<< Пред. стр. 5 (из 41) След. >>
Один из возможных ответов заключается в следующем. Правила и обычаи установлены не природой или Богом, но самими людьми. Именно люди устанавливают меру для человеческого поведения. Ни священный авторитет, ни что-либо природное не определяют, какие этические и политические нормы являются общезначимыми. Это делает человек.
Но что такое человек? Понимаются ли под этим словом все люди? Ведь отдельные индивиды не всегда приходят к согласию по поводу норм. Тогда кого или что мы имеем в виду, говоря о человеке? Содержание ответа, очевидно, не будет определено до тех пор, пока мы не уясним себе, как понимаются взаимосвязи между индивидом и историко-социальной сообщностью, между человеком и природой, между человеческим и божественным. Если полагать, что люди действительно яв-
71
ляются органическими частями социального целого, что они являются частью природы, или что человеческое основано на божественном, то тезис о том, что человек является авторитетом в нормативных вопросах, не будет противоречить тезису о зависимости норм от социума, природы или сакрального.
Можно задаться и таким вопросом: какие человеческие качества - общественные, альтруистические или эгоистические - действительно присущи человеку? Характеризуют ли его спонтанные импульсы и естественные эмоции или же чувство долга и качества, выработанные воспитанием? Или же человеческой сущностью является критическая рациональность, которая и играет роль меры в нормативных вопросах?
Из вышесказанного следует такой вывод. Без предварительного обоснованного выяснения того, чем является человек и как он связан с обществом, природой и традицией, бессмысленно говорить, что "человек сам является мерой для своего поведения".
Наши достаточно вольные размышления об одном только фрагменте Протаго-ра показывают, как сложны возникающие здесь вопросы. Употребляемые нами слова и способы их использования часто настолько неопределенны, что для выяснения того, о чем говорится с их помощью, необходим особый анализ понятий (концептуальный анализ). Он является одной из центральных задач философии. Стремление к рациональному прояснению и обсуждению, которое обнаруживается у софистов и Сократа, у Локка и философов Просвещения, а также у современных мыслителей, направлено на решение этой задачи.
В ходе дискуссии, проясняющей суть нормативных оснований обычаев и поступков, различные нормы и правила прослеживаются до некоторых базисных норм. Эти нормы считаются представляющими ценность сами по себе. Например, мы говорим, что хорошим или полезным является строительство дороги, потому что дорога служит чему-то хорошему (благому), что является (в большей степени) ценным само по себе. Если бы вопрос заключался в том, почему мы проводим дорогу, то мы бы указали на более фундаментальную ценность, такую, как рост благосостояния живущих вдоль дороги.
Но как доказать, что нечто является добром (благом) само по себе? Как обосновать исходные нормы? Три приведенные выше высказывания Протагора - о религиозном агностицизме, о том, что всегда можно выдвинуть противоположное мнение, и о человеке как мере всех вещей - позволяют предположить, какими были его взгляды на проблему обоснованности исходных норм. Видимо, первое из этих высказываний указывает на то, что Протагор не считал возможным разрешить эту проблему путем обращения к божественному - воле богов, их желаниям и повелениям. Причина этому проста - мы не знаем о богах ничего определенного.
В пользу положения о том, что мы не можем знать ничего определенного о богах, Протагор выдвигает два аргумента: 1) божественное находится за пределами чувственно воспринимаемого и 2) человеческая жизнь является слишком мимолетной. Первый аргумент не отрицает существование божественного, а утверждает его недоступность чувственному восприятию. При этом неявно предполагается, что чувственное восприятие является единственной фундаментальной формой человеческого опыта. Платонисты, например, возражали бы против этого. Из второго аргумента о краткости человеческой жизни, по-видимому, вытекает, что если бы жизнь была длиннее, то мы были бы способны больше знать о
72
божественном. Тогда этот аргумент допускает как существование божественного, так и возрастание тем или иным способом знания о нем с увеличением продолжительности жизни.
Тезис о существовании для любого мнения полностью ему противоположного в данном контексте можно истолковать, помимо прочего, в качестве косвенной критики практики принятия существующих норм без их обсуждения. В таком случае с одинаковым успехом можно приводить аргументы в пользу не только принятых, но и альтернативных моральных или политических норм. Отметим, что подобное умозаключение может служить оправданием традиции - традиционные нормы столь же хороши, как и любые другие.
Далее, если агностический тезис истолковывать как аргумент против обоснования этико-политических норм на божественном авторитете, то тезис о существовании противоречащих друг другу мнений по любому вопросу можно, по-видимому, интерпретировать как аргумент, направленный против обоснования этико-политических норм непосредственно на господствующей традиции.
Из еще одной возможной интерпретации тезиса о человеке как мере всех вещей следует, что именно общество оказывается верховной инстанцией в вопросе об общезначимости норм [1].
1 Если различать, с одной стороны, мнения в пользу и против обсуждаемого предмета, и, с другой - предпосылки, на которых основывается дискуссия, то можно сказать, что тезис о наличии для каждого мнения ему противоположного будет справедлив внутри определенного общества, которое создает условия для рационального обсуждения проблем. В таком случае тезис об обществе как конечной инстанции при решении нормативных проблем трактует общество как арену человеческого поведения, то есть того, что не является само по себе частью обсуждаемого предмета. Общественные нормы тогда похожи на шахматные правила. Благодаря этим правилам мы знаем, что является хорошим или плохим ходом. Но сами правила не являются предметом обсуждения, по крайней мере до тех пор, пока мы играем в шахматы! Однако в случае общественных норм различие между "ареной" и "содержанием", между предпосылками и их следствиями, является проблематичным. Например, в обществе могут существовать группы, которые осознанно или неосознанно выступают против общества, в котором они живут. Например, угнетенный класс, помимо прочего, заинтересован в обсуждении самих предпосылок, то есть основных норм, которые поддерживает общество. Такие группы стремятся создать новые "правила поведения", сделав господствующие "правила" "предметом обсуждения" и изменив тем самым общество. Другими словами, отношение между "правилами" и "содержанием" является подвижным и политически важным. Способный изменить правила в свою пользу получает в силу этого большую власть.
73
Смысл этой интерпретации состоит в том, что ценности и нормы являются общезначимыми для установившего их общества, но не для других обществ. Эта интерпретация предстает одновременно и абсолютной, и относительной. Определенная система норм и ценностей будет абсолютной (общезначимой) в принявшем ее обществе, но в иных обществах общезначимыми будут другие нормы и ценности. Когда мы играем в шахматы, мы должны придерживаться шахматных правил. Но когда мы играем в преферанс, мы должны следовать другим правилам игры. Таким же образом общезначимость определенных законов в Афинах не противоречит тому, что совсем иные, возможно, противоположные законы действуют в Персии [1].
1 Если принять этот тезис, то, помимо прочего, надо иметь в виду его следствия для педагогики, законодательства и политической теории.
Здесь обнаруживается противопоставление двух основных точек зрения, в частности, на юридические законы. Согласно первой, общезначимыми являются законы, принятые в данное время, или "позитивное" право. Согласно второй, общезначимые законы отличаются от "позитивного" права, так как основываются на естественном всеобщем человеческом праве. В современных дискуссиях говорят о правовом позитивизме и концепции естественного права
Исходя из этого тезиса, педагог должен обучать студентов нормам и правилам общества, в котором они живут. Если студенты живут в милитаризованном обществе, то педагог должен обучать их существующим в нем нормам. Если они живут в обществе, основанном на торговле, то он должен обучать нормам этого общества.
Согласно этому тезису, юридическая практика должна основываться на существующем законодательстве. Именно универсально применимые в обществе правила являются основой для разрешения спорных вопросов. Поэтому жертвоприношения детей могут быть наказуемы в одном обществе и обязательны в другом. Юридические законы, хотя и являются общезначимыми для принявшего их общества, но соотносятся с его условиями.
Соответственно, правители на основе принятых в обществе норм рассчитывают на лояльность подданных. Правители обладают правом применения силы, которое основано на нормах данного общества. В управляемом законами обществе применение насилия должно осуществляться в соответствии с законами. В то же время правитель деспотического государства, в котором не соблюдаются законы, обладает, основываясь на принятых этим обществом условиях, "правом" произвольного применения силы. Критика норм (законов, правил) одного общества на основе норм (законов, правил) другого общества является столь же бессмысленной, как и критика шахматных правил на основе правил игры в преферанс.
Однако, действительно ли невозможно критиковать действия в рамках одного общества на основе норм, которые должны быть применимы во всех обществах? (Мог ли гитлеровский режим опровергнуть по существу обвинения в массовом уничтожении евреев, если бы в то время в германском законодательстве существовал соответствующий закон?).
74
(ecmecmвeннonpaвoвoй концепции или теории). Далее мы увидим, что, исходя из определенной версии концепции естественного права, Сократ и Платон выступали против "позитивистских" тенденций, которые выражали софисты.
Все это поднимает вопрос о том, может ли человек тем или иным способом приобщиться к универсальным нормам, в состоянии ли он познать нечто всеобще правильное и истинное, не зависящее от традиции и взглядов.
Софисты сформулировали ряд связанных с этикой, социальными науками и эпистемологией вопросов, которые остаются актуальными и в наше время. Это, по сути, целые проблемные области, которые характеризуются такими ключевыми терминами, как относительное и абсолютное; право и власть; эгоизм и альтруизм; индивид и общество; разум и чувства.
Сократ и Платон активно участвовали в спорах с софистами. В частности, платоновская теория идей может быть рассмотрена как попытка обоснования положительного ответа на вопрос о существовании одного универсального морально-политического порядка. В этом смысле учение об идеях является контраргументом против этико-политического скептицизма софистов.
75
Платон и Аристотель творили в политических условиях афинского полиса, сложившихся после Пелопонесской войны (431 - 404 до Р.Х.). Этот период характеризовался политической нестабильностью и интеллектуальной критикой традиций и общества.
Сократ
Жизнь. Сократ (Socrates) родился около 470 г. и умер в 399 г. до Р.Х. Его активная философская деятельность разворачивалась в натурфилософский период (450-400 годы до Р.Х.). Современник софистов, Сократ был первым афинским философом и прожил всю жизнь в родном городе. Его отец был каменотесом, а мать - повивальной бабкой. Будучи незнатного происхождения и не богат, он никогда не стремился улучшить свое материальное положение. Сократ был женат на Ксантиппе и имел троих детей.
Сократ, каким он изображен в платоновских диалогах, относится к числу тех людей, которые оказали наибольшее влияние на дух западного мира. Отличительными чертами Сократа как человеческой личности являлись его высокая мораль, скромный и простой образ жизни, остроумие, искренность и добродушный юмор. Однако афинские граждане ощущали определенный дискомфорт, когда Сократ останавливал их на улице или на рынке и начинал в разговорах с ними задавать трудные вопросы. В силу ряда обстоятельств сложилось мнение, что Сократ, подобно софистам, губит юношество и представляет собой опасность для общества. Судом присяжных Сократ был приговорен к смерти, которую он и принял, выпив яд.
Труды. Сократ ничего не писал. Наше знание его учения (если вообще можно говорить о его учении) основано на том, что о нем написано другими. Главным образом, это Платон, в диалогах которого Сократ играет основную роль. Поэтому трудно с уверенностью утверждать, что действительно говорил Сократ и где в платоновских диалогах проходит граница между утверждениями Сократа и утверждениями Платона. Имея в виду это замечание, попытаемся интерпретировать сократовскую философию, как она изложена Платоном.
Как и у софистов, в центре внимания Сократа была не натурфилософская, а эпистемологическая и этико-политическая проблематика [1]. В эпистемологии его интересовал анализ понятий (определений) с помощью диалога. В этико-политической сфере его целью было опровержение скептицизма софистов. Здесь его главным тезисом был следующий: существуют ценности и нормы, являющиеся всеобщим благом (высшим добром) и справедливостью!
1 См. сноску на стр. 60.
По-видимому, основные принципы сократовской этики могут быть схематически выражены так. "Добродетель" и "знание" образуют единство. Человек, действительно знающий, что такое "справедливое", будет поступать справедливо. Человек, знающий, что такое справедливость и поступающий справедливо, будет "счастлив". Так как правильное знание есть знание того, чем собственно является человек, то поступать морально (справедливо) означает вести себя в соответствии с тем, чем действительно является человек.
76
Греческим словом для обозначения добродетели было арете (arete). Первоначально оно не подразумевало "добродетель" в узко морализаторском смысле, как воздержание от некоторых действий: "было бы лучше не попадать в неприятные ситуации", "было бы лучше не тратить напрасно деньги" и т.д. Добро как арете было больше связано с воплощением в сообществе с другими людьми подлинного потенциала человека. В этом смысле добродетель имела позитивный, а не запретительный оттенок. Основное значение слова арете, как и русского слова "благо", связано с идеей совершенства, будь то моральное совершенство или совершенство, достигаемое при выполнении человеком наилучшим из возможных способов предназначенной ему роли или функции. Тот, кто обладает арете, делает свое дело так, как оно должно быть сделано. Учитель обладает арете, если он учит так, как это необходимо. Кузнец обладает арете, если он изготавливает хорошие инструменты. Человек будет добродетельным, если он есть все то, кем он может быть согласно данным ему способностям, то есть если он реализует подлинный образец того, что означает быть человеком.
По-видимому, сильнее всего "проблема добродетели" занимает нас в молодости, когда каждый из нас должен найти свое место в обществе, свой образ жизни, свою среду, свою работу, свою семью и т.д. Если мы ошибемся, то наша жизнь может быть безнадежно покалечена. Когда речь идет о том, чтобы быть "добродетельным", то имеется в виду, что необходимо найти свое место в жизни, свой образ жизни и т.д. Требование быть "добродетельным" означает также, что человек должен избегать определенного рода поступков и действий (то есть он должен быть "добродетельным" в ограниченном смысле, по отношении к которому "добродетель" в смысле арете остается более широким, охватывающим понятием).
Для Сократа добродетель была определенным эквивалентом "знания" (греч. episteme). Однако его понимание знания является достаточно сложным. Используя современную терминологию, у Сократа можно выделить три особых вида знания, которые тем не менее были для него нераздельными. Знание - это знание о нас самих и о ситуациях, в которых мы находим себя. Характерным для Сократа было то, что он не искал подобное знание путем обращения к опыту. Он стремился получить это знание, главным образом, с помощью анализа понятий (концептуального анализа) и прояснения тех смутных понятий, которые мы уже имеем о человеке и обществе. К их числу относятся понятия справедливости, мужества, добродетели и хорошей жизни [1]. Но этого мало.
1 Здесь мы говорим о двух исследовательских направлениях в социальных науках: эмпирически ориентированном и теоретически ориентированном. Сократ принадлежал ко второму, то есть к теоретическому направлению (концептуальный анализ).
77
Добродетель означает жить так, как мы должны жить. Здесь мы говорим о целях или ценностях, знание о которых невозможно получить с помощью экспериментальных или формальных наук. Другими словами, мы должны постигать добро (греч. to agathon), понимать нормы, то есть приобрести нормативное понимание. Но и этого все еще недостаточно.
Знание должно быть "одно" с человеком, то есть оно должно быть знанием, которого действительно придерживается человек, а не мнением, относительно которого он говорит, что его придерживается [2].
2 Это различие подтверждается практикой психоанализа. Как правило, пациенту мало помогает повторение того, что о нем говорит психоаналитик, если это не является тем, что действительно переживает пациент.
Итак, знание является триединством: 1) фактуального знания (о том, что есть); 2) нормативного знания (того, какими вещи должны быть) и 3) знания, которого действительно придерживается человек.
Это разграничение требует определенного уточнения. Сократ рассматривал знание как познание самого себя с помощью прояснения понятий. Оно означало познание самого себя как человеческого существа и члена общества. При этом Сократ считал, что то знание, которым уже обладает конкретный человек, должно быть прояснено и помещено на его собственное место. В таком случае, самопознание будет определенным образом объединять все три выше выделенные аспекты знания.
В рамках этой интерпретации возражения Сократа софистам связаны со вторым из указанных выше аспектов знания. Существует нечто, что является всеобщим благом! И это всеобщее благо является постижимым.
Согласно Сократу, понимание, возникающее в процессе диалога с помощью анализа понятий справедливости, мужества, добра, истины, реальности и т.д., является прочным и неизменным. Анализируя понятия, мы можем достичь истины о том, каковы вещи на самом деле. Это касается знания как о существующих вещах, так и о целях и ценностях (постижение того, что является благим и справедливым и что должно делать).
78
Мы не знаем, считал ли Сократ, что человек с помощью одного только разума, анализируя понятия, сам в состоянии полностью постичь, что такое благо. Иногда Сократ говорил о том, что с ним беседует его внутренний голос. Он называл его демоном (daimon). Это имя греки использовали для обозначения неперсонифицированной божественной силы, которая оказывает влияние на человеческую жизнь и природу. Тогда получается, что Сократ пытался дать конечное обоснование этики с помощью не только разума, но и божественной мудрости, к которой приобщаются путем интуитивного проникновения. (Именно в этом месте Платон использует теорию идей: добро существует как идея.) Сократ в своих беседах почти никогда не шел дальше утверждения, что он следует своей совести. Вопрос же о том, почему демон приобщает его к всеобщей морали, оставался в основном открытым.
Хотя Сократ, возможно, и не дал окончательного философского ответа на онтологический вопрос о природе морали, он существенно способствовал постановке проблемы нравственности на эпистемологический фундамент, а именно: чтобы делать добро, необходимо знать, что такое добро. Согласно Сократу, добро является всеобщим понятием. Следовательно, концептуальный анализ всеобщих понятий добра, счастья, блага и т.д. является важным для правильной, добродетельной жизни. Ведь творение добра предполагает, что мы знаем, что репрезентируют эти всеобщие этические понятия. Любое отдельное действие оценивается путем его соотнесения с этими универсальными этическими понятиями. Всеобщность этих понятий гарантирует как истинное знание (знание всеобщего, а не только частного и случайного), так и объективную мораль (общезначимую для всех людей).
Беседуя с людьми, Сократ стремился заставить их думать об их действиях и жизненных ситуациях, а также размышлять об основных принципах и взглядах, которые определяют их поступки и слова. Образно говоря, Сократ пытался "разбудить" людей. Такой подход соответствует третьему аспекту знания. Подобно психиатру, разговаривая с людьми, Сократ не довольствовался тем, чтобы они только повторяли без должного понимания то, что слышали. Цель беседы, которая направлялась сократовской манерой ведения диалога, схожей с повивальным искусством, заключалась в извлечении из его собеседников того, что сейчас называется "личностным знанием". В дальнейшем мы увидим, что фактически к этому стремятся и экзистенциалисты (например, Кьеркегор) [1].
1 См. Гл. 22.
79
Для Сократа важно было добиться, чтобы в ходе разговора его собеседник лично осознал то, о чем идет речь. Путем личного осознания человеком истины о предмете разговора этот предмет становился "лично приобретенным".
Этот момент личностного убеждения оказывается педагогически важным. Педагогика должна учитывать, что есть то, что должно быть усвоено. Когда, например, речь идет о литературе или философии, то цель этих дисциплин не просто в том, чтобы выучить что-либо о них, но, помимо прочего, и в том, чтобы проникнуться жизненными перспективами, которые представлены в соответствующих произведениях. По отношению к этим дисциплинам оказываются неудачными педагогические крайности. 1) Авторитарный подход к ученику (уподобление его куску глины, которому придает форму учитель. Чем больше учитель прилагает усилий, тем лучше окончательный результат!) Это вряд ли приводит к знанию, с которым ученик может отожествить себя, и к формированию у него рефлексирующего понимания. 2) Либеральный метод трактует ученика наподобие растения, которое необходимо обеспечивать водой и питательными веществами, не вмешиваясь при этом в его развитие. Однако ни один человек не в состоянии сам "вырастить" внутри себя двухтысячелетнюю предшествующую культурную традицию. Поэтому остается прибегнуть к сократовской педагогике. 3) Ей присуще сосуществование и "совместное философствование" учителя и ученика. Оба они учатся и ищут способ более глубокого проникновению в предмет в ходе его совместного обсуждения. Начав дискуссию с точки зрения ученика, можно рассчитывать на достижение рефлексивного понимания, с которым тот может отождествить себя. Это понимание не является "насильственно вколоченным", или запрограммированным. Оно возникает не в изоляции, само по себе, а в ходе совместного диалога о предмете.
Когда, используя нашу терминологию, мы говорим, что Сократ стремился к познанию, с которым мог отождествить себя его собеседник, то не имеем в виду индоктринацию. Под ней понимается то, что человек принимает под внешним влиянием определенную точку зрения в качестве истинной, не имея при этом возможности лично определить, является ли она истинной или нет. Лицо, прибегающее к индоктринации, намеренно представляет предмет обсуждения односторонним образом, трактуя сказанное о нем в качестве полной истины. Это лишает его собеседника шансов самому оценить истинность услышанного.
Когда один человек под влиянием другого думает, что вещи действительно таковы, как о них ему говорят, то возможно, что они оба неумны или простодушны. При этом речь не идет об индоктринации, если мы понимаем под ней внушение другим односторонних и несостоятельных взглядов, которые мы сами осознаем в качестве таковых.
По-видимому, некоторые использовали бы представление, согласно которому индоктринацией называется ситуация, в которой одно лицо, влияющее на другое, полагает, что сказанное им является истинным.
Вероятно, может существовать много промежуточных позиций. Человек, внушающий что-то другому, может частично, а не полностью быть уверен в том, что он говорит.
80
В свете этого становится понятной направленность сократовской критики софистов. Участвующие в дискуссии не должны вступать в нее с уже готовыми мнениями и использовать ее для того, чтобы всеми возможными способами заставить оппонента принять свою точку зрения. В результате дискуссии все ее участники должны узнать больше о самом предмете обсуждения. При этом точка зрения каждого участника всегда должна соответствовать тому, что оппоненты в каждый момент времени признают истинным. Сократ проводит различие между успешным и неуспешным способами убеждения, которые можно было бы назвать уговариванием (persuading, Uberreden) с помощью риторики и собственно убеждением с помощью разума [1].
1 Использование в философии обыденных примеров для разъяснения различий между уговариванием и убеждением и т.п. отличается от имеющего место в экспериментальном естествознании поиска свидетельств в пользу теории. Полезность подобных различий в одной ситуации не означает, что они окажутся таковыми и в другой.
С одной стороны, речь идет о мнении без понимания или слабо обоснованном мнении - doxa. В этой ситуации один собеседник пытается уговорить других принять это мнение, хотя другие (и он сам) не обладают достаточно основательным пониманием сути. Средством убеждения здесь выступает искусство уговаривания - риторика в негативном смысле. В этом случае отношения между участниками диалога имеют форму монолога или, образно говоря, улицы с односторонним движением. Задача заключается в изощренном применении искусства речи, чтобы произносимыми словами уговорить оппонента. Истинность обсуждаемого при этом не является предметом спора. Ярким примером уговаривания является пропаганда, с помощью которой иногда можно достичь власти над людьми, фактически уговорив их принять определенные мнения.
С другой стороны, речь идет об открытом споре, целью которого является возрастание истинного знания - episteme. Отношения между его участниками имеют форму диалога, в котором все его субъекты сотрудничают во имя наилучшего понимания предмета обсуждения. Диалог служит наилучшему из возможных представлению и прояснению этого предмета. При этом обсуждение проблемы должно проходить с помощью аргументов и контраргументов, выраженных на общем для участников языке. С помощью языка личное и интерсубъективное определенным
Об индоктринации в указанном смысле трудно говорить в ситуациях, когда человек, которому внушают, понимает, что на него влияют, или когда лицо, которое воздействует на других, делает это очевидным для них. По-видимому, состояние индоктринации предполагает, что тот, на кого влияют, не осознает этого. Об индоктринации не может идти речи и в случае игры с "открытыми картами", даже если на игроков воздействуют посредством угроз и риторики.
Необходимо также уточнить использование слова "воздействие". В той мере, в которой взвешенные и непредвзятые аргументы вынуждают человека изменить свои взгляды, мы не можем говорить, что он "находится под воздействием". Лучше говорить, что он обучается или приобретает более глубокое понимание обсуждаемого предмета.
81
образом примиряются друг с другом. Это - общение между двумя личностями, признающими друг друга равными в совместных поисках истинного постижения обсуждаемого предмета. В подлинном диалоге нет сильнейшего или хитрейшего, который стремится уговорить слабого или простодушного. Он является совместной, исходящей из сути дела, попыткой убедить друг друга и убедиться самому. Здесь целью является лучшее понимание предмета разговора как для другого участника, так и для самого себя. Такой диалог представляет собой взаимное развитие [1].
Был ли Сократ только непревзойденным мастером диалога, человеком с исключительным даром переубеждения? Отвечая на этот вопрос, надо признать, что и Сократ использовал риторические приемы "убеждения", основанные на своем словесном искусстве и способах аргументации.
В тех ситуациях, когда оппоненты не равны друг другу по уму и познаниям, по престижу и социальному положению, свободная дискуссия очень затруднена. Несомненно, такое часто случается. Поэтому столь важно создать условия для открытой и разумной дискуссии. В ней могут сыграть свою положительную роль провокационные вопросы, поражающие воображение примеры и типично риторические приемы. В психотерапии, когда с больным не установлен или нарушен контакт, используют медикаментозные и другие методы воздействия, влияющие на его психику и приводящие его к состоянию, когда он способен добровольно общаться с врачом. Аналогичным образом в диалоге допустимо использование риторических приемов "уговаривания" оппонента, чтобы создать ситуацию, в которой возможно его рациональное "убеждение".
Таким образом, необходимо проводить различие между использованием уговаривания и других манипулятивных приемов для создания открытой и рациональной дискуссии и использованием этих же средств для подавления оппонента и контроля над ним.
Однако, кто решает, кто имеет право и основания для уговаривания других? Больной обычно добровольно идет к психиатру, профессиональная компетенция которого не ставится под сомнение. Иначе обстоят дела в политической жизни, где часто возникают
1 Различие между убеждением и уговариванием позволяет осмысленно различать между настоящим и мнимым авторитетом. Человек с подлинным авторитетом обладает подлинным пониманием предмета и способен рациональным образом передать его другим в процессе открытого обсуждения. (Предполагается, помимо прочего, что все участники одинаково способны к самовыражению и участию в диалоге). Человек, способный главным образом уговаривать других с помощью риторических и других приемов, обладает только мнимым авторитетом.
82
конфликты по поводу того, кто должен быть учителем, а кто - учеником, кто достаточно подготовлен для того, чтобы обучать, а кто - нет. Как правило, люди добровольно не соглашаются на то, чтобы кто-то убеждал их и манипулировал ими на основе не совсем понятных им доводов. Поэтому естественно, что в античных Афинах Сократ встретил сильное сопротивление, когда, пытаясь создать условия для свободного и открытого общения, он прибегал к риторике [1].
1 Во время дискуссии Сократ, указывая на противоречия и неясности, "разрушал" картину реальности, которой обладали его собеседники. Он показывал, что социальные и моральные представления его партнеров не являются обоснованными и достаточными. Таким образом, одним своим слушателям он открывал благотворность теоретического исследования. Другие же отрицали эту благотворность. С одной стороны, обнаруживались болезненные для них откровения. С другой, афинские правители полагали, что разрушение господствующих мнений опасно для государства. Даже если людские мнения и лишены всякого реального обоснования, они тем не менее необходимы для функционирования общества (выражаясь современным языком, полуистина, или идеология, может быть функционально необходима для общества).
То, что истолковывается некоторыми как многословие Сократа или как излишне риторические формы выражения, может быть интерпретировано как понимание им того, что часто ситуация оказывается слишком нечеткой, чтобы обсуждать ее в открытой и разумной дискуссии. В результате, используя разговорную форму и риторические средства, Сократ пытался создать общую базу взаимопонимания, на основе которой между участниками мог развиваться свободный диалектический процесс мышления.
На это обстоятельство указывают и платоновские диалоги, описывающие ситуации общения, а не следующие строго, как это должно быть в научных работах, логике предмета обсуждения. Для того, чтобы двое или больше людей смогли разумно обсуждать интересующий их вопрос, между ними должно возникнуть общее взаимопонимание, которое позволяет им наилучшим способом понимать детали и суть обсуждаемого предмета. Знакомясь с обычным прозаическим текстом, читатель не всегда воспринимает его с той точки зрения, с которой он был написан. В этом смысле диалогическая форма, возможно, предоставляет гораздо больше возможностей для создания взаимопонимания между читателем и автором.
83
Это означает, что устная речь в виде дискуссии предпочтительнее записанного текста и устного монолога. Как известно, сам
Сократ не писал ничего, однако принимал участие во многих дискуссиях. Согласно Платону [Седьмое письмо или Федр], он полагал, что письменное изложение трудного предмета является сомнительным делом.
До сих пор в центре нашего внимания был первый тезис нашей схемы, а именно:
"Благо" есть в известном отношении "знание" (и в определенном смысле ему можно научиться) [1].
Этот тезис объясняет второй тезис:
"Правильное знание необходимо ведет к моральным действиям" [2].
1 Напомним, что Сократ употреблял понятия добро, добродетель в широком значении блага, то есть высшего воплощения нравственного потенциала человека, морального совершенства, достигаемого выполнением высоких нравственных целей наилучшим способом. - С.К.
2 Сократ может считаться когнитивным рационалистом, так как он полагал, что разум обладает преимуществом перед волей и чувствами. Именно разум первый узнает благо, а воля и чувства используются для достижения того, на что указывает разум. Противоположностью такой позиции является волюнтаризм, отдающий предпочтение воле и чувствам, а не разуму. Прежде всего, мы желаем нечто (называя это "добром"), а затем разум находит средства для его достижения (а также для оправдания, "рационализации" желаемого).
Второй тезис становится понятным, если иметь в виду знание, которое превратилось в наше убеждение. Если вы обладаете правильным знанием, то и действовать вы будете в соответствии с ним, то есть справедливо. По определению немыслимо, чтобы человек знал добро и одновременно не действовал в соответствии с ним. Если вы лично приобрели знание добра (вместе с правильным познанием ситуации и правильным пониманием добра), то логически истинно то, что вы будете поступать морально. Или точнее: то, что вы поступаете справедливо (морально), является доказательством того, что знание действительно вами лично усвоено.
Третий тезис неизменно вызывает удивление:
"Моральные (справедливые) действия необходимо ведут к счастью".
Но ведь законопослушный Сократ, который совершал моральные действия, был приговорен к смерти. Разве это счастье? Очевидно, Сократ понимал под счастьем (греч. eudaimonia) нечто иное, чем удовольствие. Для Сократа физические страдания и смерть не препятствуют счастью. Быть счастливым для него означало жить в
84
мире с самим собой, обладать чистой совестью и самоуважением. Таким образом, счастье связано с человеческой цельностью и подлинностью. Тот, кто воплощает добродетель и как таковой является цельным человеком, тот является "счастливым". Счастье, цельность и добродетель, следовательно, взаимосвязаны (точно так же, как счастье и благо связаны с правильным пониманием и правильными действиями). Что бы с нами ни случилось, это не существенно для вопроса о том, в какой степени мы счастливы. (Здесь обнаруживаются черты сократовской этики, которые напоминают стоицизм).
Глава 3. ПЛАТОН - ИДЕАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО: ОБРАЗОВАНИЕ И ВСЯ ВЛАСТЬ "ЭКСПЕРТАМ"
Платоновское учение о государстве является первым существенным вкладом в политическую теорию. Это учение может быть рассмотрено как синтез сократовской этики и платоновской теории идей. Используя первую как основу, рассмотрим платоновскую теорию идей, а затем перейдем к учению о государстве.
Жизнь. Платон (Plato) родился около 427 г. до Р.Х. в Афинах, где и умер в 347 г. Он был аристократом по происхождению, и по материнской линии его род восходил к законодателю Солону. Следуя семейной традиции, его готовили к политической деятельности. Однако судьба распорядилась иначе. Афинская демократия потерпела поражение от Спарты, и на короткое время власть в Афинах перешла к тридцати тиранам. В свою очередь, их сменила новая демократическая власть, которая в 399 г. до Р.Х. приговорила к смерти Сократа, учеником и последователем которого был Платон. Возможно, поэтому Платон решил не принимать участия в политической деятельности, по крайней мере, в том виде, в каком она существовала в это время в Афинах. Вместо этого он стал интересоваться тем, каким образом можно было бы перестроить политику. Платон продолжил дело Сократа по теоретическому опровержению релятивизма софистов, который рассматривался им как одно из проявлений общественного упадка. Своей целью Платон поставил задачу раскрытия принципов, на которых могла бы быть построена разумная политика идеального государства. Вместо участия в политической деятельности он обратился к исследованию того, что такое политика и какой она должна быть. При этом, размышляя об этих принципиальных вопросах, Платон имел в виду греческий полис.
Платон несколько раз пытался реализовать свои идеи о политике. Одна попытка была предпринята при власти тирана Дионисия I (ок. 430-367 до Р.Х.), правившего в сицилийском городе Сиракузы, другая - во времена правления (367- 344 до Р.Х.) его сына Дионисия II. Обе попытки потерпели полное фиаско, и Платону только чудом удалось вернуться в Афины.
Помимо путешествия в Сиракузы Платон совершил путешествие по Южной Италии, где познакомился с пифагорейцами. По-видимому, встреча с ними оказала на него серьезное влияние. Их объединяли следующие общие воззрения: 1) математика является внутренней сущностью всех вещей; 2) мир дуалистичен, что выража-
86
ется в разделении истинного бытия идей и чувственного бытия как тени идей; 3) душа бессмертна и переселяется из одного тела в другое. Платону и пифагорейцам в равной степени был также присущ интерес к теоретической науке, религиозный мистицизм и аскетическая мораль.
В 388 г. до Р.Х. Платон основал школу в Афинах - Академию. Она получила название по своему местонахождению в роще, посвященной полубогу Академу. Академия просуществовала более 900 лет и была закрыта по указанию императора Юстиниана I (483-565) в 529 г. Это произошло во времена упадка Римской империи почти одновременно с распространением первых христианских монастырей. Именно монастырские общины были главной опорой культурных институтов средневековой Европы вплоть до основания в 1100 гг. первых университетов (Болонья, Париж). Таким образом, с платоновской Академии ведет свое начало непрерывная традиция, частью которой являются современные университеты и "академики как преподаватели и ученые".
В афинской Академии обучали не только философии, но и геометрии, астрономии, географии, зоологии и ботанике. Однако центральное место занимало политическое образование. Обучение основывалось на лекциях, дискуссиях и совместных беседах. Каждый день проводились гимнастические занятия.
Труды. До наших времен дошло только несколько фрагментов досократиков. От Платона сохранилось около 30 малых и больших диалогов, а также ряд писем. Кроме того, имеется вторичная литература, посвященная Платону.
Трудность восстановления учения Платона связана не с недостатком сохранившихся произведений, а скорее с манерой, в которой написаны диалоги. Они не содержат окончательных выводов и положений, а сам Платон предстает в них крайне редко. Кроме того, следует учитывать изменение взглядов Платона на протяжении его жизни. Обычно среди платоновских диалогов выделяют три группы: 1) ранние, "сократические" диалоги; 2) диалоги, отражающие зрелую доктрину Платона (сюда относится Государство) и 3) поздние диалоги, к которым принадлежат Законы.
Платон следующим образом комментирует трудности в передаче того, что он хочет сообщить. "...Поскольку она [философия] не допускает изложения подобно другим областям знания; однако только после длительной беседы о ее предмете и жизни с ним внезапно свет как бы зажигается в душе от пламени..." [The Seventh Letter 341, Translation by J.Harward, Cambridge University Press, 1952]. Платон не верит, что может точно передать неискушенному человеку то знание, которое содержится в глубине его души. Путь к философскому пониманию длителен и труден. Он требует много времени и значительных усилий. На этом пути необходимы обсуждения и беседы с другими ищущими истину. Но даже тогда мы автоматически не постигаем истины, как это бывает в случае приобретения знания в запрограммированном процессе обучения. Истина является, если вообще является, подобно вспышке света в душе.
Отнесясь серьезно к этим платоновским утверждениям, можно извлечь из них два следствия. Первое касается характеристики нашего способа рассмотрения философских проблем, а второе - признаков, которые сопровождают приобретение знания и мудрости. Педагогические упрощения, к которым мы прибегаем, будут, разумеется, предельно неплатонистскими! Однако они, будем надеяться, окажут помощь для выбора дороги, ведущей к мудрости.
Согласно Платону, эта дорога требует настойчивости и труда. Она никогда не кончается, как это свойственно учебному процессу, завершающемуся экзаменом. Эта дорога и есть наша собственная жизнь. Истина, которую мы обретаем совместно с другими, не может быть просто передана тем, кто не шел вместе с нами. Истина остается недоступной тем, кто не пошел этой дорогой. Значит, мы можем сказать, что Платон утверждает единство "дороги, истины и жизни".
87
Знание и бытие
Мы уже говорили, что Сократ верил в возможность получения объективного знания путем критического анализа и прояснения наших понятий о человеке и обществе. Это прежде всего понятия блага, добра, справедливости и познания. С помощью концептуального анализа можно обнаружить то, что есть на самом деле, скажем, справедливость и благо. Если мы хотели бы определить, является ли некоторое действие хорошим, то должны были бы сравнить его с образцом, или нормой, то есть с добром. В той мере, в какой действие отвечает добру, оно является хорошим. Путем определения таких всеобщих понятий, как добро и справедливость, мы приобщаемся к тому, что является всеобщим и неизменным. Однако что из этого следует? Чем является нечто, к которому мы приобщаемся? Имеет ли оно объективное существование? Можем ли мы указать на него как на самостоятельно существующий в нашем окружении объект? Или оно является некоторым мысленным объектом, который не существует вне одного или нескольких человеческих субъектов? Подобные вопросы возникают в связи с сократовским концептуальным анализом и утверждением о существовании всеобщих этических норм.
Выше отмечалось, что, по-видимому, Сократ не занимал достаточно четкую позицию в отношении того, как можно философски обосновать всеобщие этико-политические нормы [1]. Говорилось также, что Платон полагал, что ответ дает понимание добра как идеи (греч. eidos, идея). В этой связи теория идей может рассматриваться как основное средство защиты "объективной" этики. С ее помощью Платон значительно усиливает сократовскую критику релятивизма софистов.
1 См. сноску 1 Гл. 1.
Есть определенное сомнение по поводу того, в какой мере Платон на самом деле придерживался "платоновской теории идей". Ведь он сам выдвинул серьезные аргументы против этой теории. Возможно, Платон был больше "неоплатоником", наподобие Августина, чем "платоником". Важно не забывать, что собственная позиция Платона развивалась. Вначале, работая над прояснением и пониманием понятий (сократовские диалоги), Платон был близок к Сократу. Затем Платон пытался доказать, что идеи обладают независимым существованием. Это привело его к формулировке теории идей (например, в диалоге Государство). Наконец, Платон, побуждаемый внутренней динамикой проблематики анализа понятий и всеобщего, выдвинул диалектическую эпистемологию (диалог Парменид).
88
Существуют разные интерпретации того, что на самом деле мог иметь в виду Платон. Согласно Аристотелю, он был теоретиком учения об идеях. По мнению Вернера Йегера (Werner Jaeger, 1888-1961) [1], он был гуманистом. (Так называемая традиция Paideia, которая выдвигает на передний план общее образование и воспитание человека, связанные с гармоническим телесным и духовным формированием личности. - С.К.) Согласно неоплатонистской традиции, Платон был диалектико-рациональным спиритуалистом, пытавшимся представить в структуре своих диалогов невыразимое. Имеются также различные точки зрения на философскую значимость той или иной интерпретации.
1 См. W. Jaeger. Paideia: The Ideals of Greek Culture. 3 Vols. Oxford, 1939-1944. Русский перевод второго тома см. В.Йегер. Пайдейа. Перевод; М.Ботвинника. - М., 1997; W.Jaeger. Dieplatonische Philosophic als Paideia. - In W.Jaeger. Humanistische Reden und Vortibge. - Berlin, 1960. - S.142-157. - С.К. и В.К.
В дальнейшем мы не будем касаться развития философских взглядов Платона и различных направлений платоноведения и ограничимся достаточно простым изложением проблематики учения об идеях.
Теория идей может быть интерпретирована подобно натурфилософским учениям, для которых стержнем был онтологический вопрос: "Что реально существует?" Ответ досократиков заключался в утверждении существования различных элементов или первоначал. Другие философы, подобно пифагорейцам, постулировали существование структур или форм - того, что Платон называет идеями. Именно идеи являются первичной реальностью, то есть субстанцией.
Чтобы сделать учение об идеях более понятным, рассмотрим обычную жизненную ситуацию. Пусть мы копаем канаву с помощью лопаты, и наш знакомый спрашивает, что мы делаем. Вероятнее всего, мы ответим, что "роем канаву" или "выбрасываем землю лопатой". Вопрос о том, что мы делаем, может быть задан и на уроке математики. Однако ответить на него гораздо труднее. На него можно дать явно неудовлетворительные ответы, вроде "пишем ручкой на бумаге" или "мелом на школьной доске". Ведь точно так же можно ответить и на вопрос о том, что мы делаем во время занятий по английскому языку или по черчению. При этом
89
очевидно, что мы не делаем "одно и то же", когда занимаемся математикой и когда учим грамматику. В каждом из этих случаев имеются различные предметы изучения. Однако, чем является предмет, например, математики? На него можно ответить - "системой понятий". Отвечая так, мы вступили на путь, который ведет к учению об идеях. Оно утверждает, что, кроме чувственно воспринимаемых вещей (кусков мела, чернил, бумаги, школьной доски и т.п.), существует нечто, что мы понимаем, хотя и не можем чувственно воспринимать. Это нечто является "идеями", например, идеей окружности, идеей треугольника и т.п.
Однако откуда наша уверенность в том, что эти математические идеи существуют? Разве не верно, что существует только след мела на школьной доске, а не эти идеи? Разве математические идеи не исчезают тогда, когда мы вытираем доску после окончания урока по математике? Это кажется неправдоподобным. Тогда, может быть, математика существует только "внутри" нас самих? Но возможно ли, что тридцать учеников на уроке математики изучают один и тот же предмет, например теорему Пифагора, хотя некоторые из них соображают быстрее остальных? Очевидно, математика не может быть "внутри" нас. Математика должна быть тем, на что мы все можем направлять наше внимание, о чем мы думаем.
Истины математики являются общезначимыми, то есть имеющими силу для всех. Они также не зависят от отдельного субъекта. Они являются тем, на что мы все "направляем наше внимание".
С помощью таких простых вопросов и аргументов мы приближаемся к пониманию платоновского учения об идеях. Идеи, такие как окружность или треугольник, являются не чувственно воспринимаемыми, а интеллигибельными, постигаемыми с помощью рассудка (Verstand). Отдельные воспринимаемые окружности и треугольники являются, так сказать, преходящими представлениями соответствующих идей. В противоположность этим изменяющимся и отдельным представлениям идеи являются неизменными и всеобщими. Идеи не являются чем-то "внутри" наших мыслей, они существуют объективно и являются общезначимыми.
Для того, чтобы понять ответ, воспользуемся опять схемой философского вопрошания вопрос-аргумент-ответ-следствие. Одним из следствий платоновского ответа является следующее утверждение. Если действительно мир "раздвоен", то есть имеются два способа существования (чувственные вещи и идеи), то тем самым создаются условия для общезначимой этики (нравственности). В таком случае мы определенным образом объясняем, как можно утверждать, что "добро есть нечто объективно существующее". А именно, оно существует в форме идеи.
90
До сих пор онтологический вопрос: "что считать существующим?" рассматривался в контексте математики. Но платоновское учение об идеях будет более понятным, если обратиться к другому примеру.
Если спросить, "что является благородным поступком?", то нетрудно указать в качестве ответа на ряд конкретных ситуаций. Например, спасение провалившегося под лед человека является благородным. Но в чем заключается благо соответствующего действия? В том, чтобы кинуться на помощь? В том, чтобы бросить на лед лестницу? В том, чтобы поползти по лестнице? Мы не в состоянии предметно представить или увидеть благо в этой ситуации. Оно не является чем-то нами чувственно воспринимаемым. Тем не менее мы уверены в благородстве данного поступка. Почему? Потому, сказал бы Платон, что мы уже имеем идею благородного поступка и она помогает понять этот поступок как благородный.
Можно далее спросить: "Что такое понятие?" Этот вопрос, как мы дальше увидим, относится к числу наиболее спорных в истории философии [см., например, средневековые споры об универсалиях, Гл. 6]. Мы можем упростить его следующим образом. Когда говорится о лошади Петра, то имеется в виду конкретная лошадь, на которую можно указать (чувственно воспринимаемый феномен в пространстве и времени). С другой стороны, когда мы говорим о лошади вообще, то можно сказать, что мы говорим о понятии "лошадь". Каждый язык использует свои слова для обозначения этого понятия: лошадь, horse, Pferd, hest, cheval, hestur и т.д. Платон полагал, что понятия (например, понятие "лошадь" или то, что мы "подразумеваем", или на что мы "указываем", когда используем слова лошадь, horse, cheval и т.п.) обладают независимым существованием по отношению к отдельным конкретным объектам, которые подпадают под это понятие. В нашем примере к их числу относятся разные представители биологического вида Equus caballus. Истолковываемые таким образом понятия Платон называет идеями.
Когда мы говорим о коне по кличке Пепел, то нам обычно ясно, о ком идет речь, а именно: это представитель породы лошадей и конкретно известный нам Пепел. Он является объектом, до которого мы можем дотронуться и на который можно указать. "Лошадь", напротив, не является объектом, который можно обнаружить в конюшне или на ипподроме, который можно увидеть и на который можно указать. Если бы мы использовали теорию смыс-
91
ла, согласно которой языковые выражения только тогда имеют смысл, когда указывают на нечто существующее [1], и одновременно знали, что осмысленно сказать, например, что "лошадь является млекопитающим", то из этого следовало бы, что слово "лошадь" должно указывать на нечто. Но так как это нечто чувственно не воспринимается, то оно должно быть неощущаемым нечто, то есть идеей "лошади". В таком случае "идея" лошади должна быть некоторой сущностью, которая существует, даже если мы не можем воспринимать ее в пространстве и времени.
1 Конечно, это очень спорный тезис. Ведь, например, являются осмысленными такие слова и словосочетания, как "или" и "может быть". Критику рефе-ренциальной теории лингвистического смысла см. J.Searle. Speech Acts. - Cambridge, 1969.
Подобные аргументы делают учение об идеях более правдоподобным. Они ведут нас к разделению мира на две части. Реальность существует двумя принципиально различными способами: либо в качестве идей, либо в качестве чувственно воспринимаемых вещей:
идеи / чувственно воспринимаемые вещи
Этот (онтологический) дуализм во многом соответствует разделению мира, который вводили Парменид и пифагорейцы. Главное различие состоит в том, что постулируемый Платоном онтологический дуализм определенным образом объясняет, как возможны общезначимые этико-политические нормы. Добро - этические и политические нормы - существует как идея.
Идеи существуют независимо от пространства и времени. Они не могут быть описаны с помощью пространственно-временных свойств. Так, понятие семь не может быть охарактеризовано с помощью цветовых терминов. Однако воспринимаемые в пространстве и времени вещи должны быть так или иначе связаны с идеями. Именно благодаря воспринимаемым в пространстве окружностям мы вспоминаем идею "окружности". Но если понимать идеи как нечто радикально отличное от воспринимаемых вещей, вследствие чего они не могут быть описаны с помощью свойств, которые можно найти в пространстве и времени и в процессах изменения, то тогда трудно объяснить, каким образом изменчивые пространственно-временные объекты нашего восприятия могут быть причастны идеям. В этом заключается одна из основных проблем учения об идеях.
92
Придерживаясь обычной интерпретации, можно сказать, что идеи не существуют во времени и пространстве, что они не возникают и не исчезают. Они являются неизменными. Лошади рождаются, живут и умирают. Однако идея "лошадь" всегда остается одной и той же. Это значит также, что и благо (добро) как идея является неизменно одним и тем же, независимо от того, следуют ему люди или нет, знают они его или нет. Иначе говоря, Платон верил, что он показал, что мораль и политика имеют прочное основание, которое полностью не зависит от многообразия мнений и обычаев. Учение об идеях понималось им как обосновывающее абсолютный и общезначимый фундамент этико-политических норм и ценностей. В дальнейшем мы увидим, что существуют и другие теоретические объяснения того, как возможны абсолютные и общезначимые нормы [см. позицию Канта, Гл. 18], а также их разные модификации и опровержения [см. позицию Юма, Гл. 15]. В целом этот вопрос продолжает оставаться в центре философских дискуссий [см. современные его решения Карнапом и Хабермасом в Гл. 29 и 30] [1].
<< Пред. стр. 5 (из 41) След. >>