<< Пред.           стр. 21 (из 41)           След. >>

Список литературы по разделу

 Подведем итоги. Для Юма существуют только две формы знания (познания): 1) логическое знание, которое относится к взаимосвязям между понятиями (но не к миру) и 2) опытное знание, которое основано на простых чувственных - внутренних и внешних - импрессиях. Согласно Юму, понятие причинности состоит из следующих компонентов:
 
 1. Последовательность
 2. Контакт Повторение
 
 3. Необходимость
 
 Если это понятие причинности должно представлять знание о мире, то все эти компоненты должны вытекать из опыта. Но это не имеет места для третьего компонента - необходимости. Идея необходимости не может возникнуть ни из простых чувственных импрессий, ни путем индуктивного вывода (то есть предположения, что будущие события будут похожи на события, наблюдавшиеся в прошлом) и не дает нам подлинного знания.
 
 Следующий вопрос, поставленный Юмом, состоит в том, можем ли мы обладать понятием причинности, если оно содержит компонент, не представляющий знание (в смысле эмпирицистской эпистемологии)? Его ответ носит частично психологический характер. Когда события снова и снова происходят одним и тем же образом, то у нас формируются ожидания, что они и в будущем будут происходить так же. Именно ожидания внутри нас порождают идею необходимости причинных взаимосвязей [2].
 
 1 Представим себе, что два шара А и Б являются твердыми телами. Это означает, что они занимают определенное пространство, в котором не могут находиться другие твердые тела (без того, чтобы не разрушить шары). Тогда мы, по-видимому, можем констатировать знание о том, что, когда мы медленно подтолкнем один шар в направлении другого, произойдет столкновение. По крайней мере, мы знаем это в том смысле, что осведомлены о событиях, которые не произойдут. Например, шар, который мы подтолкнули, не пройдет сквозь покоящийся шар подобно тому, как одна тень пересекает другую.
 2 Юм говорит, что "наша идея необходимости и причинности порождается исключительно единообразием, замечаемым в действиях природы, где сходные объекты всегда соединены друг с другом, а наш ум побуждается привычкой к тому, чтобы заключать об одном из них при появлении другого". Исследование о человеческом познании. - С. 83.
 
 384
 
 Таким образом, эпистемология Юма противостоит идее о том, что опытные науки дают абсолютно определенное (надежное на 100%) знание в виде всеобщих законов, которые должны действовать как в прошлом, так и в будущем. Согласно Юму, никакой разум (никакая рациональная интуиция) не обеспечивает нам доступ к необходимым и неизменным принципам природы. То же верно и в отношении доступа к всеобщим моральным нормам.
 
 Из этого следует, что наше знание причинных взаимосвязей основывается на опыте (чувственном восприятии). Однако на основании этого источника познания мы не можем знать, что причинные связи обладают "необходимостью", так как мы ее чувственно не воспринимаем. Не можем мы также знать (знать определенно), что наблюдаемые нами в прошлом ситуации будут иметь место в будущем.
 
 Вместе с тем Юм не ограничивается только критическим эмпирицистским анализом понятий причины и основания. Придерживаясь представления, что у нас существуют ожидания, которые подводят нас к идее о том, что события происходят необходимо, Юм подчеркивает значение того, что он называет естественным убеждением (natural belief). Согласно Юму, благодаря естественному убеждению, мы упорядочиваем мир и события вокруг нас таким образом, что можем вести достаточно хорошую жизнь. Это возможно, несмотря на то, что разум и то, что мы в строгом смысле можем знать, не приносят нам, как это полагали предыдущие философы, много пользы. Юм подчеркивает важность обыденно-практического знания (естественного убеждения, здравого смысла) как в своей теории познания, так и в моральной философии и политической теории (где это убеждение выступает в качестве обычных беспристрастных чувств и симпатии).
 
 Важно отметить, что как философ XVIII в. Юм положительно относится к научному исследованию и прогрессу. Хотя в своей эпистемологии он и отрицает представление о достижимости абсолютно достоверных результатов, но отмечает важность постепенного и самокорректирующего развития естественных наук. (Здесь налицо параллель с позицией Поппера, считающего, что прогресс науки возможен и желателен в форме подверженного ошибкам, но самокорректирующегося процесса. См. Гл. 29).
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Моральная философия: различие между "существующим" и "должным" и доверие "здравому смыслу"
 
 Так как концепция естественного права основывается на идее некоторых общезначимых норм или ценностей, то эмпирицист Юм отрицает, что эта концепция представляет знание: ценности и нормы являются выражением не знания, а чувств. Чувства же не могут быть истинными или ложными.
 
 Позицию Юма можно представить следующим образом. Пусть мы являемся свидетелями аморального действия - например, убийства. Мы видим, как убийца выхватил нож, как этот нож вонзается в жертву. Мы слышим пронзительный крик жертвы. Мы все это воспринимаем, у нас есть опыт относительно происходящего. Мы видим и слышим это. Когда мы сообщаем об этом, тогда то, что мы говорим, является истинным. (Истинным в той мере, в какой мы сознательно не лжем, или чистосердечно говорим нечто, что является ложным в силу того, что мы обмануты нашими чувствами, или в силу того, что мы, не зная этого, были свидетелями фиктивного убийства, как, например, в кинофильме). При этом важно, что здесь мы можем использовать понятия истины и лжи. То, что мы говорим, является тем, что относится или может относиться к действиям подобного типа. Однако согласно Юму, мы не можем аналогичным образом воспринимать или иметь опыт относительно аморального аспекта такого действия. Аморальный аспект действия не является свойством действия, подобным тем, о которых шла речь выше.
 
 Поясним сказанное. В случае столкновения шаров А и Б необходимость, заключающаяся в их движении согласно механическим законам, не дана в нашем опыте. Здесь необходимость скорее всего основывается на наших ожиданиях. Точно так же и в случае действия, например убийства: его аморальный аспект связан не с самим действием, но с тем, что внутри нас. Представление об аморальности действия основывается на нашем его восприятии, на чувствах, которое оно вызывает у нас. Мы испытываем моральное отвращение к некоторому воспринимаемому действию, но оно само не является ни моральным, ни аморальным. Его аморальность не дана нам в непосредственном опыте. Она связана с нашими чувствами. Мы воспринимаем действия и позиции как моральные или аморальные и, исходя из этого, полагаем, что
 
 386
 
 определенные действия необходимо совершать, другие - нельзя. Все, что связано с моральными оценками, нормами и ценностями, возникает из человеческих чувств, а не из непосредственно воспринимаемых действий.
 
 Приведем более нейтральный пример. Если мы говорим, что "у Рогара рыжие волосы", то истинность или ложность этого утверждения может быть определена, если мы посмотрим на волосы конкретного Рогара, о котором идет речь. Однако если мы скажем, что "Рогар должен подготовиться к семинару", то на что мы должны посмотреть, чтобы определить истинностное значение этого утверждения? Не существует ничего, на что мы можем посмотреть, чтобы найти это истинностное значение. Так как эмпирицизм утверждает, что мы можем знать что-то лишь посредством опыта (то есть непосредственного чувственного опыта), то мы никогда не сможем подтвердить или опровергнуть последнее утверждение. (Напомним, что рационалист типа Платона стал бы настаивать, что с помощью рациональной интуиции мы в состоянии знать, что некоторые этические и политические утверждения являются истинными либо ложными).
 
 Схематически можно представить различие между двумя рассмотренными утверждениями следующим образом. С одной стороны, мы имеем утверждения о том, что есть, или дескриптивные утверждения. Примером является утверждение "у Рогара рыжие волосы" ("Рогар рыжий"). Дескриптивные утверждения могут быть истинными или ложными. С другой стороны, мы имеем утверждения о том, что должно быть, или нормативные утверждения. Примером является утверждение "Рогар должен готовиться к семинару". Эти утверждения не могут быть истинными или ложными, так как они ничего не говорят о реальности или о понятиях. Эти утверждения выражают чувства, или пожелания, или побуждения. Здесь мотивом наших действий являются пожелания, но не рассудок.
 
 Для Юма нормативное - цели, ценности, нормы - не может быть истинным или ложным. Вопрос об истинности или ложности предложения определяется зависящим от опыта использованием разума, как это имеет место в экспериментальных науках. Но это основанное на опыте использование разума или, как говорят, просто разум, не может дать оценку целям, ценностям и нормам. Другими словами, "разум" (в указанном смысле) может, конечно, оценить, какие средства наилучшим образом ведут к поставленной цели, то есть то, что мы должны или не должны делать для ее достижения. В принципе, "разум" говорит нам, до-
 
 387
 
 стижима или нет наша цель [1]. Конечно, в ряде случаев "разум" может также подсказать нам, что мы преследуем внутренне противоречивые цели. Однако основанное на опыте использование разума не может сказать нам, к каким основным целям и ценностям мы должны стремиться, так как подобные нормативные вопросы лежат вне его границ. Эти нормативные вопросы не могут быть ни истинными, ни ложными. В конечном счете, нормы и ценности основываются на чувствах (побуждениях), а не на "разуме". Именно это различие дескриптивного и нормативного, "разума" и чувств имеет в виду Юм, когда он, например, говорит, что "я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец".
 
 1 Отметим здесь многозначность слова "разум". Юм критикует рационалистическое понимание разума и в то же время говорит о разуме в ином смысле, как об основанном на опыте использовании способности к рассуждениям.
 
 
 Вместе с тем Юм не считает, что поскольку основные цели и ценности основываются на чувствах, постольку все является "субъективным и относительным". Он занимает иную позицию, чем некоторые софисты, также утверждавшие, что нормативное основывается на эмоциях, и выводившие из этого релятивистские и скептические заключения. Они полагали, что если чувства меняются от человека к человеку, то и нормативное не может быть универсальным. Напротив, Юм исходит из некоторого общего базиса для нормативного, несмотря на то, что оно основывается на эмоциях. Мы можем занять по отношению к происходящему беспристрастную и незаинтересованную позицию. Поступив так, все мы будем испытывать одни и те же чувства по отношению к определенному действию. Эти общие чувства отвращения или одобрения и являются универсальным аргументом, когда речь заходит о нормативных вопросах.
 
 Итак, если мы 1) заняли беспристрастную позицию и 2) все испытываем по отношению к некоторому действию одно и то же чувство, то 3) мы способны к его правильной оценке.
 
 По-видимому, здесь уместны некоторые дополнительные комментарии.
 
 Кант начинает с понимания морали как требования долга, как императива: "ты должен!". Императивы - команды, приказы и требования - могут быть логически связанными друг с другом (как это имеет место в юридической системе). Они могут согласовываться или противоречить друг другу, быть случайными по отношению к высшим принципам или соответствовать им. В этом смысле императивы могут быть рациональными или иррациональными.
 
 388
 
 Напротив, Юм начинает с чувств. Как таковые, чувства не являются рациональными или иррациональными. Но чувства, конечно, могут быть также неуместными или неразумными, как это бывает, когда мы неправильно оцениваем ситуацию и эмоционально реагируем на то, что при ближайшем рассмотрении оказывается совсем иным, чем мы считали. Например, мы с гневом реагируем на фиктивное убийство, потому что мы не поняли, что мы переживаем сцену из кинофильма, а не реальное событие. Так бывает и тогда, когда мы психически нездоровы и реагируем улыбкой и смехом на то, что другие люди рассматривают как большое горе. В первом случае мы неправильно поняли реальность. Во втором - мы не в состоянии реагировать на события нормально и здраво. В том и другом случае наши чувства являются неуместными или неразумными.
 
 Юм полагает, что мы эмоционально реагируем не только на действия, но и на позицию (установку) человека, который действует. Наблюдая за тем, как ведет себя человек в некоторых ситуациях, мы ожидаем он него определенного поведения в новых ситуациях. Именно так мы формируем моральные оценки других людей [1]. Таким путем мы формируем ожидания в отношении того, какими моральными характеристиками обладают различные люди. Следовательно, Юм принимает во внимание, что мы можем давать моральные оценки не только действиям, но также людям и их характерам.
 
 1 Ср. с тем, как в своей эпистемологии Юм понимает переход от наблюдения отдельных событий к ожиданиям существования необходимых причинных взаимосвязей.
 
 
 Юм не ограничивается использованием понятий естественной симпатии и антипатии. Он также оперирует с тем, что может быть названо культурно заданным способом реагирования. Когда мы взрослеем, то усваиваем этот способ посредством традиций и соглашений, существующих в нашем локальном окружении. Добродетели типа справедливости и честности, таким образом, связываются с исторически наследуемыми общественными обычаями и нравами. Они являются усваиваемыми нами добродетелями, в рамках которых мы "социализируемся" и исходя из которых эмоционально реагируем на происходящее вокруг нас. Эти добродетели не являются чем-то, что мы вначале обдумываем, а затем, по соглашению с другими, принимаем, чтобы следовать им.
 
 389
 
 Существуют приятные и неприятные чувства. Согласно Юму, приятные чувства связаны с тем, что полезно для нас, с тем, что помогает нам действовать и жить. Как видим, моральная философия Юма содержит определенный утилитаристский компонент (ср. с Бентамом и Миллем, Гл. 17). Общественный порядок будет благим и справедливым, если он обеспечивает общее благосостояние и защищает жизнь и благополучие.
 
 Юм подчеркивает значение как естественных эмоций, так и усвоенных привычек, задающих наш эмоциональный способ реагирования. Подобно Берку, Юм отрицательно относится к более рационалистическому объяснению морали, представленному в теориях общественного договора - например, у Гоббса и Локка. Согласно Юму, обычаи, естественная уверенность и приобретенные способы реагирования в большей степени фундаментальны, чем договоры и соглашения. Законы, общественные институты и правительство являются полезными для людей, живущих в обществе. Их легитимность основывается на нашей эмоциональной лояльности, которая является особым выражением того, что мы, через усвоенные нами обычаи, воспринимаем как полезное для нас.
 
 Различие между дескриптивными и нормативными утверждениями определяет то, что мы никогда не сможем вывести нормативные утверждения из одних только дескриптивных предпосылок. Так, логически ошибочным является умозаключение: "План премьер-министра увеличит национальный доход на 1/2%. Следовательно, этот план должен быть одобрен". Мы не можем сказать "следовательно, должен быть", если в предпосылке отсутствуют нормативные утверждения. Поэтому исходное умозаключение должно иметь, например, следующий вид.
 
 а) "План премьер-министра увеличит национальный доход на 1/2%".
 б) "Планы, которые увеличивают национальный доход, должны быть одобрены".
 в) "Следовательно, план премьер-министра должен быть одобрен". Подобного вида анализ способов подтверждения и опровержения различных умозаключений, оказывается очень важным, если мы должны отстаивать свое мнение.
 
 Знание способов подтверждения и, соответственно, видов утверждений представляет собой не только теоретический интерес. В приведенном примере в предпосылках умозаключения скрывается нормативное утверждение.
 
 В наше время нередко различные группы экспертов имеют право решать, в какой степени дескриптивные утверждения (вида а) являются истинными или ложными. В этой ситуации сокрытие нормативного компонента в предпосылках (а именно б) равносильно лишению людей права принимать демократическим путем решения по нормативным вопросам. В этом случае происходит подмена демократии властью экспертов.
 
 Таким образом, различие между "существующим" и "должным", между фактами, где решающее слово принадлежит экспертам, и целями и ценностями, где решающее слово принадлежит всем, является важным для защиты демократии [1].
 
 1 См. Гл. 3 о позиции Платона.
 
 
 Без сомнения, это различие является обоснованным. Если я имею бутылку с неизвестной мне жидкостью, то я обращаюсь к ученому с просьбой определить, является ли ее содержимое водой, ликером или кислотой. Если я выпью ее содер-
 
 
 390
 
 
 жимое, то могу утолить жажду, захмелеть или умереть. Но если я спрошу, должен ли я выпить содержимое бутылки, то ученый в качестве ученого не может дать мне ответ. Ответ зависит от того, чего я хочу достичь и чего я должен хотеть достичь.
 
 Следует отметить, что различие между фактами и ценностями не является непреодолимым. Ведь существуют различные множества основных понятий (своего рода "призм"), которые еще до того, как возникают вопросы о ценностях, по-разному структурируют факты [1].
 
 1 См. Гл. 20 о позиции Гегеля.
 
 
 В политической теории, как и в моральной философии, Юм апеллирует к основным человеческим склонностям и чувствам, как он их понимает. Все люди обладают способностью поставить себя на место другого, симпатией к другим человеческим существам. Сопереживание, эмпатия, является основой упорядоченного сообщества и общества. Поэтому общество покоится не на договоре, а на основной конвенции (соглашении), или более точно, не на конвенции, которая одобрена голосованием, а на непосредственном сопереживании общих чувств и интересов. Правила, нормы и законы - или, в более поверхностном смысле, конвенции - возникают из этого основополагающего чувства сообщности.
 
 Юм столь сильно подчеркивает важность стабильности, порядка и авторитета, что его политическая теория даже приобретает консервативный оттенок. Она становится выражением английского либерального консерватизма, основанного на "здравом смысле" (common-sense) и склонного к свободе и реформам на базе исторически унаследованного общественного порядка, который покоится в конечном счете на людском сочувствии.
 
 Важно, что Юм отводит в этике и политике чувствам, привычкам и соглашениям то место, которое он отобрал у разума. На это обстоятельство обращает внимание Кант в своей критике юмов-ской критики разума. В то же время эту мысль Юма разделяют романтизм и консервативная реакция против Просвещения. В политике и этике соглашения, привычки и чувства являются более важными, чем холодный разум. Чувства и традиции имеют преимущество перед разумом (Берк). Мысль Юма о том, что конвенции хороши, когда они поддерживают стабильность и порядок, напоминает консервативную версию утилитаризма: конвенции хороши, поскольку они полезны.
 
 В теории познания, как и в теории ценностей, Юм обращается к обыденному практическому знанию, к здравому смыслу и общепринятым реакциям и позициям. Этот базис не является непогрешимым, но, согласно Юму, это то, что мы имеем, и этого достаточно.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Глава 16. ПРОСВЕЩЕНИЕ - РАЗУМ И ПРОГРЕСС
 
 Наука и модернизация
 
 Во второй половине XVII века Англия оказывала сильное влияние на европейские политические дискуссии. Однако после установления конституционной монархии теоретические споры приутихли, а интеллектуальная энергия переключилась на практическую политическую деятельность по проведению внутренних реформ и созданию империи.
 
 В первой половине XVIII столетия центром политических дебатов стала Франции. Поэтому политическая теория этого времени в значительной степени является детищем французских философов-просветителей.
 
 Во времена Людовика XIV, правившего с 1643 по 1715 гг., абсолютная монархия во Франции достигла наивысшего могущества: было распущено Национальное собрание; дворяне в основном превратились в государственных служащих и королевских придворных, а государственное управление стало централизованным. Но царствование Людовика XIV завершилось политическим кризисом, который повлек за собой возникновение идеологических разногласий.
 
 Политическая мысль Франции выразила всенародное недовольство некомпетентностью королевской власти. В частности, люди критиковали абсолютизм за недостаточную эффективность и рациональность в деле организации торговли. Но критики не искали иной формы правления, а стремились лишь к более просвещенной и эффективной абсолютной монархии.
 
 392
 
 К этому периоду во Франции уже исчезли жизнеспособные представительские учреждения, существовавшие до установления абсолютной монархии и способные "поддерживать критику". Поэтому практически было невозможно сделать более умеренным и эффективным французский абсолютизм с помощью частично представительских институтов вроде английского парламента. Перемены приняли форму восстания против королевской власти, получившего название Французской революции 1789 г.
 
 Но во Франции не только отсутствовали политические институты, но и была неразвита теоретическая политическая традиция. Поэтому в начале XVIII столетия французы в основном опирались на английские идеи. Идеалом выступали Локк и Ньютон как творцы нового либерализма и новой науки. Образованные французы эпохи Просвещения рассматривали английскую форму правления в качестве образца и были англофилами, друзьями Англии. Вольтер посетил Англию в 1720-х, а Монтескье - в 1730-х гг.
 
 Итак, эпоха Просвещения XVIII столетия была связана с социальными изменениями и научным прогрессом. В частности, первые научные общества, подобные Королевскому обществу в Англии, возникли уже в середине XVII столетия. Одновременно с ними появились научные и общеобразовательные журналы, а также корпусы сведений по всем аспектам современного знания (ср. с французской энциклопедией).
 
 В XVIII столетии происходила и соответствующая модернизация университетской жизни. К концу этого века на передовые позиции выдвинулись немецкие университеты. Так, Кант был одним из первых великих философов, ставших университетскими профессорами. Помимо прочего, возрождение и развитие университетов привели к более четкому выделению гуманитарных дисциплин [см. Гл. 19].
 
 Концом этого столетия датируется возникновение новой интеллектуальной эпохи. На всем ее протяжении с нарастающей интенсивностью происходила сциентизация общества в сферах не только торговли и управления, но и идей и установок. Несмотря на многие отклонения и противодействия, программа Просвещения более или менее успешно воплощалась в жизнь.
 
 Политические дебаты во Франции XVIII столетия проходили в литературных салонах городской буржуазии (the urban citizenry). В них легко взаимодействовали политика, философия и беллетристика, а также возник присущий французской культуре изящный и популярный стиль [1].
 
 1 Стилистически интеллектуальная атмосфера после второй мировой войны во Франции с ее духовным синтезом политики, философии и литературы (Сартр, Камю и др.) восходит к XVIII веку, а в некоторой степени и к классической латинской риторике.
 
 
 393
 
 Возможно, что эти дебаты и не дали много нового и оригинального и свелись в основном к помещению старых идей в новый контекст. Однако при таком перенесении старые идеи часто приобретают отличное от старого содержание. Так случилось и здесь. При перенесении во Францию английская мысль, которая в это время была достаточно консервативна в отношении английских порядков, оказалась критически настроенной в отношении французского общества эпохи абсолютизма.
 
 Так, например, в Англии идея естественного права, которое выше короля и которое дает индивиду определенные неотъемлемые права, была устоявшейся и социально консервативной. Но во Франции она играла критическую роль по отношении к абсолютистскому режиму.
 
 Если в Англии имело смысл говорить о естественных правах человека, поскольку они там существовали, то во Франции идея естественного права носила отвлеченный, спекулятивный и не связанный с реальностью характер. Ведь французы заимствовали учение Локка о человеческих правах, не имея политической практики англичан.
 
 Во Франции представление о человеческих правах было одновременно радикальным, направленным против абсолютной монархия, и спекулятивным, не имеющим конкретного политического содержания. Французская версия этого представления часто была более заостренной и критической и не характеризовалась присущим оригиналу сочетанием приземленного консерватизма и ориентации (в границах "здравого смысла") на реформы.
 
 Заостренность идеи прав человека была обусловлена и большей остротой классовых различий во Франции. Духовенство владело пятой частью земельной собственности и обладало значительными привилегиями. Знать также находилась в особом положении, хотя и обладала значительно меньшей политической властью по сравнению с прошлым. При этом буржуазия во Франции была более искушенной, чем в Англии.
 
 Крупные французские купцы сознавали, что по своему весу они значительнее всех остальных сословий. Ведь знать и духовен-
 
 394
 ство вели паразитический образ жизни, основанный на привилегиях, а королевская власть была неэффективной.
 
 Ведущие критики абсолютизма были выходцами из этой высшей прослойки буржуазии. При этом в качестве идеологического оружия в борьбе против абсолютной монархии и против традиционных привилегий знати они использовали представление о человеческих правах и либерализм (Локк). Кроме того, в борьбе против религии и духовенства они апеллировали и к естествознанию (Ньютон). Именно эти критики стали известны как философы-просветители, противопоставившие разум религии и стремившиеся с его помощью создать в борьбе против привилегий и невежества условия для всеобщего счастья и прогресса.
 
 Эпоха Просвещения характеризовалась оптимистической верой в прогресс, носителем которой являлась растущая буржуазия. В ее среде вновь пробуждается доверие к разуму и человеку, а также зарождается секуляризированная "мессианская" традиция, в которой разум занимает место Евангелия. Согласно этой традиции, человек с помощью разума открывает наиболее глубокую сущность действительности и создает условия для материального прогресса. Люди шаг за шагом становятся самостоятельными. Они постепенно начинают заботиться о себе, не опираясь на ложные авторитеты и не прибегая к теологической опеке. Человеческая мысль становится свободной, так как она осознает, что является самоуправляемой и независимой от Библейского откровения и традиции. Становится модным атеизм.
 
 Однако реализовать провозглашенный прогресс, о котором думали французские философы-просветители, оказалось не так-то легко и просто. Верно, что они в значительной мере были правы, утверждая, что разум (наука) может привести к значительному материальному прогрессу. Но их концепция разума была слишком многозначной. Она исходила из логических, эмпирических и философских знаний, имела как описательные, так и нормативные аспекты, и при этом не учитывала политические трудности реализации прогресса.
 
 В первом приближении основные положения философии Просвещения заключаются в следующем [1].
 
 1 Ср. C.Becker. Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophy. - New Haven, 1932. - P. 102.
 
 
 По своей природе люди добры. Целью их жизни является благосостояние в этом мире, а не блаженство в загробном мире. Этой
 
 
 395
 
 цели могут достигнуть сами люди с помощью науки ("знание - сила"). Наибольшими препятствиями здесь выступают невежество, суеверие и нетерпимость. Для их преодоления необходимо просвещение (а не революция). Становясь более просвещенным, человек автоматически становится более моральным. Следовательно, мир с помощью просвещения будет двигаться вперед.
 
 Далее, мы можем выделить такие положения:
 
 Разумом обладают все, а не только избранные, т.е. привилегированные. Естественное право защищает права индивида (от сословных привилегий и тирании).
 
 Предметом моральной теории является просвещенный личный интерес: каждый ищет и должен искать наилучшее для самого себя.
 
 Социологический тезис о гармонии личных интересов заключается в том, что борьба каждого за его личный интерес должна способствовать всеобщему благосостоянию.
 Идеальной и наиболее эффективной является форма государственного правления, которая одновременно обеспечивает право собственности и свободу личности. Внутри страны она защищает национальный частный капитал, а вне ее проводит политику протекционизма и колонизации.
 
 Первые два положения составляют часть одной из версий философии естественного права (см. Локк). Последние три входят в либерализм и утилитаризм (см. Гельвеций, Смит и Бентам).
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Гражданское благосостояние
 
 Перечисленные выше положения не выражали интересы абсолютного монарха или знати. Они служили прежде всего интересам растущей буржуазии, стремившейся защитить частную инициативу и обеспечить право частной собственности. При этом целью являлось быстрое и беспрепятственное развитие торговли и промышленности.
 
 Мы уже показали, каким образом либерализм может выступать в качестве социально-философского индивидуализма [см. Гл. 9 и Гл. 12]. Одновременно мы указали на изменения в представлениях о человеке как личности (например, от Гоббса через Локка к Смиту).
 
 Кроме того, либерализм может быть охарактеризован в качестве рационализма в той мере, в которой индивид понимается как рациональное действующее лицо, или агент. (Хотя основные моти-
 
 396
 
 вы действий индивида и интерпретировались по-разному различными либералистскими теоретиками, все они рассматривают индивида в качестве агента, который может и обязан совершить непротиворечивый и рациональный выбор между различными средствами достижения поставленной цели. Часто такое поведение называют целевой рациональностью (purposive rationality) [см. Вебер, Гл. 27]. Эта вера в способность индивида осуществлять рациональный выбор средств достижения полезных результатов лежит в основе либерализма, утилитаризма и философии Просвещения.
 
 Политический либерализм этой эпохи рассматривает в качестве основных мотивов и базисных ценностей удовольствие/счастье и полезность. Здесь наблюдается переход к утилитаризму [см. Бентам, Гл. 17] [1].
 
 1 См. дебаты между так называемой деонтической этикой (как в либеральных правовых идеях о нерушимых политических правах) и так называемой этикой следствий (консеквенциональной этикой), аналогичной утилитаристскому мышлению в терминах "затрата- прибыль" (cost-benefit).
 
 
 Утилитаризм включает как психологический тезис о наших движущих мотивах, так и этический тезис о том, как мы можем оценивать действие в качестве морально хорошего или плохого. Этический тезис подчеркивает важность следствий того, что мы делаем: приводят ли результаты наших действий к удовольствию и полезности для нас или для возможно большого числа других индивидов. Он не относится к личным качествам и состояниям агента - например, его состояниям сознания, т.е. мотивам и установкам. Таким образом, мы проводим различие между этикой следствий (консеквенциональной этикой) [см. Гельвеций и Бентам] и этикой доброй воли [см. Кант].
 
 Утилитаризм [см. Гельвеций и Бентам] пытается установить объективный принцип для определения правильности или неправильности действия. Утилитаристы так выражали основой принцип философии удовольствия: действие является правильным в той мере, в которой оно способствует достижению наибольшего возможного счастья для максимально большого числа людей.
 
 Обычным возражением против утилитаризма является то, что различные ценности (состояния счастья) являются несравнимыми. Как, например, мы можем объективно сравнивать удовольствие от чтения хорошей книги с удовольствием от вкусной еды? Но на практике утилитаризм прежде всего имел отношение, так сказать, к негативным ценностям, т.е. к предотвращению различных видов страдания и несчастья. Человека более заботит предотвращение страдания, чем получение наслаждения. Действительно, можно полагать, что на практике имеется общее со-
 
 
 397
 
 глашение относительно того, что следует рассматривать в качестве лишения и как соотносятся друг с другом его различные формы (например, недостаток протеина или свежего воздуха). При этом могут существовать расхождения по поводу того, что является наилучшей едой и наилучшим видом спорта. Подобный практический приоритет "негативного" может ослабить некоторые критические аргументы против утилитаризма, основывающиеся на несоизмеримости ценностей и невозможности достижения в отношении их консенсуса. Против этих аргументов можно было бы возразить, сказав, что существует, возможно, больше расхождений во взглядах и поэтому в ситуации "выбора десерта" гораздо труднее сравнивать ценности, чем в ситуации "отсутствия протеина". [См. точку зрения Поппера на приоритет "негативного" в его книге Открытое общество и его враги, сноска 2, Гл. 29].
 
 Однако почему Я не являюсь более важным, чем другие? Или же счастье и боль любого индивида являются одинаково важными? Отвечая на эти вопросы, нам достаточно подчеркнуть, что утилитаризм как политическая идеология основан именно на эгалитаризме (философии равенства), который считает бесспорным то, что никто (в качестве индивида) не обладает уникальной и привилегированной позицией по сравнению с другими.
 
 Против утилитаризма может быть выдвинуто и такое возражение. Мы не в состоянии всегда знать заранее, каким будет конечный результат действия. Если утилитаризм должен давать объективный критерий в ситуациях выбора, то прежде, чем мы начнем действовать, мы должны знать, какая альтернатива приведет к наилучшему долговременному результату. Однако мы не всегда обладаем таким знанием. На это можно было бы возразить, что здесь достаточно иметь хорошо обоснованное мнение агента. Но в таком случае мы отказываемся от объективности, которой требует утилитаризм. Ведь критерием хорошего действия начинает служить не объективный конечный результат, а оптимальные рассуждения (соображения) агента.
 
 Можно также возразить, что утилитаризм и либерализм слишком сосредоточены на индивиде и упускают из вида важность сложного социального взаимодействия институтов и традиций. К тому же можно добавить, что модель рациональных агентов является одним из оснований и современной экономики (начиная со Смита) и современной социологии. В целом, ориентированные на индивида, либерализм и утилитаризм появились прежде, чем социальные науки достигли зрелости. В то же время эти направления послужили источником важных традиций внутри социальных наук.
 
 Либерализм делает акцент на свободу самовыражения и свобо-ду слова. В этом моменте политический либерализм и философия Просвещения снова сходятся. Защита подобных либеральных цен-
 
 398
 
 ностей основывается не только на идее о том, что толерантность является ценностью ("добром"). Она особо подчеркивает [см. например, Джон Стюарт Милль], что открытые и свободные дебаты являются основным условием достижения подлинного постижения как в науке, так и в политике. Либеральность является условием рациональности, в том числе и нашей собственной рациональности. Это положение оказывается важным и для вопроса о том, чем является научное сообщество исследователей [см. Пирс, Поппер, Хабермас]. В то же время либеральность как условие рациональности важна и для демократии в плане формирования общественного мнения, а так же просвещенного совместного взаимоопределения (codetermination).
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Монтескье - разделение властей и влияние окружающей среды
 
 Французский адвокат Шарль-Людовик де Секондат, в дальнейшем барон де ла Бред и де Монтескье (Montesquieu, 1689- 1755), являлся одним из выдающихся политических теоретиков XVIII столетия. Наиболее известны два его творческих вклада: принцип разделения властей как условие свободы и теория о влиянии, которое оказывает на политику окружающая среда.
 
 В работе О духе законов (L 'esprit des lois, 1748) Монтескье формулирует важное двуединое положение о законах. Он связывает концепцию естественного права, согласно которой различные законы являются формулировками одного и того же Закона, с социологическим тезисом о том, что эти формулировки определяются различными историческими и природными условиями. Таким образом, Монтескье избегает и релятивизма, который часто возникает в результате отрицания концепции естественного права, и бесплодного догматизма, который появляется при постулировании универсального естественного закона без объяснения того, как этот закон реализуется в конкретных условиях.
 
 Дух законов, согласно Монтескье, заключается во взаимосвязи различных видов окружающей социальной и природной среды и соответствующих им особых формулировок универсального закона. Концепция естественного права не нова, как и тезис о том, что мы распознаем универсальный закон при помощи обыденного разума. Однако относительно новым является то, что Монте-
 
 399
 
 скье рекомендует эмпирически исследовать взаимосвязи между конкретной средой и отвечающей ей формулировками законов. Но и этот подход не является совершенно новым, так как еще раньше его практиковали Аристотель и Макиавелли.
 
 Не является полностью эмпирическим и исследование самим Монтескье воздействий окружающей среды. По большому счету, оно ограничено довольно общими соображениями о том, какое влияние оказывают на политику и законодательство - например, климат, почва, формы торговли, способы производства и традиции.
 
 Кроме того, Монтескье дает классифицирующее описание трех форм правления (республика, монархия, деспотия) и трех соответствующих им принципов (достоинство, честь, страх). Подобное тройственное разделение, напоминающее Аристотеля, вероятно, диктовалось политическими идеалами самого Монтескье. Республика представала как идеализированное изображение Древнего Рима, деспотия рисовалась внушающей ужас картиной того, чем может стать Франция, а монархия оценивалась в свете отношения Монтескье к английской форме правления как идеалу для Франции.
 Однако если сам Монтескье и не полностью преуспел в реализации требований к научному исследованию, выдвинутых им самим, он все же являлся видным поборником свободы, политического реализма и научного подхода. Он защищал английские учреждения и порядки и тем самым свободу. Монтескье полагал, что в Англии имеется разделение власти между судебными, исполнительными и законодательными учреждениями. В дальнейшем принцип разделения сыграл исключительную роль в истории политических идей и нашел свое воплощение в конце XVIII века как в Декларации независимости США, так и во Французской декларации прав человека и гражданина.
 
 Принцип разделения властей является античной идеей. Мы находим его в платоновских Законах и аристотелевской Политике. В определенной степени он был реализован в средневековых империях. Этот принцип содержится в учении Локка. Однако именно Монтескье, как юрист, разработал тезис о разделении властей на три ветви и сделал акцент на необходимости системы правового контроля и разумного баланса различных ветвей власти. Принцип разделения власти должен быть применен к отношениям между судебной, исполнительной и законодательной властями.
 
 
 
 
 
 

<< Пред.           стр. 21 (из 41)           След. >>

Список литературы по разделу