<< Пред.           стр. 13 (из 41)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 222
 
 ных интерпретациях универсалий. Радикальный концептуальный реализм (платонизм) открыт для представления о том, что мысль может быстро проникнуть в сущность вселенной путем размышления об общих характеристиках всех вещей с помощью понятий этих характеристик. В то же время умеренный концептуальный реализм (аристотелизм) значительно осторожнее переходит от форм в отдельных явлениях к более общим характеристикам.
 
 Душа и тело
 
 Иерархическое миропонимание означает, что низшее положение занимают неорганические творения (камни, земля, воздух и т.п.). Они лишены прирожденной активности и органического единства. Они пассивны и изменяются лишь под действием внешнего принуждения (действующая причина).
  Растения выше неорганических вещей, поскольку обладают присущей им собственной активностью и органической структурой. Они могут изменяться и сами с помощью собственной движущей силы (конечной причины).
 
 Следующими идут животные с большей, чем у растений, степенью внутренней активности и органичности, в результате которых животные могут активно стремиться к цели (например, лиса охотится за зайцем).
 
 Личная деятельность людей наиболее свободна, а организм наиболее развит. Они в состоянии свободно и независимо ставить цели и активно действовать для их достижения.
 
 Согласно Фоме, люди относятся к высшим материальным творениям. Человеческое создание одновременно является и телом, и душой. Здесь налицо контраст с неоплатонистским пониманием тела как "нереальной" оболочки души, которая и является подлинной человеческой сутью. Отсюда следует, что телесная любовь (включающая как цель деторождение в браке) обладает для Фомы положительным статусом (в противоположность Августину). Отметим, что это положительное отношение к материальной плоти контрастирует с радикальным противопоставлением тела и души, которое мы находим у Декарта.
 
 Томизм также утверждает, что душа едина и неделима и поэтому не исчезает после смерти тела. Душа бессмертна. В конечном счете, она независима от тела.
 
 Согласно Фоме, двумя главными функциями человеческой души (психе) является познание и воля. Воля понимается как активирующая сила, которая следует за познанием. Познание постигает, что есть добро и что, следовательно, является целью, а за-
 
 223
 
 тем для ее достижения начинает действовать воля. Познание является первичным, а воля понимается как импульс, который зависит от того, что установлено в качестве цели. Таким образом, томизм выражает позицию так называемого интеллектуализма в понимании человека и его поведения. Разум превыше воли. (Противоположная позиция - волюнтаризм - утверждает, что воля превыше разума).
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Эпистемология
 
 Теория познания, эпистемология, является составной частью общей томистской философии. Такое понимание во многих отношениях было обычным до того, как в Новое время рационалисты (во главе с Декартом) и эмпирицисты (во главе с Локком) поместили эпистемологию в центр.
 Томистское понимание знания может быть охарактеризовано как "реалистическое" в следующем смысле. Оно предполагает в отличие от скептицизма, что люди могут приобрести знание о мире и что мы приобретаем знание путем чувственного восприятия и дальнейших размышлений над тем, что мы восприняли. (Это понимание контрастирует с платоновской точкой зрения, подчеркивающей существование независимого пути к постижению с помощью идей. Оно также противоположно кантовской точке зрения, утверждающей, что познающий субъект задает формы чувственного восприятия внешнего мира). Фома защищает точку зрения, согласно которой знание начинается с чувственного восприятия. В интеллекте нет ничего, что раньше не появилось бы в чувственном восприятии.
 
 Чувственное восприятие имеет дело с отдельными, конкретными явлениями. С его помощью человек получает непосредственные впечатления об этих чувственно воспринимаемых явлениях. Человек не "создает" объект. Исходя из чувственных впечатлений, с помощью интеллекта, мы можем распознать общие черты воспринимаемых явлений и сформулировать о них понятия.
 
 Здесь мы снова сталкивается с основными проблемами спора об универсалиях, в котором Фома находится на позиции умеренного реализма. Следует, однако, отметить, что его позиция может быть интерпретирована и как приближающаяся к номинализму. Если утверждать не только то, что познание начинается с чувственного восприятия отдельных вещей, но и то, что отдельные вещи (пapти-
 
 224
 
 кулярии) являются онтологически наиболее важными, а понятия (универсалии) выступают только человеческими абстракциями отдельных вещей, то мы придем к номинализму. Именно такое понимание возникает после Фомы и зрелой схоластики, например у Оккама.
 
 Однако более обоснованно полагать, что Фома придерживался умеренного реализма. Верно, что познание начинается с чувственного восприятия отдельных вещей. Но отсюда не следует, что непосредственное чувственное восприятие, так сказать, имеет более высокий статус, чем интеллектуальное познание понятий. Все познание начинается с чувственного восприятия отдельных вещей, но общие понятия, которые мы выводим из него, не обязательно должны пониматься как чистые абстракции, порожденные человеком. Безотносительно к тому, что понятия становятся известными на основе чувственного восприятия, они, можно сказать, имеют независимый онтологический статус. Иначе говоря, можно утверждать, что они существуют в объектах и что мы, с помощью мышления, только распознаем понятия, которые уже присутствуют в объектах. Познаваемое позже во времени (post rem) не является онтологически или эпистемологически более низким. Универсалии независимо существуют в объектах. Распознавая универсалии, мы приобретаем постижение базисных черт реальности.
 
 Согласно Фоме, Бог сотворил как отдельные вещи (партикулярии), так и формы или понятия (универсалии), которые содержатся в партикуляриях. Чувственное восприятие и мышление являются познавательными способностями человека, которые даны ему Богом. Как вещи, так и понятия имеют общее происхождение в Боге. Таким образом, умеренный реализм, предполагающий определенную уравнивающую координацию партикулярий и универсалий, получает христианское теологическое основание в идее Бога как создателя и партикулярий и универсалий.
 
  Отсюда следует, что Бог определенным способом обеспечивает соответствие нашего познания и внешнего мира. Наши чувственные органы созданы такими, что мы можем познавать чувственно-воспринимаемое творение вокруг нас. А наши рациональные способности созданы такими, что мы в состоянии постигать всеобщие формы в окружающем нас творении. Бог как Творец является своего рода гарантом возможности достоверного знания. (Бог здесь понимается как рациональный и добрый Бог в отличие от "злого духа", который либо обманывает нас, либо действует иррационально. Ср. точку зрения Декарта на Бога как на такого гаранта).
 
 
 
 225
 
 Положение о том, что все человеческое знание строится на основе чувственного восприятия отдельных вещей помогает прояснить томистское понимание науки. Отдельные вещи имеют два аспекта, которые мы можем различать с помощью мышления, а именно форму и материю. Материя является условием движения и изменения. Более того, материя различает отдельные вещи, то есть делает возможным для вещей иметь одну и ту же форму и не быть тождественными. Это происходит благодаря тому, что материя каждой вещи занимает определенное пространственное место, которое не может одновременно занимать материя другой вещи.
 
 Когда мы познаем нечто о вещи, то мы распознаем ее форму. Форма - это то, что делает вещь распознаваемой. Форма позволяет характеризовать вещь как то, какой она является (как круглую или овальную, как зеленую или желтую и т.д.).
 
 Согласно Фоме, знание о внешних, материальных вещах приобретается, когда мы фокусируем внимание на их определенных аспектах и игнорируем другие. Знание предполагает, что мы от чего-то абстрагируемся. Различные науки (натурфилософия, математика и метафизика) возникают с помощью разных степеней такого абстрагирования.
 
 Натурфилософия изучает материальные вещи, такие как деревья, лошади и столы. Мы изучаем в них то, что делает их деревом, лошадью или столом, то есть их форму или сущность, а не то, что делает их этим отдельным деревом, или этой отдельной лошадью или этим отдельным столом. Другими словами, мы идем дальше того, что их дифференцирует, то есть мы абстрагируемся от материи в той мере, в которой она дифференцирует. Но мы не абстрагируемся от материи в той мере, в какой она делает вещь чувственно воспринимаемой. Поэтому именно в отношении чувственных вещей натурфилософия стремится узнать, каковы они есть. В натурфилософии мы абстрагируемся от материи как принципа различения, но не от материи как фактора, который делает возможным чувственное восприятие. Мы ищем сущность вещи в том аспекте, в каком вещи являются чувственно воспринимаемыми, а не в том, в каком они являются отдельными и различными вещами.
 
 В математике мы абстрагируемся от материи и как дифференцирующего фактора и как фактора, делающего возможным чувственное восприятие. Математик изучает вещи только в плане их множества, числа и размерности. При этом он абстрагируется и от дифференцирующих аспектов этой лошади и от того, что делает ее воспринимаемой вещью. Математика эти стороны не интересуют. Он занят только чисто количественными множествами и отношениями.
 
 226
 
 
 В метафизике мы находим третью и наиболее крайнюю степень абстракции. Здесь мы также начинаем с простых, чувственно воспринимаемых вещей. Но мы абстрагируемся не только от индивидуализирующих и чувственно воспринимаемых аспектов, но и от количественных атрибутов. Для метафизики интерес представляет только esse вещи, ее бытие, что она есть и, кроме того, основные формы, которые связаны с esse, а именно, категории.
 
 Согласно Фоме, так возникают три типа теоретической науки - натурфилософия, математика и метафизика. Объекты этих наук формируются с помощью абстрагирования от чувственно воспринимаемых отдельных вещей. Следовательно, теоретические науки не имеют объектов в виде независимо существующих творений или идей. Объекты теоретических наук существуют в материальных вещах.
 
 Итак, томистская эпистемология и учение о науках связаны с ориентацией Фомы на чувственное восприятие и его умеренным концептуальным реализмом (как позицией в споре об универсалиях).
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Антропология и моральная философия
 
 Томистская антропология и моральная философия, подобно онтологии и эпистемологии, находятся под сильным влиянием аристотелизма. В противоположность неоплатонистской традиции (например, Августину) Фома полагал, что земная и общественная жизнь так же, как тело и его функции, имеет естественное и принципиально позитивное значение. Теологически это означает, что они рассматриваются как сотворенные Богом. Фома считает, что независимо от христианского Откровения и веры люди могут познать важные аспекты творения. Точно так же он считает, что и нехристиане могут вести добродетельную жизнь в обществе и приобретать важное знание об этических нормах человеческой жизни. Ведь Бытие сотворено Богом, и люди имели способность к познанию и до Христа.
 
 Люди обладают присущим им естественным светом (lumen naturale). Более того, они способны жить разумной и социальной жизнью, даже не зная Христова слова и христианского учения.
 
 
 227
 
 Фома не разделяет августиновской волюнтаристской и пессимистической точки зрения на человека [1].
 
 1 Если человек обладает "естественным светом/разумом" (lumen naturale), то люди сами, без всяких поучений со стороны христиан (имеющих уникальный доступ к Божьему знанию о том, как мы должны жить), способны определить, как они должны вести моральную жизнь и организовать свое общество. Люди могут знать независимо от знания Божьего слова, сообщенного словами и деяниями Христа, что является морально (и метафизически) правильным. Если в дополнение человек по природе является социальным, то мы можем также сказать, что нам, людям, чтобы жить морально, нет никакой необходимости в христианском (или церковном) наставлении.
 
 
 Рассмотрим его позицию более детально.
 
 Так как Фома в значительной мере основывается на Аристотеле, то многие важные аспекты его учения о человеке и способах его жизни являются просто философской теорией, не содержащей христианских или библейских компонентов. Это относительное разведение земной мудрости и христианской веры не является упущением, но, напротив, формирует ядро томистского понимания соотношения философии и религии, мирского знания и христианской веры.
 
 Главным в томистской моральной философии является то, что человек обладает способностями (потенциальностями), которые он может реализовать разными способами. Благими являются те действия, которые в наибольшей степени реализуют специфические человеческие способности и лучше воплощают человеческую природу.
 
 Фома следует за Аристотелем в понимании того, чем является подлинная человеческая природа. Человек по природе является разумным и духовным созданием. Следовательно, в добродетельных действиях реализуется его рациональные и духовные способности. Как и Аристотель, Фома не отвергает представления о том, что человек является земным творением и что разные люди обладают в некотором смысле разными способностями. В результате, существует несколько форм жизни, доступных людям - например, созерцательная жизнь и активная жизнь. Но безотносительно к тому, что каждый человек выбирает на основе своих способностей и положения, Фома (подобно Аристотелю) рекомендует человеку быть умеренным. Крайность неестественна и не основывается на добре.
 
 Томистская моральная философия покоится на представлении о том, что действия имеют цель, предназначение. Люди стремятся к определенного вида цели. [Ср. с аристотелевской конечной при-
 
 
 228
 
 чиной]. Эта цель заключается, прежде всего, в реализации уникальных человеческих способностей. Целью каждого является реализация присущих ему человеческих способностей в той ситуации, в которой он обнаруживает себя. В этом целенаправленном образе жизни человек может рассчитывать на свой разум. Цель должна стать в значительной степени рациональной. Одновременно способом ее реализации должно быть использование разума (путем приобщения под руководством опытных людей к практическому знанию (мудрости) о том, что требуется и какие действия уместны в разных ситуациях).
 
 Способность человека к целенаправленным действиям не вызывает у Фомы сомнений. Разум обладает превосходством над волей. Мы делаем то, что разум считает добром, мы стремимся к целям, на которые нам указывает разум.
 
 Фома исходит из представления о всеобщих моральных нормах или законах. Существуют неизменные и общеобязательные моральные принципы. То, что люди могут по-разному понимать эти законы и принципы, доказывает не их относительность, а только то, что наша способность к их пониманию подвержена ошибкам. Следовательно, Фома является представителем концепции естественного права [Ср. со спорами Платона и Аристотеля с софистами, а также ср. с позицией стоиков]. Философски это представление является следствием аристотелизма Фомы, а теологически - следствием томистского понимания Бога. Сотворив нас, Бог желает добра. (Противоположностью этому является лютеровское волюнтаристское понимание Бога, см. Гл. 6).
 
 Тем не менее Фома не думает, что для людей достаточно мирского разума и мирской способности жить по-человечески. Высшей человеческой целью является спасение. Но то, что нужно для спасения, выходит за пределы того, что необходимо для социально и морально приемлемой жизни. Вот почему для спасения необходимы Откровение и вера. Вера необходима для того, чтобы осветить нам цель - спасение. Вера и обращение в нее нужны для того, чтобы люди могли ими руководствоваться в своем приближении к этой наивысшей цели [1].
 
 1 Ср. различия в понимании добрых дел и поступков Фомой (который придает значение добрым делам, когда речь идет о человеческой надежде на спасение) и Лютером (который указывает только на одну Божью милость).
 
 
 229
 
 В томистской антропологии и моральной философии мы наблюдаем переход от того, что может быть названо аристотелизированным христианством к собственно христианству. Этим мы хотим сказать, что Фома полагал, что аристотелизм в основном согласуется с христианством. В то же время он подчеркивал, что христианская конечная цель выходит за рамки аристотелизма. Для него это означало, что мораль не является независимой от религии. Согласно Фоме, даже нехристиане могут следовать правильным моральным нормам и вести подлинно моральный образ жизни. Это возможно в силу того, что они созданы Богом как обладающие разумом и способностью к рациональной и социальной жизни. Но нехристиане не смогут достичь спасения, потому что оно предполагает необходимость христианского Откровения.
 
 Позитивно-этическое понимание Фомой "земного" отражается и в его взглядах на государство и общество. Человек является социальным существом. Государство и общество вместе с установлениями типа семьи, профессий и сословий рассматриваются как естественные аспекты человеческого бытия. Фома в отличие от Августина не рассматривает государство только как необходимый орган для поддержания порядка. Земное государство и его институты сами по себе являются хорошими и рациональными. Однако они не должны превращаться в самоцель. И, конечно, они могут прийти в состояние упадка из-за внутренних и внешних конфликтов.
 
 
 
 
 
 
 
 
 Бог и мир
 
 Большинство схоластов считало, что можно рационально обосновать существование Бога. Соответствующие аргументы часто называются "доказательствами существования Бога". Слово "доказательство" здесь может вести к недоразумениям, так как под ним не понимается "доказательство" в дедуктивном смысле [см. Гл. 7]. Прежде всего, дедуктивные доказательства не могут доказать свои собственные предпосылки. Попытки сделать это ведут к регрессу в бесконечность, к логическому порочному кругу или к произвольному прерыванию дедуктивной цепочки. [См. выше о скептиках]. Не понимается под ним и доказательство в смысле эмпирического подтверждения, как это имеет место в экспериментальных науках. [Более того, и понятие эмпирической верификации является проблематичным, см. точку зрения Поппера, Гл. 29].
 
 Обсуждаемые "доказательства" имеют следующую особенность. Они утверждают, что чувственное восприятие указывает на нечто, находящееся за его границами, и что это нечто мы можем назвать Богом.
 
 230
 
 Следует отметить, что в этих доказательствах речь идет об обосновании веры в существование Бога, а не о познании сущности Бога. Когда ставится вопрос о сущности или свойствах Бога, Фома считает, что мы можем осветить его только с помощью Откровения и веры, но не земного разума.
 
 Наконец, необходимо сказать, что эти доказательства в пользу существования Бога не являются решающими для верующего христианина. Откровения и веры достаточно для его взаимосвязи с Богом. Но такие доказательства полезны для обращения неверующих.
 
 Когда мы говорим о доказательстве существования Бога как форме рациональной аргументации, то, конечно, следует учесть и следующее. То, что рассматривается в качестве хорошего и убедительного основания, будет разным в разных философских традициях. Неоплатоники, томисты и скептики придерживаются различных фундаментальных позиций и поэтому по-разному отвечают на вопрос, что является веским основанием в такого рода доказательствах. Покажем это более конкретно. Неоплатоники не используют доказательства существования Бога, поскольку они начинают, так сказать, с Первичного Источника, с Бога, и двигаются от Него вниз, к миру. (Для неоплатоников, скорее всего, речь должна была бы идти о доказательстве существования мира!). Не занимаются доказательствами существования Бога и номиналисты, потому что они полагают, что разум не может подняться выше чувственно воспринимаемых отдельных вещей. Так как выше существуют только вера и Откровение, то отсутствуют рациональные аргументы в пользу существования Бога. Лишь аристотелианцы, в широком смысле этого слова, занимаются доказательствами существования Бога. Это становится возможным в силу того, что они предоставляют разуму поле деятельности, выходящее за границы отдельных чувственных вещей (концептуальный реализм), и начинают снизу, с этих вещей, и затем двигаются вверх (умеренный концептуальный реализм).
 
 Рассмотрим вначале так называемый онтологический аргумент в пользу существования Бога, который принадлежит Ансельму Кентерберийскому (1033/34-1109), затем остановимся на "пяти способах" - пяти доказательствах существования Бога, которые можно найти у Фомы.
 
 231
 
 Онтологический аргумент (Ансельм)
 
 В первом приближении этот аргумент состоит в следующем. Наша идея Бога - это идея о Совершенстве (о Верховном Существе). Мы не можем представить себе большего совершенства. Независимое (реальное) существование является более совершенным, чем относительное (например, вымышленное) существование. Таким образом, Бог как наивысшее Совершенство должен существовать как независимая Реальность.
 
 Этот способ аргументации основывается на том, что идея совершенства сама является совершенной, и что Совершенство должно существовать, поскольку совершенство без существования менее совершенно, чем Совершенство с существованием [ср. с аргументом Декарта, Гл. 10].
 
 Этот онтологический аргумент подвергся критике уже при жизни Ансельма. Помимо других, в дальнейшем его критиковал Кант, который, исходя из своей философии, оспаривал любые попытки доказать или опровергнуть существование Бога [Гл. 18]. Частично критика заключалась в том, что существование Бога не может быть выведено из понятия Бога. Такая критика носит номиналистический оттенок. Критики также утверждали, что понятие совершенства не обязано быть совершенным, точно так же, как понятие коричневого не обязано само быть коричневым.
 
 Защита этого онтологического доказательства от мыслителей, которые считают, что из идеи совершенной стодолларовой банкноты невозможно вывести существование в нашем кармане такой банкноты, могла бы основываться на концептуально реалистическом допущении существования нематериальных феноменов. Если мы имеем совершенную идею теоремы Пифагора, то, согласно концептуальным реалистам, мы знаем, что такая теорема существует. А так как Бог является нематериальным, то не имеет смысла использовать в рассуждениях о Его существовании аргументы, имеющие силу для материальных явлений вроде стодолларовой банкноты. К этим рассуждениям имеют отношения аргументы, применимые для нематериальных феноменов типа математических понятий.
 
 На этом примере видно, что доводы за и против должны оцениваться в свете разных основных философских позиций. (Одновременно это показывает необходимость философской подготовки для теологических споров даже в тех случаях, когда отрицается способность философии заниматься религиозными вопросами. Подобное отрицание само должно быть рационально обосновано).
 
 232
 
 1) Космологический аргумент
 
 В основных чертах он состоит в следующем. В мире происходят изменения. Зерна вырастают в растения, дети становятся взрослыми и т.д. Но каждое такое изменение в существующем явлении указывает на нечто вне этого отдельного изменения. Оно указывает на то, что является источником изменения. Каждое изменяющееся явление, таким образом, указывает на другое явление, которое служит начальным пунктом изменения.
 
 Идея доказательства в том, что изменение не может одновременно быть своей собственной причиной. Для того, чтобы вызвать изменение, необходимо другое явление. Таким путем мы можем двигаться от того, что изменяется, к тому, что является причиной изменения, затем от этой причины к ее причине и т.д. Мы способны двигаться в этом направлении все дальше и дальше. Конкретным примером является движение по генеалогическому дереву от детей к родителям. Но мы не можем вообразить, что такой регресс от движущегося к движущему может продолжаться бесконечно. Должен существовать первый переход. Противоположное является немыслимым.
 
 Следовательно, должна существовать первая причина, которая сама ничем не обусловлена, но является источником всех изменений и всех движений. Эта первопричина является "Перводвига-телем" и, согласно Фоме, мы называем ее Богом.
 
 Отметим, что Фома не говорит, что первопричина является Богом, а говорит, что мы ее называем Богом. Суть аргумента в том, чтобы показать, что разумно утверждать существование Бога, а не в том, чтобы показать, что есть Бог (помимо того, что Он является Первопричиной).
 
 Имеется несколько возражений против космологического доказательства существования Бога. Под сомнение может быть поставлена предпосылка, что все изменяющееся должно получать импульс к своему изменению от чего-то другого. Разве вещи не могут изменяться сами по себе? Это сомнение ведет нас к обсуждению того, что такое вещь и как она связана с силами изменения. Томистское понимание основывается на учении об актуальности и потенциальности (actus и potentia) и о четырех "причинах".
 
 Другое возражение состоит в том, что неразумно соглашаться с утверждением, что должна существовать Первопричина, на том основании, что мы не можем вообразить себе бесконечную регрессию. Разве мир не может быть бесконечным в том смысле, что он не обладает исходной точкой?
 
 233
 
 Еще одно возражение связано с допущением Фомой одного и только одного Перводвигателя. Но убедительно ли это с рациональной точки зрения?
 
 Наконец, можно возразить, что этот аргумент доказывает не существование христианского Бога, но, в лучшем случае, существование Первопричины (которая не обязательно должна быть персонифицированным христианским Богом). Необходимы другие основания для того, чтобы утверждать тождественность Первопричины христианскому Богу. Формулировки Фомы показывают, что он осознавал эти трудности и поэтому не стремился распространить свою аргументацию слишком далеко.
 
 2) Каузальный аргумент
 
 Суть этого аргумента соответствует сути космологического аргумента, но основывается, главным образом, на связи причины и следствия. Любое следствие указывает на свою причину, которая снова указывает на ее причину и т.д. Космологический аргумент связан с учением об актуальности и потенциальности и с понятием изменения в широком смысле. В то же время каузальный аргумент исходит из специфической связи причины и следствия.
 
 3) Аргумент, основывающийся на необходимости
 
 В главных чертах он заключается в следующем. Любая вещь на Земле является принципиально случайной в том смысле, что ее существование не является необходимым. Она могла бы быть отличной от того, что она есть. Вместо существующих вещей и явлений могли бы существовать другие. Это относится к вещам, событиям и людям. Не является необходимым, что вы или я существуем, или что существует Нью-Йорк или Лондон. Однако немыслимо, чтобы все было случайным. Должно существовать нечто, являющееся необходимым, и, согласно Фоме, его "мы называем Богом".
 
 4) Аргумент, основывающийся на степенях совершенства и бытия Мы видим, что все существующее является более или менее
 
 совершенным и обладает большим или меньшим бытием. Следовательно, мы можем вообразить градацию бытия и совершенства. Этот иерархический порядок указывает на нечто, находящееся за земным миром и являющееся совершенным. Это нечто является Абсолютным Бытием, которое, по Фоме, "мы называем Богом". Эта аргументация опирается на ранее описанную томистскую иерархическую картину мира.
 
 5) Телеологический аргумент
 
 Этот аргумент, называемый также физико-телеологическим, приблизительно заключается в следующем. Мы воспринимаем по-
 
 234
 
 рядок в природе (physis) и в результате за всем обнаруживаем цель (telos). Вселенная предстает перед нами хорошо упорядоченной и превосходно организованной. Порядок в мире и его многие таинственные взаимосвязи свидетельствуют о его исключительно продуманном и хорошем плане, и это снова указывает на рациональный Дух, который породил этот план и который актуализировал его во вселенной. Этот "планирующий" Дух, по Фоме, "мы называем Богом".
 
 Отметим, что телеологический аргумент основан на учении о конечной причине или цели. Понятие конечной причины в дальнейшем критиковалось сторонниками механистической картины мира. [См. возражения Спинозы и Лейбница против этой критики в Гл. 11 и 13]. Новый толчок для споров вокруг этого учения дало возникновение дарвинизма [Гл. 23].
 
 Проблема зла
 
 Если Бог является причиной всего, не является ли Он тогда и причиной зла? Рассмотрим в заключение некоторые соображения Фомы по поводу проблемы зла.
 
 Часть того, что люди называют злом, является необходимым следствием того, что мы живем в конечном мире. Вещи должны быть ограничены пространством и временем. Вещи не длятся бесконечно, но преходящи, в том числе и человек. Эти ограничения и вытекающее из них зло необходимы даже в самом совершенном мире. Поэтому они не могут быть приписаны воле Бога [1].
 
 1 См. лейбницевскую так называемую теодицею, то есть защиту представления о том, что этот мир является наилучшим из возможных.
 
 
 Далее, многое из того, что люди трактуют как зло, кажется нам таковым в силу конечности нашей позиции. Если его рассматривать с более высокой перспективы, то это кажущееся зло исчезло бы.
 
 Некоторое зло все же остается реальным и порожденным Богом. Это то зло, которое является результатом Божьего наказания за наши грехи. Однако не Бог является исходной причиной этого зла, а человеческий грех.
 
 Человеческий грех, реальное зло, происходит не от Бога, а от свободных действий человека. Верно, что Бог даровал людям свободу воли, выбор между праведной и греховной жизнью. Но не Бог является причиной неправильного использования свободы воли, плохих действий, поскольку такое зло является злом именно в смысле небытия как отсутствия Бога и добра. Это небытие не существует и, следовательно, не имеет причины, тем более такой причины, как Бог.
 
 235
 
 На этом мы завершим рассмотрение учения Фомы Аквинско-го, крупнейшей фигуры зрелой схоластики, главного философа Римско-католической церкви, который гармонически синтезировал аристотелизм и христианство.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Оккам - от синтеза к скептицизму
 
 Томистский гармонический синтез веры и разума, церкви и государства знаменовал собой вершину расцвета Средневековья (XIII век). В это время существовало относительно стабильное общество, обладавшее, несмотря на региональные различия, культурным и религиозным единством. Это общество, universitas hominum вопреки феодальному расслоению было объединено общей христианской культурой, в центре которой находился человек. Однако следует отметить, что люди мыслились и как часть общества, и как создания, чьим "центром притяжения" является Бог.
 
 В этот период папа и церковь достигли пика своей могущества. Конфликт между папой и императором завершился в пользу папы.
 
 Однако это universitas hominum с церковным верховенством не оказалось достаточно длительным. Около 1300 г. один очевидец заметил, что французские священники поступают как французы, а не как подданные папы. Лояльность стране оказывалась сильнее верности папе. Национальное государство (в данном случае Франция) даже для духовенства стало более сильной политической реальностью, чем всеобщее христианское братство.
 
 Появление хорошо организованных национальных государств привело, как отмечалось, к наполненному напряженностью сотрудничеству короля и аристократии. Идеологически эта напряженность выразилась в виде конфликта абсолютизма и конституционализма. В результате более глубокому анализу подвергся вопрос о взаимоотношении правителей и подданных. Если король обладает абсолютной властью, то подданные обязаны проявлять абсолютное послушание. В таком случае, будет ли правомочным восстание против несправедливого и тиранического правителя? Аналогично ставился вопрос о легитимности абсолютистской и конституционной властей. Получил ли король свою власть от Бога? Имеет ли национальная ассамблея в силу своего представи-
 
 236
 
 тельского характера законное право на власть? В определенном смысле это были традиционные вопросы, но сейчас они оказались в центре теоретических споров.
 
 Более того, эти и связанные с ними вопросы становились политически злободневными по мере усиления королевской власти и утверждения в XVII в. во многих странах абсолютной монархии. В дальнейшем мы рассмотрим ряд политических учений об абсолютной монархии, начиная с Макиавелли (1469-1527) и кончая Гоббсом (1588-1679). Перед этим обрисуем основные черты идеологий XIV-XV столетий.
 
 В XIV в. в центре идеологического конфликта оказался вопрос о взаимоотношениях короля и подданных, а также папы и католиков. Должен ли король (папа) иметь абсолютную власть или же власть должна находиться в руках традиционных представительских ассамблей и действовать в соответствии со старыми законами и обычаями.
 
 Марсилий Падуанский (Marsilius of Padua, 1275/1280-1343) был антипапистом, стоявшим на аристотелевских позициях. Многие его мысли (сочинение Защитник мира - Defensor pacis, 1324) оказались созвучными идеям Реформации и протестантизма.
 
 Как Иоанн (Жан) Парижский (John of Paris, или Jean Quidort, 1255-1306) и Фома Аквинский, Марсилий считал, что общество является самодостаточным в том смысле, что им можно управлять без теологического или метафизического обоснования. Если для Фомы существовала гармония веры и разума, священного и мирского, а самодостаточное общество имело божественное происхождение, то Марсилий еще более убедительно, чем Иоанн Парижский, доказывал, что общество не зависит от церкви.
 
 У Марсилия радикальное разделение политики и религии, государства и церкви связано с номиналистическим пониманием веры и разума. Марсилий отвергает томистскую гармонию христианских и рационалистических начал и утверждает радикальное несовпадение истин веры и разума. В своей области разум (как и общество) самодостаточен. Вера основывается на Откровении (например, евангельском) и имеет отношение к загробному миру, а не к политике.
 
 Марсилий не опровергает религию (христианство). Атеизм является преимущественно французским изобретением XVIII в.! Но Марсилий "интериоризирует" религию до такой степени, что она в основном становится чем-то сверхрациональным и потусторонним, личным и не политическим. Религия становится "частным" вопросом каждого, а церковь предстает в его учении добровольной неполитической организацией [1].
 
 1 Такова позиция Марсилия. Но, как известно, Церковь не была в его время добровольной, внеполитической организацией. В странах, где прошла Реформация, политический вакуум, образовавшийся после ухода Римско-католической церкви, в основном заполнили князья. Правилом стало, что подданные должны придерживаться вероисповедания князя (cuius regio, euis religio). Выбор религии более не являлся "личным".
 
 
 237
 
 Согласно Марсилию, все виды общественной деятельности должны находиться под контролем государства, а духовенство, являясь социальной группой, не должно иметь никаких прав и привилегий сверх разрешенных государством. Не должно быть специального церковного (канонического) права, священнослужители, например папа, должны "назначаться и увольняться" обществом. В религиозной сфере нет каких-либо религиозных истин разума, которые было бы трудно понять и которые должны истолковывать только специально подготовленные высококвалифицированные лица. Вера и разум разделены. Библия является источником только религиозного знания. Поэтому нет основания придавать словам папы большее значение, чем словам других христиан. В силу этого, согласно Марсилию, именно церковный собор должен принимать решения по вопросам веры.
 
 В мышлении Марсилия обнаруживаются тенденции как к секуляризации, так и к позднейшему протестантизму. Секуляризация выражается в том, что взамен религиозных и этических целей на первое место выдвигаются "природное", биологическое начало человека и его общественно полезные функции. Протестантизм состоит в том, что Марсилий, резко разделяя веру и разум, определяет религию как нечто частное. Проводя эту границу, он в то же время (как "волюнтарист") придает большее значение воле, чем рациональности. Как и первые реформаторы, Марсилий исходит из единственности всеобщей христианской веры.
 
 Уильям Оккам (1285-1349) был францисканским монахом. Как политик он являлся консервативным защитником средневекового конституционализма от папского "абсолютизма". Как философ, он был номиналистом и волюнтаристом. Что касается истории развития идей, то Оккам оказался предшественником Мартина Лютера и протестантизма.
 
 Фома являлся концептуальным реалистом. Понятия и принципы для него существуют в природе. Размышляя над этими понятиями и принципами, мы можем приобрести реальное познание,
 
 
 238
 
 например о происхождении мира (о Боге как Творце). Оккам являлся концептуальным номиналистом. Единственное, что существует вне сознания (экстраментально), это чувственно воспринимаемые вещи (физические партикулярии). Понятия существуют только в нашем сознании как ментальные, отдельные феномены (ментальные партикулярии). Мы можем использовать наш рассудок, чтобы думать об отдельных - воспринимаемых и ментальных - вещах (партикуляриях). Поэтому не существует оснований для теологических спекуляций, опирающихся на размышления об универсалиях. Теология и отношение человека к Богу основываются, в первую очередь, на изучении Библии и вере в Святое писание. Итак, номинализм ведет к определенному различию разума и веры, а также к определенному отказу от метафизики и спекулятивной теологии. Это означает, что в некотором смысле центр интеллектуальных усилий перемещается с философии на опытные науки. Мы еще вернемся в Гл. 7 к этому повороту.
 
 Так как Откровение (Библия) является единственным источником христианских истин, то трудно найти оправдание церковной иерархии во главе с папой как абсолютным правителем. Умением понимать Писание и христианской верой обладают не только те, кто получил теологическое образование. Оккам является противником тезиса о том, что папа имеет решающее слово в религиозных вопросах. Он настаивает на созыве всеобщих церковных соборов, которые могут контролировать и критиковать власть папы. При этом Оккам понимает, что и соборы могут ошибаться. Тем не менее он не стоит на скептических позициях, как это обычно происходило в XVI-XVII вв. во Франции. Он полагает, что свободная от предрассудков критика со стороны представительских соборов может вести к Истине. Оккам не обнаруживает ни малейшего сомнения в единственности Истины.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Лютер - волюнтаризм и номинализм: только вера
 
 В XVI в. Римско-католическая церковь официально разделилась на две части. Вначале реформаторы хотели только преобразовать церковь. Но их теологическая неортодоксальность и независимое от папы политическое положение привели к революции, которая перевернула традиционные церковные представления о вере и спасении индивида. Теологически Мартин Лютер (1483-1546) защищал Библию и веру индивида и выступал против традиции и папы.
 
 239
 

<< Пред.           стр. 13 (из 41)           След. >>

Список литературы по разделу