<< Пред.           стр. 25 (из 41)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Кантовская трансцендентальная философия - учение о морали
 
 Как мы упоминали, Кант выступал против юмовского скептицизма как в отношении естествознания, так и морали. Во многом кантовская критика этического скептицизма перекликается с его критикой эпистемологического скептицизма.
 
 В качестве данного Кант берет то, что существует норма "ты должен". Его вопрос состоит в том, как это возможно?
 
 Поскольку, согласно Канту, "ты должен" является абсолютным обязательством, постольку это долженствование не может возникнуть из опыта. Ведь, во-первых, по Канту, опытное не включает в себя нормативное, и, во-вторых, опытное никогда не является полностью достоверным. Поэтому это "ты должен" заложено внутри нас.
 
 454
 
 Более того, это безусловное моральное обязательство ("ты должен") не может применяться к последствиям наших действий, потому что мы не имеем полного знания о последствиях и не контролируем их. Следовательно, это моральное обязательство должно быть обращено к нашей моральной воле.
 
 Кантовское учение о морали является этикой моральной воли, а не консеквенциональной этикой. Главное, чтобы нравственно хорошей была воля, а не последствия действий. Здесь Кант отличается от утилитаристов, отстаивавших консеквенциональную этику. Они считали морально хорошими те действия, которые ведут к наибольшей "полезности" (счастью, удовольствию) для наибольшего числа людей.
 
 Более того, кантовская этика моральной воли является этикой долга. Кант говорит, что реально мы можем проверить свои моральные убеждения соответственно нашей способности действовать вопреки удовольствию, из чувства долга. Это, конечно, не означает, что Кант ставит на первое место неудовольствие и боль! Но это показывает, насколько Кант далек от всех форм гедонизма (этики наслаждений).
 
 Итак, это безусловное моральное обязательство "ты должен" укоренено в нас точно так же, как трансцендентальные формы: пространство, время, причинность и т.д. Это означает, что каждый человек подчинен данному моральному обязательству. Мораль, таким образом, имеет абсолютное и безусловное обоснование. Другими словами, Кант обосновывает абсолютную мораль путем ссылки на "субъект", тогда как Платон ссылается на "объективные" идеи.
 
 В этой связи важно уяснить, как кантовская эпистемология проводит различие между трансцендентальным эго и эмпирическим эго. Его эпистемология устанавливает фундаментальное различие между тем, что мы воспринимаем, и вещью в себе. Воспринимаемое представляет сферу необходимости, потому что здесь все постигается в свете причинных отношений. Это же относится и к человеку. В той мере, в какой мы воспринимаем наше собственное эго, мы понимаем его как причинно обусловленное. Но сознание, которое осознает, не является сознанием, которое осознается (то есть самосознанием). В отношении самосознания, (то есть сознания, которое осознается), мы не можем сказать, что оно причин-
 
 455
 
 
 но обусловлено, так как причинная детерминация является результатом подведения явлений под наши трансцендентальные формы, и самосознание заведомо не воспринимается нами таким образом. Верно, что мы можем обратиться к предыдущему состоянию сознания, но только потому что мы сейчас, в текущем акте рефлексии, сами являемся сознанием, которое осознает, а не воспринимаемым сознанием. Итак, сознание, которое осознается, так называемое трансцендентальное эго, представляет собой вещь в себе. Следовательно, трансцендентальное эго относится к сфере свободы в противоположность эмпирическому эго, которое относится к сфере необходимости. (Использованные до сих пор аргументы основывались только на представлении о том, что сознание в качестве вещи в себе не может рассматриваться в качестве причинно определенного, так как само это осознающее сознание не дано в опыте. В дальнейшем мы приведем такие аргументы в пользу свободы трансцендентального эго, которые вытекают из так называемых практических постулатов).
 
 Следовательно, согласно Канту, имеется различие между человеком как разумным существом и человеком как природным существом. Как разумное существо, человек подчиняется абсолютным моральным обязательствам в форме законов, которые он как автономное существо устанавливает для себя на основе разума. Как природное существо, человек подчиняется этим законам, хотя они и могут противоречить его естественным склонностям.
 
 Резкое различие трансцендентального эго и эмпирического эго, человека как разумного существа и как природного существа, имеет следствием то, что этика становится независимой от эмпирических факторов. Этика имеет свое основание в человеке как разумном существе. Можно сказать, что данное обстоятельство защищает этику от любой критики, исходящей из эмпирических фактов. Но в то же самое время должна существовать определенная связь между этими сферами (трансцендентальным и эмпирическим). Как она реализуется? Кант полагал, что посредником между этими двумя сферами является воля. Дело в том, что на волю оказывают влияние наши естественные склонности и одновременно воля подчиняется закону, который мы устанавливаем нашим свободным разумом.
 
 Кант говорит, что это безусловное моральное обязательство обладает статусом категорического императива. Этот императив имеет следующую форму: Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом.
 
 456
 
 Из этой формулировки следует, что Кант понимает моральное обязательство в качестве общезначимого. Мерилом моральности действия является то, что оно должно быть справедливым для каждого, находящегося в той же самой ситуации. Например, лгать аморально, так как мы не можем сделать ложь универсальной нормой.
 
 Кант рассматривает следующий пример. Возникает своего рода самопротиворечие, когда мы пытаемся универсализировать максиму из того, что во избежание экономических затруднений было бы правильно давать обещания, которые мы не собираемся выполнять. Иначе говоря, не все максимы могут быть универсализированы. Например, мы не в состоянии универсализировать максиму о невыполнении обещаний. Если мы превращаем эту максиму в универсальный закон, то на практике возникает противоречие. Мы не можем последовательно желать такой максимы. Требование действовать на основе принципов, которые могут быть универсализированы, связано с требованием действовать по отношению к другим так, как они бы действовали по отношению к самим себе. Мы все этически обязаны не рассматривать других людей только в качестве средств достижения наших собственных целей. Ведь каждый человек является целью для себя самого. Верно, что часто мы вынуждены рассматривать других людей как средство, но мы не должны смотреть на них только как на средство.
 
 Кантовский категорический императив является так называемой "метанормой", то есть нормой, которая устанавливается для других норм и фигурирует как идеальный стандарт для принятия решения о том, являются ли общезначимыми или нет конкретные нормы относительно действий. Но нормы для правильных действий не только легитимируются или оправдываются с помощью такой метанормы. Необходимо также, чтобы разные люди в различных ситуациях были в состоянии правильно применять нормы для правильных действий. Кроме того, для Канта существует напряженность между признанием категорического императива и применением этой метанормы в конкретных ситуациях. Ее применение требует постижения того, как лучше всего может быть понята конкретная ситуация. (Это поднимает вопрос о том, как мы, в качестве действующих лиц, можем убедиться, что обладаем адекватными понятиями для интерпретации ситуаций, в которых мы себя обнаруживаем).
 
 457
 
 Моральный закон в форме категорического императива имеет отношение к нам постольку, поскольку мы являемся разумными существами (Ding an sich). Категорический императив априорен, ибо не основан на опыте. Если он не аналитичен, то он синтетичен. Следовательно, категорический императив является синтетическим априорным суждением. Выразим это утверждение по-другому. Долг всех разумных существ действовать на основе универсальных законов является общезначимым и не зависит от того, что люди фактически делают и к чему они фактически стремятся. Поэтому категорический императив, выражающий этот долг, не зависит от эмпирических факторов и им предшествует - он априорен. Кроме того, концептуальный анализ не может вывести этот долг из понятия разумного существа или воли, основанной на разуме. Поэтому категорический императив, выражающий этот долг всех разумных существ, не аналитичен, а синтетичен. Итак, категорический императив является практическим, синтетическим априорным суждением.
 
 В дополнение к безусловному категорическому императиву, Кант вводит различные гипотетические императивы. Они выражаются с помощью умозаключений следующеего вида: "если вы хотите достичь определенной цели, то вы должны действовать таким-то способом". Эти императивы не абсолютны, так как не предполагается, что здесь цель является благом в себе и для себя. Эти императивы телеологичны в том смысле, что они соединяют средства с целями. Приведем несколько примеров таких императивов. "Если ты хочешь получить лучшие оценки, то должен больше работать над домашними заданиями". "Если мы хотим победить нашего противника, то должны произвести много оружия". Гипотетический императив является выражением инструментально-целевой (means-to-an-end) рациональности. При этом цель гипотетически рассматривается в качестве обоснованной, и попыток ее рациональной легитимации не предпринимается. Рациональность заключается в том, чтобы найти наилучшие средства достижения этой цели. Иначе говоря, рациональность приобретает инструментальный характер: на основе подтвержденного эмпирического знания проводятся расчеты и разрабатывается конкретная стратегия действий. Действие является успешным, когда эта стратегия легко приводит нас к поставленной цели. Гипотетический императив имеет вид "если вы хотите достигнуть цели А, то должны использовать стратегию S". Таким образом, согласно Канту, формулирование гипотетических императивов означает не что иное, как постулирование причинных связей. При этом средства понимаются в качестве причин, приводящих к поставленной цели. Исходя из
 
 458
 
 этого, Кант полагает, что оправдание гипотетических императивов является фактически функцией "теоретического", а не подлинного "практического" использования разума.
 
 Если целью являются дефицитные материальные блага: хлеб, земля, деньги, получение которых ограничено имеющимися ресурсами, и если каждый стремится к такой цели из-за эгоистических побуждений, то возникает ситуация, в которой каждый сражается против каждого (Гоббс). Требуя, чтобы мы рассматривали окружающих нас людей в качестве целей в себе, Кант дистанцируется от такой асоциальной ситуации. Окружающие меня люди в моих расчетах и действиях должны трактоваться не только в качестве средств или противников, препятствующих достижению целей, но и как партнеры, имеющие законные цели в себе и для себя. Требуя универсализации максим действия (Handlungsmaximen), Кант дистанцируется и от "макиавеллевской" стратегии. В ситуации, когда индивид манипулирует другими и внушает им определенные идеи, он вынужден скрывать от них свои собственные убеждения и цели. Универсализируя максимы действия, мы противодействуем манипуляционным методам достижения господства.
 
 И требование смотреть на наших ближних как на цель в себе, и требование универсализации содержатся в кантовском категорическом императиве. Они являются своего рода гарантией для гражданского сообщества: техническая или инструментальная стратегия по достижению эгоистических целей никогда не должна быть абсолютной. Уважение к моральному закону, согласно Канту, должно пониматься как выражение взаимного признания, которое делает возможным формы жизни, регулируемые нормами, а не соображениями стратегии по достижению цели. Итак, моральный закон и уважение к нему делают возможным гражданское сообщество.
  В своей аргументации Кант исходит прежде всего из внеисто-рических индивидов, а не социализированных личностей. Поэтому его позиция является несколько абстрактной. Например, на практике мы сталкиваемся со следующими вопросами. Должны ли мы рассматривать как цель в себе тех, кто не действуют по отношению к другому, как цели в себе? Как же мы должны практически рассматривать тех, кто угнетает других, в качестве цели в себе?
 
 Ясно, что категорический императив формален. Он должен быть абсолютно обязательным всегда и для всех людей. Но в конкретных ситуациях непременно наличествуют эмпирические факторы, которые приводят к тому, что являющееся нравственно пра-
 
 459
 
 вильным для одного человека не всегда таково для другого. Например, в ситуации автомобильной аварии полицейский и врач должны действовать по-разному, основываясь на требовании универсальности. Полицейский не должен оперировать, а врач - регулировать движение транспорта. Для них универсальное требование будет иметь вид, соответственно, "выполняй долг врача в ситуации автомобильной аварии" и "будь полицейским в ситуации автомобильной аварии". (Но в чем заключается критерий того, что мы находимся в одной и той же ситуации?)
 
 Кант полагал, что его категорический императив опровергает то, что он понимал под юмовским этическим скептицизмом. Но Юм также считал, что когда мы нейтральны и беспристрастны, то приходим к правильному моральному суждению. Таким образом, имеется определенная параллель между Юмом и Кантом, так как они утверждают, что практическим критерием для правильной морали является универсальность, то есть то, что нормы для действия могут быть универсальными. Но, согласно Юму, универсальность основывается на сходных чувствах всех беспристрастных наблюдателей, тогда как Кант полагает, что использует более надежное основание, чем чувства: категорический императив необходимо вложен во всех нас точно так же, как и трансцендентальные формы познания.
 
 Здесь следует сделать уточнение. Верно, что моральные принципы, которые находятся в нас, "почти похожи" на трансцендентальные формы познания. Но мы можем нарушать моральные принципы, чего не в состоянии сделать с естественными (например, физическими) законами. Следовательно, утверждать, что категорический императив вложен в нас, означает не то, что все мы действительно являемся моральными, а то, что во всех нас наличествует требование обладать моральной волей.
 
 Согласно кантовской теории познания, мы не можем обладать знанием о чем-либо другом, кроме как об оформленном опыте и о формах опыта. Но, основываясь на принципе долга "ты обязан", Кант полагает, что мы можем приходить к определенным предположениям, о которых мы ничего не можем знать, но которые тем не менее предъявляют себя нашей совести. Кант называет эти предположения "практическими постулатами":
 
 1. Если все мы обладаем абсолютным требованием долженствования "ты должен", то допускается, что "мы можем" ("Должен влечет может"). Иначе это требование было бы бессмысленным. Итак, мы должны обладать свободной волей.
 
 460
 
 2. Абсолютный принцип долга влечет за собой то, что мы должны искать совершенство. Но оно невозможно в земной жизни. Значит, мы должны быть бессмертными для того, чтобы требование совершенства имело смысл.
 
 3. Все это влечет за собой существование мирового морального порядка. Он, помимо прочего, порождает гармонию между долгом и следствием, в результате которой наши действия, основанные на моральной воле, приводят к хорошим последствиям. Следовательно, должен существовать моральный "распорядитель мира". Иными словами, должен существовать Бог.
 
 Изложенные умозаключения не являются ни аргументами в пользу существования Бога, ни доказательствами жизни после смерти или свободной воли. Согласно Канту, мы не можем ничего знать о вещах, о которых идет речь в этих умозаключениях, но они все же представляют себя в нашей совести. Эти вещи принадлежат практическому (моральному), а не теоретическому разуму.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Кантовская политическая теория
 
 По историческим причинам так же, как и либерал исты и утилитаристы, Кант не владел социологическим подходом к человеку и обществу. В качестве своего исходного теоретического пункта он брал прежде всего индивида. Но противопоставляя долг удовольствию, а моральную волю (Gesinnung) последствиям, Кант далек от утилитаристских мыслителей. Основная идея его политической теории - представление о самоценности (Selbstwert) индивида. Эта самоценность находит свое трансцендентальное основание в свободе индивида, то есть в присущей индивиду способности создавать моральные законы и поступать согласно этим законами. Помимо прочего, это влечет принципиальное равенство всех. Юридические права и политические институты должны стремиться защищать эту свободу и равенство.
 
 Итак, Кант является поборником прав индивида. Но он защищает их не на основе идеи объективного естественного права (как Фома Аквинский) или концепции естественного права, центрированной вокруг субъекта (как Локк). Кант выводит права индивида из рефлексии над тем, что он рассматривал в качестве неоспоримой сущностной особенности человека.
 
 461
 
 Утилитаристские либералисты (Беккариа, Гельвеций, Бентам) пытались обосновать право и мораль, исходя из принципа наилучших возможных следствий для наибольшего числа людей. Кант же пробует обосновать право и мораль на присущих человеку трансцендентально необходимых свойствах. Права индивида включают то, что необходимо для человека, чтобы он был способен жить в моральных условиях. То, что направлено против этих прав, является пагубным, независимо от того, ведет или нет оно к общей пользе или удовольствию. Другими словами, если утилитаристы могут обсуждать вопрос о том, нужно ли во имя благополучия большинства жертвовать меньшинством, то для Канта нарушение прав индивида всегда является злом.
 
 Права, которыми должен обладать индивид, чтобы жить в моральных условиях, включают, например, конституционную форму правления, отмену рабства и других форм неравенства, а также запрет войн. Эти права покоятся на праве каждого человека распоряжаться самим собой, жить в свободе и мире, ибо только в этих условиях человек способен быть самим собой.
 
 Свяжем эти мысли с тем, что мы ранее говорили о трансцендентальной философии и этике.
 
 Кант в своих построениях исходит из представления о человеке как о моральном существе. Он берет это в качестве данного и несомненного. Возникает вопрос: как люди могут быть моральными существами? Ответ: только благодаря способности каждого индивида устанавливать для самого себя нравственный закон. Иначе говоря, каждый индивид является для себя творцом своего собственного нравственного закона. Каждый индивид является морально автономным. Вышесказанное предполагает, что люди, в принципе, свободны устанавливать моральные законы и достаточно разумны для того, чтобы делать это. Далее, свободные и разумные личности понимают, что они не могут создавать только те законы, которые они хотят для себя. Они понимают, что другие индивиды равны им самим и, следовательно, нельзя трактовать себя и других только в качестве средств, в качестве только вещей. Необходимо также всегда рассматривать себя и других в качестве свободных, рациональных существ, которые являются целью в себе и преследуют свои собственные цели. Итак, индивиды приходят к выводу, что добродетельными являются те действия, которые не наносят ущерба их собственной моральной свободе и свободе других. В результате мы имеем и категорический императив: "поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого человека так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству" и основание для моральных и юридических прав и обязанностей: не наноси ущерба своей моральной свободе и свободе других! [1]
 
 1 Подчеркнем еще раз, что речь здесь не идет о моральной анархии, поскольку у Канта категорический императив в форме сознания морального долга (а не эмпирично) должен согласовывать индивидуальное поведение со всеобщим законом для всех. В рамках этого долженствования и возможна моральная свобода. Категорический императив не зависит от предполагаемого результата действия (цели) и его следствий; он сам совпадает с результатом. Категорический императив обладает достоинством высшей ценности и поскольку воплощается в человеке, то и ему сообщает это достоинство. Так из анализа природы категорического императива следует максима моральной самоценности человека, его утверждения как цели, а не средства. Ее и можно рассматривать как вторую формулу категорического императива. - С.Б.
 
 
 462
 
 
 Исходя из своей трансцендентальной философии, Кант хочет революционизировать философию и дать ей новое и надежное основание. Хотя и не всегда легко следовать за мыслями Канта, фактом является то, что в результате его коперниканского переворота были существенно трансформированы многие области философии и социальных наук. Среди них не только эпистемология и моральная философия, но и юриспруденция и общая политическая теория. Во многом политическое мышление Канта выражает политические устремления Просвещения. Согласно Канту, лозунгом этой эпохи было выражение: Sapere aude! (Имей мужество пользоваться своим собственным рассудком!). Во время наиболее бурного периода Французской революции он утверждал, что народ становится умственно созревшим только в результате своих собственных действий. С полемическим задором, направленным против сторонников реставрации и консерватизма, Кант настаивает, что народ не может созреть для свободы, если перед этим он не освободился. Ключевые понятия кантовской философии - разум и свобода - принадлежат также самосознанию Французской революции. Поэтому его политическая философия может быть понята как легитимация перехода от абсолютизма к конституционным и демократическим формам правления.
 
 Кантовская философия права начинается с фундаментального трансцендентального вопроса: что является условием возможности сосуществования людей, которые свободно пытаются реализовать свои собственные цели? Кант ищет общезначимый критерий для человеческого сосуществования. На следующем этапе этот критерий делает возможной оценку легитимности существующих правовых систем и форм правления, то есть позволяет оценить,
 
 
 463
 
 удовлетворяют ли они требованиям политической справедливости. На первый взгляд, Кант формулирует основной вопрос философии права в очень абстрактном виде. Но нетрудно заметить, что этот вопрос представляет собой серьезный вызов политическому либерализму. Как можно примирить гражданские свободы с государством и правовой системой, которые обязательно налагают ограничения на эти свободы? Где находятся пределы законного вмешательства со стороны государства в свободу его граждан? Сторонники анархизма и современного либертарианства (libertarianism) [1] ставят вопрос более радикально: Почему свободный гражданин не может обойтись без государства? Является ли вообще законным регулирование естественных свобод человека и вмешательство в его неотъемлемые права? Во многом кантовская философия права отвечает на такие вопросы. Как и либералы, Кант предполагает, что граждане обладают законным правом реализовать свои собственные цели тем способом, который они считают наилучшим. Ни государство, ни другие формы власти не могут решать за граждан, что приносит им счастье. Они должны сами сделать свой выбор. Однако фактом является то, что наши цели и проекты не обязательно рациональны и тем самым не могут быть универсализированы (universalizable). Люди, которые проживают в ограниченном пространстве, - а Земля несомненно является таковым - могут конфликтовать друг с другом. Свобода действий одного индивида может угрожать свободе действий другого. Очевидно, что эта фундаментальная человеческая ситуация имеет ряд общих особенностей с естественным состоянием по Гоббсу. Образно говоря, и там и здесь за кулисами всегда скрываются потенциальные конфликты. Для Канта проблемой является то, каким образом можно гарантировать наибольшую возможную свободу, чтобы свобода одного человека не мешала свободе другого. Именно на фоне этой проблемы он формулирует универсальный юридический принцип, который должен гарантировать и свободу, и сосуществование: "право - это совокупность условий, при которых произвол одного [лица] совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы" [2]. Другими словами, кантовский фундаменталь ный естественный или рационально-правовой принцип формулирует условия, при которых свободный выбор одного человека может быть согласован со свободным выбором другого человека в соответствии со всеобщим законом свободы.
 
 1 Либертарианцы - радикальные либералисты. См. R.Nozick. Anarchy, State, and Utopia. - New York, 1974.
 2 Метафизика нравов в двух частях. Введение в учение о праве. § В. Что такое право? Перевод С.Шейнман-Топштейн. - И.Кант. Сочинения. В шести томах. Том 4, часть 2. - М., 1965. - С. 139.
 
 464
 
 
 Мысль Канта состоит в том, что, согласно общему принципу, неограниченная свобода действий индивида должна быть сужена таким образом, чтобы быть совместимой со свободой каждого. Таким же образом ограничивает свободу действий каждого и позитивный закон, основывающийся на этом принципе. Таково условие возможности мирного сосуществования людей, имеющих различные и даже противоположные цели. В то же время это ограничение свободы обеспечивает наибольшую свободу действий внутри рамок общих законов. Следовательно, кантовская философия права содержит прежде всего принципы справедливого урегулирования конфликтов.
 
 Кант связывает критерии общезначимости законов (или конституционных принципов) с автономией граждан (законодательством, вводимым самими гражданами). Конституционные основоположения и позитивное право должны, в принципе, иметь полную поддержку со стороны всех участвующих сторон (всеобщий консенсус). На практике законодатель должен стремиться принимать такие законы, которым могли бы оказать поддержку, в идеале, все граждане. В этом состоит главный критерий легитимности законов. Только законы, которые удовлетворяют этому критерию, пригодны для регулирования отношений между гражданами.
 
 Кантовская рациональная концепция права обладает определенным семейным сходством с категорическим императивом. В обоих случаях нам предлагается провести умственный эксперимент. Он заключается в универсализации либо максим (моральная философия), либо принципов права (философия права). Кант также выдвигает требование соответствия практики нашим рациональным мысленным экспериментам [см. соответствующую процедуру у Ролза, Гл. 29]. Он указывает, что эти эксперименты могут выполнять критическо-нормативную функцию. Кант полагает, что свобода прессы и свобода слова ("свобода пера") соответствуют основанным на консенсусе принципам права. Привилегии знати, крепостничество, деспотизм и пытки явно не относятся к вещам, которые были бы поддержаны всеми сторонами. Следовательно, такие институты и действия не основаны на универсальных принципах права. Развивая подобные аргументы, Кант становится ярким выразителем идей демократических реформ в духе либерализма.
 
 465
 
 Кант является одним из первых политических мыслителей, поставивших вопрос о правах человека в качестве общего принципа. В соответствии с базисной установкой Просвещения он утверждает, что каждый человек обладает врожденными и неотъемлемыми правами. Эти права соответствуют рациональному понятию права, но теперь они формулируются как права субъекта (то есть как права, принадлежащие индивидуальному субъекту). Согласно общему закону, каждый человек имеет право на такую наибольшую степень свободы действий, которая в то же время совместима со свободой действий любого другого человека. Чтобы обеспечить правам человека подлинную гарантию, иногда необходимо вмешиваться в деятельность отдельных личностей или институтов, которые подавляют законную свободу других людей. Следовательно, государство имеет законное право на вмешательство в случае нарушения прав человека. Отметим, что Кант не сводит нарушение прав человека только к несправедливостям, подобным геноциду или пыткам. Наиболее распространенными нарушениями этих прав являются "обычные" преступления и повседневная преступность. Кант полагает, что таким образом он обосновал легитимное использование государством насилия и уголовное преследование преступников.
 
 В качестве либерала Кант выступал против всех попыток морализации права. Обязанности, которые связаны с личной моралью, то есть наши обязанности по отношению к самим себе и наши обязанности по отношению к другим, не обязательно являются правовыми обязанностями. Например, Кант рассматривает самоубийство как морально ущербное деяние, но критикует законодательство, которое наказывает за попытку самоубийства. Самосохранение - это личный, а не правовой долг. Нашими обязанностями являются благодарность и сострадание, но они не относятся к числу юридически регулируемых. Нельзя наказывать за отсутствие гуманности, но необходимо наказывать за негуманные действия. Даже если действие "безнравственно", оно не обязательно должно стать предметом уголовного судебного преследования. То, что нечто является "безнравственным", не означает, что оно является "правонарушением" в правовом смысле. Юридические обязанности запрещают все то, что делает человеческое сосуществование a priori невозможным - например, воровство, убийство и нарушение договоров (ложь). В случае этих действий мы видим, что юридические и моральные обязанности совпадают. Однако Кант не требует, чтобы субъекты права обладали моральными побуж-
 
 466
 
 дениями для действий в соответствии с законом и правом. Юридическая сфера не налагает на нас обязательств всегда действовать на основе уважения нравственных законов. Следовательно, Кант проводит различие между моралью и правом. Он не "наделяет статусом права" мораль и не "морализирует" право. Именно такой подход характерен для всех современных либеральных обществ.
 
 Согласно Канту, в международном сообществе идет "борьба всех против всех". В отношениях между независимыми государствами существует естественное состояние беззакония. В международной политике доминирует "право сильнейшего". Кант рассматривает это состояние как недостойное и неразумное. В этой сфере мы также должны "иметь мужество использовать наш собственный разум". В коротком эссе О вечном мире (1795) он отстаивает представление о всемирной "Лиге Наций", которая должна регулировать взаимоотношения независимых государств. В основном идея Лиги Наций та же, что лежит и в основе его философии права: Лига Наций должна основываться на универсальных принципах урегулирования конфликтов и мирного сосуществования. Иначе говоря, все стороны должны быть способными придерживаться этих принципов. Практика, конечно, показывает, что это проще сказать, чем сделать: одни государства малы и слабы, другие велики и сильны. К тому же, как известно, государства также могут иметь противоположные интересы. Они имеют разные экономические системы и часто основаны на различных политических идеологиях. О каких принципах могут договориться такие государства? Согласно Канту, для урегулирования конфликтов подходят только такие "хрупкие" принципы справедливости, как например: "ни одно самостоятельное государство (большое или малое - это безразлично) не может быть приобретено другим государством ни по наследству, ни в обмен, ни посредством купли, ни в виде дара" [1].
 
 1 К вечному миру. - И.Кант. Сочинения на немецком и русском языках. - М., 1994. Т. 1. - С. 359.
 
 
 Характерным для кантовского подхода к принципам межгосударственных отношений является то, что он систематически пытается отделить вопросы международных отношений от религиозных и идеологических. Государствам нет нужды договариваться по всем спорным проблемам. Достаточно того, что они договариваются о форме modus vivendi. Кант ясно подчеркивает, что цель состоит в создании мирного сообщества, а не обязательно братской семьи всех народов. Первое подлинное крупное воплощение кантовская философия мира получила после второй мировой войны, когда была создана Организация Объединенных Наций.
 467
 
 Неудивительно, что многие аспекты кантовской политической философии несут отпечаток проблем его времени. В сфере практической политики ему не всегда удавалось последовательно придерживаться принципиальной и универсалистской позиции. Несмотря на то, что Кант требовал, чтобы законы выражали волю народа, он не являлся сторонником избирательного права для всех граждан (и следовательно, того, чтобы в законодательных собраниях были представлены все слои общества). Женщин Кант лишал этого права без всяких дальнейших объяснений. Эта же судьба постигла и тех, кто не был материально и социально "независим" (временных рабочих, слуг и т.д.). В каждом из этих случаев речь не идет о совершенствовании разума на основе самодеятельности людей, которые способны мыслить. Политические воззрения, которых Кант придерживался по этим вопросам, вряд ли отвечали его рационально-правовым принципам. Временами он также становился выразителем крайних и абстрактно-рационалистических точек зрения. Например, как и Локк, Кант разделяет либеральную и договорную точку зрения на брак. Однако этот закоренелый холостяк начинает обсуждение брачного права, на котором основаны права домашнего сообщества, следующими эмоциональными словами: "половое общение (commercium sexuale) - это взаимное использование одним человеком половых органов и половой способности другого... Половое общение по закону есть брак (matrimonium), т.е. соединение двух лиц разного пола ради пожизненного обладания половыми свойствами друг друга" [1]. Не имея достаточного опыта в этой области, он тем не менее выдвигает строгие требования относительно того, что может считаться нормальным половым общением. Он разделяет его на "естественное (благодаря которому создается существо, им подобное) или противоестественное, которое есть общение или с лицом того же пола, или с животным, принадлежащим к иному роду, а не к человеческому; от этих нарушений закона, противоестественных пороков, название которых иногда не произносится, нельзя избавиться никакими ограничениями и исключениями как от ущерба, наносимого человечеству в нашем собственном лице" [2]. По-видимому, Кант не имел бы никакого уважения к правам гомосексуалистов!
 
 1 Метафизика нравов в двух частях. Учения о праве часть первая. Права домашнего сообщества рубрика первая. Брачное право. § 24. С. 191-192. Женатый Гегель, у которого, как говорят, во время написания Феноменологии духа родился внебрачный сын, характеризовал кантовскую точку зрения как позорную [см. цитату в Гл. 20].
 2 Там же. - С. 192.
 
 468
 
 Кант является сыном Просвещения. Он выступает за просвещение и автономию личности. И для энциклопедистов-просветителей, и для Канта просвещение является публичным использованием индивидом разума. Люди становятся просвещенными и автономными, размышляя в сообществе с другими. И это публичное использование индивидом разума должно быть свободным. [Ср. воззрения Джона Стюарта Милля на общественное мнение].
 
 Но к этому сообществу дискутирующих частных лиц могут принадлежать только наделенные разумом люди. Для Канта это означает, что совместное обсуждение предназначено только для свободных граждан, обладающих собственностью. Те, кто получает заработную плату, не являются полноценными членами общества, хотя они, благодаря упорной работе и удаче, могут стать в будущем его членами. Оптимизм в отношении прогресса дает определенную надежду для непривилегированных. Согласно Канту, именно материально независимые граждане способны реализовать публичное использование разума: они и образуют культурную, читающую и дискутирующую публику.
 
 Когда эти свободные, размышляющие частные лица приходят к соглашению, то оно является своеобразной прагматической гарантией близости их совместной точки зрения к истине. Продолжительные дебаты способствуют большему приближению к истине. [Ср. точку зрения Хабермаса на значение свободной от принуждения дискуссии].
 
 Итак, с будущим связаны надежды на то, что постоянные публичные свободные дискуссии, в которых принимают участие рациональные индивиды, будут способствовать тому, что истина постепенно, шаг за шагом, будет становиться более очевидной. Таким образом, история как бы решает задачу приближения к истине с помощью построения просвещенного сообщества, в котором происходит свободный обмен мнениями и открытое обсуждение возникающих проблем. Такова основная мысль кантовской философии, вытекающая из его понимания просвещения и автономии. В ней Кант пытается соеди-
 
 
 469
 
 нить политику и рациональность. С одной стороны, для реализации рациональности требуются определенные политические условия, а с другой - рациональность является условием проведения просвещенной политики [1].
 
 1 Таким образом, Кант принадлежит традиции, которую начали Платон и Аристотель. Но Кант отличается от них, скажем, тем, что понимает воплощение просвещенного общества в качестве регулятивной идеи, в качестве идеальной задачи истории.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Суждение - телеология и эстетика
 
 Многие считают, что философия Канта сложна и трудна для понимания. Этой философии также нелегко придерживаться в жизни. Но выдвигающие такие обвинения должны одновременно понимать, каких результатов достиг Кант с помощью своей философии. Прежде всего он полностью обосновал современную эмпирическую науку, парадигмой которой служит физика. Кант подготовил почву для исследований, ищущих объяснения причин во всех областях, которые могут быть предметом нашего опыта. Он же обосновал представление о человеке как полностью свободном и нравственно ответственном существе и мотивировал сферу нравственности. Кант делает это, подчиняясь требованиям детерминизма и причинных объяснений и, одновременно, оправдывая свободу воли и нравственность. Как видим, Кант дает ответ на одну из фундаментальных дилемм современной философии: как связаны между собой наука и нравственность.
 
 В дополнение к этому Кант объясняет, каким образом в сциентизированном обществе возможна религия, основанная на вере и откровении. Здесь, как и в случае напряженности между причинным объяснением и моралью, ответ связан с кантовским "коперниканским" переворотом. Вопрос о существования Бога находится вне наших когнитивных способностей. Поэтому все ответы на этот вопрос не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты. Кант, таким образом, закладывает философскую основу для протестантской теологии.
 
 470
 
 Однако трудно согласиться с одним решающим положением кантовской философии, описанной нами. Оно заключается в противопоставлении мира опыта, в котором наши объяснения основаны на причинной связи, и мира нравственности, в котором мы являемся свободными и ответственными. Речь идет о противопоставлении необходимости и свободы, человека как познающего субъекта и человека как действующего существа. Именно в этом пункте в качестве посредствующего звена Кант вводит свою теорию "суждения". После Критики чистого разума и Критики практического разума появляется Критика способности суждения - критический анализ суждений. По мнению Канта, с ее помощью он может связать эти два мира. Суждение является посредником между теоретическим и практическим разумом.
 
 Это посредничество не может быть познавательным (то есть не является тем, чем является теоретическое постижение), потому что в противном случае оно принадлежало бы царству теоретического разума. Но Кант полагает, что мы владеем способностью синтезировать теоретический и практический разум и что мы можем рефлексировать над этой синтезирующей способностью. Именно это Кант и пытается сделать в своей "критике суждения" [1].
 
 1 Эта тема относится к числу дискутируемых в кантоведении. Ряд исследователей, например, утверждает, что здесь нет никакого синтеза, который осуществляется благодаря третьему фактору, опосредствующему теоретический и практический разум. По их мнению, в конечном счете практический разум является ведущей и определяющей силой по отношению к теоретическому разуму.
 
 
 Кант полагает, что суждение раскрывается двумя способами, телеологически и хтетически. Как только речь заходит о формах жизни, мы мыслим телеологически, несмотря на то, что знаем, что все объяснения на деле являются причинными. Однако мы рассуждаем так, как если бы жизнь имела цель и смысл. В результате этого мир становится для нас более осмысленным. Этот спонтанный способ мышления на основе цели и смысла способствует ослаблению напряженности, порождаемой нашей жизнью в двух мирах (необходимость и свобода).
 
 Эстетика примиряет эти два мира иным способом. Она покоится на двух основных типах опыта. Первый - это восприятие того, что является возвышенным (das Erhabene) - например, восприятие великого произведения искусства или восприятие природы. Второй - это восприятие того, что является прекрасным.
 
 471
 
 И телеологические, и эстетические суждения являются "суждениями вкуса", а не познания. Но это не значит, что нет никакого объяснения вкуса, что вкус является чисто субъективным и произвольным. Кант полагает, что мы способны прийти к общему мнению и в этой области. Но это происходит иначе, чем в случае опыта и теоретического познания. В некотором смысле эстетическое суждение является субъективным, хотя и остается общезначимым. Это можно объяснить на примере того, что все мы будем испытывать одно и то же эстетическое "наслаждение", беспристрастно рассматривая произведение искусства. Когда мы беспристрастны, то все мы способны испытывать одни и те же чувства по отношению к произведению искусства. В результате совпадают наши "суждения вкуса" по поводу этого произведения искусства. (Здесь имеется параллель с юмовским объяснением совпадения различных моральных суждений: мы придерживаемся беспристрастного отношения. Следовательно, нормальные люди будут испытывать одни и те же чувства. Эти общие чувства являются основой для правильных суждений, которые будут, таким образом, универсальными). Согласно Канту, эстетические переживания невыразимы в понятиях. Однако эстетические чувства все же подчиняются некоторым правилам, и мы можем, используя примеры, показать, как эти эстетические переживания проявляются в различных случаях. Здесь мы не можем претендовать, что высказали истину по поводу этих переживаний. Но мы можем обращаться к переживаниям других людей. [Ср. понятие "неявного" знания у Витгенштейна, Гл. 29].
 
 Для Платона и Аристотеля искусство являлось имитацией того, что существует и что должно быть. Для Платона именно идеи были тем, что существует и что должно быть. Для Аристотеля в этой роли выступали субстанции и их формы. Рассматриваемая с этих позиций эстетика обладала объективным основанием для Платона и Аристотеля. Прекрасное соединено с Истиной и Добром. Кант же устанавливает различие между истиной и нравственностью (последняя осознается с помощью категорического императива). Прекрасное наряду с возвышенным (и наряду с телеологическим способом мышления) должно, следовательно, выполнять функцию посредничества между истиной и нравственностью. Но в то же время эстетика отлична и от науки, и от этики. Для Канта эстетические "суждения" одновременно и субъективны, связаны с нашей эмоциональной жизнью, и все же (потенциально) универсальны.
 
 472
 
 После Канта возникает Романтизм, который еще сильнее подчеркивает субъективные аспекты искусства, в особенности творческого процесса, и его эстетического восприятия. На центральное место выдвигается гений, крупная творческая индивидуальность. Здесь уникальное превозносится за счет универсального. И кроме того, сильный акцент ставится на творческое, на новаторское, по сравнению с классическим пониманием искусства как имитации. Но, превознося уникальное, Романтизм все же предполагает, что искусство может создать нечто общее и универсальное для всех людей. С помощью уникального художника-творца и мы можем достигнуть более глубокого понимания того, чем является человеческая жизнь и чем она может быть. [Ср. параллели в посткантовской философии истории, например у Гердера, Гл. 19].
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Глава 19. СТАНОВЛЕНИЕ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК
 
 Предпосылки
 
 В европейской культуре второй половины XVIII века выделились три относительно независимые сферы со своими системами ценностей: наука, нравственность/право и искусство. Каждой из этих сфер были присущи особые типы вопросов. Наука имеет дело с вопросами истины (является ли утверждение правильным в смысле его истинности). Нравственность/право обсуждает нормативные вопросы (является ли распоряжение обоснованным в смысле его справедливости (законности). Искусство занимается эстетическими вопросами (является ли произведение искусства прекрасным или сделанным со вкусом). Таким образом, скажем, было бы ошибочно считать, что наука может отвечать на нормативные вопросы [см. критику Юмом попыток делать выводы от "существующего" к "должному", от фактов к ценностям].
 
 Далее, вопросы об истине (наука), правоте (нравственность/ право) и красоте (искусство) были отделены от религиозных вопросов. Тем самым наука, нравственность и искусство стали независимыми от религии. С этого времени началось движение в направлении того, что мы называем современностью (modernity).
 
 Первая явная тематизация этих сфер культуры дается в кантовских трех критиках. Критика чистого разума (1781) выясняет предпосылки современного естествознания. Критика практического разума (1788) дает независимый статус морали относительно естествознания. Критика способности суждения (1790) очерчивает границы эстетики относительно науки и нравственности. В определенном смысле Кант подводит итоги культурного развития, уходящего корнями в Ренессанс.
 
 474
 
 Важным поворотным моментом этого процесса явился отказ от телеологического и эмпатического понимания природы. Парадоксально, но еще Галилей думал о природе как о тексте или книге, написанных на математическом языке [см. Гл. 7], а ренессансное естествознание считало, что природа несет послание от Бога, и цель науки состоит в том, чтобы понять его. Итак, наука обладала герменевтическим или интерпретативным измерением, она легитимировалась в качестве одного из нескольких путей постижения Бога. Но научная революция Нового времени привела к демистификации и расколдовыванию природы. В современную эпоху лишь немногие верят, что физическое или химическое знание может вообще научить нас чему-либо о смысле мира или о науке как о пути к Богу. Подобные представления можно встретить сейчас лишь у мистиков или романтически настроенных натурфилософов. Уже в XIX в. герменевтическая натурфилософия была возможной лишь в виде мистицизма (Новалис, Novalis - псевдоним Фридриха фон Гарденберга, Friedrich Leopold von Hardenberg, 1772-1801, Фридрих Вильгельм Шеллинг, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, 1759-1805, и другие). Что касается современной науки, то она легитимируется благодаря своим применениям и даваемой ею властью и контролем над природой. Она уже не является интерпретативной или герменевтической дисциплиной, способной отвечать на наши вопросы о "смысле" мира. Напротив, современная естественная наука пытается объяснить явления. Как говорит Кант, объяснить нечто означает подвести объекты опыта под установленные природные законы. При этом модельным образцом научного объяснения служит ньютоновская механика.
 
 В рамках таких представлений об объяснении трудно найти место для гуманитарных наук или наук о человеке типа филологии, истории и т.д. В каком смысле эти дисциплины содержат объяснения того вида, который мы находим в естественных науках? Удовлетворяют ли они вообще тем существенным требованиям, которым отвечают "преуспевающие естественные науки"? В начале XIX века, по-видимому, были возможны две стратегии формирования гуманитарных наук: 1) Можно было попытаться придать гуманитарным наукам статус, которым обладали естественные науки. А именно, как и естествознание, гуманитарные науки должны были объяснять явления на основе универсальных законов (в более позднем позитивистском контексте это требование приобрело форму тезиса о "единстве науки". 2) Можно было также, следуя, скажем, за Вико, утверждать, что гуманитарные и естественные науки имеют качественно разные
 
 475
 
 объекты исследования и, следовательно, различные методы. Из этого следовало, что гуманитарные науки должны легитимироваться иначе, чем естественные науки. Эти две стратегии все еще являются предметом современных споров вокруг эпистемологического статуса гуманитарных наук. В этой главе мы кратко остановимся на формировании гуманитарных наук и на том, какой вид придали проблемам этих наук их основатели.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Гердер и историцизм
 
 В 1770-е годы произошел решающий поворот в духовной жизни немецкого общества. Более конкретно, речь идет о переходе от рационалистического Просвещения к антирационалистическому [1] пред-Романтизму (так называемый период "бури и натиска" - Sturm und Drang, который представлен, помимо прочих, именами Гете, Goethe, Johann Wolfgang von, 1749-1832, и Шиллера, Schiller, Friedrich von, 1759-1805). Одной из центральных фигур этого переходного периода являлся Иоганн Готфрид Гердер (Johann Gottfried Herder, 1744- 1803). Он был ярким представителем нового исторического сознания, которое придало новый смысл индивидуальности и историческому изменению. Этот смысл определяет ядро того, что позже будет называться историцизмом. Корни гердеровского историцизма восходят к мыслителям, которые по разным причинам находились на периферии Просвещения. От Юма Гердер унаследовал скептическое отношение к способностям разума. Он отвергает понятия общезначимого человеческого разума и вневременных универсальных стандартов. В критике Руссо культуры и его идеализации счастливого "природного человека" Гердер черпал вдохновение для собственной критики как самосознания Просвещения, так и оптимизма последнего в отношении прогресса. На критические взгляды Гердера также сильно повлиял пиетический иррационализм Иоганна Георга Гамана (Johann Georg Hamann, 1730-1788) [2].
 
 1 Здесь авторы имеют в виду не иррационализм, а коррекцию универсальных претензий рассудка гуманистической сферой чувств. - С.Б.
 2 Специалист по этому периоду Бек (L.Beck) рассматривает и Гердера и Гамана как представителей философии "контр-Просвещения" (Early German Philosophy. - Cambridge, 1969. - P. 361 ff.). Эта характеристика верна по отношению к Гаману, но позиция Гердера более сложна. В связи с ней мы можем говорить о "синтезе" элементов и рационалистического Просвещения, и немецкого контр-Просвещения (anti-Aufkarung).
 
 
 476
 
 Мы сказали, что Гердер может рассматриваться как основатель историцизма. Прежде всего, историцизм - это специфические установка и подход к истории. Историцизм пробудил так называемое "историческое чувство", согласно которому история становится контекстом и основным предусловием философии и человеческого мышления. Далее, история как дисциплина превращается в доминирующую науку, которая накладывает свой отпечаток на все гуманитарные дисциплины. Они как бы "историцизируются", то есть становятся исторически ориентированными дисциплинами [ср. история литературы, история искусства, история религии, история языка и т.д.]. Итак, можно сказать, что историцизм является и точкой зрения на реальность, и исследовательской программой для гуманитарных наук [1].
 
 1 Немецкий историк Фридрих Мейнекке (Friedrich Meinecke, 1862-1954) подчеркивал, что историцизм - это прежде всего принцип жизни, новый способ видения жизни. Реализация этого принципа становится исследовательской программой [см. F.Meinecke. Entstehung des Historismus, [1936]. - Munchen, 1965].
 
 
 Во-первых, историцизм характеризуется его интересом к историческим явлениям как исключительным, уникальным и специфическим феноменам. Индивидуальность не ограничивается человеческими личностями или отдельными явлениями. Она может также быть найдена в коллективном и "супериндивидуальном". Эпоха, культура или народ также уникальны и специфичны. В этом состоит суть историцистского принципа индивидуализации. С методической точки зрения, историческое понимание должно базироваться на собственных предпосылках эпохи и все ее оценки должны проистекать из внутренних, а не внешних критериев. Историцизм стремится к имманентному пониманию, а не пониманию, которое основано на критериях суждений более поздней эпохи. В этой исследовательской программе чрезвычайно важным становится проникновение в исторический контекст и исторические связи. Явление приобретает смысл в свете присущего ему контекста. В новом контексте (например, нашем собственном) явление получает иной смысл. Итак, историческое понимание - это контекстное понимание [ср. с понятиями "языковая игра" и "парадигма" в современной философии науки].
 
 Во-вторых, историцизм подчеркивает важность исторического изменения и эволюции. Статическая точка зрения на реальность заменена на динамическую. Все подвержено потоку истории. Это акцентирование на изменении интерпретируется как решающая
 
  477
 
 "революция" в западном мышлении [1]. Одним из следствий истори-цистекой революции явилось то, что гуманитарные науки XIX в. разработали историко-генетический взгляд на картину мира человеческой жизни за счет структурированного систематического подхода. Понятие историцистской индивидуализации и акцент на историческом изменении отрицают некоторые основные представления Просвещения: претензии на всеобщность, концепцию разума, идею неизменной человеческой природы и понятие общезначимых человеческих прав. Это отрицание придает историцизму определенные релятивистские черты ("исторический релятивизм"), которые становятся все более и более заметными и проблематичными в наше время [2].
 
 Первый вклад Гердера в философию истории работа И еще одна философия истории человечества (Auch eine Philosophic der Geschichte zur Bildung der Menschheit, 1774) часто рассматривается в качестве историцистской программы. У Монтескье Гердер заимствует идею, согласно которой природно данные условия оказывают влияние на индивидуальность народов. Климат, географические условия и среда обитания определяет характер различных исторических явлений [3]. Для Гердера эти физические и материальные факторы обусловливают культурный рост и развитие и задают внешнюю рамку, в которой формируется основа любой индивидуальности.
 
 1 См. F.Meinecke. Entstehung des Historismus. - S. 1.
 2 Первые представители историдизма (Гердер и Юстус Мозер, Justus Moser, 1720-1794, и другие) были глубоко убеждены в существовании метафизической реальности, скрывающейся за историческим миром. Различные культуры и исторические явления рассматривались ими как выражения этой транс-исторической реальности (Бог). С такой точки зрения история может истолковываться как осмысленный и разумный процесс [см. также Гегель]. Когда эта позиция утратила доверие, историцизм столкнулся с однозначно релятивистскими следствиями. Поэтому с начала XX столетия ситуацию в нем часто трактуют как "кризис", затрагивающий принципиальную применимость историцизма вообще.
 3 См. J.Herder. Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774), - Frankfurt am Main, 1967. - S. 40.
 
 

<< Пред.           стр. 25 (из 41)           След. >>

Список литературы по разделу