труда - особо сложного и многотрудного, коль скоро речь идет о развитых, отработанных, совершенных юридических формах. И следовательно, утверждение права в жизни людей, его развитие еще в большей мере, чем все то, что сопряжено с "замыслом природы", нуждается в целенаправленной, упорной деятельности в обстановке "полного антагонизма", противоборства, столкновения страстей, противостоящих тенденций.
  Добавим сюда ту недобрую славу, которую приобрело право "как таковое", когда юридические системы выступали преимущественно в качестве права власти, верных служительниц сильных мира сего, поприща формалистики и чиновничьего своеволия.
  Главное же, что предопределяет необходимость борьбы за право (борьбы в самом точном, строгом значении этого слова), заключается в том, что ему праву, и в особенности праву, которое должно служить человеку, противостоят могущественные противоборствующие силы. Силы, скажем так, - антиправовые по своей сути. То есть - такие, для которых право представляет собой ненужное и даже вредное явление. А если в чем-то нужное и полезное, то не в развитом виде, не в своем исконном предназначении в сообществе разумных существ, - служить человеку, но всего лишь в своих усеченных, ограниченных качествах, главным образом в виде верной и безропотной "службы" упомянутых могущественных сил, некоего сугубо "оформительского" служебного подсобного инструментария в политической и деловой жизни, где главными силам являются власть и деньги.
  Основная из таких противоборствующих сил - сила, увы, природная.
  Здесь придется вернуться к положениям о природных предпосылках права, которые ранее были использованы для обоснования ценности права в людском сообществе.
  Напомню: данные экологии (науки о поведении и нравах животных, о заложенных в них программах поведения) дают основание полагать, что право имеет глубокие природные предпосылки, особо четко выраженных в "нравах" и "нормах поведения" организованных биологических сообществ.
  Но вот что важно. Если "право" каждой особи организованного биологического сообщества может быть обозначено всего лишь как намечающаяся возможность, то "свобода" и соответствующие "права" особей-звеньев иерархической пирамидальной организации - верховного иерарха (вожака стаи), избранных им самок, "приближенных", и дальше - вниз по иерархической лестнице, до "дна иерархической пирамиды", имеет в мире "социальных животных" доминирующее значение [3.2.2.] .
  Именно здесь следует искать первичные, подпочвенные истоки того, увы, органичного для человеческого общества извечного, кочующего из века в век от одной страны к другой организационного построения, которая характеризуется иерархической пирамидальной структурой, вершину которой увенчивают особи, жаждущие власти321. И отсюда же - если опять-таки иметь ввиду природные предпосылки - проистекает то исторически первые ступени правового развития, которые ранее были определены как "право сильного", "право войны", "кулачное право", "право власти".
  А теперь - самое существенное. С учетом приведенных данных, как бы перекликаясь слово в слово с суждениями Р. Иеринга и И.А.Покровского, в литературе по вопросам этологии обращается внимание на то, что демократический строй (а вместе с ним право человека), имеющие известные природные предпосылки, все же н е м о ж е т "возникнуть сам собой, на основе инстинктивных программ"; демократический строй и соответствующее право "это продукт разума (курсив мой- С.А.), продуманная система коллективного воспрепятствования образованию иерархической пирамидальной структуры. . ."322. И отсюда - "демократию нужно все время поддерживать политической активностью граждан, не позволять прийти к власти "паханам" и "шестеркам""323.
  В этой связи следует отдать должно точности суждений В. Дольника - автору приведенных положений - , когда отметив, что "демократия - продукт борьбы разума с животными инстинктами, толкающими их (людей - С.А.) самособираться в жесткие авторитарные иерархические режимы", он уже прямо по вопросам права пишет: "государство, построенное ради защиты прав человека и основанное на законах, стоящих выше государства и любого человека, - это демократическое государство"324.
  Но именно такое демократическое государство - это и есть воплощенное в демократическую организационную структуру право человека - право, представляющее собой объективированное выражение разума и призванное служить человеку. Если верно, что поднять человека "со дна", вывести его из "зоологического состояния" может "свобода и собственность"325, а последние вместе с разумом находят концентрированное выражение как раз в праве человека, то также верно и то, что создание столь совершенного образования - права человека - и борьба за него представляет собой задачу в высшей степени сложности.
  Наряду с отмеченными "природными силами" (и во многом на основе или в связи с ними), реалиями, противоборствующими праву, являются и другие факторы. Нередко весьма сильные, мощные.
  Эта - политическая власть, которая сама по себе нуждается только в одном праве - в "праве власти". И это относится (что, в частности, характерно для современной России) и к такой государственной организации на всех ее уровнях, которая представляет себя в качестве "демократической" главным образом потому, что в обстановке провозглашенного принципа разделения властей происходит формирование руководящих государственных органов на основе принципа свободных выборов.
  Факторами, противоборствующими праву - именно праву человека! - , являются нарастающие трудности в различных областях жизни современного общества. Трудности, связанные с бурным индустриально-техническим развитием, сопровождаемым - во всяком случае в современных условиях - глобальными нарушениями природной среды, экологическими бедами. Трудности и беды, сопряженные со вступлением человечества в условия либеральных цивилизаций и сопровождаемые, наряду с другими последствиями, "безумием свободы". Тем более - трудности обществ, порывающими с тоталитарными режимами и стремящихся в быстрых темпах достигнуть манящих благ "общества потребления". Словом, трудности и беды, которые как будто бы требуют не некоего "права человека", а опять-таки решительных, кардинальных действий императивной власти. Типа батюшки-царя, Поночета или, в крайнем случае, - Столыпина.
 
  3. Прежде всего - высокая теория. Борьба за право требует в первую очередь интенсивной разработка идей права, обретение ими высокого научного и гражданственного признания. Идеи права в современном их понимании (в том числе с позиций автора этих строк - понимание права как объективированного бытия разума, его особенностей как права человека и цели общества) достойны того, чтобы они стали одним из центров интеллектуальной, духовной жизни общества, ничуть не уступающего науковедческому статусу передовых естественнонаучных и технических знаний.
  Вот какие пояснения на этот счет здесь, в дополнение ранее изложенным соображениям на мой взгляд, необходимы.
  Ныне специалисты многих отраслей науки единодушно говорят о приметах, свидетельствующих о стремительном приближении новой полосы исторического развития в жизни людей. По многим приметам мы стоим на пороге такого времени, когда произойдет, наряду со всем другим, и резкое возвышение права.
  Что ж, ничего нежданного в такого рода прогнозе, надо полагать, нет. После трудных и долгих тысячелетий своей традиционной истории человечество именно в нынешнее время вышло на такой отрезок своего исторического развития, когда во все большем числе стран реально утверждаются либеральные цивилизации. Или, во всяком случае, - в сложной борьбе различных тенденций и сил нарастают процессы, предвещающие их неизбежное, возможно, скорое пришествие.
  Общества же, в которых утверждаются либеральные цивилизации, - это постиндустриальные, технологически и информационно развитые общества, и в не меньшей мере - общества свободные, самоуправляющиеся, сутью и стержнем которых становится право. Именно - право. Ибо как свидетельствуют опыт и логика жизни, именно право позволяет людям утвердиться в великих либеральных ценностях, справиться с вырывающейся на простор свободой, сделать свободу в высшем цивилизационном понимании исходным началом и стержнем достойной жизни людей, обратить ее в человеческую активность, творчество, свершения ума - основу восходящего развития человеческого рода.
  А это все предполагает необходимость, если в данном случае уместно использовать возвышенные категории, н о в о й э п о х и в понимании права - такого развития, пожалуй, даже поворота в развитии правовой мысли, который бы в полной мере отвечал принципиально новым потребностям либеральных цивилизаций.
  Уже сейчас, думается, вырисовываются некоторые направления такого поворота в понимании и характеристиках права, которые способны преодолеть традиционны трактовки и дать ответ на требования времени. Назову те из них, которые, надо полагать, уже определились - понятно, в постановочном порядке - в ходе рассмотрения теоретических и философских проблем в этой книге.
  Первое из таких направлений - это освещение права с мировоззренческих позиций, т. е. его понимание как особого мирозданческого явления - самостоятельного, самобытного, уникального звена в процессах бытия и развития человечества. Причем - такого звена, которое имеет свои, незаменимые функции и свое предназначение, не сводимое ни к категориям государства, ни к категориям морали и, быть может, еще и такого, которое обладает качествами природного по своим основам, корням явления.
  Другое, обращенное в будущее направление развития правоведения, - это разработка таких научных положений, которые, продолжая некоторые идеи научного поиска современной юридической науки, призваны раскрыть свойства и возможности права как сильного и действенного фактора в жизни людей. Причем - такого, который, несмотря на все метаморфозы, "приговорен" служить людям, и - что особо существенно - способен осуществить, казалось бы, невыполнимую задачу - не только преодолеть негативные стороны величайшего дара человека - свободы, но и обратить ее в активность человека, его творчество, свершения ума.
  И наконец, еще одно направление развития правовой мысли, взаимосвязанное со всеми другими и имеющее дальнюю перспективу. Это - характеристика права как феномена разума и высоких истинно человеческих начал. Причем - таких начал (относимых к числу духовных, идеальных, даже - божественных), которые, быть может, наиболее близки к самой сути человека как высшего, великого создания природы, что и предопределяет саму возможность оценки права как святыни в жизни человека.
  Новые рубежи правопонимания, прозорливо два столетия тому назад увиденные Кантом ( в нашем отечестве знаменитыми русскими правоведами, на мой взгляд, прежде всего И.А. Покровским), таковы по своей сути, что они как раз и предполагают необходимость решительного развития высокой теории. Ибо иного пути для решения фундаментальных проблем, определенных для юридических знаний требованиями современной эпохи, просто нет.
  А отсюда - и настрой на опережающее развитие юридических знаний. С тем, чтобы не ограничиваясь обобщениями существующего правового материала на догматическом его уровне и вытекающими из таких обобщений рекомендациями (конечно же, в высшей степени нужными, крайне необходимыми), все же "вырываться" научной мыслью вперед, прежде всего - в понимании ценности и предназначении права, его миссии в судьбе общества, человека.
  И здесь, кстати сказать, - наиболее сложное и трудное дело, относящееся к самой правовой теории, - это философское осмысление ценности правоведения - догмы права, ее философское возвышение.
  Такой подход к теоретической правовой проблематике, призванный преодолеть многовековой разрыв между исконными юридическими знаниями и философией права, уже намечен в науке. Он прослеживается в характере, в самом методе, направленности и содержании философских разработок Канта по вопросам права. Он характерен для русской правовой мысли начала ХХ века. Известные шаги в рассматриваемом направлении (с позитивными научными результатами) сделаны в отечественной юридической науке даже в условиях советского времени.
  Именно здесь, думается, и кроется к л ю ч е в о е з в е н о развития правовой науки - и в современных условиях и в перспективе.
  Сейчас становится все более очевидным, что научная правовая мысль по "основным запросам эпохи" не сможет сколько-нибудь существенно продвинуться вперед, если по-прежнему так и останутся пребывать на далекой дистанции друг от друга, с одной стороны, практическая юриспруденция (юридический позитивизм) - отрасль знаний по принятым представлениям невысокого науковедческого уровня, а с другой - философия права, оперирующая категориями высшего смыслового порядка.
  Да и сама логика правовых знаний и перспектива их результативности не дают иного решения. Именно правовой материал - , казалось бы, такой сухой, формалистичный, а на деле являющийся "живой жизнь" юриспруденции и, как оказывается, реальным бытием разума, - выводит при основательных философских подходах к нему на обобщения высокого смыслового уровня, в конечном итоге - на понимание смысла и назначения права в жизни людей, постижение его сути как самого святого, что есть у Бога на земле.
 
  4. Борьба за право - социальная сверхзадача, дело всех и каждого! Борьба за право не сводится, понятно, к одним лишь проблемам теории. Хотя - смею заметить - импульсом к высокому престижу права в жизни общества может стать только высокая теория. Борьба за право во всех гранях и ипостасях этого трудного дела включает ряд составляющих, которые охватывают наряду с юридической наукой и юридическим образованием, также общее правовое просвещение, а еще более - реальное состояние права и законности в стране, состояние культуры и гражданственности.
  Вместе с тем, на мой взгляд, вслед за высокой теорией и в связи с ней, предполагает появление и рост числа подвижников, активных и искренних приверженцев идей права, непреклонных борцов за правовые идеалы и ценности. Недаром в недавнем коммунистическом прошлом России искренних и последовательных борцов за правду и демократию именовали правозащитниками - пусть эти "диссидентские" традиции обретут силу одного из наиболее мощных направлений общего демократического движения.
  Самое же главное - это выдвижение идеи права в качестве ведущей национальной идеи, центрального звена политики государства, общегражданского дела. Все "рецепты", которые могут способствовать оптимистическому развитию человеческого общества, а в этой связи - борьбе за право, достигнут цели только тогда, когда это воистину святое дело станет своего рода сверхзадачей - делом всех и каждого в нашем обществе.
 
  14 октября 1998 года.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  1 Напомню - в этой комплексной монографии, суммирующей разработки автора последних лет, использованы с необходимыми коррективам и дополнениями, в ряде случаев весьма существенными, материалы уже опубликованных трудов, в данной части - главным образом материалы книг - "Философия права" и "Самое святое, что есть у Бога на земле" (1998).
 
  2.По мнению Д.А.Керимова, "предмет философии права можно охарактеризовать как разработку логики, диалектики и теории познания правового бытия" (Керимов Д.А. Предмет философии права. //Государство и право.1994. №7). В другой работе Д.А.Керимов видит перспективы философского осмысления права под углом зрения о всеобщих диалектических законах и категориях (Керимов Д.А. Основы философии права. М.,1992).
  С несколько иных позиций рассматривает философию права В. С. Нерсесянц. Исходя з того, что предметом этой высшей духовной формы познания является "право в его и соотношении с законом" (Нерсесянц В.С. Философия права. Учебник для вузов. М.,1997. С. 10 и след.), он именно по этим углом зрения характеризует основные проблемы философии права. О позитивных сторонах проблематики соотношения права и закона, имеющей выходы на вопросы философской значимости, уже говорилось ранее во торой части работы [2.3.2.].
 
 
 3 Баскин Ю.Я. Очерки философии права. Сыктывкар, 1996. С.4.
 
 4 Покровский И.А. Основные проблемы гражданского права. М. "Статут".1998. С.35.
 
 5 По мнению В.С.Нерсесянца, понятие "право" употребляется Гегелем в следующих основных значениях:1) право как свобода - "идея права", 2)право как определенная форма и ступень свободы - "особое право", 3) право как закон - "позитивное право" (Политические учения: история и современность. Домарксистская политическая мысль. "Наука". М., 1976. С.462).
 6 Гегель Г.В.Ф. Философия права. 1990. С. 57-58.
 7 Ершов Ю.Г. Философия права (материалы лекций). 1995. С.9
 8 См. Баскин Ю.Я. Очерки философии права. Сыктывкар, 1996. С.5.
 9 Отмечая сложную, неоднозначную диалектику взаимоотношений мифологии и права, необходимо обратить внимание и на то, что " более прочные правовые истоки, предпосылки правовой культуры, более высокий ее уровень в конечном счете будет у того этноса, в мифологии которого глубже и детальнее "проработаны" предправовые мотивы и сюжеты, выражено более четкое отношение к нормам, обычаям, последствиям их нарушения".
 При это необходимо иметь в виду, что и сама "первобытная мифология выполняла регулятивную функцию в обществе, аккумулируя опыт предков и передавая его из поколения в поколение в форме ритуалов, обычаев и традиций." ( Семитко А.Р. Развитие правовой культуры как правовой прогресс. Екатеринбург, 1996. С.91, 249).
 
 10 Малинова И. П. Философия права (от метафизики к герменевтике). Екатеринбург, 1995. С.41.
 11 См. Фихте И.Г. Соч. Т.1.С. 15-30.
 .
 12 Малинова И. П. Философия права (от метафизики к герменевтике). Екатеринбург, 1995. С. 4.
 .
 13 Блестящую вступительную статью к основному труду Иосифа Алексеевича с очень точной характеристикой его выдающегося вклада в науку, оценкой их современного звучания, замечательного облика ученого и гражданина написал А.Л.Маковский - см. Покровский И.А. Основные проблемы гражданского права. М. "Статут".1998. С. 3-32.
 
  14 На удивительную современность правовых воззрений А. И. Покровского обратил внимание по ряду его суждений А.Л. Маковский в указанной выше публикации.
  15 Именно этим, на мой взгляд, можно объяснить не только близкие даже по словесному звучанию формулы (такие, как "этическая максима", положения о верховенстве права по отношению к моральным категориям "милости" и др.), но даже некоторые сравнительные образы, имеющие общие терминологические корни в библейской культуре, но используемые в относительно близком смысловом контексте. Так, Кант, говоря об активности людей в правовом гражданском обществе, приводит в качестве контрпримера житие "аркадских пастухов", пребывающих в полном согласии и любви. И пишет: "люди, столь же кроткие, как овцы, вряд ли сделали свое существование более достойным, чем жизнь их домашних животных". А вот слова Покровского, утверждающего, что идея неотъемлемых прав человека направляется " против государства как такового": "Самоутверждение личности достигает здесь в юридическом отношении своего кульминационного пункта. Некогда безгласная овца (!) в человеческом стаде, она заявляет теперь претензию на роль равноправной с государством державы с правом суверенитета на некоторой собственной территории".
 .
 
 
 
 
 16 Покровский И.А. Основные проблемы гражданского права. М. "Статут".1998. С. 121
 17 Там же. С.310
 18 См. Редькин П.Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. Спб. 1989. С.395-396; Малинова И.П. Философия права (от метафизики к герменевтике). Екатеринбург, 1995. С.14-17.
 19 Покровский И.А. Основные проблемы гражданского права. М. "Статут".1998. С. 62.
 
 20 Не может не привлечь к себе внимание то обстоятельство, что широкая трактовка права (перекликающаяся с суждениями авторов, обосновывающими право через категорию "свобода") находится в одной плоскости с характеристиками самой философии, призванной дать объяснение, обоснование всему сущему. Отмечая эту одноплановость, которая, быть может, станет со временем предметом такого осмысления, которое приведет к выработке высокозначных выводов, надо сразу же указать на существующие здесь принципиальные различия: во-первых, философия раскрывает с интеллектуальной, мировоззренческой стороны основания сущего - явлений процессов, тогда как назначение права давать социально оправдывающее основание поведению людей, поступкам. И во-вторых, философия призвана мировоззренчески объяснять действительность, тогда как право уже "дает" основание и оправдание действиям и поступкам в практической жизни. Кажется, никто не обратил внимания на то, что знаменитые слова Маркса о том, что философы, дескать, призваны не объяснять мир, а изменять его, стали исходной предпосылкой для того, чтобы идеологические постулаты марксизма превратились в действующее революционное право - непосредственное основания для любых в сущности акций в отношении общества и людей.
 21 На то, что широкое значение права и характеризует естественное право, обратил внимание Ю.Я. Баскин - см. его. Очерки философии права. С.43-44.
 22 Об основных значениях категории "естественное право" и об основных взглядах по этому вопросу - См.: Червернин В.А. Основные концепции естественного права. М.,1988.
 23 И. А. Покровский справедливо замечает, что даже при простом применении права возникает этическое чувство - справедливо-несправедливо. "На почве этого элементарного этического чувства постепенно развивается философская рефлексия, которая уже в античном мире приводит к зарождению идеи так называемого е с т е с т в е нн о г о п р а в а. Праву действующему и положительному, которое считается продуктом произвольного человеческого установления, противополагается право естественное, jus , представляющееся отражением абсолютного мирового разума или правящей миром божественной сущности". Под углом зрения естественного права "перед человеческой мыслью развертывается целый ряд вопросов совершенно иного порядка, чем те, с которыми имеет дело догматика права" ( Покровский И.А. Основные проблемы гражданского права. М. "Статут".1998. С. 61).
  .
 
 24 Дольник В. Непослушное дитя биосферы. "Педагогика-пресс". 1994. С.168.
 25 Там же. С.169.
  26 Этим, пожалуй, объясняется то обстоятельство, что "мысль о том, что естественное право является источником юридических норм и что оно призвано восполнять, а то даже справлять позитивное право, , - эта мысль приобрела средневековой юриспруденции гораздо большую распространенность, чем это было в римском праве" (Покровский И.А. Основные проблемы гражданского права. М. Статут".1998. С.62).
 
 27 По мнению В. Н. Кудрявцева, "на привычной для нас материалистической почве трудно возродить идеи естественного права" (см. Кудрявцев В.Н. О правопонимании и законности. Государство и право.1994. №3.С.7).
 Не из таких ли представлений об естественном праве, исходили специалисты, которые на завершающем этапе, непосредственно перед референдумом отрабатывали и редактировали текст Конституции России, когда в результате такой отработки и редактирования из него были исключены формулировки, отражающие естественно-правовое видение прав человека (в том числе - что особо прискорбно - формулировку о частной собственности как естественном праве человека)?
 28 Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М.,1995. С.35.

<< Пред.           стр. 6 (из 8)           След. >>

Список литературы по разделу