<< Пред.           стр. 40 (из 41)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 Бенхабиб стремится быть посредником между универсалистскими (Хабермас и Кольберг, Lawrence Kohlberg, 1927) и кон-текстуалистскими позициями (Кэрол Гиллиген, Carol Gilligan, 1936 и другие феминистки) [1].
 
 Бенхабиб соглашается с Хабермасом и Кольбергом в том, что в современном плюралистическом обществе мы нуждаемся в идее формальной универсальности. В противном случае, не имея основы для беспристрастной критики, мы придем к вечному сражению разных перспектив и ценностей [2]. При этом будет исключен весь беспристрастный теоретический и нормативный рационализм. Но нам необходима определенная минимальная рациональность, если мы хотим разрабатывать критические комментарии, если мы хотим утверждать, что нечто лучше другого или что нечто честно или справедливо по отношению к чему-либо другому. И согласно Бенхабиб, мы, следуя Хабермасу, можем приводить доводы в пользу такой минимальной рациональности.
 
 1 См. C.Gilligan. In a Different Voice. Cambridge, 1982. См. также L.Kohlberg. Essays in Moral Development. - San Francisco, 1984; S.Benhabib and D. Cornell (eds). Feminism as Critique. Minneapolis. 1987; N.Fraser. Unruly Practices. - Cambridge, 1989. 2 Как сказал Вебер, "борьбе ценностей", то есть различных фундаментальных ценностей.
 
 
 Но, с другой стороны, она подчеркивает, что мы всегда ситуатизированы (то есть находим себя в определенной ситуации - В.К.). Мы сформированы определенным окружением, живем в специфическом контексте и связаны с конкретными людьми. Следовательно, мы должны привнести и в философию нашу ситуатизированную идентичность. Должен быть рассмотрен не только "обобщенный другой", которого мы признаем в качестве человека и потенциального партнера по дискуссии, но и "конкретный другой". В нашей философии должны быть отражены не только общие нормы справедливости, но и конкретные связи и чувства по отношению к "близкому" другому. Если мы назвали де Бовуар "феминистской равенства", а Иригерей - "феминисткой различия", то Бенхабиб может быть названа "универсалистской ситуативной феминисткой" (universalistic situating-feminist)!
 
 В настоящее время дискуссия по выше очерченным проблемам все еще не завершена. Для нас достаточно подчеркнуть, что она продолжается, и добавить, что под влиянием других философов (в частности, Бенхабиб) Хабермас постепенно включил в свою философию ряд важных дистинкций. Сейчас он различает такие
 
 
 744
 
 виды нормативных обсуждений: 1) ведущиеся с позиции силы, но честные переговоры; 2) максимизация предпочтений, подобная существующей на экономических рынках (ср. с утилитаризмом); 3) разъяснение того, кто мы (я) есть и кем хотим быть (ср. с аристотелевской этикой блага и концепцией идентичности, как она рассматривается гегельянцами и "коммунитарианцами" (communitarians) [1]); 4) анализ справедливости, основанный на возможности консенсуса заинтересованных сторон (так, чтобы мы могли трактовать одинаковые ситуации, как в случае кантовского категорического императива); 5) правовые обсуждения в рамках политического сообщества (государства), включающие все вышеприведенные формы дискуссии.
 
 1 Коммунитарианцы - защитники ценностей сообщества {community values) перед индивидуальными ценностями.
 
 
 Принимая во внимание все сказанное выше, заслуживает порицания требование только одного типа нормативного мышления в тех сферах, где имеются основания для использования и иных видов размышления. Одни рассматривают все с экономической точки зрения, другие - с точки зрения идентичности и самореализации, третьи - с позиции беспристрастных принципов справедливости. Но глубокую проницательность обнаруживают как раз те, кто в своих дискуссиях с другими способны думать и разумно использовать все эти перспективы. Ведь в дискуссии неизбежна постановка вопроса об идентичности и признании (пункт 3). Однако он должен быть взвешен с точки зрения издержек и предпочтений (пункт 2) и рассмотрен в связи с более высокого порядка дискуссиями о справедливых и несправедливых формах идентичности и признания (пункт 4).
 
 В целом, центральной темой для Бенхабиб, как и для де Бовуар и Иригерей, является философская возможность нормативной критики устоявшихся констелляций.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Ролз - справедливость и права человека
 
 Вопрос о человеческих правах и принципах справедливости приобрел новое звучание после второй мировой войны. Важный вклад в его обсуждение внес американский философ Джон Ролз (John Rawls, 1921). В книге Теория справедливости (A Theory of Justice, 1971) он обсуждает принципиальные вопросы прав, утверждения
 
 
 745
 
 справедливости и справедливого распределения. Одна из проблем теорий о "человеческих правах" и "справедливости" состоит в том, что они часто формулируют принципы, которые противоречат друг ^^ другу. Например, если теория исходит из утилитаристского принципа "наибольшего возможного счастья для наибольшего числа людей", то она может легко впасть в конфликт с принципом ценности каждого отдельного человеческого индивида. Так, правильно ли совершать несправедливое действие (например, наказывать невинного человека), если бы оно гарантировало наибольшее возможное счастье или пользу для наибольшего числа людей? Если наш ответ на такой вопрос негативен, то мы должны рассмотреть также и другие принципы. Однако и они могут прийти в конфликт с нашими "моральными интуициями". Ролз пытается дать ответы на такие вопросы, и надо сказать, что его работа привлекла внимание многих людей весьма далеких от философии.
 
 В некотором смысле Ролз пробует разъяснить принципы справедливости, которые присущи современной либеральной демократии. В своей Теории справедливости он стремится показать, что существуют определенные принципы справедливости, которые выбрал бы каждый разумный человек. Методологически Ролз осуществляет своего рода мысленный эксперимент. Если бы вы не знали, кем вы являетесь по национальному, образовательному, социальному и политическому статусу, к какому полу, расе и классу принадлежите, то какую форму общества вы бы предпочли? Если бы вы оказались в обществе, в котором вам неизвестно ваше положение и место, то какие принципы справедливости вы бы выбрали для этого общества? Этот мысленный эксперимент - в котором индивид должен выбрать принципы справедливости для общества, не зная, кем бы он был в этом обществе и какое место занимал, - Ролз называет исходным положением. Замысел этого умственного эксперимента состоит в том, чтобы найти такие принципы для справедливого социального порядка, с которыми бы согласились все разумные люди. Иначе говоря, суть эксперимента состоит в универсализации путем гипотетического "изменения ролей".
 
 Согласно Ролзу, мы можем ожидать, что разумный человек, находящийся в "исходном положении" и, следовательно, не осведомленный о своих природных дарованиях и ресурсах, сделает выбор в пользу либеральных политических прав. Никто при таких условиях не выбрал бы общество без политической свободы.
 
 746
 
 Кроме того, Ролз говорит, что разумный человек в "исходном положении" выбрал бы общество, где материально ущемленные индивиды не были бы принесены в жертву ради преимущества индивидов, живущих в лучших материальных условиях. Он поступил бы так, например, согласно утилитаристским расчетам обеспечения наибольшего возможного благосостояния для наибольшего числа людей, причем так, чтобы не было оснований волноваться за людей, живущих в самых плохих условиях. Этот выбор объясняется тем, что разумный человек сам мог бы оказаться среди живущих в наихудших условиях. Требование защиты тех, кто находится в наихудших условиях, называется принципом несходства (the difference principle).
 Таким образом, должны быть приняты во внимание и базисные политические права, и обеспечение базисного благосостояния (своего рода середина между кантовскими и утилитаристскими идеями).
 
 Мысленный эксперимент с так называемым исходным положением представляет критерий для нормативной общезначимости. Он говорит нам, как мы должны поступать, чтобы выяснить, является ли норма общезначимой. (Мы можем, следовательно, говорить об этом критерии как "метанорме").
 
 Ролз интересным способом пытается избежать некоторых обычных проблем моральной философии. Например, он не хочет обосновывать мораль в традиционном смысле.
 
 Философские проблемы обоснования морали связаны с вопросом о том, можно ли и каким образом считать, что моральные утверждения являются истинным или ложными, правильными или неправильными. Если, например, не существует никаких моральных фактов, то моральное утверждение не может соответствовать "фактам" (ср. с логическим позитивизмом). Ролз реализует иной, основанный на идее теоретической согласованности (a coherence-theoretical perspective) подход: можно сказать, что моральный принцип является обоснованным, если он хорошо согласуется с другими нашими нормативными точками зрения и мнениями. Итак, целью является своего рода рефлексивное равновесие, которое мы исправляем и корректируем, пока не достигаем определенной гармонии. Моральная теория является более сильной, если она хорошо согласуется с нашими моральными интуициями и теориями о человеке и социальных условиях.
 
 747
 
 Можно возразить, что такая позиция не позволяет полностью избежать некоторых базисных проблем моральной философии. Например, можно ли вообразить несколько возможных "согласованных" (coherent) моральных систем и как в этом случае нам следует выбирать между ними? В такой ситуации мы едва ли сможем обратиться к "согласованности" как критерию. Кроме того, этот способ обсуждения, по-видимому, предполагает, что если принцип может быть согласован с тем, во что мы вообще верим как в правильное, то мы получаем определенное практическое подтверждение. Но здесь некоторые философы сказали бы, что мы снова столкнулись с классической проблемой. Откуда нам известно, что правильным является то, "во что мы верим как в правильное"? Итак, Ролзу не удается полностью избежать базисных проблем моральной философии.
 
 Ранее мы по разным поводам обсуждали вопрос о возможности постижения нормативных проблем - например, в связи с софистами, Сократом, Платоном, Юмом и Кантом. В то же время мы отмечали определенную неоднозначность политических следствий принятия того или иного ответа на этот вопрос. (Например, индивид, думающий, что может достичь постижения этико-политических вопросов, способен как защищать, так и критиковать существующий режим; ср. с отношениями церкви и государства в Средневековье.)
 
 Вопрос не в том, существует ли "нормативное" в том смысле, что имеются нормы, претендующие на общезначимость, а в том, можем ли мы иметь знание о "нормативном" как общезначимом. Другими словами, вопрос не в том, можем ли мы знать, что люди думают о нормативных вопросах или каким нормам они практически следуют в различных ситуациях. Мы все согласны, что можно получить такое эмпирическое знание. Вопрос в том, можем ли мы иметь постижение того, что является нормативно общезначимым? Можно ли вообще говорить о нормах как истинных (общезначимых) или ложных (не общезначимых)?
 
 Мы видели, что на этот вопрос давались разные ответы, которые основывались на различных предпосылках и аргументах (софисты и Сократ, Кант и Карнап). Сейчас мы только попытаемся отметить политическую неоднозначность, связанную с различными предложенными ответами.
 
 Предположим, мы не можем обладать знанием о нормативном в том смысле, что считаем себя не в состоянии рационально убедить и самих себя, и наших оппонентов в большей истинности одной нормативной позиции по сравнению с другой. Это не влечет за собой ни того, что мы лично воздерживаемся от какой-либо определенной нормативной позиции (как такое вообще могло бы случиться?), ни того, что нам необходимо воздерживаться от защиты или поддержки нормативных точек зрения. Однако это влечет за собой невозможность нашего рационального обоснования требования общезначимости нормативных точек зрения.
 
 Такая агностическая позиция (греч: а = нет, gnosis = знание) может быть согласована с разными политическими точками зрения. Мы упоминали, каким мог бы быть ответ сторонников представительной демократии (например, парламентаризма). Так как мы не можем доказать, кто прав, когда речь заходит о нормативных вопросах, то в отношении тех из них, обращения к которым мы не в состоянии избежать, следует прибегать к голосованию, подобно тому, как это делается в отношении налогов и взносов, а также, возможно, в семье, в области культуры и т.д. Голосование приводит к компромиссу по нормативным вопросам, так как здесь рациональная аргументация не может вести к общезначимому соглашению. Это - один из возможных ответов, то есть ответ, который общепринят в новейшее время: представительная демократия возникла одновременно с появлением определенного плюрализма ценностей. (Мы, конечно, не утверждаем, что налицо простая причинная связь между "плюрализмом ценностей" и свободным голосованием - все это было частью большой социальной игры).
 
 748
 
 
 Но этот ответ не является единственно возможным для агностического отношения к нормативным вопросам. (Заметим, что представительная демократия предполагает согласие по присущим ей нормативным правилам игры, но агностик считает, что мы не в состоянии рационально его обосновать. И, как мы скоро увидим, можно также достичь политического идеала представительной демократии с помощью иной точки зрения на "нормативное" - например, взятой из теории равенства, основанной на концепции естественного права. Мы уже упоминали, что французские скептики времен Декарта (Гл.10) часто приходили к традиционалистским выводам: раз мы не можем рационально обосновать, что является правильным, то давайте оставаться с тем, что мы имеем!
 
 Но агностическое понимание нормативных вопросов может также поставить нас в оппозицию к традиционалистскому пониманию. Если ничто не является объективно правильным, то я сам могу суверенно решить, что является нормативно правильным ! Мы могли бы назвать эту позицию нормативным децизионизмом: что мы/ я решаем/ю считать правильным, то и является правильным! Решения, а не рациональные аргументы определяют то, что является нормативно правильным.
 
 Мы сталкивались с различными версиями нормативного децизионизма у социал-либерала Поппера, экзистенциалиста Сартра и у фашистских идеологов. Итак, решение может приниматься по широкому кругу различных вопросов. Когда мы слышим, что определенный человек является агностиком по отношению к нормативным вопросам и одновременно децизионистом, то мы не в состоянии только из этого сделать вывод о его политических взглядах. Он может, например, быть приверженцем как фашизма, так и марксизма, сторонником как классовой борьбы, так и классового мира, как тоталитаристом, так и либералом. (Но все же существуют позиции, которые децизионист не может поддержать, не разрушая свою интеллектуальную целостность. К их числу, например, относится вид традиционализма без выбора, то есть традиционализм, усматривающий благо в том, чтобы быть способным жить в обществе, в котором рожден, не обладая при этом выбором между различными альтернативами. Не выбрал бы децизионист и политическую позицию, которая претендует на рациональную демонстрацию того, что она является самой истинной).
 
 Что можно сказать о тех, кто думает, что могут рационально показать правильность определенной нормативной позиции? Даже эти люди (гностики) могут придерживаться различных политических позиций соответственно тому, во что они верят в качестве нормативно правильного. Так, Платон защищал иерархическое устройство общества, которое проводило различие между теми, кто обладает знанием и теми, кто не обладает. Локк отстаивал организацию общества, при которой все были бы принципиально равноценными и защищал современную ему представительную демократию с помощью концепции естественного права. Итак, на основе утверждения о возможности рационального постижения нормативных вопросов можно отстаивать и иерархию, и равенство. Как "гностик" по отношению к нормативным вопросам, индивид может утверждать, что только меньшая по численности, избранная часть общества должна им управлять (ср. с Платоном, папистами и приверженцами ленинской идеи о руководящей и направляющей роли коммунистической партии). Причина в том, что только немногие обладают правильным постижением (благодаря интеллекту и обучению, вере и посвящению в тайну, классовой принадлежности и образованию). Или же индивид может утверждать, что все равны в нормативном плане и никто не должен обладать большей властью, чем другие.
 
 749
 
 "Агностик" может поддерживать террор и убийства (подобно римскому императору Калигуле, 12 до Р.Х.-41) или демократию и мир (подобно ценностному нигилисту шведскому философу Акселю Хёгерстрёму, Axel Hagerstrom, 1868- 1939). В свою очередь, "гностик" может убить ради истины, в которую он верит (как слепой фанатик), или быть противником любого насилия (как квакер).
 
 Против "агностической" позиции можно возразить, что мы все же находим некоторые нормативные точки зрения в качестве более приемлемых и что, следовательно, мы должны пытаться аргументировать за и против различных нормативных позиций. Против "гностиков" можно выдвинуть возражение, связанное с существованием столь многих различных концепций нормативно правильного, что в этой области претендовать на знание явно проблематично. Можно также попытаться защищать промежуточную или, возможно, синтетическую позицию. Иначе говоря, мы обязаны пытаться легитимировать наши нормативные точки зрения и в то же время быть открытыми для признания возможности, что мы постоянно ошибаемся. Такая промежуточная позиция также имеет определенные политические следствия. Например, она могла бы повлечь за собой появление условий для рациональной дискуссии между различными точками зрения без каких-либо иллюзий о ее легкой достижимости. Открытые, публичные дебаты должны поддерживаться созданием и функционированием необходимых для них установок и институтов. Это требует такой формы организации общественной жизни, неотъемлемыми признаками которой является либеральность и равенство. Каждому, в принципе, должно быть дано право иметь собственное мнение и каждому должно быть позволено выражать его. Посредством образования и социально-экономических усилий должны быть созданы такие практические условия, при которых каждый имел бы приблизительно одни и те же возможности реализации этих прав.
 
 В таком обществе каждый стремится не только защищать то, во что он верит в качестве истинного и правильного, но и изменять свою точку зрения под воздействием аргументов. В последнем случае он предполагает, что можно научиться и у других. Короче говоря, все сказанное влечет за собой такую организацию общества, при которой с помощью дискуссий ведется эффективный поиск рациональных ответов.
 
 Эти организационные инициативы являются следствием стремления к рациональности или, более правильно, точки зрения, согласно которой мы практически всегда привержены нормативному и теоретическому обоснованию.
 
 Могут возразить, что воплощение таких инициатив не представляется возможным. Например, могут появиться социально-экономические силы, которые их деформируют или разрушают. Такое возражение является достаточно серьезным, так как в истории человечества подобная деформация имела самые разные формы и степени. Вопрос, следовательно, заключается в том, может ли быть найдено интеллектуально обоснованное опровержение этого возражения.
 
 Допустим, что большинство людей не способно распознать истину. Например, можно считать (подобно Ленину времен Октябрьской революции), что в силу своей классовой принадлежности капиталисты не способны воспринимать истину без идеологических искажений [1]. В частности, отсюда следует, что посвященные и обладающие знанием истины члены партии не могут аргументированно спорить со своими классовыми врагами, а должны только сражаться против них. Допустим также, что сами рабочие не могут правильно осознать свое положение. Отсюда вытекает, что обладающие знанием истины члены партии должны руководить массами до тех пор, пока массы с помощью классовой борьбы не поднимутся на более просвещенный уровень, то есть не приобретут правильное классовое сознание. В силу этого мы должны предположить, что если одна личность обладает правильным зна-
 
 750
 
 нием, то она способна доказать это с помощью аргументации другим, которые находятся на таком же уровне, что и она. (Иначе говоря, члены партии должны быть способны к совместному рациональному обсуждению дел и, в конечном счете, на основе правильных решений и партийной программы просвещать массы). Короче говоря, независимо от степени пессимизма индивида по отношению к народной глупости и иррациональности (и независимо оттого, как понимать и объяснять эту иррациональность), необходимо допустить, что раз один индивид лично, основываясь на доводах разума, постиг истину, что люди глупы и иррациональны, то эта истина, в принципе, может быть также понята и другими.
 
 1 В Советском Союзе эта позиция с течением времени не оставалась неизменной.
 
 
 Конечно, защищая свою позицию, явно недостаточно утверждать, что она представляет собой правильную классовую (расовую, мужскую, женскую или еще какую-нибудь) точку зрения. Вообще говоря, выразителем и носителем "правильной классовой точки зрения" не является, например, большинство рабочих. Эта "правильная" точка зрения заключается в том, что рабочие должны были бы (и будут) "объективно" понимать под своим классовым положением, исходя из, так сказать, правильной теории о том, кем они объективно являются. Эта теория должна быть такой, чтобы каждый понимал ее истинность. Но знать, что нечто истинно, не одно и то же, что верить в истинность этого нечто. Знать - значит обладать основаниями для того, чтобы думать, что нечто является истинным, то есть необходимо быть способным привести доводы в обоснование истинности своей точки зрения. Если думать, что правильная классовая точка зрения должна быть выбрана до изложения рациональных аргументов, то проблема, конечно, заключается в наличии различных мнений по поводу того, чем действительно является правильная классовая точка зрения и как можно узнать, что сделан правильный выбор? Выбор стандарта для рациональности (здесь - правильной классовой точки зрения, правильной партии) не может быть выбором с помощью рационального стандарта. Если кто-то говорит, что практика выявит правильную (классовую) точку зрения, то ему необходимо знать уже сейчас, является ли эта точка зрения истинной и что понимается под неоднозначным словом "практика". Другими словами, ему необходимо владеть истинным постижением и того, что считается практикой, и того, как практика определяет то, что является истинным постижением.
 
 Истина как неизбежная обязанность, вопреки всем трудностям и препятствиям, по-видимому, является той основной чертой человеческой судьбы, которую трудно полностью отвергнуть.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Глава 30. СОВРЕМЕННОСТЬ И КРИЗИС
 Критика современности
 
 В этой книге мы предложили определенную точку зрения на развитие европейской философии от Античности через Средневековье до нашего времени. Чем с этой точки зрения представляется "современность" и ее критический анализ?
 
 В том аспекте, в каком современность характеризуется всесторонней сциентизацией, мы уже дали ей определенную оценку, а также привели примеры ее критического анализа, принадлежащие Руссо и Берку, Фрейду и Ницше, Дюркгейму и Веберу. Сейчас мы вкратце очертим видение современности, разрабатываемое и обсуждаемое в немецкой и французской философии и социологии. Оно выступит как отправной момент нашего рассмотрения таких мыслителей, как Хайдеггер, Аренд, Хабермас, Гадамер, Деррида, Фуко и Рорти.
 
 Дифференциация часто трактуется в качестве уникальной особенности социальной модернизации. Общество, в котором каждый занят в основном тем же, что и другие, является "примитивным". В обществе, где существует разделение труда, может быть решено большее количество проблем (примерами является строительство дамбы и организация совместной обороны). Оно более развито, чем общество, в котором отсутствует такой вид специализации. Наряду с дифференциацией, ведущей к разделению труда, возникает потребность в координации и тем самым в сосредоточении ответственности, связанной с принятием решений и их воплощением в жизнь. Результатом является общественное расслоение. Оно, в свою очередь, ведет к потребности в легитимации социальных различий в отношении как трудовой деятельности, так и распределения власти. При этом увеличивается степень господства над природой и возрастает значение общественно необходимой дисциплины.
 
 На ранних этапах европейского развития существовало различие между церковью и государством. Церковная и светская власть не совпадали друг с другом. Эта дифференциация открывала возможности для критики мирской власти и тем самым для определенного интеллектуального выбора.
 
 752
 
 Перечисленные институциональные дифференциации сопровождались интеллектуальными дифференциациями, так сказать, дистинкциями в нашем самосознании и в типах принимаемых нами "ценностных сфер". Мы уже упоминали о постепенном разделении теологии и философии, а также эмпирической науки и философии (и теологии). Мы также указали на определенное разграничение трех "ценностных сфер": науки, права/морали и искусства. В них рассматриваются, соответственно, вопросы истины, справедливости или добра, прекрасного или возвышенного. (Ср. с тремя кантовскими Критиками). Искусство не отвечает ни на вопросы о том, что является истинным или справедливым, ни на теологические вопросы. Оно есть искусство ради искусства. На вопросы о том, как мы должны поступать в юридическом и моральном аспектах, отвечают не науки, а действующее право и этическая аргументация. Науки же являются конечной инстанцией в вопросах о фактических состояниях сущего и их объяснении. Это схематическое представление различных "ценностных сфер", конечно же, должно быть модифицировано и уточнено в свете многочисленных промежуточных случаев и пересекающихся областей. Тем не менее существование демаркационных линий между этими сферами не вызывает сомнения - вопрос в том, где и как они должны быть установлены.
 
 Со времен Ренессанса познающий субъект стал философской точкой отсчета. Это верно для эмпирицистов (например, Юма), рационалистов (например, Декарта) и кантианцев. В политической теории (начиная с Локка и Милля) индивид является носителем рациональности, будь то на рынке, в политике или области права. Просвещенный субъект противостоит невежеству и предрассудкам. Прогресс - это развитие науки и просвещения, увеличение технологического господства над природой и улучшение материального благосостояния. Независимо действующий и познающий субъект, наука и просвещение, прогресс и разум - вот ключевые представления, которые характеризуют Новое время.
 
 Берк и Токвиль, Руссо и Гердер и многие другие критиковали эти модернистские (modernist - то есть возникшие в Новое время - В.К.) представления. Они подчеркивали непреходящий характер традиций, неоднозначность прогресса и разрушительные тенденции, вытекающие из автономизации индивида. Вот ключевые понятия, которые характеризуют консервативную критику того, что являлось новым, современным.
 
 Ближе к нашим дням произошло ускорение темпов сциентизации и технологического развития. При этом стали гораздо более сложными и проблематичными социальная интеграция и политическое управление. Значительно выросли мобильность и ролевой репертуар каждого индивида. Одновременно возрос контроль над обществом и вмешательство в природу. Таковы "современные времена", когда работу и досуг характеризуют большая "свобода выбора" и более централизованная власть, краткосрочные интересы и анархия в долгосрочной перспективе.
 
 Маркс, Фрейд и Ницше низвергают потоки критики на оптимистическую веру в то, что разум и свобода находятся на правильном пути. Маркс критикует идеологию, а Фрейд - разум. То, что мы ранее считали рациональными объяснениями поведения и установок, разоблачается последним в качестве "рационализации", в качестве неосознаваемых искажений реальности. Идея свободного и рационального индивида обнаруживает свою несостоятельность. Мы оказываемся наедине с темным океаном скрытых потребностей и желаний. Просвещение и знание - просто внешнее и ненадежное прикрытие, и полагаться на него было бы слишком опасной иллюзией. Вся цивилизация дисциплинирует, и поэтому связанный с ней "дискомфорт" является, в конечном счете, неустранимым. В борьбе против собственного инстинкта смерти мы можем пытаться ограничить нашу деструктивность, но без утопической надежды на постоянный мир.
 
 753
 
 Хотя это и мрачная интерпретация фрейдовской критики культуры, но она может использоваться и как ключ для ницшеанского критического анализа. Когда мы говорим об истине, то за этим скрывается воля к жизни! Вот почему все наши утверждения раскрывают только одну сторону предмета рассуждений, а другие оставляют в тени. Следовательно, истина и неистина идут рука об руку, и за ними скрываются жизненные силы и воля к власти. Рациональность, которую превозносят в науке и политике, на самом деле является скрытой властью. Как теологические, так и гуманистические ценности оказываются иллюзиями. Более не существует ничего, во что можно верить. Исчезает вся ложная надежда. Европейский нигилизм достигает своего завершения. Только с помощью художественных и возвышенных действий мы можем вырваться на свободу из железного панциря рациональности. Поэтическая речь - вот то единственное, что осталось от философии для тех, кто имеет уши, чтобы слышать. За границами этого мы имеем критику, деконструкцию (deconstruction), с помощью которой выносится на свет и критикуется скрывающаяся за словами и действиями власть.
 
 Такова суть тотальной критики развития. Возвышенные идеалы прогресса в сферах просвещения, управления и господства над природой отбрасываются как выражение упадка и глупости, как сковывающая жизненные силы дисциплина и как неразумное разрушение естественных условий. В период между двумя мировыми войнами эта тотальная критика исходила из уст тех, кто рассматривался в качестве сторонников левых политических взглядов, а именно из рядов представителей вдохновленной марксизмом Франкфуртской школы. К ним относятся Теодор Адорно (Theodor W.Adorno, 1903-1969), Макс Хоркхаймер (Max Horkheimer, 1895-1973) и (позднее) Герберт Маркузе (Herbert Marcuse, 1898-1979). Эти мыслители уже не верят в "революционного субъекта" (пролетариат), который поведет нас в лучшее общество. Они более не верят безоговорочно в Просвещение, так как просвещение всегда неоднозначно. Они скорее доверяют перманентной критике и освободительному потенциалу эстетических установок и действий. Эта радикальная самокритика современного общества позже была продолжена так называемыми постмодернистами (post-modernists) (Фуко, Деррида и другие).
 
 Отталкиваясь от понимания немецкими интеллектуалами межвоенного кризиса, мы рассмотрим выводы, сделанные из его осмысления Мартином Хайдеггером (Martin Heidegger, 1889-1976), Ханной Аренд (Hanna Arend, 1906-1975) и Юргеном Хабермасом (Jtirgen Habermas, 1929). Хайдеггер занял скептическую позицию. Аренд стремилась оживить аристотелевскую концепцию политики. Хабермас занялся поисками "минимального разума" в сотрясаемом кризисами мире [1]. Мы также вкратце рассмотрим взгляды Гадамера, Деррида, Фуко и Рорти.
 
 1 См. J.Habermas. The Philosophical Discourse of Modernity. - London, 1987.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Хайдеггер и поэтическое
 
 Согласно Хайдеггеру, западная история не является триумфальным маршем к свету и счастью. Напротив, она характеризуется постоянным упадком, начавшимся во времена досократиков. Чем
 
 
 754
 
 больше люди пытаются охватить существующее в своих теоретических понятиях и овладеть им с помощью техники, тем более они умудряются забыть то, что является существенным. Итак, история - это роковое упадническое движение от того, что существенно, к беспомощному поиску несущественного, будь оно теоретическим постижением, техническим могуществом или способом жизни.
 
 Платон фиксирует первый шаг в этом направлении. Он помещает все мирские творения под иго идей. В дальнейшем философия и теоретическая наука так сильно и всеобъемлюще развили платоновский подход, что едва ли найдется хотя бы один феномен, избежавший этой дисциплинирующей идеализации. Технологическое развитие представляет собой практическую параллель этой теоретической тенденции. Все должно быть объектом рационального управления: природа, общество и сами люди. Но кто управляет кем? Мысль или ее отсутствие? Мудрые действия или неудержимое и близорукое стремление к новому, по сути остающемуся старым?
 
 С одной стороны, Хайдеггер - экзистенциалист (см. Гл. 29). Он озабочен проблемами аутентичного и неаутентичного существования, нашего уникального сознания, нашего выбора и нашей смерти, которая "всегда с нами". Можно сказать, что он является феноменологом при описании основных особенностей способа человеческого бытия (см. его книгу Бытие и время, Sein und Zeit, 1927). Люди понимают мир на основе своих жизненных "проектов". У нас нет никакого доступа к миру вне таких формативных "проектов". Феномены всегда появляются такими, какими они обнаруживаются в свете каждого отдельного "проекта". Постижение, включенное в такой проект, может быть выражено в форме утверждений или оставаться "неявным знанием", как это имеет место в случае умелого владения молотком и пилой.
 
 Наше понимание может быть развито и углублено. Оно всегда реализуется на фоне того, что мы считаем уже известным. Мы видим новые вещи в свете уже знакомого нам и, следовательно, никогда не остаемся без предпосылок. Однако мы можем ослабить и переформировать предположения, которыми обладали до настоящего времени. Следовательно, наше постижение может изменяться. Благодаря этому мы также изменяем самих себя. В определенном смысле мы формируем самих себя, так как не только формулируем явные гипотезы о себе самих, но и формируем неявные базисные предпосылки о том, что "мы есть", которые чаще всего
 
 755
 
 не осознаем. Итак, герменевтический процесс разворачивается на более глубоком личностном уровне, чем гипотетико-дедуктивное исследование (в котором сформулированные гипотезы подвергаются проверке). Но Хайдеггер трактует герменевтику не просто как метод наряду с другими методами. Герменевтика - это базисная схема человеческого познания. Мы так осциллируем между известным и неизвестным, между частью и целым, что в нашем поиске усматриваем новые стороны предмета дискурса и, по-видимому, видим их лучше и истиннее, хотя и остаемся существами, всегда подверженными ошибкам.
 
 С определенной культурно-политической перспективы (которая не является хайдеггеровской) Хайдеггер выглядит критиком натурализации и утраты исторического сознания, следуя в этом экзистенциалистской критике массового общества (Ясперс, Марсель).
 
 Но за всем этим скрывается тотальный критицизм Хайдеггера: никаких компромиссов с их иллюзорными попытками "украсить" это мрачное развитие! Мы сосуществуем с техникой как нашим роком и все глубже попадаем в ее объятия, когда занимаемся поверхностными решениями. Кризис охватывает всю нашу европейскую историю с такими ее основными заповедями, как наша научная рациональность и техника. Следовательно, поиски преобразования должны вестись на самом глубоком уровне, где скрыто забытое и существенное.
 
 Но что является существенным? Не "сущность" в виде Бога или принципа, а то, что нам близко, но чему мы стали чуждыми. Однако мы можем предположить это существенное и приблизиться к нему с помощью философов того времени, когда приоритет еще не отдавался идеям. Существенное есть "бытие Бытия", - говорит Хайдеггер и добавляет, что для современного человека оно все еще покрыто тайной.
 
 Мы должны учиться так слушать язык, чтобы он мог говорить с нами. Язык, особенно поэтический, является благоприятной возможностью (an opening), особенно восприимчивой к тому, что трудно передать. По этой же самой причине важно и искусство вообще.
 
 Язык есть речь. Мы выражаем себя в речи. Выражая себя, мы сообщаем, кто мы. Поэтому в речи мы не только говорим о чем-либо, но в качестве говорящих сообщаем о самих себе. С помощью речи мы выражаем переживаемое нами состояние. Мы сообщаем о нашей ситуации. Мы передаем наше настроение и с ним рас-
 756
 
 крываем наше отношение к миру и к самим себе. Это происходит всегда. Но значение такой экзистенциальной коммуникации варьируется при переходе от научного языка к поэзии. В поэзии относительно неважно, о чем мы говорим. В ней существенным является передача определенного настроения как способа раскрытия истинной сущности бытия, как оно есть. Поэзия является активной силой конституирования смысла, открытия мира. Она передает наш экзистенциально "настроенный" и раскрывающий истинную сущность способ "ситуатизирования" в мире. Знакомясь с народной поэзией, мы постигаем дух и способ бытия народа. Таким же путем мы можем найти самих себя и открыть нашу скрытую судьбу и предназначение.
 
 Хайдеггер исключительно высоко оценивает поэзию, слово. Язык является домом человека, а поэзия - нашим творческим воссозданием и актуализацией. Обеднение языка, выражающееся в пустых разговорах, клише, болтовне и бранных словах, показывает обеднение сущности человека.
 
 Согласно Хайдеггеру, поэты, а не ученые или политики, находятся в авангарде человечества! Поэты и поэтически мыслящие философы - вот выразители скрытой и загадочной сущности человека.
 
 Хайдеггер не придает особого значения рациональным дискуссиям, происходят ли они в античном полисе, в лекционной аудитории или в научной лаборатории. Эти обсуждения, несмотря на их триумф, не являются подлинно существенными.
 
 Хайдеггер, философ-поэт, не подходит к истории как предмету теоретического исследования. Он скорее размышляет по ее поводу и пытается представить себе появление Слова в начале нашей истории. Выступая в роли аполитичного критика современности и ее корней, он является последовательным сторонником форм жизни, связанных с "эйкосом", домашним хозяйством. Для Хайдеггера деревенские формы жизни, повседневная деятельность фермера и ремесленника являются менее вырожденными и более подлинными, чем городская жизнь с ее отчуждением и отсутствием привязанности к родной почве. Он - мыслитель "почвенничества", который рассматривает сельскую жизнь с гораздо большим воодушевлением, чем городскую. С присущим ему "двойным рефлексивным" (doppelt reflektvierte) подходом (предполагающим выяснение предпосылок обсуждаемого вопроса, а затем предпосылок этих предпосылок и т.д. - В.К.) Хайдеггер выступает своего рода "мыслителем родных мест" (Heimat-Denker): В поэтиче-
 
 757
 
 ском смысле человек живет на родной земле, погрузившись в неспешные думы (logos) и заботы о своем домашнем хозяйстве (oikos). В локальном и характерном Хайдеггер усматривает настоящую подлинность (и одновременно универсальность).
 
 Хайдеггер не обосновывает в обычном смысле свою позицию. Для этого язык является (все еще?) недостаточным. Но Хайдеггер пытается сообщить нам в поэтической форме, что является существенным. Итак, его критика современности и ее истоков выражена с помощью поэтического.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Аренд и vita active
 
 Ханна Аренд или Арендт (Hannah Arendt) принадлежит к тому же поколению еврейских интеллектуалов, что и Маркузе, Адорно и Вальтер Беньямин (Walter Benjamin, 1892-1940). Она родилась в Ганновере в 1906 г. и выросла в Восточной Пруссии в Кенигсберге (сейчас Калининград). В 1920-х гг. Аренд изучала философию под руководством Хайдеггера, Гуссерля и Ясперса. Восемнадцатилетней студенткой первого курса она близко познакомилась с Хайдеггером, завершавшим в это время свой главный труд Sein und Zeit. Пятью годами позже защитила философскую диссертацию о понятии любви в учении Августина. После прихода в 1933 г. к власти Гитлера была арестована за антинацистскую деятельность. Позднее уехала в Париж и затем эмигрировала в 1940 г. в США, где и оставалась до своей смерти в 1977 г.
 
 Аренд принадлежит к числу известных политических мыслителей XX века. Однако ее трудно отнести к какому-либо политическому течению. Такие обозначения, как "левая" или "правая", "радикальная" или "консервативная" не подходят для характеристики ее философии. Превыше всего Аренд хотела быть независимым мыслителем, а не представителем того или иного философского "изма".
 
 Для Аренд политика не может быть сведена к власти и насилию, к контролю одних над другими, свидетелями чего мы часто являемся. Не будет политикой в подлинном смысле и борьба за парламентскую власть или влияние в коридорах власти. Сущность политики заключается в дебатах и обсуждениях, в том, что античные греки называли праксисом. Цель Аренд состоит в том, чтобы возродить ту концепцию политики, которая часто подавлялась и забывалась, но которая все еще обнаруживает себя в истории в
 
 758
 
 качестве постоянной возможности. Имеется в виду политика как участие в публичной деятельности по образцу греческого полиса. Аренд усматривает проявления подлинной публичной жизни в Американской революции (1776), в Парижской коммуне (1871), в социалистическом движении после первой мировой войны, в Венгерском восстании (1956), в американском движении за гражданские права и в студенческих волнениях в Париже (1968). Общим во всех этих событиях было то, что их участники, находившиеся до этого вне политики или в положении политических маргиналов, сумели выразить свою индивидуальность и спонтанно организовывали себя, создавая новые измерения политической свободы. Согласно Аренд, это является высшей формой vita activa - активной жизни. Она мало интересуется политикой, которая осуществляется и контролируется политическими партиями. Ее мало занимали парламентская демократия, политические "торги" и политика, выражавшая частные интересы.
 
 Чтобы лучше понять намерения Аренд, кратко рассмотрим анализ трех основных форм деятельности в ее главном труде Vita activa [1]. В этой книге она проводит различие между трудом, производством и активностью.
 
 1 Vita activa впервые вышла в свет в 1958 г. на английском языке под названием The Human Condition. - Chicago.
 
 
 С помощью труда человек возник как animal laborans, работающее животное. Работая, человек получает еду и все остальное, необходимое для выживания. Эта элементарная активность ради жизни не оставляет после себя никаких продуктов. Она только обеспечивает, говоря словами Кнута Гамсуна, "проживание жизни" (life is lived). У античных греков труд проходил дома в сфере домашнего хозяйства, эйкоса (oikos). В греческой античности эйкос являлся частной сферой, не подлежавшей обнародованию. Глава семьи управлял эйкосом деспотически. Греческое слово despotes (деспот) просто означает хозяин дома. В эйкосе преобладали необходимость, принуждение и отсутствие свободы (ср. с ролью рабов в домашнем хозяйстве).
 
 С помощью производства человек формируется как homofaber, творческое существо, которое преобразует себя и свое окружение. Для Аренд производство соответствует тому, что греки называли пойезис (poiesis), а именно созданию "искусственного", сделанного человеком мира объектов.
 
 
 759
 
 Но что прежде всего характеризует человека, так это его способность действовать спонтанно и непредсказуемо, приносить в мир принципиально новое. В этом смысле активность требует определенной сферы действия, политической "публичной арены", которая делает возможными участие и обсуждение. Далее можно сказать, что активность является чем-то большим, нежели просто трудом и производством. Моделью активности для Аренд является праксис, который развертывается в полисе между его равноправными гражданами.
 
 Почему различие между трудом, производством и активностью столь важно для Аренд? Она считает, что политические движения XX столетия пытаются свести активность к труду и производству. При этом политика трактуется так, как если бы она была формой политического мастерства, техникой или "социальной инженерией". В результате исчезает место для активности. Труд и производство "подчиняют" себе политическую жизнь. Политические вопросы сводятся к "социальным проблемам", что ведет к драматическим последствиям.
 
 Критика Аренд относилась ко многим современным политическим движениям, особенно к нацизму и сталинизму. Исследование проблематичности связи труда, производства и активности занимает важное место в ее первой большой работе Истоки тоталитаризма (The Origins of Totalitarianism, 1951). Аренд одной из первых использовала термин тоталитаризм по отношению и к нацизму, и к сталинизму. Согласно Аренд, в сталинском Советском Союзе и гитлеровской Германии новым было стремление создать нового человека и совершенно новый политический порядок. В противоположность традиционным диктатурам эти режимы основывались на тоталитарной идеологии, крупномасштабной мобилизации масс, систематическом манипулировании ими, идеологической обработке и последовательно технократической точке зрения на политику. Харизматический лидер (Fuhrer) хотел создать нового человека и новое общество подобно тому, как ремесленник изготавливает изделие из бесформенного сырья. Человек и общество - это глина в руках фюрера!
 
 В тоталитарных обществах активность сводится к производству, праксис к пойезису. Одна и та же технократическая установка характеризует борьбу против врагов тоталитаризма. Как пишет Аренд, нацистское истребление евреев (окончательное решение еврейской проблемы, Endlosung) не было подобием традиционных погромов (pogroms), а являлось тщательно спланированным и бюрократически организованным массовым уничтожением.
 
 760
 
 Адольф Эйхманн (Adolf Eichmann, 1906-1962) был уверен, что задача очистки Германии от "инородцев" решена наиболее эффективным способом. Согласно сталинским взглядам, "классовые враги" (включая и старую большевистскую элиту) должны быть истреблены во имя создания бесклассового общество. В том и другом случае налицо патологическое инструментально-целевое мышление (a means-to-an-ends thinking).
 
 Аренд озабочена тем, как все это могло случиться. Не излагая подробно ее исторического анализа происхождения тоталитаризма, остановимся только на его нескольких фундаментальных моментах. Когда политические лидеры трактуют человека как мягкий воск (и как средство достижения цели), это говорит нам многое об условиях человеческого существования в XX веке. В тоталитарных условиях человек лишен возможности проявлять активность, потому что тоталитарные режимы рассматривают его активность как угрозу и для более легкого контроля добиваются предсказуемости поведения своих граждан. Чтобы подчинить себе и атомизи-ровать индивидов, эти режимы делают все возможное для закрытия всех "публичных арен". Согласно Аренд, одна из предпосылок тоталитаризма связана с появлением изолированного и атомизи-рованного индивида (своего рода обратной стороны либерального общества), который не обладает способностью к подлинной активности и даже лишен ее возможности. Следовательно, современный "массовый человек" соответствует новому типу политических диктаторов. Что поражает - и глубоко тревожит - в арендовском анализе, так это то, что современная дифференциация и рационализация порождают новых индивидов. Они не имеют корней и не обладают идентичностью. Они чувствуют себя лишними и поэтому стремятся к лидерам, которые могут обеспечить им новую цель и новую идентичность.
 
 Некоторые из интеллектуальных предпосылок тоталитаризма (а также посттоталитарных обществ) восходят к более ранним временам. Аренд несколько неожиданно пытается соединить идею прогресса, как он рассматривается в науке и технике, с тоталитарным искушением (temptation). Современность (modernity) пробивается через все ограничения. Современный человек всегда хочет идти дальше, он более не кажется удовлетворенным неизменными условиями своего существования. Он никогда не "утомляется от путешествия" и ищет бессмертия. Он стремится снять свою земную принадлежность и уже начал планировать свое космическое будущее. Для Аренд идея прогресса является формой высоко-
 
 761
 
 мерия (hubris). Эта идея выражает то, что модернизация выступает против неизменных условий человеческого существования. Аренд полагала, что выяснила историческое происхождение этого высокомерия от идеи подчинения и контроля над природой, которая восходит к Ренессансу. В XX веке эта идея была принята на вооружение во всех сферах. Природа, общество и человек - все стало объектом контроля и манипулирования. Под этим углом зрения тоталитаризм - это всего лишь крайняя версия ментальности, которая характеризует демократические и либеральные общества. Современная технология приобрела "сверхъестественные" возможности и стала основой всеохватывающего способа мышления, которое измеряет все одной и той же линейкой.
 
 Критика Аренд направлена не только против политических идеологий. Она также разрабатывает точный и уместный анализ современной философии. Подобно Хабермасу, она критикует Маркса за сведение праксиса к труду. Даже если Маркс разделяет многие из опасений Аренд, центр его интересов лежит не в политике, а скорее в экономической жизни. Для Маркса отчуждение человека, связанное с трудом, было наиболее важным препятствием для свободы и самореализации (см. Гл. 21). Главная цель социалистической революция как раз и состоит в таком преобразовании труда и производства, чтобы человек смог реализовать себя через труд. В будущем коммунистическом обществе государство должно "отмереть", а политика - замениться "управлением вещами". Однако в целом Маркс удивительно молчалив в отношении праксиса как условия активности человека. Итак, у марксизма отсутствует не только адекватная политическая теория. Он сводит все этико-политическое измерение к труду и производству. По-видимому, это было одним из факторов того, что основанные на марксизме социалистические "эксперименты" этого столетия завершились катастрофическими результатами.
 
 Подобная критика может быть выдвинута и в адрес Хайдеггера. В Бытии и времени он в инструктивной форме описывает различные задачи, стоящие перед человеком, но, как и Маркс, сводит vita activa к труду и производству: именно жизни земледельца и ремесленника принадлежит у него центральное место. Но рука Хайдеггера ударяет, а не гладит. Занятия ремесленным и сельским трудом на земле не оставляют никакого места для этико-политических дискуссий [1]. Таким образом, Хайдеггер разрабатывает философию прак-
 
 
 762
 
 сиса (праксеологию) без праксиса. Он становится эйкологом и остается в глубине души аполитичным мыслителем [см. Гл. 30]. Верно, что "поздний" Хайдеггер занимался многими проблемами, которые интересуют Аренд. Он ясно видел опасности технологического роста. Однако его тезис, согласно которому именно поэзия (поэтическое) является единственно возможным ответом на этот вызов, показывает еще раз, что у него нет адекватных политических понятий.
 
 1 См. диссертацию A.Granberg. Death of the Other. The Making of the Self and the Problem of the Ethical in Heidegger's "Being and Time". - Oslo, 1995.
 
 
 Мы отметили, что арендовское понятие политики подразумевает дискуссию между свободными и равноправными участниками. Цель дискуссии состоит в разъяснении и проверке наших представлений и мнений. Для Аренд важным является различие между истиной и мнением. Она указывает на сражение между истиной (aletheia - не-потаенностыо) и мнением (doxa), как оно разворачивается, например, в борьбе Платона против софистов. Можно сказать, что в этом конфликте Аренд, не занимая софистические позиции, защищает doxa политики против aletheia философии. Она подчеркивает, что индивиды сами по себе "не обладают" мнениями. Они формируют обоснованные мнения, когда их частные точки зрения и идеи проходят испытания в ходе подлинного столкновения различных точек зрения. В таких дискуссиях мы можем пересматривать наши концепции в свете лучших аргументов. Только так мы можем научиться рассматривать ситуацию с разных сторон и сформировать о ней репрезентативное мнение. Вслед за Аристотелем, Аренд подчеркивает, что политика предполагает особую форму мудрости (фронезис, phronesis), то есть практическую проницательность, которая всегда обнаруживается при оценивании конкретной ситуации или случая. Теоретическое постижение, следовательно, никогда не сможет заменить политическую мудрость. Хотя Хабермас и не проводит резкого разграничения теоретического и практического дискурса, как это делает Аренд, но оба они согласны в том, что политическая дискуссия должна быть открыта для рациональных аргументов, для убеждения, а не только для софистического уговаривания.
 
 Не все в арендовской политической философии хорошо продумано и точно. Можно сказать, что она выступает современным выразителем элитарной представительной демократии, при которой политически активны лишь немногие. Она резко критикует косную парламентскую систему с ее игрой различных политических партий. Аренд обладает своего рода романтическим видением политики: политика должна стать полем общения (communicative battleground), на котором граждане ищут чести и признания и ко-
 
 763
 
 торое становится ареной для самореализации каждого индивида. Это видение лучше всего может быть охарактеризовано как демократия самореализации (self-realization democracy), при которой политика в основном эстетизируется и сводится к выражению активности. Для Аренд подлинная (аутентичная) политика подобна великому искусству театра. С такой точки зрения, исчезает не только "повседневная политика", но и то обстоятельство, что политические деятели вынуждены принимать решения в условиях нехватки времени, вступать в компромиссы, учитывать стратегические соображения и т.д. Не всегда ясно, что Аренд понимает под предметом политики и политическими проблемами. Во многих контекстах она проводит резкую границу между "социальным" и "политическим" и настаивает на исключении социальных вопросов из политики. "Ничто... не было бы более устаревшим, чем попытка освободить политическими средствами человечество от нищеты, ничто не могло бы быть более тщетным или более опасным" [1].
 
 1 H.Arendt. On Revolution. - New York, 1963, p. 110.
 
 
 Здесь можно было бы возразить, что уничтожение бедности является предпосылкой для участия в политической жизни в арендовском смысле и что, следовательно, это уничтожение также является политическим вопросом. Но для Аренд ни бедность, ни другие социальные проблемы не могут быть разрешены политическими средствами. Они не являются вопросами, принадлежащими полису. Их следует решать либо в сфере домашнего хозяйства, либо отдать на рассмотрение экспертам. Это очень спорная позиция. Если, следуя Аренд, исключить все социальные вопросы из политики, то следствием будет лишение политической жизни ее существенного содержания. О чем тогда должны идти дискуссии? Аренд не видит, что сами участники политической жизни должны решать - с помощью политических аргументов - что является и что не является политикой. Философы, осмысливающие политику, не могут устанавливать ее содержание. После вышесказанного следует подчеркнуть, что сила Аренд состоит в ее диагностическом видении, а не в разработке политической программы.
 
 
 
 
 
 
 
 

<< Пред.           стр. 40 (из 41)           След. >>

Список литературы по разделу