<< Пред. стр. 1 (из 3) След. >>
Список литературы по разделу
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ
РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ВОЛГОГРАДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
НАУЧНЫЕ ШКОЛЫ
ВОЛГОГРАДСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО
УНИВЕРСИТЕТА
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Волгоград 2000
ББК 87.6я43
Н34
Редколлегия:
О.В. Иншаков, д.э.н., проф., акад. МАН ВШ (председатель);
Б.Н. Сипливый, д.т.н., проф., акад. АИН (зам. председателя);
А.А. Воронин, д.ф-м.н., проф., чл.-кор. МАИ; М.М. Загорулько, д.э.н., проф., акад. МАН ВШ; Иванов А.Н., д.ф-м.н., проф. чл.-кор. АИН; С.П. Лопушанская, д.филол.н., проф., акад. АГИ;
Д.С. Львов, д.э.н., проф., акад. РАН; В.Г. Костомаров, д.филол.н., проф., акад. РАО; В.М. Миклюков, д.ф.-м.н., проф.;
Н.В. Омельченко, д.ф.н., проф.; А.С. Скрипкин, д.и.н., проф., акад. АИП, АГИ; Д.И. Трубецков, д.ф.-м.н., проф., чл.-кор. РАН;
В.Е. Шукшунов, д.т.н., проф., акад. МАН ВШ; А.Л. Стризое, д.ф.н., проф.
Научные школы Волгоградского государственного университета. Социальная философия / Отв. редактор С.Э. Крапивенский. - Волгоград: Изд-во Волгоградского государственного университета, 2000. - 320 с.
ISBN 5-85534-374-Х
Выпуск посвящен научной школе, основателем которой стал д-р филос. наук, проф., засл. деятель науки РФ С.Э. Крапивенский. Сложившаяся в ВолГУ школа социальной философии представлена работами преподавателей, докторантов и аспирантов, охватывающими все основные аспекты философского анализа общества: социальную онтологию, социальную диалектику, социальное познание. В этом издании отразились главные особенности школы: поисковый характер исследований, ориентация на формирование оптимальной методологии современного обществознания, гуманистическая направленность философского дискурса.
Книга будет интересна философам, социологам, политологам, специалистам по истории, студентам и аспирантам социально-гуманитарного профиля.
ISBN 5-85534-374-Х
С.Э. Крапивенский
О ЧЕМ МЫ ДУМАЕМ, О ЧЕМ СПОРИМ
Данная статья предваряет сборник, выходящий в серии "Научные школы Волгоградского государственного университета", и в связи с этим неизбежен и вполне закономерен вопрос: имеют ли право его авторы претендовать на такую, ко многому обязывающую, цельность? Положительный либо отрицательный ответ на этот вопрос может быть дан только в результате содержательного анализа того, что сделано авторами.
Но есть еще один, имеющий непосредственное отношение к возможному ответу, дискуссионный вопрос: "Что вообще может именоваться научной школой?" В одном из весьма авторитетных энциклопедических словарей мы встречаем такое определение: "Направление в науке, литературе, искусстве и т. п., связанное единством основных взглядов, общностью или преемственностью принципов и методов" (Советский энциклопедический словарь. М., 1979. С. 1529). Разумеется, это понятие должно применяться в строго определенных границах: здесь недопустимы ни чрезмерно суженный, ни чрезмерно расширенный варианты.
Как зарождаются и в дальнейшем развиваются школы? Здесь, очевидно, не может быть универсального сценария, какой-то единой схемы. Но если исходить из того, что науке в принципе противопоказано априорное развитие и становление школы должно опираться на последовательно накапливаемый материал, подлежащий исследованию, то наиболее вероятным в большинстве случаев должен оказываться вариант движения по пути расширения проблематики. Такое движение не следует смешивать с индукцией: индуктивный и дедуктивный методы применяются любым исследователем в любой школе на любом этапе ее развития, мы же сейчас ведем речь о расширении самой проблематики исследований, расширении до такого оптимума, который позволяет говорить о состоявшейся школе. Именно по такому варианту развивалась наша школа, которая без особых натяжек может быть представлена как школа социальной философии.
Отправным пунктом ее появления послужит, как сейчас представляется, осуществленный нами еще в шестидесятых - начале семидесятых годов социально-философский анализ категории "социальная революция". Этот анализ включал в себя вычленение наиболее характерных объективных черт социальных революций (закономерность, системность, кардинальность, всеобщность, поступательность, эпохальность), попытку типологии социальных революций в зависимости от специфики разрешаемого ими конфликта между производительными силами и производственными отношениями (в связи с этим были выделены революции характерные, уровневые и потребностные), уточнение структуры и роли субъективного фактора в революциях, постановку ряда сугубо методологических вопросов исследования социальных революций, в частности вопроса о "моделях" революции, интерпретацию толпы и народа как принципиально отличающихся друг от друга социально-психологических состояний общества.
Во всяком случае, когда перед молодой кафедрой философии Волгоградского университета встал вопрос о тематике первого сборника научных трудов, объединяющими большинство стали методологические и теоретические проблемы переходных межформационных эпох. Это стало возможным благодаря: а) особому месту переходных эпох в истории общества: ведь из трех крупномасштабных эпох, которые проходят в своем развитии каждая общественно-экономическая формация и каждая ступень цивилизации (эпоха генезиса, эпоха утверждения и нормального функционирования, эпоха нисходящего движения), две являются переходными; б) системному характеру социальных революций: каждая из них выводит на новую историческую горизонталь не какую-то одну подсистему общества (пусть даже и самую важную - экономическую), а всю общественную систему в целом. Таким образом, система коренных преобразований, по сути дела, "один к одному" воспроизводит структуру социума, отсюда - повышенный интерес к понятию "социальная революция" и у тех, кто исследует экономический базис, и у тех, кто занимается познанием политической надстройки, и у специалистов по проблемам духовной жизни общества; в) средоточию и чрезвычайно рельефному выражению в революциях наиболее острых социально-философских проблем (проблема прогрессивности и "цены" преобразований, проблема соотношения революции и морали, проблема сущности и роли так называемых культурных революций, проблема сопряжения технических и социальных революций, проблема активной роли субъективного фактора и т. д.).
Учитывая эти обстоятельства, можно с уверенностью сказать, что участие в сборнике помогло многим его участникам прояснить свои позиции под этим важным углом зрения и обогатить содержание своих докторских и кандидатских исследований.
В свою очередь, подключение "свежих голов" к исследованию ряда аспектов социальных революций стимулировало нашу персональную работу в этом направлении и во многом способствовало написанию монографии "Парадоксы социальных революций", попытавшейся ответить на возникшие в середине восьмидесятых годов актуальные в теоретическом и практически-политическом отношении проблемы социального познания. Как известно, ХХ век был временем небывалых революционных ожиданий, но накануне ХХI века в общественном сознании усиливается разочарование в социальных революциях. Почему большинство революций не достигло тех целей, ради которых они осуществлялись? Что произошло с идеалами Великого Октября? Есть ли альтернатива революциям? Является ли начавшаяся тогда "перестройка" советского общества социальной революцией и каковы ее возможные варианты? Отвечая на эти вопросы, автор вскрывал противоречия-парадоксы социальных революций (парадоксы вызревания, парадокс компенсации, парадокс несовпадения, парадокс цены, парадокс постепенности), обсуждал с читателями в контексте острой идеологической полемики тех лет возможности и пределы революции, их уроки и перспективы в панораме движения современной цивилизации.
Первым прорывом кафедры в направлении расширения проблематики можно считать переход к исследованию цивилизационного среза исторического процесса и сопряжения цивилизационного и формационного. Кафедра не осталась в стороне от шумных баталий по этим вопросам, прокатившимся в восьмидесятых - начале девяностых годов едва ли не по всем философским, экономическим и историческим журналам. При этом мы сумели занять взвешенную позицию, отвергли односторонний подход по принципу "или-или" (либо формационная парадигма, либо цивилизационная) и признали обе парадигмы дополняющими друг друга.
Каждая из рассматриваемых парадигм необходима и важна, но не достаточна сама по себе. Так, цивилизационный подход сам по себе не может объяснить причины и механизм перехода от одной общественно-экономической формации к другой. Подобная недостаточность обнаруживается и при попытках объяснить, почему присущие цивилизации интеграционные тенденции в прошлой истории тысячелетиями, начиная с рабовладельческого общества, прокладывали себе путь в дезинтеграционных формах. В свою очередь, "формационщикам" предстоит преодолеть односторонность в объяснении многих социальных феноменов, происхождение и сущность которых на поверку оказывается более тесно связанными скорее с цивилизационным, чем с формационным (социально-этнические общности, формы организации хозяйства). Сопряжение цивилизационного и формационного подходов позволяет сделать наше видение и исторической перспективы, и исторической ретроспективы более многомерным и панорамным.
Выработанная нами концепция сопряжения сыграла определяющую роль в выборе кафедрой темы коллективного исследования на 1993-1997 годы, которая была сформулирована так: "Цивилизационный подход к концепции человека и проблема гуманизации общественных отношений". В ее рамках мы попытались ответить на следующие вопросы:
1. Каким образом соотносится техника, технико-технологический базис цивилизации с человеком? Как выглядит в самом существенном их взаимодействие, учитывая "встречный" характер техники, встречу человеческого духа с природой? Превращается ли техника на определенном этапе с неизбежностью в злого демона, или техносфера может быть оптимизирована ее создателем (обществом) не на основе игнорирования техники и прекращения ее развития, а лишь благодаря осуществлению гигантских технических мероприятий?
2. Возможна ли (и по каким каналам) гуманизация политического бытия современного общества? Какую роль при этом играет интегрирующая функция цивилизации? Как эта роль коррелируется с ситуацией политического отчуждения личности? Как возможно преодоление страха "Я" перед разрушением социальной микросреды (и не только микро-) и, вместе с ней, укорененности в бытии как следствием неумолимого натиска политической власти, проникшей в мельчайшие клетки социальности?
3. Насколько велик цивилизующий, гуманистический потенциал права? Как отражается на человеке присутствие в праве формационного, цивилизационного и конкретно-исторического? Почему в России сложились такие способы деятельности в сфере права, которые не позволяют полностью реализовать его гуманистический потенциал, и каким образом они должны быть перестроены, чтобы с этой задачей справиться?
4. Если цель искусства - "тождество субъекта и объекта", то в чем специфика его гармонизирующего воздействия на отношения людей в обществе? Может ли художественная деятельность ответить на таящийся в ней вопрос, сформулированный в свое время Д. Лукачом: "Насколько этот мир действительно является миром человека, который он в состоянии принять как свой собственный, с его человечностью"?
5. Исчерпаны ли в современном мире цивилизующие, интегрирующие функции религии и прежде всего ее способность формировать тип поведения, в максимальной степени отвечающий стратегическим интересам выживания человечества в условиях сегодняшнего глобального социокультурного кризиса?
6. Способна ли философская антропология дать нужную и желаемую "унитарную концепцию человеческого", поскольку в различных религиях, философиях и идеологиях, в разных науках о человеке, а порой внутри одной науки мы встречаем ужасающее многообразие? Может ли состояться жизненное самоопределение личности, учитывая заявленную Кантом идею онтологического разрыва между миром природы и миром свободы? Реализуема ли предполагаемая цивилизационным подходом приоритетность человеческого в системе "человек - общество"?
7. Каким образом можно воплотить предназначение философии в культуре: не только понять и описать загадочные глубины человеческого духа и его богатое многообразие, но и показать, каким он может и должен стать, каково его трансцендентное достоинство, каковы точки соприкосновения идеального и реального, ноуменального и феноменального, внешнего и внутреннего, вечного и преходящего?
8. Что цивилизационного в общественной дисциплине и каким образом эти цивилизационные черты связаны с экономическими, моральными, правовыми детерминантами личностного поведения? Каковы формационные, цивилизационные, а еще шире - социокультурные основания экономической деятельности человека? Каковы механизмы опосредования цивилизационной детерминантой этого поведения?
Насколько решенными оказались все эти вопросы, судить читателям нашей коллективной монографии "Цивилизационный подход к концепции человека...".
Если еще раз вспомнить, что социальная философия включает в себя три основных раздела: философию общества, философию истории и философию человека, - то обнаруживается, что именно философия человека вышла сегодня на передний план наших коллективных исследований. Выполняя тему, связанную с цивилизационным подходом к концепции человека и гуманизацией общественных отношений, мы с 1996 года принимаем также участие в федеральной программе "Проблемы ноосферы и устойчивого развития", в русле которой пытаемся разобраться в гуманитарных проблемах сегодняшнего глобального кризиса цивилизации. Я не случайно подчеркнул "гуманитарных", ибо в основном в этой федеральной программе заняты физики, биологи, геохимики, системщики, а из философов строгий конкурс прошли кафедры лишь двух университетов: Томского, одного из старейших в России, и Волгоградского, одного из самых молодых.
Наш исследовательский проект в этой программе называется "Философия человека и оптимизация ноосферы". Одним из важнейших его разделов является социокультурный анализ глобальных кризисов современности, который включает в себя:
1. Анализ духовной культуры общества, ее уровня, а также степени реализации ее основных принципов. Особое внимание будет обращено на принцип оптимальности как важнейший социокультурный принцип решения любой общественной проблемы. Как указывал еще Аристотель, "максимум не есть оптимум". Исторический опыт свидетельствует, что попытки выйти на максимум неизбежно чреваты если не крупными провалами, то, по крайней мере, минимальными успехами. "Максимизация" порождает стихийный по своей форме и аномальные по своему существу процессы в жизни общества, в том числе и в глобальном масштабе (кризис ноосферы, нарушение устойчивого развития человечества). Отсюда наш поиск оптимальной методологии анализа, избегающей как чрезмерного упрощения инструментария, соблазна простых ответов на сложные вопросы, так и неоправданного усложнения методов и процедур, когда сущностная сторона проблемы тонет в массе дополнительной, несущественной в данном отношении информации. Оптимальным должно быть и сочетание методов естественно-научного и социально-гуманитарного познания. Заимствование социально-философским анализом принципа дополнительности (сформулирован на материале теоретической физики), идей синергетики (разработаны в органической химии), понятий адаптации, дивергенции, конвергенции (используются в биологии), бесспорно, раздвигает границы теоретического описания современных социальных процессов. Вместе с тем такое заимствование ставит вопрос о совместности данных методологических новаций с традиционными приемами и ориентациями социального познания. Представляется, что, отражая тенденцию диалектизации естествознания, перечисленные выше принципы, идеи и понятия демонстрируют возможности построения единой методологии анализа ноосферы, в которой природа не противопоставлялась бы как внешний по отношению к человеку и обществу предмет.
2. Анализ общественного сознания под углом зрения возможностей выработки единого планетарного сознания, ибо ни отдельная проблема из разряда глобальных, ни тем более проблема оптимизации ноосферы в целом не могут быть решены без предварительного преодоления стихийности в развитии земной цивилизации, без перехода к согласованным и планомерным действиям в общепланетарном масштабе. Такое единое сознание сегодня стихийно формируется на психологическом уровне как первичное отражение новых для человечества характеристик социального бытия, но требует больших усилий для своего становления на более осознанном и (в этом смысле) идеологическом уровне.
Концепция нашего исследовательского проекта предусматривает и философско-антропологический анализ проблемы оптимизации ноосферы и включает в себя:
1. Углубление и расширение наших представлений о месте человека в космосе, поскольку человеческое бытие, помимо социальных, биологических и психологических, детерминируется и космическими процессами. Космическая сущность человека обусловлена тем, что он пребывает в космосе как целостном астрально-планетарном организме, где наличествуют механизмы долговременного и масштабного воздействия на жизненные судьбы людей. В свою очередь человек, названный Циолковским "лучистым человеком", определенным образом влияет на весь космический океан: либо просветляет, либо затемняет его. Таким образом, древняя идея о человеке как мере всего сущего обретает новый смысл. Идея ноосферы предполагает, что в процессе своей эволюции суперсистема "Вселенная" обретает с помощью человеческого разума (призванного по самой своей сущности служить дальнейшему наращиванию духовности мира) способность не только познавать самое себя, но и целенаправленно развиваться, устраняя всевозможные дестабилизирующие факторы. В связи с этим программа предусматривает исследование проблемы трансцендирования - выхода человека за пределы своей субъективности для выполнения демиургической функции достраивания космоса до антропологической целостности - ноосферы.
2. Уточнение и обогащение принципа гуманизма на основе анализа кризиса ноосферы. Если начало выхода из экологического кризиса видеть в создании метафизики уважения к природе, то преодоление кризиса человека логично увязывать с метафизикой уважения к человеку, то есть с гуманистической философской антропологией, исходящей из того, что вопреки идеологии Нового времени человек не является "царем природы": он ее партнер, со-участник миротворения. Поскольку парадигма "человек - господин природы" явно устарела, можно предположить, что вечная оппозиция господина и раба в межличностных отношениях тоже скомпрометирует себя окончательно. Чтобы избавиться от перманентных кризисов и обрести устойчивое развитие, человеку следует перестать быть господином для другого человека. В условиях третьей волны цивилизации "грубость в процессе работы уже не является прибыльной - она непроизводительна" (О. Тоффлер). Соответственно, и идеологию господства должна заменить философия партнерства и творчества. Гуманистическая философия должна исходить из указанного выше принципа оптимума (закона меры): чтобы общественное развитие не прерывалось кризисами, принцип гуманизма не должен выступать в противоречие с законом меры (оптимального развития).
3. Усиление акцента на нравственные начала человеческой деятельности. Выдвигая концепцию ноосферы, В.И. Вернадский не связывал разумность исключительно с наукой, а дополнял эту характеристику духовностью, культурой и нравственностью. Разум нормально функционирует лишь в условиях нравственно безупречного общества. Экологический императив неразрывно связан с нравственным императивом, призванным помочь человеку преодолеть самого себя, по-иному воспринимать природу, мир. Решая эту проблему, мы в своих исследованиях обращаем особое внимание на богатый опыт древней, в частности восточной, философии. Так, даосизм был первым течением в истории культуры, поставившим вопрос о цене познания: достаточно ли человек нравственен, чтобы использовать свои знания для созидания, а не для разрушения. А ведь переживаемый сегодня экологический кризис является в значительной степени следствием замедленного нравственного развития человечества.
Выход философии человека на проблемы ноосферы ставит перед нами, исследователями, ряд непростых гносеологических проблем. В основном это связано с тем, что концепцию ноосферы нельзя рассматривать в качестве обычной научной теории: она есть миропонимание, основу которого не может составлять только наука. Это обусловлено тем, что учение о ноосфере имеет дело с уникальными объектами, а науки об уникальных, "штучных" объектах не существует. Поэтому в комплексе подходов к исследованию проблемы коэволюции человека и природы науке должно быть отведено важное, но не доминирующее по отношению к другим формам общественного сознания место.
В связи с этим нам предстоит "инвентаризация" по состоянию на сегодняшний день всего потенциала человеческого духа:
1. Разум. Речь идет о возможностях рационального, научного осмысления проблемы с последующим выходом на практические рекомендации. Переход человечества в эпоху ноосферы справедливо рассматривается как один из актов "приспособления", которые реализуют в силу своих возможностей все живые виды, но человечество включает в этот процесс присущее только ему - разум. Вместе с тем выдвинутый в свое время новоевропейский лозунг "Знание - сила" привел сегодня самоуверенное человечество к реальной возможности экологической катастрофы и поставил его на грань смерти. Уяснение того, что знание не дает нам права даже в пределе, в идеале превращать всю Вселенную в объект для манипулирования, поднимает сложный вопрос о роли незнания в ноосферном мировоззрении. Понимание того, что незнание влечет за собой ограничение возможностей выбора, способов решения проблем, прогноза последствий и т. п., является привычным для нашего "онаученного" сознания и не нуждается в комментариях. Однако в практике многих культур, ориентированных на гармонию с космосом, незнанию приписывается оградительная функция: не все в мире является доступным для познающего субъекта, и эта "непрозрачность" мира и связанное с ним незнание как бы предохраняют человечество и природу от возможного - невольного или преднамеренного - вреда. Представляется, что новому мировоззрению, сциентистскому в своей основе, неизбежно придется мириться с необходимостью эзотерического знания, которое в некоторых случаях может оказаться единственно возможной формой знания. Следовательно, ноосферному мышлению вряд ли удастся сохранить научную "стерильность" и придется в той или иной форме иметь дело с религиозными, философскими и мифологическими учениями, что в гносеологическом плане будет выражаться в постоянном вторжении в научную картину мира иррациональных элементов.
2. Возможности иррационального познания. В связи с приведенными выше аргументами вопрос об этих возможностях приобретает актуальное значение. Пытаясь на него ответить, мы исходим из того, что иррациональным следует называть всякое познание, итоги которого не могут быть продемонстрированы как закономерный результат логических умозаключений или верифицированы в качестве результата нашего чувственного восприятия. В этом отличие иррационального познания от интуиции: открытия, полученные путем интуитивного озарения (как правило, post factum), могут быть доказаны ортодоксальными логическими средствами. Для признания иррациональных методов "легитимным" средством познания необходимо существенное пополнение понятийного аппарата современной философии. Очевидно, наиболее адекватными понятийными средствами являются термины, возникшие в одну эпоху с учением о ноосфере. Допущение возможности иррационального познания означает значительное расширение потенциала человеческого духа. Однако смешение акцентов, попытка представить иррациональное как наиболее имманентное, глубокое и истинное в человеческом познании, напротив, ведет к снижению познавательных возможностей человека, представляющих собой единство рациональных и иррациональных резервов.
В ходе дальнейших исследований должен быть сформулирован ряд принципов, имеющих как гносеологическое, так и методологическое значение для изучения ноосферы. Данные принципы могут быть рассмотрены, во-первых, как тенденции, присущие развитию самой ноосферы, во-вторых, как методологические принципы ее анализа, и, наконец, в-третьих, как ориентиры, достижение которых позволит значительно расширить потенциал человеческого разума. В своей гносеологической составляющей эти принципы касаются не столько содержания, сколько формы мышления: 1) перехода от векторного к сферическому мышлению; 2) тенденции к изменению мышления от кумулятивного к резонансному; 3) доминирования уровневого мышления над плоскостным; 4) рассмотрения мира как единого образования. Последняя задача всегда была целью науки, одновременно являясь наиболее оспариваемой концепцией. В ХХ веке из единства мира исходила не только концепция ноосферы. Принцип материального единства мира был одним из ведущих в диалектическом материализме. Однако в ХХ веке этот принцип чаще оспаривался, чем принимался. Частнонаучные концепции описывали мир как своеобразный коллаж, оставляя в стороне вопрос о соотношении частей. Но в последнюю очередь, благодаря ноосферному мировидению, концепция единства мира вновь начинает доминировать в науке. Одновременно зачастую на второй план уходит вопрос о природе этого единства: материальной, идеальной, комбинированной или иной. Кроме того, единство мира обосновывается не только онтологически, сколько гносеологически, как господство единых в своей основе "ноосферных" принципов познания.
Думаем, что эти принципы в дальнейшем будут применены участниками нашего творческого коллектива при методологическом анализе современной научно-естественной и философской литературы по проблемам ноосферы.
На основе философско-антропологического и социокультурного анализа планируется вполне возможная и целесообразная попытка синтеза всего позитивного в различных философских парадигмах и традициях (формационный и цивилизационный подходы, западная метафизика и восточная духовная традиция и т. п.).
В частности, сопряжение формационной и цивилизационной парадигм позволит глубже разобраться в истинных корнях как современного экологического кризиса, так и процессов дегуманизации культуры. При таком сопряжении, безусловно, обнаружится недостаточность формационной концепции, настаивающей на необходимости перехода к новому общественному строю как на непременном предварительном условии выхода их обоих кризисов. Между тем оба кризиса носят прежде всего цивилизационный характер, порождены всем ходом цивилизационного развития человечества. Безудержная машинизация всех сфер общества повлекла за собой не только столь же безудержное потребление сил природы, но и гипертрофированный всплеск научно-технической культуры и сознания в ущерб гуманистической культуре и сознанию. Разумеется, не должны сбрасываться со счетов и формационные составляющие каждого из этих кризисов (так в направлении вандализации культуры и дегуманизации личности действует пропагандистская машина любого эксплуататорского общества, любого тоталитарного режима). Разработка цивилизационного подхода в политике (в его сопряжении с формационным) позволяет по-новому взглянуть и на место человека в политическом космосе и обществе в целом.
Тщательному анализу должна быть подвергнута перспектива синтеза западной метафизики (как светской, так и религиозной) и восточной духовной традиции. Не абсолютизируя активную роль религии, не возводя ее в определяющий фактор общественного развития, подобно тому как это сделал в ряде своих работ М. Вебер, мы тем не менее обнаружим в восточной духовной традиции существенные рациональные моменты, которые могут быть использованы в деятельности человечества по оптимизации ноосферы. В качестве исходной точки такого исследования укажем на понимание человека и его деятельности в культурах Древнего Востока, где идеалом человеческого бытия выступает не столько реализация себя в предметной деятельности, в изменении человеком внешних обстоятельств, сколько нацеленность на вживание в сложившуюся среду и обращенность человеческой активности на свой внутренний мир. Даже отсеяв из этого духовного наследия то, что было позитивно преодолено западной мировоззренческой традицией, мы получаем солидную "дельту" к этой традиции, которая должна быть усвоена планетарным сознанием и претворяться в нашей практической деятельности.
Накопленный в результате целого ряда исследований теоретический и фактический материал позволил нам в последние годы выйти на такую не просто фундаментальную, но и интегрирующую и, как сейчас принято говорить, парадигмальную проблему, как социокультурная детерминация общественного развития. Известно, что вопрос о генеральной детерминанте развития общества наряду с вопросом о смысле истории всегда был приоритетным в социальной философии. Сегодня же его позиция на авансцене обществоведения и историософских поисков подкрепляются целым рядом ситуационных обстоятельств.
Во-первых, конкретные исследования и европейского, и в особенности восточного исторического "материала" выявляют гораздо большую роль культуры (общественного сознания, менталитета и т. д.), чем это можно было предположить, исходя только из формационной парадигмы развития общества.
Во-вторых, не прекращаются попытки поставить вообще под вопрос объективное бытие социальной реальности, причем теперь уже не только общественно-экономических формаций (как повелось с легкой руки М. Вебера и его учения об "идеальных типах", но и этносов, наций и т. д. Вполне понятно: раз отсутствует объективная социальная реальность как таковая, то бессмысленно рассуждать о каких бы то ни было объективных факторах, детерминирующих ее развитие.
В-третьих, продолжается бум исследовательского интереса к проблемам культуры, повышается научный статус самого понятия "культура". Лет двадцать пять назад, когда после длительного перерыва интерес к философской рефлексии культуры (равно как и деятельности) в отечественной литературе только начал пробуждаться, казалось, что это просто мода: вот заполнится вакуум, и мода пройдет. На поверку же оказалось, что дело отнюдь не в моде, а в поисках реальных детерминант общественного развития, ибо надежды на автоматическое (или хотя бы полуавтоматическое) действие "экономических законов социализма" не оправдались. Чем дальше мы заходили в тупик, тем яснее становилось, насколько успехи и неудачи общества зависят от нашей деятельности, причем не только от ее интенсивности, положительной либо отрицательной мотивации, но и от тех способов деятельности, которые нам готова предоставить культура социума и которой мы в силу своей личной культуры (нравственной, профессиональной, политической) способны распорядиться.
В своей взаимосвязи эти обстоятельства подготовили почву для активизации исследований детерминантной роли социокультурного, включающего в себя основания обоих важнейших срезов исторического процесса (формационного и цивилизационного), а также производное от них. Это особенно приходится подчеркивать в связи с частым противопоставлением социокультурного формационному, с одной стороны, и отождествлением социокультурного с цивилизационным - с другой.
Чтобы подойти сегодня к социокультурной парадигме объяснения истории, обществознанию пришлось пройти трудный и долгий путь.
На первом этапе (начиная с конца XVIII века) социокультурное осознается лишь как следствие исторического развития общества, как его продукт, а демиургическая функция культуры еще остается в тени. Именно в таком результативном контексте (культура как мир, сотворенный человеком) термин "культура" вошел в современный научный и обыденный оборот. Известно, что синхронно со становлением понятия культуры в его современном смысле и истории философии наблюдается всплеск субъективного идеализма как еще одного варианта рефлексии творческих успехов человека, но и в этой рефлексии детерминирующая роль культуры не была обозначена: человек опять же выступал односторонне - лишь как творец культуры, но отнюдь не как продукт, результат самой культуры.
На последующем этапе (вторая половина нашего века) активная роль культуры начинает все более фиксироваться общественным сознанием и привлекать к себе внимание специалистов различных отраслей социально-гуманитарного знания. Однако принципиально новое понимание места и роли культуры в функционировании и развитии социума формируется не одноактно. Оно тоже знает свои, сменяющие друг друга стадии становления.
На первой стадии был решен вопрос о придании культуре статуса одной из детерминант общественного развития. Так представлял себе до недавнего времени роль культуры автор этих строк. Уже сама по себе эта стадия имела большое методологическое значение для общественных и гуманитарных наук (в частности, для историографии), поскольку позволила по-новому, более основательно и всесторонне понять и мотивацию и форму многих исторических движений, процессов, метаморфоз.
И все же рассматриваемая стадия не обеспечила прорыв по широкому фронту, хотя так или иначе мысль о социокультурной детерминации общественного развития уже не просто висит в воздухе: на нынешней, второй стадии она упорно пробивает себе дорогу. Социокультурное, пусть и ограниченное сферой общественной психологии или духовностью в целом, выступает у ряда авторов как "детерминационно-императивный компонент человеческого бытия". Другие говорят об этом в несколько компромиссной форме, предлагая наряду с концепцией примата материального производства допустить и иную концепцию, постулирующую самостоятельность производства духовного. Но в этом случае социокультурное хотя и возвышает свой статус, но не может претендовать на роль генеральной детерминанты по отношению к недуховной сфере. В действительности же социокультурное может выступать и выступает в качестве генеральной (и генерализующей) детерминанты в системе казуальных связей общества в силу двух обстоятельств.
Во-первых, подавляющее большинство действующих в социальной системе каузальных факторов представляют собой внебиологические, специфически человеческие способы деятельности, то есть феномены культуры. Перефразируя спинозовское "natura est causa sui", можно сказать: "Socium est causa sui".
Во-вторых, все каузальные факторы, действующие в обществе или воздействующие на него (в том числе природные), даже в тех исторических ситуациях, когда они выходят на передний план, опосредуются таким социокультурным достоянием, как общественная психология.
Говоря о многосложности исторической причинности, мы отнюдь не солидаризуемся с так называемой теорией факторов, исходящих из их равнозначности, равноценности. Во-первых, каждый из срезов исторического процесса (формационный, цивилизационный и т. д.) характеризуется своим ведущим, системообразующим фактором (соответственно, экономическим, технико-технологическим и т. д.). Во-вторых, в отдельных общественно-экономических формациях значимость того или иного фактора, входящего в социокультурный каузальный комплекс, может сильно гипертрофироваться. Мы называем именно буржуазное общество (по крайней мере, раннее) "обществом чистогана", потому что оно, в отличие от ранее существовавших или предполагаемых в будущем, гипертрофировало роль всеобщего эквивалента и олицетворяемой им рыночной экономики, все превратившей в товар.
В ходе исследования неизбежно встал вопрос: в каком отношении находится излагаемая нами социокультурная парадигма к марксовому материалистическому пониманию истории, где в качестве генеральной детерминанты общественного развития выступает экономика?
Прежде всего необходимо отметить, что в ряде случаев Маркс и Энгельс обозначали и культуру в качестве одной из детерминант социальных изменений. Не игнорировался классиками марксизма и такой важный компонент социокультурного, как общественная психология. Известно и предупреждение Маркса о несовпадении развития отдельных видов искусства с общим развитием общества, а следовательно, также и с развитием материальной основы последнего. И все же в целом все экономические составляющие формации, вся политическая и духовная надстройка, как правило, выводились непосредственно из экономического базиса. Казалось бы, известное замечание Энгельса, согласно которому экономика детерминирует все другие общественные явления и процессы только в "конечном свете", приоткрывало створку для более широкого понимания детерминации истории благодаря легитимизации принципа опосредования. Но здесь всплывает одно "но": всегда ли за экономикой все же остается "конечный счет"? Нет ли таких общественных явлений, которые в своей каузальности не проистекают из экономики? Или проистекают не только из экономики, а являются следствием комплицитной причины? Таких явлений, как убеждают разнообразные исследования, чрезвычайно много.
Таким образом, социокультурная парадигма накладывает определенные ограничения на казалось бы универсальную концепцию экономического детерминизма. И все же нас не оставляет надежда, что сегодняшняя критика марксистского понимания истории (зачастую разудалая, но далеко не всегда обоснованная) завершится так, как положено завершаться подобным "разборкам" в истории науки (вспомним "разборки", связанные с дарвинизмом в биологии, с появлением теории относительности в физике и т. п.), все ценное, непреходящее, что есть в так называемом историческом материализме, должно быть сохранено как частный, предельный случай новой парадигмы.
Заметим, что термин "частный случай" применен нами отнюдь не как сугубо оценочное понятие, а как дань науковедческой терминологии. Вспомним, как высоко ценили "экономический материализм" Маркса при всем его общефилософском и политическом неприятии М. Вебер, Н. Бердяев, Ф. Бродель,
Ж.-П. Сартр, К. Поппер и др. Ценили вполне заслуженно: ведь именно благодаря гению Маркса и Энгельса был впервые научно объяснен важнейший и наиболее динамичный срез исторического процесса - формационный.
При таком подходе к марксистскому пониманию истории сохраняется в нем главное: материалистическое понимание истории, ибо социокультурная парадигма есть более широкий его вариант. В этом не может быть каких-либо сомнений, если, разумеется, помнить, что материя и применительно к обществу не тождественна веществу - она есть всякая объективная социальная действительность. Именно поэтому признание более широкой, чем экономическая, детерминации не отменяет материализм в обществознании. Материалистическое понимание истории в таком случае не просто расширяется за счет подключения новых детерминирующих факторов: в понимании воздействия самой экономики вносится весьма существенная поправка в это воздействие и подготавливается и реализуется, опосредуясь всем социокультурным комплексом и прежде всего таким его компонентом, как общественная психология.
На 1998-2202 годы за кафедрой закреплена госбюджетная тема "Человек как субъект общественных изменений". Отрадно отметить, что для ее выполнения у нас имеется значительный задел: главы "Социальная революция и сознательная деятельность людей" и "Парадокс компенсаций" в книгах автора этих строк, разделы в кандидатских диссертациях М.Ю. Шевякова "Менталитет: сущность и особенности функционирования", С.Б. Токаревой "Проблема социальной рациональности и управление в общественных системах", В.А. Пилипенко ""Народ" как социально-философская категория", С.А. Егина "Идеологическая жизнь гражданского общества", В.А. Юткина "Об одной возможной модели этнического возрождения" и в подготавливаемых докторских диссертациях А.Л. Стризое "Общество и политика: механизмы взаимодействия" и Л.Н. Шадриной.
И здесь возникает отнюдь не праздный вопрос: насколько предопределен был этот выбор всей предыдущей творческой деятельностью нашего научного коллектива? Не подходим ли мы благодаря этой новой теме к более четкому очерчиванию границ и проблематики нашей школы, ее основного исследовательского интереса.
Человек как субъект общественных отношений нас интересует не только "здесь и теперь", он нас интересовал "везде и всегда": и как субъект кардинальных изменений социальной системы (в ходе революционных преобразований); и как гражданин стабильного цивилизованного общества с его требованиями к этому обществу (в плане гуманизации общественных отношений) и обязанностями перед ним; и как природопользователь с точки зрения его возможностей и способностей в корне перестроить свое взаимодействие с природой (или точнее, перестроить на микро-, макро- и мегауровнях отношений между людьми по поводу их отношений к природе).
Итак, исторический и логический анализ подсказывает нам достоверный вывод: наш коллектив сложился и продолжает развиваться как школа исследования социальной активности личности. И если говорить об иерархии выдвигаемых и обсуждаемых нами идей, то все они носят подчиненный и прикладной по отношению к этой сверхзадаче и сверхидее характер:
а) нас интересуют все феномены человеческой духовности - от массового сознания и менталитета до нравственных императивов и научной рациональности с точки зрения потенциала социальной активности личности;
б) нас интересуют все сферы жизни общества, в которые оказывается вписанным человек и в каждой из которых его активность (или пассивность) специфическим образом проявляется;
в) нас интересуют сами формы и способы человеческой деятельности в том виде, как они задаются культурой общества, вытекают из всего контекста этой культуры, в том числе из особенностей данной стадии формационного и цивилизационного развития.
Достижение плодотворного результата исследования потребует дальнейшего уточнения структуры субъективного фактора. Как известно, этот вопрос не получил еще однозначного решения в философской и политологической литературе. В работах ряда авторов мы встречаем попытку трактовать структуру субъективного фактора расширительно за счет безоговорочного включения в нее общественно-психологического компонента. Здесь, несомненно, предстоит еще большой разговор и серьезный философско-социологический анализ. И в частности, надо различать гносеологический и социально-политический аспекты рассматриваемой проблемы. В плане социально-философском и гносеологическом классовая психология со всей очевидностью принадлежит к области субъективного; в плане же социально-политическом психология (в особенности масс) является тем объективным фактором, с которым сталкиваются воздействующие на общественные отношения силы и который они не могут изменить по одному своему хотению. Далеко не всегда учитывается весьма важное различие между субъективной стороной исторического процесса (т. е. сознанием людей вообще) и субъективным фактором - целеустремленной, сознательной деятельностью определенных общественных сил (масс, классов, политических партий, отдельных личностей), направленной на изменение, развитие или сохранение объективных условий общественного развития.
В ходе выполнения данного исследования будет продолжена разработка проблемы компенсаторной функции субъективного фактора, связанной с подвижностью границ между объективными условиями и субъективным фактором. Для уяснения этой функции важное методологическое значение имеют следующие три положения:
1. Относительность субъективного фактора, "перелив" субъективного в объективное и обратно в историческом процессе вообще и революционном процессе в частности.
2. Отсутствие закона жесткого соответствия между объективными условиями и субъективным фактором. Обращая ретроспективный взгляд на исторический процесс, мы вряд ли сможем, например, назвать такую социальную революцию, в которой обнаружилось бы полное соответствие между зрелостью объективных условий со зрелостью субъективного фактора.
3. Деятельностная сторона человеческого существования как основа компенсаторной функции субъективного фактора. Компенсаторная функция субъективного фактора призвана либо возместить недозрелость объективных условий (вариант 1), либо преодолеть последствия их перезрелости (вариант 2). Именно так движется общество к своим реальным (а то и мнимым) целям. Именно так оно выбирается из очередного порочного круга. Итак, впереди новое, большое и не просто исследование. Значит, опять есть о чем думать и о чем спорить. Проведенная в сентябре 1998 г. на базе нашей кафедры международная научная конференция "Человек в современных философских концепциях" позволила нам выверить ориентиры дальнейшего продвижения вперед по избранному пути.
СОЦИАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ
Л.Н. Шадрина
СОВРЕМЕННЫЕ КОНЦЕПЦИИ МАКРОСОЦИАЛЬНОГО
И ИХ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
Любая концепция макросоциального, обосновывая свои варианты решения проблемы взаимосвязи личности и общества, имеет в качестве своего глубинного основания определенную философскую идею человека. Эта исходная антропология относится к онтологическому фундаменту, на котором строится та или иная макросоциальная конструкция. Выявление ее является теоретически оправданным, так как она определяет субстанциональное наполнение концепций макросоциального и задает поле методологических подходов в решении проблемы общества. Выявление антропологических оснований различных концепций макросоциального помогает обнаружить истоки тех тупиков и неразрешимых противоречий, в круге которых вращается современная социальная теория.
Начнем с рассмотрения атомистских концепций макросоциального, предварительно отметив один важный для нашего исследования момент. В рамках данного подхода к прояснению природы общества и процессов, протекающих в нем, имеются существенно разнящиеся варианты. Атомистские концепции различаются прежде всего в зависимости от того, из какого антропологического принципа они исходят: трактуется ли человек с эссенциалистских или экзистенциалистских позиций.
С позиции эссенциалистского принципа природа человека понимается натуралистически и априористски. С одной стороны, она отождествляется с естественными законами психологической конституции человека, с другой стороны, утверждается, что природе человека предан разум. В эссенциализме индивидуализм выводится из существования жесткой внутренней структуры человеческого Я. Эта структура самодостаточна, монадообразна, она не нуждается во внешней детерминации. При этом личность человека не является подлинной субстанцией. Человек - это лишь индивидуальная форма, в которую случайно вылилась природная субстанция. И. Зиммель обоснованно называет такой тип индивидуализма формальным или количественным 1, а Г. Марсель подсказывает удачное, на наш взгляд, определение для таким образом понимаемого индивида - "пустой"2. Строгий порядок ценностей, принципов и норм, вся разумность, присущая индивиду, все, что есть в человеке закономерного, сущностного, имеет, по сути, внешнее по отношению к нему отношение. Все это как бы заполняет собой ту полую структурную форму, которая и представляет собой индивидуальное Я. Понятие "индивид" означает то общее, что человек разделяет со всеми. Эссенциалистский образ человека раскрывается структурно как отношение в системе "один - многие", в рамках которой единицы-атомы являются полностью взаимозаменяемыми, фиксированными в размере и связанными только внешне.
Такое понимание человека, получившее развитие главным образом в английской и французской рационалистической философии XVIII века, выливается затем в концепцию laisses faire, laisses passer. Если во всех людях содержится одна и та же сущностная природа, "человек вообще", если предполагается ничем не сдерживаемое развитие влитой в формы человеческой индивидуальности субстанции, то и не требуется никакого регулирующего вмешательства в человеческие отношения. Природная гармония проявляет себя в игре сил отдельных человеческих воль.
Эссенциалистский индивидуализм кладет в обоснование понятия свободы идею естественного равенства индивидов. Отсюда выводятся идеи "естественного права" и "общественного договора", представляющие собой фундамент атомистских концепций социального.
На эссенциалистском антропологическом основании выстраивают свои концепции макросоциального (можно даже сказать концепцию, так как они в основном совпадают) такие известные социальные теоретики, как К. Поппер и Ф. Хайек. (Небезынтересно в свете вышесказанного отметить, что в своей работе "Нищета историцизма" К. Поппер высказывает критическое отношение к методологическому эссенциализму, который он не без основания связывает с холистской интерпретацией общества 3.)
В данном случае мы сталкиваемся с неотрефлексированным, "ночным" эссенциализмом. Концепция социального, которую отстаивает К. Поппер, как, впрочем, и любая другая концепция социального, необходимо имплицирует определенным образом понимаемую сущность человека. А иначе просто закрывается теоретическая возможность для создания какой-либо положительной концепции общества.
Существенно отметить, что принятие эссенциалистской точки зрения необходимо влечет за собой и признание глубинных метафизических оснований концепции макросоциального, что, конечно же, неприемлемо для неопозитивиста К. Поппера. Сущность, по определению, существует по ту сторону явления; она сверхэмпирична.
Реконструкция антропологического основания, на котором К. Поппер и Ф. Хайек строят свою модель общества 4, показывает, что человеческое Я понимается этими теоретиками как конечное эмпирическое бытие, как "ego", руководствующееся инстинктом самосохранения, ищущее удовольствия и избегающее страдания. Разум трактуется как всецело опирающийся на эмпирический опыт. Он функционирует в качестве инструмента выживания и освобождения человека от внешней зависимости. Этот объективирующий разум сосредоточен на рефлексии первой ступени, то есть на том, что находится вне человека. Он исчисляет, анкетирует, протоколирует, контролирует, верифицирует и ищет критерии, занимая по отношению к действительности позицию извне. Человек у К. Поппера и Ф. Хайека - это преимущественно практический, "научный" или "экономический" человек, но никак не целостная личность. Он производит, покупает или продает, а также исследует, делая все это с единственной целью - получить результат. Такой человек приближается к идеалу абсолютной объективности. Он лишен способности интуитивного понимания, его глубинное сокровенное Я "сливается с шумом вещей", как пишет В. Виндельбанд.
И у К. Поппера, и у Ф. Хайека речь идет о "моральном человеке", в том смысле, который вкладывает в это понятие И. Кант. Мораль как формальный закон предполагает послушание срединно-общему универсальному закону, и тем самым она выполняет свою регулятивно-нормативную функцию в обществе. Из поля зрения К. Поппера и Ф. Хайека выпадает категория нравственности, которая обращена, в отличие от морали, к внутренним, субъективным чувствам человека. Она предполагает свободный выбор между добром и злом, а значит, и ответственность. Средоточие нравственности - "со-весть", то есть совместная весть о благе, которое, конечно, не улавливается эмпирически, но тем не менее существует. Понятию "совесть" К. Поппер предпочитает понятие справедливости, под которой понимает "беспристрастную (выделено нами. - Л.Ш.) оценку несогласованных потребностей отдельных лиц"5.
Игнорирование нравственного аспекта бытия человека, предопределяющее позитивистскую методологию социального теоретизирования, закрывает теоретическую возможность для включения в исследовательскую парадигму понятия положительной свободы - "свободы для". Последняя прямо связана с идеей общего блага, которую К. Поппер решительно не приемлет 6. У К. Поппера и Ф. Хайека свобода редуцируется к ее отрицательному аспекту, то есть это "свобода от". Она понимается как возможность выбора. Причем речь идет не о выборе как таковом, ибо последний предполагает ценностную ориентацию и признание критериев различения добра и зла. Имеется в виду скорее подбор, который определяется эгоистическими желаниями индивида, утилитаристски трактуемой пользой. Выбирает человек, лишенный, по существу, нравственной глубины и принимающий во внимание только то, что он хочет, а не то, кем он является. Прогресс свободы однозначно связывается с возрастанием количества альтернатив. Это внешняя, частичная свобода, неминуемо влекущая за собой зависимость. И видимо, неслучайно К. Поппер выдвигает идею о необходимости планирования и контролирования свободы 7.
Теперь обратимся собственно к концепции макросоциального, которая выстраивается К. Поппером и Ф. Хайеком на вышеописанном антропологическом основании. Прежде всего укажем на то, что идея общества как целостности категорически отвергается К. Поппером и Ф. Хайеком. Общество как целостность, так же как и любая другая целостность, не может быть объектом деятельности человека, ни научной, ни любой другой, утверждают они. У человека нет возможности наблюдать и описывать общество, оно сверхэмпирично. Сознание не способно схватить конкретную структуру социальной реальности в ее целостности. Принятие холистского подхода уводит в область метафизики, что неприемлемо с позиции критического рационализма, отстаиваемого К. Поппером. Единственная возможность научного объяснения общества, как считает К. Поппер, это истолковывать его в терминах свойств индивидов, фактичность существования которых не подлежит сомнению 8.
Как уже было отмечено выше, К. Поппер отказывается от холистской по своей сути идеи общего блага как общей цели. Общее благо понимается им как конвергентное благо, представляющее собой сложение благ отдельных индивидов, не связанных общим делом или судьбой.
У К. Поппера и Ф. Хайека общество представляет собой функциональное единство, коллективный инструмент, который создан индивидами для получения тех благ, которые можно получить только сообща.
Общество, организующееся по такому принципу, В. Виндельбанд остроумно сравнил со страховой компанией 9. В таком "страховом обществе" взаимосвязь между людьми находится в прямой зависимости от взаимных интересов. Здесь долг понимается как взнос, а благо - как дивиденд. В совместном созидании общего блага нет необходимости, считают К. Поппер и Ф. Хайек. Оно по самой своей природе несотворимо, а нацеленность на него приводит к тоталитаризму и лишает социальный прогресс его движущей силы - человеческой свободы 10. Общее благо - это побочный продукт целерациональной деятельности индивидов 11. В основании "расширенного порядка человеческого сотрудничества" (Ф. Хайек) или "открытого общества" (К. Поппер) лежат первичные способы поведения людей. Общество - это "спонтанный порядок". Оно не терпит организованного вмешательства и отвечает на него стагнацией 12. Единственная оправданная функция государства - обеспечение и охрана индивидуальной свободы.
Вышеописанная атомистская концепция общества являет собой пример довольно-таки строгого логического соответствия атомистской модели общества и номиналистской, индивидуалистской методологии. Исходная эссенциалистская антропология с характерной для нее количественной трактовкой человека задает количественную же методологию макросоциального теоретизирования и, соответственно, количественное понимание проблемы социума.
Общеметодологическая платформа попперовского теоретизирования также уходит своими корнями во вдохновляющую его Я-идею. Редукция человеческого Я к его эмпирической стороне и неразрывно связанная с этим идея конечности человеческого разума 13 (равнозначного рассудку) приводит К. Поппера к релятивизации методов и результатов познания. Конечному сознанию человека недоступен метод, открывающий сущность, целое, сверхэмпирическую истину.
Когда же исчезает истина как мера, как нечто всеобщее, единственное, как ценность, познание превращается не более чем в "приключение человеческого духа", и выдвигаемая К. Поппером "теория науки как прожектора"14 является тому примером.
Острый ум Ж.-П. Сартра, его точный и яркий язык обнаруживает самый нерв попперовской философии: "Униженная "подчиненность фактам" эмпиризма скрывает самый горделивый из интеллектуализмов... Амбициозная логика раскрывается как оборотная сторона подчиненности чувственным данным..."15.
К числу теоретиков атомистской ориентации принадлежит также и Дж. Ролз, творчество которого привлекает в настоящее время к себе внимание как на Западе, так и у нас в стране. Его концепция макросоциального 16 отходит от односторонности классического атомизма, трактующего человеческое Я с сугубо эмпиристских и утилитаристских позиций. Дж. Ролз пытается преодолеть теоретические слабости эмпиризма, включая в антропологическое основание своей теории элементы метафизической антропологии Канта, в частности его учение об интеллигибельном Я. В соответствии с этим учением человеческая личность представляет собой как бы двухуровневое единство: нижний уровень - эмпирическое Я и верхний - ноуменальное, трансцендентальное Я. "Чистому", то есть лишенному нравственного содержания Я, как бы парящему над миром, предана формальная идея справедливости. На этой идее основывается регулятивный принцип права, делающий возможным согласие, без которого не может существовать никакая социальная организация. Что же касается эмпирического Я, то эта часть личности у Канта практически совпадает с тем, как понимается человек в классической эссенциалистской антропологии. Это "экономический человек", эгоист, руководствующийся в своих поступках практической рациональностью и воспринимающий других людей лишь сквозь призму тех возможностей, которые существенны для реализации его целей.
Именно индивидуальное эмпирическое Я создает свою систему ценностей, свое представление о благе, ставит перед собой цели и вырабатывает представление о достойном образе жизни. Однако все эти индивидуализированные (хотя не проясняется вопрос о том, как же возникает эта индивидуализация), содержательно сформулированные индивидами идеи блага ограничиваются и регулируются со стороны "чистого" ноуменального Я. Формальное право имеет приоритет по отношению к благу, устанавливая его пределы. На таком антропологическом фундаменте Дж. Ролз разрабатывает свою плюралистическую концепцию общества 17. Индивиды-атомы, каждый из которых имеет свое представление о благе, о смысле жизни и ставит перед собой в соответствии с этим свои индивидуальные цели, находятся во внешней формальной связи друг с другом. Они не связаны общей целью, не соучаствуют в создании общего блага. По Ролзу, социальное единство выступает только в своем политико-правовом аспекте. Оно воплощается в государстве, которое призвано регулировать отношения между конкурирующими индивидами, иначе ценностный плюрализм породит "войну всех против всех". Государство же, соответственно, должно оставаться ценностно нейтральным и процедурным, то есть обеспечивающим легитимирующую справедливую процедуру для разрешения конфликтов между противоборствующими сторонами.
Однако холистская по своей сути идея общего блага, солидарного, а не конвергентного, все-таки обнаруживается в концепции "хорошо организованного общества" Дж. Ролза. Хотя и теоретически не эксплицированная, находящаяся в противоречии с антропологическим фундаментом его концепции общества. Имеется в виду так называемый принцип дифференциации, играющий важную роль в разработке идеи "хорошо организованного общества". Этот принцип раскрывает позицию Ролза относительно условий справедливости, необходимых для поддержания жизнеспособности общества.
Ролз обращает внимание на моральную уязвимость идеи равных возможностей и предлагает таким образом обустроить основную структуру общества, чтобы неизбежные природные и социальные случайности, влияющие на распределение способностей и социальных положений в обществе (коэффициент умственного развития, принадлежность к определенному классу, расе и т. д.) работали на благо наименее удачливых. Принцип дифференциации Ролза утверждает, что нравственный долг каждого члена общества рассматривать свои таланты и случайные выгоды как часть совместного блага, то есть блага, в котором должны соучаствовать все.
Совершенно ясно, что в данном случае речь идет не об ассоциированном атомизированном благе, а о едином и целостном.
Телеологическая подоплека принципа дифференциации бесспорна. А как известно, телеологизм логически неразрывно связан с холизмом. Таким образом, мы вправе утверждать, что в концепции макросоциального Дж. Ролза содержится неотрефлексированный самим теоретиком холистский момент. Перефразируя Ж.-П. Сартра, можно сказать, что отсутствие коммуналистской идеи образует дыру в антропологии Дж. Ролза, через которую происходит утечка газа - его холизм.
Можно сказать, что неприятие холистского принципа возможно лишь на поверхности теоретизирования. В глубине его оно невозможно. Об этом свидетельствует наличие неявного, неотрефлексированного холизма у К. Поппера, Ф. Хайека и Дж. Ролза.
Теперь обратимся к экзистенциалистской индивидуалистской антропологии и рассмотрим идею общества, основывающуюся на ней. Если в эссенциалистской антропологии человек предстает как представитель рода, то с позиции экзистенциалистской антропологии человеческой природы как некоей вневременной сущности не существует, а "человек вообще" - не более чем гносеологическая фикция. Человек трактуется как существо незавершенное, самостановящееся, уникальное. Он свободно творит себя как структуру, выделяя себя из иррационального континуума бытия посредством акта самоконституирования. Человек - это свой собственный "проект". Это так называемый качественный индивидуализм. Он сложился в антропологических воззрениях немецкого романтизма (Шлейермахер, Новалис, Шлегель). Экзистенциалистский индивидуализм - это индивидуализм единственности, а не единичности. В центре его внимания - отличительность, особенность и незаменимость человеческого Я, которое живет своей внутренней жизнью. Человек понимается как субстанция, развертывающая вовне свои творческие потенции. Не рассудок человека, тем более не преданный ему сверхличностный разум, а его экзистенция определяют в конечном счете его связь с "другим". Будучи уникальным и единственным, он обречен на одиночество. "Другой" существует лишь для того, чтобы быть тем безличным фоном, на котором проявляется неповторимая индивидуальность. Он - мера этой индивидуальности. Существует точка зрения, что экзистенциалистская антропология также является в своей глубине натуралистичной. Но это натурализм иного рода, чем тот, который питает эссенциалистский индивидуализм. Это волюнтаристский романтический натурализм 18.
Сведение сущности человека к его существованию в экзистенциализме неизбежно ведет к отказу от принципа всеобщности. Последний рассматривается как источник несвободы и растворения личности. Игнорирование же принципа всеобщности, неприятие всего объективного как репрессивного по отношению к индивидуальности неизбежно влечет за собой этический субъективизм. Субъект, лишенный внешних ограничений, сам себе задает форму и норму, конституирует устойчивые нравственные структуры, делающие возможным его бытие в социальном мире. Но тогда каким же образом взаимосогласуются эти внутренние, субъективные порядки? Каков переход от плюрализма этих порядков к общей и значимой для всех индивидуальных субъектов социальной организации? Дать теоретически убедительное решение этой проблемы с позиции последовательного экзистенциализма невозможно в принципе.
Экзистенциалисты пытаются приглушить субъективизм в трактовке норм и ценностей, вводя учение об обете (Марсель) или прибегая к понятию обязательства (Сартр), или обращаясь к идее коммуникации (Ясперс). Но такой ход мысли представляет собой уступку трансцендентализму. Тем самым экзистенциализм поступается своими принципами, разрушает свою теоретическую целостность. В своей последней работе "Идиот в семье" Ж.-П. Сартр справедливо определяет буржуазный индивидуализм как "одиночество равных атомов", а его теоретическое обоснование довольно резко характеризует как монолитную и лишенную внутреннего конфликта глупость 19. Но сам он создает также противоречивый индивидуалистический образ человека, хотя эта противоречивость и этот индивидуализм иного рода.
Экзистенциализм неонтизирует бытие в целом, включая и человеческое "бытие-в-себе". А это ведет к обожествлению человеческого Я. Божественная свобода, которой наделяется человек в экзистенциальной философии, предполагает и божественное же одиночество. Хотя с не меньшим основанием подобная безосновная и безлюбовная свобода может быть определена как демоническая, считает П.П. Гайденко 20.
Радикально-индивидуалистическая антропология экзистенциализма, представленная наиболее последовательно и ярко в творчестве Сартра, антисоциологична по своей сути. Дедуцировать положительный образ общества из погруженного внутрь себя индивидуального человеческого Я невозможно. Исходя из экзистирующего, самодвижущегося Я, нельзя сущностно отрефлексировать общество, представить его как самодвижущееся целое. Последовательный экзистенциальный метод не совместим с какой-либо структуризацией общества. Общество концептуализируется в экзистенциализме как результат искажающего сущность Я овнешнения, то есть объективации.
И эссенциалистский индивидуализм, и экзистенциалистский приводят к плюралистическому образу общества. Однако признавая, что свободные (отрицательная свобода) индивиды являются единственными реальными деятелями в обществе, они диаметрально различаются во взглядах на характер и глубину воздействия разнообразных форм активности индивидов на движение макросоциума. Атомистский, эссенциалистский индивидуализм в значительной мере тяготеет к традиционной для консервативного либерализма философии амелиоризма (то есть постепенного улучшения жизни), предполагающей умеренный активизм, "поэлементарную социальную инженерию" в терминологии К. Поппера. Свобода индивидуальных решений и действий, как это ни парадоксально звучит, сочетается у Поппера и Хайека с конформностью. Эта конформность проистекает из единой естественно-рациональной природы индивидов. Эта глубинная конформность, не противоречащая целерациональности и свободе индивида, и дает основание для совпадения индивидуального и общественного блага. Автономный индивид, прагматичный, меркантильный (особенно у Хайека), не ставящий перед собой социально значимых целей, стремящийся к осуществлению высоких социальных идеалов, и является субъективным фактором самоорганизации макросоциальных процессов.
В отличие от атомистского индивидуализма, неонтизирующему индивидуализму экзистенциалистского толка присуща четко выраженная активистская направленность. Если антропология сущности примиряет человека с самим собой и с окружающим его миром, то антропология существования бунтует против объективированного и объективирующего мира, превращающего человека в вещь, в пустое пространство. Она отвергает мир, несущий в себе нечто такое, чем сама по себе личность не является. Человек не звено, включенное в каузально-механистические закономерности объективных порядков, не медиум. Он "бытие-для-себя", актом своей воли выбирающее свой проект социального мира. В условиях "смерти Бога" он структурирует социальную среду, исходя их своих собственных критериев добра и зла. Соответственно, источником спонтанности и непредсказуемости социальных процессов является имманентная самому человеку творческая свобода.
Методология социального теоретизирования в экзистенциализме является феноменологической. Феноменология обращена к миру "жизненной веры" человека и настаивает на безусловном доверии к внутреннему субъективному, чувственному опыту человека. Совершенно очевидно, что в экзистенциализме качественное (на что мы обращали внимание выше) антропологическое "что" определяет феноменологическое социально-методологическое качественное "как".
Применительно к экзистенциалистской концепции общества также подтверждается наше предположение о программирующем влиянии глубинного антропологического ядра на ее содержательную сторону и методологическое оснащение.
Прежде чем подвести черту под рассмотрением индивидуалистических антропологических оснований концепций макросоциального, уделим внимание еще разновидности индивидуализма, сочетающей в себе парадоксальным образом черты как экзистенциалистских, так и эссенциалистских воззрений на человека. Речь пойдет об индивидуализме постмодернистского толка. На такой антропологической основе строит свою концепцию общества Роберт Нозик, в настоящем один из наиболее известных проводников постмодернистской идеи в социальном познании.
В постмодернистской философии (М. Фуко, Ж. Делез, Ж. Бодрийар, П. Слотдайк) отвергается представление о человеке как о ноуменальном существе. Человек понимается как общественный, исторический и языковой артефакт. Он являет собой "чистое существование". А если так, то любая из альтернатив, встающих перед свободно выбирающим человеком, безразлична к его сущности уже в силу того, что таковой просто не существует. Человеку не пробиться к "первозабытой" реальности, в глубинах которой теряется его сущность. Вместо истины он имеет лишь игру видимостей, опрокидывающую все системы смысла, разрушающую его традиционную позитивную ориентацию, которая дает возможность различать добро и зло. Читаем у Нозика: "Визионеры и помешанные, маньяки и святые, монахи и распутники, капиталисты, коммунисты и демократы, защитники фаланг (Фурье), дворцов труда (Флора Тристан), общинных деревень, коопераций (Оуэн), коммун взаимопомощи (Прудон), временных распределителей (Исайя Уорен), киббуционизма, ашрам кундалини йоги и т. д. - все имеют право на попытку осуществить свою мечту и внести в мир соблазнительный пример"21.
Формальная, абсолютная, отрицательная свобода (свобода безразличия) является, по Нозику, единственным способом самореализации человека в мире. Но как возможно в обществе реализовать такой идеал свободы? Как такая свобода сочетается со свободой "другого"? Как организуется необходимое социальное пространство для взаимодействия индивидуальных свобод? Да и как в принципе, исходя из таких антропологических оснований, возможно концептуализировать само общество, хотя бы как минимальный социальный порядок? Дать теоретически убедительный ответ на эти вопросы с позиции постмодернистской антропологии невозможно.
Подводя черту под рассмотрением атомистских концепций макросоциального, укажем на то, что объединяет их все. Они несут на себе печать антропологического дуализма со всеми вытекающими отсюда гносеологическими и методологическими последствиями.
То, что это утверждение справедливо по отношению к классическим атомистическим концепциям (К. Поппер), мы попытались показать выше. Что же касается экзистенциалистской концепции, то в этом случае прояснить вопрос нам поможет М. Хайдеггер. Анализируя учение о человеке Ф. Ницше, он справедливо характеризует его как перевернутое картезианство. М. Хайдеггер констатирует, что мир разума, воздвигнутый над чувственностью и становлением, то есть метафизический мир Декарта, Ницше объявляет неистинным, а мир чувственности выдвигает в качестве единственной реальности, то есть собственно истинного мира. Но над этим миром, как пишет философ, продолжает парить и хозяйничать сверхчувственное волевое начало. М. Хайдеггер доказывает, что в учении Ницше о человеке Декарт празднует свой высший триумф 22.
Этот перевернутый дуализм проникает вместе с ядром ницшеанской антропологии в философию экзистенциализма.
Антропология Ницше является также питательной средой и для постмодернистских макросоциальных построений. Здесь мы можем сослаться на авторитетное мнение Ю. Хабермаса. "Приняв модернистскую позу, - пишет Хабермас о философах постмодернистах, - они формулируют непримиримый антимодернизм. Спонтанные силы воображения, опыт самопостижения, сферу эмоций они переносят в далекие архаические времена и по-манихейски противопоставляют инструментальному разуму доступный разве что заклинаниям принцип, будь то воля к власти или суверенитет, бытие или дионисийская сила поэтического начала". Над всеми постмодернистами, утверждает Ю. Хабермас, "парит дух воскресшего в 70-х гг. Ницше"23.
Теперь обратимся к холистским концепциям макросоциального. Холистский взгляд на общество имеет богатую традицию. Истоки холистской интерпретации общества уходят в столицу европейской философской мысли, начиная с Платона, Аристотеля и Плотина с их пониманием государства как целостного нравственного организма. Корни современного социально-философского холизма обнаруживаются и в средневековом реализме, настаивающем на объективном существовании целостностей. В нововременной философии наиболее развитое холистское учение о государстве как нравственно-правовой целостности, реализующей в форме наличного бытия идеи разума, свободы и права, мы находим у Гегеля.
В своих классических формах, относящихся к немецкой философии конца XVIII - первой половины XIX века, холистское понимание общества опирается на эссенциализм, трактующий сущность человека с объективно-идеалистических позиций. Сущность человека рассматривается как промежуточный момент развертывания всеобщих идей. Такой взгляд получает свое развитие у Фихте, Шеллинга и переходит затем в антропологию Гегеля, у которого он получает свое наивысшее проявление.
У Гегеля, чье влияние на современный холизм является решающим, трансцендентальный субъект Канта отодвигается на второй план, а конкретная человеческая личность в значительной степени утрачивает свою социальную значимость. Общее развитие абсолютного духа идет "сквозь человека". Только в частностях индивид имеет относительную свободу. Он бессилен перед властью общих объективных форм.
Анализ современного социально-философского холизма позволяет выделить два типа холистских концепций. Первый тип не порывает полностью с традициями нововременной европейской метафизики (в том смысле этого слова, которое вкладывает в него М. Хайдеггер) или с традициями Просвещения (как понимают их теоретики Франкфуртской школы). Второй - ориентируется на современную онтологическую философию (у истоков которой стоит М. Хайдеггер) и сложившийся в ее рамках образ человека. Холисты первого типа, оспаривая основную антропологическую предпосылку атомизма - индивидуализм, выдвигают в качестве отправного момента своего теоретизирования коммуналистическую концепцию человека. В их понимании человек как индивид конституируется путем социализации в качестве участника интерсубъективной формы общения. Человеческие индивиды в самой своей индивидуальности социально обусловлены, то есть они принадлежат к определенной культурной среде, формируются под воздействием социальных традиций, а их самоидентификация в большей степени определяется институциональной структурой общества, к которому они принадлежат. С позиции холизма этого типа индивидуальная свобода коренится в коллективной практике социального целого. К числу теоретиков данной ориентации принадлежат Ч. Тейлор, М.Дж. Сэндел, А. Мак-Интайр 24. Обращаясь в основном к аргументации Гегеля против Канта, они настаивают, что отказ от понятий общих ценностей, общего блага, общей цели и общего образца добродетельной жизни разрушает идею общества и лишает его необходимой основы - гражданской идентификации. Свободное общество, как они справедливо полагают, нуждается в сильной внутренней привязанности со стороны своих членов, иначе оно будет рыхлым и нежизнеспособным. Те, кто поддерживает общество лишь постольку, поскольку оно обеспечивает им безопасность и процветание, являются друзьями лишь в хорошие времена, отмечает Ч. Тейлор; они покидают вас тотчас же, как только от них потребуется поступиться своим частным интересом 25.
Социальный индивид, с точки зрения вышеуказанных теоретиков, обладает неинструментальным, надфункциональным социальным интересом. Его социальность предполагает глубинную интимную связь с другими. И эта интимная связь с другими должна учитываться на институциональном уровне 26.
Цели, ценности и блага - это не просто предметы произвольного выбора чистого, деонтологизированного Я Канта. Существуют приверженности и убеждения, моральная сила которых состоит в том, что жизнь в согласии с ними неотделима от личностной самоидентификации. Они значат больше, убеждает М.Дж. Сэндел, чем ценности, которые выбираются исключительно на основе предпочтений. (Вспомним атомизированные ценности у К. Поппера, Ф. Хайека, Дж. Ролза.) Эти ценности выходят за рамки добровольно взятых на себя обязательств и "естественных обязанностей", которые человек выполняет в отношении людей как таковых. Они значат больше, чем те цели, которым я служу в данный момент времени. Такие приверженности, цели, обязательства составляют устойчивую часть характера человека. Они ядро личности, с которым человек соотносит выбираемые им цели. Такое понимание Я, по мнению М.Дж. Сэндела, помогает предотвратить теоретическое сползание в произвол. Цели, погрязнувшие в случайностях, не имеют значения с моральной точки зрения 27, справедливо указывает американский теоретик.
Сторонники этого направления социально-теоретической мысли, следуя Гегелю, исходят из эссенциалистского антропологического принципа. Всеобщий, объективный и абстрактный принцип общения, согласно их позиции, и есть сущность человеческой личности.
У Ч. Тейлора, М.Дж. Сэндела и других эссенциалистское антропологическое основание (явное, то есть теоретически отрефлексированное) вполне последовательно развивается в объективно-идеалистическую холистскую интерпретацию общества и методологический коммунализм).
Подобно своему предтече, Гегелю, теоретики пытаются снять противоположность между индивидуализмом и коммунализмом. Они утверждают, что коммунализм не противостоит индивидуализму, а включает его в себя. Но одно дело - заявить об этом, и совсем другое - теоретически обосновать.
На наш взгляд, попытка достичь желаемого синтеза двух подходов на деле оказалась лишь благим намерением. Индивидуальное, качественно несравнимое Я все-таки заслоняется обобщенным и обезличенным Мы. Личность, по меткому выражению Г. Шпета, "распускается как кусок масла на сковороде".
К холистам, чьи концепции общества находятся в родстве с нововременным философским наследием, относится Ю. Хабермас.
В отличие от Ч. Тейлора и М.Дж. Сэндела, стоящих на позициях "неоаристотелизма", Ю. Хабермас не связывает социальное целое с идеей общего блага. Подобно Дж. Ролзу он плюрализирует ценности - истины, рассеивая их среди различных культурных дискурсов 28. Идею же социального целого и солидарности он "спасает", обращаясь к нормативным, общезначимым и универсальным метапринципам рационального дискурса. Рациональный дискурс предполагает коммуникацию между индивидами, строящуюся на определенных общезначимых нормах интеллектуальной деятельности (фактически - языковых нормах). Нормы коммуникативного взаимопонимания являются, по Хабермасу, одновременно и интерсубъективно признанными этическими нормами. Институты современного общества и принципы конституционного демократического государства представляют собой, согласно Хабермасу, объективации коммуникативного взаимодействия 29.
Коллективную свободу он напрямую связывает с коллективной (то есть дискурсивной) рациональностью. Коллективная воля народа воплощается не в "отдельных головах ассоциированных членов", а в "бессубъектных формах коммуникации". Последние же так управляют потоком дискурсивного образования мнений и воль, что в них, несмотря на всевозможные отклонения и ошибки, все же улавливается общая направленность практического разума 30. Суверенитет народа Ю. Хабермас сводит к возможности демократических процедур, а солидарность основывает не на том, что выбирают люди, а на том, как они выбирают 31.
Ю. Хабермас, как и Дж. Ролз, выстраивает модель процедурного сообщества. Обоих теоретиков объединяют общие кантианские корни. И атомист Ролз, и холист Хабермас ведут речь об обществе как о формально-правовом консенсусе.
Модель общества Ю. Хабермаса имеет два уровня. Нижний уровень - социокультурный "жизненный мир человека" (в том смысле, который придавал этому понятию В. Дильтей), центральным пунктом которого является повседневная языковая коммуникативная практика. Жизненный мир человека характеризуется господством коммуникативного типа поведения, то есть поведенческая мотивация нацелена на достижение интерсубъективного понимания. В качестве символических средств обмена здесь выступают взаимопонимание и солидарность. В границах жизненного мира, как считает Ю. Хабермас, складывается упорядоченная нормативная среда, устойчивые легитимированные интерсубъективные связи. Здесь формируется устойчивая личностная структура и создается возможность для ее творческой самореализации.
Верхний уровень представляет собой собственно социальную систему, структурные элементы которой суть институционально закрепленные нормы коммуникации, среди которых важнейшими и определяющими являются экономика и общественное управление. Здесь преобладает так называемое стратегическое, целерациональное поведение, а символическими средствами обмена являются деньги и власть 32.
Круговороты денег и власти, будучи не отделены от сферы частной жизни, перекрывают жизненный мир своими, вносящими диссонанс формами экономической и бюрократической рациональности. Система осуществляет тем самым насилие над жизненным миром человека, колонизирует его 33. Она вступает в конфликт с жизненным миром человека, который не только поддается экономическому и административному вмешательству, но в экстремальных случаях реагирует на него оборонительными сражениями, а то и революциями 34.
Нейтрализовать эти нежелательные последствия могут спонтанно формирующиеся неинституционализированные открытые коммуникативные структуры, то есть добровольные ассоциации общественности. В процессе свободной коммуникативной практики вырабатывается политическая культура, призванная защищать границы жизненного мира и его императивы. Коммуникативная политическая культура не создается партиями, вовлеченными в дела государства, а берет начало в "понимающих" ресурсах жизненного мира. Она в принципе неорганизуема и представляет собой спонтанно складывающийся процесс спокойного проникновения демократических убеждений в умы и сердца людей 35.
Свести антропологическое основание концепции макросоциального Ю. Хабермаса к какой-либо одной определенной Я-идее невозможно. Я, вдохновляющее его социально-теоретическую мысль, оказывается довольно-таки многоликим, что является далеко не случайным. Дело в том, что Хабермас сознательно ставит перед собой задачу преодолеть границы между философскими направлениями и школами и аккумулировать в своей социальной теории различные философские дискурсы 36, дабы избежать, как он выразился, "монистических коротких замыканий".
Социальная теория Ю. Хабермаса имплицирует и бессубъектное Я структурализма, растворенное в институционализированных структурах коммуникации. Опираясь на него, Ю. Хабермас возводит верхний этаж своей концепции макросоциального. Это и "понимающее" Я герменевтики, отталкиваясь от которого, Хабермас строит нижний этаж своей модели общества. Это и отчужденное, "колонизированное" Я неомарксизма; это и рациональное (в смысле коммуникативной рациональности) Я, развертывающее свой творческий потенциал в социальном пространстве-времени, заставляющее нас вспомнить о М. Вебере. Я - концепция символического интеракционизма, редуцирующая личность к ее социальным ролям, а взаимосвязь между людьми к обмену символическими ресурсами также является составной частью антропологического основания данной концепции макросоциального.
Но все-таки среди этих Я-образов главенствует рациональное Я. И далеко не случайно одно из сочинений Ю. Хабермаса называется "Единство разума во всех его проявлениях". Это Я определяет главным образом специфику холистской интерпретации общества Ю. Хабермаса.
В отличие от Ч. Тейлора и М.Дж. Сэндела, Ю. Хабермас, отталкиваясь от Канта, выводит практический разум из ценностно-нейтральных норм языковой коммуникации (то есть мыслит в духе так называемой этики дискурса, одним из основоположников которой является К. Апель). Он в противоположность "неоаристотелианскому" холизму занимает позицию ценностного плюрализма.
Коммунализм Хабермаса сочетается с количественным индивидуализмом. Х.А. Веллмер прав, указывая, что Хабермас не оставляет места волюнтаризму и отказывает человеку в праве расходиться во мнении и действовать как инакомыслящий 37. Качественному индивидуализму не находится места в теоретизировании Ю. Хабермаса. Он ничего не говорит о праве индивидуума быть иррациональным, в его теории не уделяется внимания произволу, как необходимому моменту отрицательной свободы, без которого любая всеобщность проявляет себя как внешняя по отношению к человеку власть, внешняя необходимость подчиняться. Гегелевская тема "свободной особенности", или "самостоятельной индивидуальности"38, не находит отражения в творчестве Хабермаса.
У Ю. Хабермаса обнаруживается нарушение привычного сочетания позиции холизм - методологический коммунализм. Вспомним, что ранее, анализируя концепцию общества Дж. Ролза, мы столкнулись с аналогичным сбоем. Только там речь шла о сочетании атомизма с элементами коммуналистской методологии. Объяснение этому лежит, как нам видится, в плоской глубинной антропологии. Редуцированная Я-концепция делает равно шаткими и холистскую конструкцию Хабермаса, и атомистское построение Дж. Ролза. Индивидуализм у первого и коммунализм у второго представляют собой попытку подставить методологические костыли под однобокое содержательное наполнение их концепции общества.
Среди холистских концепций макросоциального, которые опираются в своих положениях на современную онтологическую философию, одной из наиболее репрезентативных является концепция, развиваемая английскими философами У. Аутвейтом и Р. Бхаскаром 39. Строя свою модель общества, эти теоретики исходят из разрабатываемой ими философской "метапарадигмы", которую У. Аутвейт квалифицирует как "трансцендентальный реализм". "Трансцендентальный реализм", по мнению его авторов, представляет собой попытку найти "золотую середину" между эмпиризмом и трансцендентальным идеализмом. Опираясь на онтологизм, присущий, как они полагают, марксовой концепции макросоциального, и на онтологические решения, характерные для современной философской герменевтики, У. Аутвейт и Р. Бхаскар стремятся избежать "фундаментального заблуждения эмпиризма и трансцендентального идеализма - сведения онтологии к гносеологии. У. Аутвейт и Р. Бхаскар ставят также задачу уйти от крайностей холизма, состоящих в абсолютизации социальной структуры и растворении в ней субъектов, "деятелей", так что они выступают всего лишь носителями структурных свойств. В решении этой теоретической задачи они обращаются к разработанной английским социологом Э. Гидденсом "теории структурации", главным образом к ее основному понятию "дуальности структуры"40. Суть этого понятия заключается в том, что субъект, то есть физическое лицо, способное к действию, и объект, то есть общество, рассматриваются как причина и как следствие, взаимно формирующие друг друга в процессе социальной практики.
Согласно У. Аутвейту и Р. Бхаскару, деятельность людей, вносящая в мир вольные и невольные изменения, является также источником изменения, трансформации (не порождения!) социальной системы. Практика выступает как сознательное производство и одновременно как бессознательное воспроизводство условий производства, то есть общества. Специальные структуры не просто налагают ограничения на человеческую деятельность, но и обеспечивают ее возможность, оформляют ее, при этом общество всегда предшествует субъектам-деятелям, оно всегда "уже есть" по отношению к их деятельности, так как последняя выражает и использует ту или иную социальную форму. Это предсуществование и полагает автономию общества. А причиняющая способность заставляет признать его реальность, утверждают английские философы.
По их мнению, хотя общество существует только посредством человеческого действия, а само человеческое действие принимает ту или иную социальную форму, ни общество, ни действие (или действователей) нельзя отождествлять или сводить друг к другу, объявлять или реконструировать друг из друга. Имеется определенный онтологический разрыв между обществом и человеком. Они принадлежат к разным слоям бытия. Социальное целое, согласно "трансцендентальному реализму", принадлежит к наиболее глубокому онтологическому слою. Его бытие относится к сфере трансцендентальной реальности. Общество представляет собой эмпирически нефиксируемую сущность. Существовать для него не значит быть воспринимаемым.
Постулирование бытия социального целого выводится английскими теоретиками из его причиняющей по отношению к определенным социальным феноменам силы. К материальным проявлениям макросоциального воздействия относятся, как считают они, изменения в людях и изменения, произведенные людьми в материальных вещах, природных и культурных объектах.
У. Аутвейт убежден, что такой онтологический подход к проблеме макросоциального позволяет по-новому взглянуть на противостояние холизма и атомизма. Центральные положения и того и другого верны. Они не могут ни противоречить друг другу, ни взаимодополнять друг друга, так как относятся к различным слоям бытия. Кстати сказать, идея о слоистости бытия не принадлежит У. Аутвейту. Ее выдвинул и построил на ней свою онтологически фундированную теорию познания Н. Гартман 41. Но у Н. Гартмана, в отличие от У. Аутвейта, эта идея не имеет такого чисто трансценденталистского наполнения. Гартман привержен гносеологическому оптимизму Гегеля. Для него глубинные слои бытия не являются областью веры, как у У. Аутвейта и Р. Бхаскара. Он считает, что человеческий разум способен постичь сверхпредметную сущность онтологического фундамента Вселенной.
Идея человека, подразумеваемая "трансцендентальными реалистами", прямо восходит к фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, то есть к его "онтологической аналитике конечного человеческого существа", как ее квалифицировал Э. Кассирер 42. То, как У. Аутвейт и Р. Бхаскар рассматривают отношение целостного макросоциального бытия к специфическому бытию человека как сущего, как они понимают познавательный аспект этого отношения, не позволяет сомневаться в этом. Человек, имплицируемый в социальной теории У. Аутвейта и Р. Бхаскара, это "тут-бытие", то есть бытие, вылившееся в конечную форму "присутствия в качестве сущего". В полном соответствии с тезисом М. Хайдеггера об отсутствии перехода между немыслимым (синоним бытия как такового у М. Хайдеггера) и мыслью человека находится утверждение английских теоретиков о том, что целостное бытие общества может быть только предметом веры, но не объектом рационального познания. Положение о том, что бытие социального целого проявляет себя в человеческом действии, также совпадает с мыслью Хайдеггера о "про-явленности" Абсолютного, безусловного в конечном и условном.
М. Хайдеггер не достигает искомого монизма в концептуализации человека. По сути дела, его фундаментальная онтология представляет собой модифицированный субъективизм. Предпринимаемая им попытка преодоления метафизической традиции в понимании человека все-таки остается в рамках той же традиции трансцендентного 43. Как справедливо считает Ортега, Хайдеггер, несмотря на его гениальный замысел, свою задачу не осуществляет. Ему не удается снять противопоставленность между сознанием и бытием (миром). Человек предстает в философии Хайдеггера как бытие сознания в мире, как существо, пребывающее в состоянии философствования 44.
Принятие "новыми реалистами" хайдеггерианской антропологии в качестве отправной точки теоретизирования ставит теорию социального перед серьезными трудностями. Социальная теория, будучи невосприимчивой к гносеологической проблематике, попадает в скрытую зависимость от нее, что и происходит с трансцендентальными реалистами. На деле трансцендентальный реализм применяет неотрефлексированную некритическую натуралистическую познавательную установку, суть которой заключается в постулировании прямой направленности познания вовне, на предмет. Но такая познавательная установка является саморазрушительной для трансцендентализма. Вместе с отбрасыванием всей проблематики, связанной со "строящей работой сознания", упускается из виду сама проблема трансцендентального, как справедливо указывал Н. Гартман 45. Утверждение "новых реалистов" о том, что общество как целое стоит за пределами познавательных возможностей, вступает в явное противоречие с их скрытым познавательным натурализмом, напрямую связывающим социальное познание и общество.
Перефразируя слова М. Хайдеггера, можно сказать, что в трансцендентальном реализме макросоциальное целое - это такое место мысли об обществе, которое является местом всех возможных мест мысли о нем. Как считает У. Аутвейт, постулирование реальности макросоциального целого (реальности, относящейся, как мы помним, к самому глубинному и недосягаемому для познания слою бытия) поощряет, в отличие от конвенциализма и прагматизма, научный поиск в области социального познания тем, что обеспечивает ему, с одной стороны, онтологическое основание, а с другой - оставляет за каждой научной точкой зрения свободу выбора адекватного метода 46.
Трансцендентальный реализм, как убеждены его авторы, предлагая философскую метатеорию для науки, создает тем самым возможность для рациональной дискуссии относительно целесообразности различных методов. Проблема методологической редукции с позиции трансцендентального реализма принимает, как считают английские философы, характер вопроса о целесообразности того или иного уровня абстракции относительно определенного онтологического основания (слоя бытия).
У. Аутвейт выражает уверенность, что трансцендентальный реализм указывает путь интеграции различных методов и подходов в исследовании общества 47. На деле же, расслаивая бытие, новые реалисты, как нам видится, пытаются дать метафизическое обоснование методологическому плюрализму. Все методы познания оказываются едиными только в одном отношении - они одинаково не работают применительно к познанию единого и целостного социального бытия.
В отличие от М. Хайдеггера, которого "тоска по целому" приводит к идее "чувствующего мышления" или к "мифопоэтическому мышлению", приоткрывающему-де тайну бытия, У. Аутвейт и Р. Бхаскар отказываются следовать в область запредельного опыта. Они апеллируют к различным научным дискурсам, имеющим отношение к посюсторонним следствиям непроницаемой для человеческого познания причины. И в этом отношении их позиция, как нам представляется, сближается с неорационализмом, особенно в том его процедурном варианте, который отстаивается Ю. Хабермасом.
В целом насколько возможно судить по имеющимся в нашем распоряжении текстам, для приверженцев трансцендентального реализма характерны методологическая "разноголосица", делающая их теоретические выводы шаткими. Так, структурализм сочетается у них с этнометодологическими положениями, а метафизический подход неожиданно приобретает конвенциалистское звучание или "подкрепляется" прагматистскими доводами.
Анализ холистских концепций макросоциального показывает, что гносеологические тупики и методологические противоречия, в которые попадает современный холизм, вся его концептуальная непоследовательность в конечном счете имеет одну причину - фрагментарное, расколотое на части Я, лежащее в основании идеи общества.
Дулизм Я-концепции не позволяет ни холистам, ни атомистам дать теоретически убедительное решение проблемы общества. Идея социального целого или отбрасывается на основании того, что нет адекватных методов постижения целостности как таковой; или относится к области научной веры, что равнозначно утверждению о невозможности таких методов в принципе; или принимается как внешняя по отношению к сущности человека причина.
Частичное, редуцированное к той или иной стороне своей сущности Я, лежащее в основе соперничающих взглядов на общество, порождает концептуальную непоследовательность и методологический синкретизм. Холистские включения и атомистские вкрапления в определенную концептуальную ткань представляют собой восполнения "отсеченной" части Я-сущности на макросоциологическом уровне теоретизирования.
На наш взгляд, теоретически последовательно и убедительно отрефлексировать бытие социального целого возможно только исходя из онтологически фундированного, целостного представления о человеке.
Как нам представляется, такая возможность открывается на пути освоения и развития идейного богатства, содержащегося в русской религиозной философии середины XIX - начала ХХ века.
Социальная проблематика в русской религиозной философии 48 рассматривается с общефилософской позиции объективного идеализма. Однако не-дуалистическая Я-концепция, унаследованная русскими философами от православной христианской мысли 49, открывает путь к преодолению разъединенности различных подходов в познании общества и построению такой концепции макросоциального, где бы сохранялось единство онтологии, аксиологии и эпистемологии.
Социальная жизнь в русской религиозной философии ставится в зависимость от социальной идеи, которая есть идеал целостного и гармоничного социального бытия. Будучи практически, с обыденной точки зрения, неосуществимой, социальная идея тем не менее реальна по своему воздействию на человека. Она является причиной "саморазмыкания" человека, то есть его выхода за пределы непосредственно достижимого. Она, если воспользоваться словами Л. Толстого, заставляет человека "рулить" выше того места, куда ему нужно, куда указывает практическая необходимость, с тем чтобы не снесло в область одномерного, прагматически усеченного существования.
Социальное понимается русскими философами (П. Юркевичем, Вл. Соловьевым, Л. Карсавиным, С. Франком, А. Лосевым и др.) как органическое следствие внутренней целесообразности мира, как продолжение этой целесообразности, а не как нечто самостоятельное и самодовлеющее. Оно дано в первоосновах самого бытия.
Такое понимание социального противоположно идее социального как результата общественного договора, который есть изобретение прагматичного человеческого разума и обращен исключительно к нему же.
У русских философов социальная идея воплощается не в каких-либо внешних формах, например в государстве. Нет никаких опосредующих внешних форм между социальной идеей и человеком.
Социальная идея обладает абсолютным внутренним характером по отношению к сущности человека, понимаемой как та или иная степень соответствия изначальной целостности изначальному единству. При этом человек не медиум целостного бытия. Абсолют как первоисточник всякого общего, социального не диктует человеку свою волю, а сопричаствует его опыту. Взаимосвязь Божественного первобытия и бытия человека представляет собой встречный процесс нисхождения-восхождения. Открывая в себе свое подлинное, глубинное Я, человек воссоединяет, "собирает", гармонизирует несовершенные разрозненные социальные связи, восстанавливая изначальную целостность.
У П. Юркевича, Вл. Соловьева, Л. Карсавина, С. Франка, А. Лосева социальное целое не относится исключительно к области веры. Оно - место встречи мышления и бытия. Философы настаивают на неслиянности и нераздельности разума и опыта веры. Человек сопричаствует Абсолютному бытию чувством, разумом и духовно. В русской религиозной философии моральное предстает как неразрывно связанное с социальным. Оно производно от социального, в котором осуществляется изначальное единство, олицетворяемое Благим Абсолютом. В силу того что социальное дано в самих первоосновах жизни, моральное не является чем-то внешним для человеческого бытия. Человеческие взаимоотношения гармонизируются как бы изнутри. А идеалы честности, справедливости, благородства не являются внешними и формальными по отношению к сущности человека обязательствами.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Зиммель Г. Гете // Избранное. М., 1996. Т. 1. С. 278.
2 Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995. С. 75.
3 Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 64-68.
4 См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1, 2; Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 10, 11, 12.
5 Поппер К. Открытое общество... Т. 1. С. 144.
6 Там же. Т. 2. С. 320.
7 Там же. Т. 2. С. 276.
8 Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992. № 9. С. 24; № 10. С. 45.
9 Виндельбанд В. О принципе морали // Избранное. Дух и история. М., 1995. C. 246.
10 Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 143-151; Поппер К. Открытое общество... Т. 1. С. 353-354.
11 Поппер К. Указ. соч. Т. 2. С. 320-322.
12 Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 11. С.123-127; Поппер К. Указ. соч. Т. 1. С. 199-211.
13 Попер К. Указ соч. Т. 2. С. 301.
14 Там же. С. 300.
15 Сартр Ж.-П. Идиот в семье. СПб., 1998. С. 468.
16 Ролз Дж. Идеи блага и приоритет права // Современный либерализм. М., 1998. С. 77-107.
17 О плюралистическом характере концепции общества см.: Там же. С. 85.
18 См.: Тиллих П. Мужество быть // Избранное. М., 1993. С. 85-87.
19 Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 333, 639.
20 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентальному. М., 1887. С. 464, 465, 471.
21 Nozick R. Anarchy, State and Utopia. N.Y., 1974. P. 312.
22 Хайдеггер М. Статьи и выступления // Время и бытие. М., 1993. С. 78-91.
23 Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 50-51.
24 См.: работы Ч. Тейлора, М.Дж. Сэндела, А. Мак-Интайра в кн.: Современный либерализм. М., 1998.
25 Там же. С. 239.
26 Там же. С. 213-218, 228-233.
27 Там же. С. 213.
28 Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995. С. 80.
29 Там же. С. 65-95.
30 Там же. С. 74.
31 Уточним, что Ю. Хабермас ведет речь о так называемом посттрадиционном обществе, где первичная солидарность, державшаяся на рутине обычаев, утрачена. Он размышляет о восстановленной солидарности современного плюралистического общества.
32 Там же. С. 90, 95.
33 Там же. С. 89, 95.
34 Там же. С. 90.
35 Там же. С. 39, 41, 95.
36 Там же. С. 104.
37 Веллмер А. Модели свободы в современном мире // Социо-логос. 1991. Вып. 1. С. 30.
38 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 153, 228.
39 См.: Аутвейт У. Реализм и социальная наука // Социо-логос. 1991. Вып. 1; Он же. Действие, структура и философия реализма // Там же; Бхаскар Р. Общества // Там же.
40 См.: История теоретической социологии. М., 1998. С. 316-318.
41 См.: Гартман Н. Познание в свете онтологии // Западная философия: Итоги тысячелетия. Екатеринбург, 1997. С. 463-540.
42 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 380.
43 См. об этом: Михайлов А.А. Проблема "субъективности" в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера // Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989. С. 137-156; Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентальному. М., 1997. С. 352.
44 См.: Зыкова А.Б. Концепция "жизненного разума" Ортеги-и-Гассета // Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989. С. 35.
45 Гартман Н. Указ. соч. С. 482-483.
46 Аутвейт У. Реализм и социальная наука // Социо-логос. 1991. Вып. 1. С. 156.
47 Аутвейт У. Действие, структура и философия реализма // Там же. С. 164-165.
48 См.: Жуков В.Н. Социальная идея в религиозной философии России. М., 1995.
49 См.: Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 26-61.
О.Н. Диденко
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВЕННОЙ ДИСЦИПЛИНЫ
Преобразования общественных отношений на различных этапах истории всегда включали в себя изменение содержания и состояния дисциплины в обществе. Этот факт свидетельствует о том, что задача формирования дисциплины, наиболее соответствующей содержанию данных общественных отношений, относится к числу "вечных" и "вечно" обновляющихся задач общества, а сама проблема соотношения дисциплины и общества - к числу "вечно" актуальных теоретических проблем. Общественная дисциплина является объектом исследования целого ряда наук об обществе, что свидетельствует о ее многоаспектности. Многоаспектна она и в свете социальной философии, что обусловлено самой спецификой общественного развития, практикой построения демократического общества. В условиях демократического общества дисциплина предполагает не только соблюдение правил общественного порядка, но и деятельное правосознание, гражданскую ответственность, профессиональную этику, патриотическое чувство. Успешное решение проблем, которые ставит перед нами современная практика реформирования экономической системы и политической организации, использование возможностей, которыми мы располагаем, во многом зависят от уровня политической, хозяйственной и духовной культуры нашего общества.
Проблемы становления российской демократии не только свидетельствуют, в ряде случаев, о кризисе общественной дисциплины и взывают к порядку и организованности, но и проливают свет на некоторые существенные стороны самого феномена дисциплины. В частности, на закономерную (но ранее не достаточно учитывавшуюся в общественной науке) связь общественной дисциплины с утилитарным отношением как одним из фундаментальных общественных отношений.
В нормальном, стабильном режиме существования технологически развитого общества для обычного человека просто незаметна внутренняя дисциплина тех конкретных промышленных, транспортных, торговых, коммунальных, информационных, правоохранительных и других организаций, с результатами или теми, или иными сторонами функционирования которых, он каждодневно сталкивается. В своей широко известной работе Г. Эмерсон так иллюстрирует этот факт: "Пассажиры даже не замечают никаких правил, никаких приказов. Пассажир не видит семафорных огней, управляющих движением поезда, тем паче не видит он телеграмм, рассылаемых диспетчерами по сигнальным башням, он ничего не знает и о нарядах, выдаваемых обер-кондуктору и машинисту. Здесь царствует дисциплина..."1. Во время социальных потрясений в случаях, когда организационная структура общества в каких-то звеньях нарушается, дисциплина негативным образом напоминает всем о своем существовании и выявляется как фактор первейшей жизненной необходимости. "...При малейшем ослаблении организации результаты многовекового прогресса гибнут, словно при землетрясении, в один год, в одну минуту, и кто отстал, тому спасения нет. Неустойчивые наши человеческие организации... держатся дисциплиной"2. Но именно тогда, когда проблема дисциплины встает как вопрос самого существования культуры и цивилизации, это явление и обнаруживает свою истинную природу. Дисциплина есть форма утилитарного отношения, на котором основывается та или иная специфическая деятельность, создающая ценности культуры; мера этого отношения полезности, его внутренняя норма.
Те же явления кризиса дисциплины могут способствовать пониманию и другой существенной ее стороны. Практика показывает, что при всей жизненной необходимости в укреплении дисциплины трудно добиться этого лишь попыткой восстановить статус-кво в локальной сфере профессиональной дисциплины. Видимо, такого рода попытки вообще безуспешны тогда, когда ослабление групповой профессиональной дисциплины является прямым или косвенным результатом значительных изменений организации всего общества как целого. Норма дисциплины, являясь, по сути, нормой конкретного утилитарного отношения, вместе с тем коррелятивна идеалам и высшим ценностям общества. Поэтому необходимым условием укрепления дисциплины в любой сфере общественного производства (материального и духовного) является достижение добровольного согласия и сотрудничества всех (или подавляющего большинства) членов общества на основе определенной социальной, патриотической либо религиозной идеи.
В этой связи привлекательность демократической идеи для нашего народа сомнений не вызывает. Однако организующей, дисциплинирующей силой она еще не стала в полной мере. Разумеется, главный путь повышения действенности демократической идеи - это ее практическая конкретизация, соединение с реальными жизненными интересами людей. Таким образом, дело зависит от глубины, последовательности и социальной справедливости самих реформ в сферах собственности и власти. Но свое место, пусть скромное, в этом процессе занимает и общественная наука. Ставшая общепризнанной, действенной, организующей, дисциплинирующей, идея уже не принадлежит теории, не является теоретической по форме. Но прежде чем стать таковой, она на известном этапе своего становления должна быть осмыслена и научным сообществом. Именно поэтому теоретический анализ вопросов общественной дисциплины имеет практическое значение.
Исследованием проблем дисциплины занимались многие отечественные и зарубежные теоретики. Но определенную трудность представляет тот факт, что за последние годы, когда происходит глубокое реформирование нашего общества, не появилось заметных публикаций на эту тему. Правда, эти годы отмечены и изданием в России классических трудов С. Булгакова, М. Вебера, Э. Дюркгейма, И. Ильина, К. Леви-Стросса, П. Новгородцева, П. Сорокина, Ф. Тейлора, А. Файоля, Г. Форда, Э. Фромма, Г. Эмерсона и др. - работ, в целом или частично посвященных данной теме 3. Но они не могут заменить анализа проблем современной российской действительности, среди которых не последнее место занимают проблемы общественной дисциплины.
Работы отечественных исследователей, изданные в 70-80-е годы, с позиций сегодняшнего дня обнаруживают некоторые очевидные недостатки. Многие положения авторов этих работ не нашли подтверждения на практике. Другие - не приемлемы в силу абсолютизации отдельных сторон дисциплины. Мы не считаем необходимым критиковать эти недостатки. Важнее другое. Немалая часть этой литературы сохраняет и научную ценность, и актуальность.
Наиболее фундаментальными, обобщающими большой и разнообразный теоретический материал являются исследования В.С. Манешина 4. Ученый выделяет три основные функции дисциплины в системе общественных отношений: форма общественной связи, форма организации (организованность) как "единство воли и действия", соблюдение общественного порядка. Это именно системные, интегральные социальные функции дисциплины, определяемые природой общества как целого. В.С. Манешин делает справедливый вывод, что в этом отношении родовым признаком дисциплины является общественная связь, в то время как единство воли и действия и соблюдение общественного порядка - видовые отличия. Кроме того, в полемике с некоторыми работами юристов ученый делает важные уточнения, что государственную дисциплину следует рассматривать не как определенный порядок, а как его соблюдение. Делая этот акцент, В.С. Манешин указывает, по существу, на то, что правовой аспект дисциплины заключается в большей степени в общественном правосознании, чем в правовой регламентации. Ученый считает наиболее существенной обусловленность реальной дисциплины общества его правовой культурой, а в более широком плане - уровнем массовой культуры вообще. Нам представляется важным также и то, что В.С. Манешин соотносит дисциплину с организованностью. Он вычленяет, таким образом, некий более абстрактный аспект организации, не связанный необходимо с материальным содержанием определенной общественной организации, тем не менее имеющий самостоятельное практическое значение для бытия этих организаций почти во всех случаях, и именно этот собственно дисциплинарный аспект общественной организации Манешин обозначает как "единство воли и действия".
Наиболее современным звучанием отличается точка зрения С.Э. Крапивенского, который выдвигает единую систему общественной дисциплины труда, подразделяемую на две подсистемы: дисциплину работника и дисциплину собственника, и с учетом всего спектра ценностных ориентаций человека дает разграничение на дисциплину труда и дисциплину потребления 5. В аспекте нашего исследования важны два момента. Во-первых, вычленяя систему дисциплины потребления, С.Э. Крапивенский тем самым определенно указывает на существенную связь феномена дисциплины с утилитарным отношением. Во-вторых, он отмечает, что нормальное функционирование общественной дисциплины труда является одним из важнейших критериев зрелости данной системы производственных отношений в целом. Здесь заключена более широкая мысль: обозначается, по существу, корреляция основных дисциплинарных норм с целостным образом жизни данного общества. Эта особенность дисциплины выделялась западными философами и русскими философами-эмигрантами. Так, по И.А. Ильину, дисциплина есть средоточие духовного (религиозного, как он считал) опыта народа 6. Похожая трактовка ("дисциплина - энергия религиозной мотивации") содержится у персоналиста Э. Мунье и социолога религии Р.Н. Бэлла 7. Исследуя проблемы дисциплины личности, Э. Фромм также делал акцент на том, что в оптимальном своем состоянии дисциплина - это не "просто дисциплина", а дисциплина всей жизни человека, а последнюю он связывал с "трансценденцией", то есть с приобщением личности к всемирно-историческому смыслу своей деятельности 8. Человек, способный к "трансценденции", и лишь при этом условии действительно дисциплинированный, это и есть "зрелый" (по терминологии С.Э. Крапивенского) человек, но мы в дальнейшем, так же как и С.Э. Крапивенский, будем рассматривать не проблемы дисциплины личности, а вопросы социальной дисциплины большой общественной группы и общества в целом.
В рассматриваемом отношении также содержательными представляются работы В.И. Носач и Е.А. Котеленц, которые доказывают, что дисциплина как историческое явление определяется прежде всего экономическим строем и политической организацией общества, а также такими общественными явлениями, как национальные особенности народов, исторически сложившиеся черты быта 9; исследование В.Н. Куницыной и А.И. Ходакова, которые вводят понятие дисциплинированности как сложного комплекса социально-психологических качеств личности 10. Однако дисциплинированность как форма нередуцируема к результатам воспитательной работы, она сама есть фактор, определяющий эффективность этой работы. Дисциплинированность, по логике авторов, есть критерий зрелости правосознания общества. Рассматривая проблему дисциплинарной морали, в числе прочих аспектов дисциплины Ю.А. Соколов и Н.Ф. Покровский выделяют категорию ответственности как главную для этой формы морали 11. По мнению А.А. Абрамовой, которая выделяет "объективную и субъективную" стороны дисциплины, объективная сторона - это нормы (правовые нормы), а субъективная - фактическое поведение, охватываемое правовым воздействием 12. Заметим, что в основе этого деления лежит в некоторых отношениях реальное расхождение между нормами деятельности и деятельностью как таковой. Но на наш взгляд, противоположность "субъективное - объективное" здесь совершенно ни при чем. Если отвлечься от самого этого надуманного деления, то в данном исследовании можно увидеть постановку проблемы о разных формах правосознания ("нормирующей", "исполняющей" и "судящей"), о возможных противоречиях между ними и, главное, о том, какая из этих форм является собственно дисциплинарной. Раскрывая связь дисциплины с нормированием и научной организацией производства, труда и управления, методами использования рабочего времени, М.Я. Сонин рассматривает полезную основу общественной деятельности 13. Источник происхождения дисциплинарных норм автор видит в деятельности, направленной на повышение эффективности труда, создающего материальные и духовные ценности.
В этом отношении исследование М.Я. Сонина близко к концепции дисциплины у А. Файоля, Г. Эмерсона и Ф. Тейлора. Исследуя проблематику управления, связанную с более общими принципами организации, А. Файоль истолковывает дисциплину как "соблюдение соглашений, имеющих предметом послушание, усердие, деятельность и внешние знаки уважения"14. Г. Эмерсон, рассматривая дисциплину в единой системе двенадцати принципов производительности, заключает: "Автоматическая дисциплина, заслуживающая включения в число принципов производительности, есть не что иное, как подчинение всем прочим одиннадцати принципам и строжайшее их соблюдение так, чтобы принципы эти ни в коем случае не стали двенадцатью отдельными, ничем не связанными правилами"15. Согласно Ф. Тейлору, в дисциплине главное место принадлежит организации целой системы поощрений и наказаний, достаточно полной и широкой, с тем "чтобы обнять все разнообразие характеров и темпераментов, которые можно встретить среди заводских рабочих"16.
В этом отношении все три названных автора рассматривают дисциплину прежде всего как "принцип производительности". Отсюда может сложиться впечатление, что дисциплина есть непосредственный инструмент для достижения главной цели специфической деятельности (и сами авторы отчасти дают повод к такому толкованию). Но это не так. У тех же авторов можно различить и понимание дисциплины как организации полезной основы специфической деятельности. В этом смысле дисциплинарная норма выражает оптимальное отношение между основными, специфическими и вспомогательными, утилитарными целями трудовой деятельности. И как следствие этого - нормальное (с точки зрения социальной) отношение между более и менее квалифицированными работниками в совместном труде 17. Данное отношение выражается, в частности, и в подчинении, повиновении. С этой точки зрения очень удачным выглядит определение дисциплины, данное М. Вебером: "Дисциплина означает шанс найти быстрое автоматическое и схематическое послушание у данного множества людей, которое совершается в силу оказываемого влияния"18. Дисциплина есть система условностей, содержанием которой является подчинение, послушание, повиновение. Так, В.С. Манешин обобщает взгляды названных и близких к ним теоретиков 19. Примем это обобщение как абстрактное определение дисциплины.
Какова же специфика дисциплины как общественного отношения в нашем понимании?
Дисциплина всегда так или иначе рассматривалась в контексте ограничения своеволия человека и человеческого рода вообще. Уже в греческом мире дисциплина есть укрощение дерзости, нарушающей меру 20. Своеволие, произвол есть нарушение меры утилитарного отношения, необходимо присущего любому действию. Что мы имеем в виду под "утилитарным отношением", то есть отношением полезности? В "Словаре по этике" польза определяется как "характеристика средств, годных для достижения заданной цели"21. Однако в истории философии такое понимание пользы вовсе не обязательно. Мы придерживаемся той точки зрения, что в непосредственном целеполагании средство не есть только "полезное" для достижения цели. По Гегелю, "цель через средство соединяется с объективностью и в последней с самой собой"22. Целесообразная деятельность человека есть объективный процесс, вытекающий из законов природы и общества. Цели сначала кажутся людям чуждыми по отношению к природе, но в действительности они также отражают ее. Разница лишь в том, что сознание здесь не сразу, не просто совпадает с объективностью, а нуждается в посредствующем звене - применении практических средств или орудий. Зато в практической деятельности совпадение более реально. Как писал Гегель: "В своих орудиях человек обладает властью над внешней природой, тогда как в своих целях он скорее подчинен ей"23.
Таким образом, именно в адекватном средстве цель становится конкретной, становится "самой собой"; в этом отношении средство не есть "полезное" для цели. Это справедливо для всех видов деятельности: материальной и духовной. Достижение цели и поиск или производство придающей ей в полной мере объективность средства - это один и тот же процесс. Он требует усилий и времени и, кроме того, материальных или духовных средств для поддержания своего существования. Здесь именно и образуется "утилитарное отношение", которое мы имеем в виду. Мы бы сказали, что польза есть характеристика средств, годных для поддержания существования целенаправленной деятельности. Утилитарное отношение такого рода реализуется или в побочной по отношению к первичной целенаправленной деятельности, или же в ней самой как некоторый ее аспект. "...Деятельность, преследующая утилитарные цели, иначе сказать, деятельность, необходимая для поддержания жизни отдельных лиц и всего общества"24. Это вполне традиционное понимание: аналогичные формулировки мы встретим у О. Конта, Г. Спенсера, И. Тэна, Ч. Дарвина 25. Утилитарное отношение фигурально можно представить примерно так. Природа и общество как бы выдает деятельности субъекта (отдельного лица или социальной группы) своеобразный "кредит" на время, необходимое для достижения общественно ценной цели. Но "кредит" этот не беспределен. Кроме того, полезные (утилитарные) средства не совсем посторонни, "безличны" к средствам, объективирующим цель; те и другие каким-то сложно опосредованным образом реально ("онтологически") взаимосвязаны. Иначе говоря, существует мера или норма утилитарного отношения в каждом конкретном случае. По нашему мнению, проявлением этой скрытой меры является дисциплинарная норма целенаправленной деятельности.
Существуют две основные причины нарушения нормы утилитарного отношения внутри определенного рода деятельности:
1. Игнорирование утилитарного плана деятельности.
2. Смешение, неправомерное отождествление главных, специфических целей деятельности с утилитарными ("вспомогательными").
Обратимся сначала к анализу второй типичной причины. Утилитарное, полезное вообще есть форма бытия, присущая только части природы, отдельному природному роду (природа в целом "соображениями" самосохранения не "озабочена"). Специфика человеческого мира (и человеческого рода) состоит в том, что границы его в природе подвижны: в труде человек "осваивает" природу во все большем объеме. "...Хозяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечивания природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм"26. Поэтому тождество человеческого существования самому себе - то, что выражает собственно утилитарное отношение, - следует измерять не только суммой наличного "овеществления" трудовой деятельности, но и ее ближайшим потенциалом, уже присутствующим реально в трудовых способностях людей. Утилитарная цель отражает, таким образом, не только то, что уже есть, но и то, что еще становится. Употребляя известное философское понятие, можно сказать, что утилитарная цель отражает "реальную возможность". При этом кажется очевидным, что масштабы реальных возможностей общества в каждый данный момент времени зависят от достигнутой величины совокупной производительной силы общества: чем более развиты производительные силы, тем шире возможности. И, казалось бы, именно при широком диапазоне и глубине "реальных возможностей" возникают самые большие проблемы с определением полезного, утилитарного: существует, в частности, опасность неучета, недооценки некоторых возможностей и узкого недостаточного представления общества о насущно полезном для него, что в конечном счете может привести к кризису существования общества. Ведь так, на первый взгляд, и случилось с "застойным" советским обществом.
Однако на деле закономерность здесь совершенно другая. Чем выше уровень производительных сил и реального обобществления производства, тем в большей степени общество проявляет реализм, точно определяя актуально-возможное для себя, и, следовательно, полезное. И мы имеем в виду под "реализмом" не благоприобретенное свойство общественного сознания, а определенное объективное отношение, интегральную характеристику системы общественных отношений. Этого-то реализма не достает примитивным обществам. Хотя, казалось бы, возможности ближайшего "прогресса" всего общества, заключенные в трудовых способностях массового работника, не велики. И если ими нельзя вообще пренебречь при определении общественно полезного, то, во всяком случае, они легко учитываются. На самом деле это не так. Если в количественном отношении разница между "готовыми" (опредмеченными, вещественными) и потенциальными формами в трудовой деятельности не столь значительна, то с точки зрения качества она проявляется резко. Мир "готовых" форм, на котором, как на основании, держится общество, еще во многом непосредственно-природный. В то же время "возможные" формы как "чистые", еще не опредмеченные формы трудовой деятельности, уже полностью социальны. Как бы ни были слабы структуры труда и, следовательно, социальности вообще, но человек (как своеобразный "симптом" кризиса чисто природного существования) в своей борьбе за жизнь сделал выбор в их пользу, "поставил" на них 27. Именно для члена примитивного общества полезным, утилитарным является не столько "сущее", сколько "возможное", не столько "вещь", сколько "форма деятельности". Этот "дикарь", этот "примитив" на своем уровне гораздо больше ценит социальность как таковую, "цивилизованность", чем современный человек. Но дело именно в том, что "социальность" для него существует по преимуществу в потенциальной, чисто деятельностной форме. Поскольку таким образом трудовая деятельность, взятая с ее прогрессивной, творческой стороны, является для него главной утилитарной ценностью, то таким же смыслом "полезности" наполняются и ее идеальные, "духовные" моменты: научно-теоретические, этические, эстетические, религиозные. Истина, Добро, Красота, Бог непосредственно полезны.
Как оценить этот исторический факт? Несомненно, он заключает в себе острое противоречие. То, что идеальное вообще представляет высокую, "абсолютную" ценность для человека - это положительная сторона данного противоречия. А в чем же отрицательная сторона?
Универсальные идеальные формы (истина, добро и пр.) осуществляют связь человеческого мира со всем бесконечным мирозданием. "...Понять мышление можно только через исследование способа его действия в системе: мыслящее тело - природа в целом (у Спинозы она же "субстанция", она же "бог")"28. Утилитарное же, как говорилось, реально существует лишь в границах отдельного рода, части природы. Заключить в воображении идеальное в рамки утилитарного отношения - это означает весьма расширить "претензии" человека, связанные с его пользой, частной выгодой его рода. Смешение идеального с утилитарным, как хорошо известно, лежит в основе всех форм фетишизма. Как следствие отождествления духовного с непосредственно-полезным, область "реально-возможного" в воображении и практике общества фантастически преувеличивается.
В этом смысле примитивному обществу не хватает "реализма". Преувеличивается, следовательно, и значение "полезного" вообще. Наряду с реальным утилитарным отношением возникает и широкий круг "символически-полезного". Примером последнего может служить первобытная магия. Дж. Фрезер справедливо подчеркивает, что "первобытный колдун знает магию только с ее практической стороны"29. И магия, и другие формы "символически-полезного", в сущности, культивируют гипертрофированную целесообразность, самый настоящий произвол (хотя и мнимо "организованный") в отношении к природе как предмету труда. Таким образом, как раз вследствие парадоксального синтеза волевого начала с разумным (идеальным) в деятельности общественного человека возникает "своеволие". Это отклонение от разумности в утилитарных целях человека возникает из движения к ней. "Своеволие" само есть "обратная форма" разумности человеческой деятельности в типичных исторических ситуациях. Дисциплина и есть средство преодоления "своеволия" такого рода.
Практическое "своеволие" человека в отношении к природе как предмету труда вызывает обратную реакцию со стороны природы, как бы ее собственное "своеволие", ее собственную неадекватную форму разумности. "Его поступок, совершенный с самыми невинными и добрыми намерениями, преломившись через призму уже не зависящих от него обстоятельств, возвращается к нему в неожиданно-нежеланном и подчас очень грозном образе"30. Это природное "возражение" явлено прежде всего в первых подобиях экологических катастроф уже в древнейшие времена. Природа как бы демонстрирует человеку, что разум тоже должен существовать в разумной форме, а попытки просто использовать", "потребить" разум приводят к тому, что будет "потреблен" или просто уничтожен более сильной стихией сам человеческий мир. "Зло "отчуждения" - это всегда возмездие"31. Зло наказывается большим злом, и лестница этого стихийного возмездия бесконечна. Так у древних рождается представление о Нимезиде, богине возмездия. Позднее и материалист Н.Г. Чернышевский писал, что зло господствует не вследствие присущей ему неистребимой силы, а потому, что находит незаметную, но очень существенную поддержку со стороны "обыкновенной деятельности, обыкновенных слабостей массы недурных людей"32, т. е. "человеческие" слабости, достигая некоторой "критической массы", рождают цепную реакцию расширяющегося зла. Но если в истории есть лестница зла, наказывающая меньшее преступление еще большим, то из этого закона кары вытекает и обратное следствие - недолговечность всякой насмешки над "критерием чести и совести" (Н.Г. Чернышевский). Грубый, нерасчетливый эгоизм, направленный в конечном счете и против сплоченности людей, их общественных интересов, возвышающий одних над другими и подчиняющий их в конце концов неограниченной власти какого-нибудь Чингисхана, есть коренное проклятие человеческой истории, ведущее ее от катастрофы к катастрофе. Выйти из этого порочного круга можно только благодаря тому, чтобы все-таки признать "критерий чести и совести", признать духовные ценности-нормы как таковые, без соображений выгоды.
Но возможна ли устойчивая, достаточно длительная связь между людьми на основе такового "признания"? История являет ее примеры - образцы общественной дисциплины такого рода. Упомянем, к примеру, общественный порядок золотого века Афин, организацию различных христианских общин и даже дисциплину повседневной, обыденной жизни общества современных США.
Примечательно, что во всех этих случаях прообразом, матрицей дисциплинарных норм, писаных и неписаных, являются некоторые черты уже ушедшей в историческое прошлое жизни этих народов. Конечно, их можно назвать традиционными, но речь тут может идти только о духовной традиции. По отношению к материальной сфере бытия этих сообществ дисциплинарные нормы, несомненно действенные и эффективные, выглядят вместе с тем явным анахронизмом, как бы искусственной, "условной" надстройкой. Говоря определеннее, дисциплинарные правила в более абстрактном, "разреженном" виде имитируют чувственные формы жизни "героических периодов" в истории этих народов и общностей, схематично "подражают" временам, когда имело место непосредственное сплочение людей вокруг ценностей духовного порядка.
Ведь уже и Афины далеко ушли по пути цивилизации и классового государства от гомеровской эпохи, когда "Ахиллес занимается делом, которое больше пристало мяснику, чем царю: он сам рубит мясо и жарит его для гостей. Лучший кусок за столом - обычная дань уважения, которую с гордостью принимают герои Троянской войны"33. Героический век был варварским, но и полным поэтического обаяния, непосредственной справедливости, живого ума. Такая естественная демократическая связь между людьми была уже невозможна во времена Сократа и Платона. Общество уже изведало и противоположность частных интересов, и борьбу политических партий. Тем не менее за известной гранью эти потенциально центробежные тенденции безропотно подчинялись общественной дисциплине, идеальному образу демократического единства. Точно так же на заре Нового времени экономическое бытие набожного протестантского бюргерства разительно, конечно, отличалось от коммунистического хозяйствования первых христианских общин. Но прежде всего именно в своих экономических предпочтениях лютеране искренне, ничуть не лицемерно следовали заветам Христа и его апостолов.
Сравнивая рыночную культуру в современной России и в США, философ В. Арсланов напоминает о скандальной истории с нашими эмигрантами, "придумавшими то, что не приходило в голову ни одному американцу": покупать большими партиями бензин в одном штате и продавать его в другом, где цена несколько выше. Дельце обернулось многомиллионными прибылями и... тюрьмой для хитроумных предпринимателей из Одессы. В чем же промахнулись эти наиболее "цивилизованные" представители нашего общества? Объясняя причины их незадачи, В. Арсланов пишет: "Если говорить об американском капитализме, то естественным для него был не отпущенный на волю спекулянт, а прежде всего свободный фермер, объединенный и организованный, способный с помощью институтов демократической власти до известной степени контролировать и спекулянта"34. Несомненно, что речь здесь идет о рыночной, экономической дисциплине, закрепленной в соответствующих юридических законах, но вместе с тем естественной как воздух, вошедшей в привычки людей так, что подавляющему большинству агентов рыночной экономики США действительно просто "не приходит в голову" ее нарушить. И эти дисциплинарные нормы по-своему имитируют нравы "отцов нации" - свободных фермеров времени Войны за независимость и Войны Севера и Юга. Хотя, разумеется, в современной экономике США фермер уже давно не является ключевой фигурой. Таким образом, народные общности навсегда сохраняют верность "первичному переживанию", следующему из некоего чувственного явления истины исторической жизни, "откровенности бытия" (М. Хайдеггер). Это Urerlebnis задает "вечную форму" их практической деятельности 35. Проявления этой формы многообразны: эстетические, нравственные, философские, религиозные, политические. Своеобразной модификацией этой формы в утилитарных отношениях является и дисциплинарный регламент, хотя, казалось бы, он далек от духовных впечатлений бытия. Так, в общих чертах, можно охарактеризовать тенденцию становления общественной дисциплины на основе широкого народного признания тех или иных явлений смысла исторического бытия.
Обратимся к рассмотрению другой противоположной тенденции формирования дисциплины. Эта линия развития дисциплины связана с внутренней мерой утилитарного отношения человека к природе, образующейся на определенном этапе истории. Появление этой "меры полезности" знаменует переход общества как системы с преобладанием естественной детерминации в систему с преобладанием социально-исторической детерминации. Как писал В.П. Кузьмин: "Общество возникает на некоем природном базисе, и в этом смысле его история есть история развития человечества от состояния по преимуществу природного к состоянию по преимуществу социальному"36. В.П. Кузьмин отмечал, что существенной особенностью натурального хозяйства, тысячелетия остающегося самой распространенной формой производства, является само специфическое отношение между человеком и природой. Это такое отношение, которое еще покоится на природной основе и которое в самом себе еще не несет потребности в универсальной общественной связи.
Идущий на смену феодальному строю капитализм предполагает полную революцию в развитии материального производства. Натуральное, обусловленное исключительно природой, производство распадается. Отныне все отношения выступают как обусловленные обществом, а не как определенные природой. И это коренное изменение самого материального базиса общественного производства, "это ускользание природной почвы из-под всякой отрасли хозяйственной деятельности и перенесение условий ее производства в находящуюся вне этой отрасли всеобщую связь... есть тенденция капитала. Всеобщей основой всех отраслей производства становится сам всеобщий обмен, мировой рынок, а потому и совокупность деятельностей, общений, потребностей и т. д., из которых состоит обмен"37. Такое состояние общественного мира приводит к тому, что различие между вещественными его формами и "чисто" процессуально-деятельностными ("реально-возможными") теряет тот характер противоположности "непосредственно-природного" и "социального", о котором говорилось выше. Тождество общественного мира как особенного самому себе, вообще определяемое как совокупность "готовой" и ближайшим образом "становящейся" общественной предметности, также теперь выступает как социальное тождество. Реальные заботы "самосохранения" общества в природе (источник утилитарного отношения) теперь также по существу становится проблемой внутреннего единства, оптимальной организованности общественного мира, а не его практического отношения к природе. Ибо капиталистическое разделение и кооперация, специализация, интеграция труда "оформляют" практическое отношение человека к природе таким образом, что полезное в природе в принципе может "изыматься" из ее естественного круга, потребляться человеком без риска, создавать напряжение, конфликтные ситуации на границе социального и природного миров. Технологическое обобществление труда как бы создает "априорную" форму утилитарного отношения к природе, под которой вещи и процессы природы могут потребляться без нарушения ее внутреннего равновесия.
Правда, к сказанному напрашиваются возражения. Еще во времена Шиллера и романтиков было открыто калечащее, уродующее человеческую целостность воздействие капиталистического разделения труда на массового работника. "Вечно прикованный к отдельному малому обрывку целого, человек сам становится обрывком; слыша вечно однообразный шум колеса, которое он приводит в движение, человек не способен развить гармонию своего существа, и вместо того, чтобы выразить человечность своей природы, он становится лишь отпечатком своего занятия, своей науки..."38. Применение "капиталистической" технологии вызвало экологические кризисы невиданных масштабов.
Наконец, и Маркс указывал на безмерность как специфическую черту капиталистического производства: откуда же здесь взяться утилитарной "мере", тем более в современном западном обществе с его "гонкой потребления"? Факты, лежащие в основе этих и других возможных возражений, бесспорны. Эти возражения, будь они сделаны, свидетельствовали бы о противоречивости общественного прогресса в капиталистической форме. Капиталистической цивилизации присуще "развитие производительных сил человечества, то есть развитие богатства человеческой природы как самоцель"39. Этот прогресс осуществлялся не без противоречий: универсальное развитие всего общества совершалось за счет всестороннего развития отдельных его членов. Богатство отдельной личности (денежное, имущественное, интеллектуальное) односторонне. Однако потребность в обогащении, сколь бы односторонним последнее не выступало, не есть утилитарная потребность. Это есть стремление именно к развитию. Как раз на почве всеобщей склонности к развитию своей индивидуальности люди капиталистического общества, частные собственники, не могли найти согласие и вступали в конфликты друг с другом (во всяком случае, во времена К. Маркса и В.И. Ленина). Плохо это или хорошо - мы не будем здесь судить.
Однако не естественно ли умозаключение, что в качестве общественно признанной, массовой, практической, "материальной" именно в точном марксистском значении этого слова, потребность в развитии отдельной личности может выступать только в таком обществе, где давление непосредственной нужды, полезности как таковой уже в принципе может быть снято? И первичная тяжесть этой экзистенциальной "заботы" может быть снята потому, что существует - хотя бы только "в себе" - норма, "мера" этого утилитарного отношения. Да, "цивилизованное" общество часто переступает через "меру полезности", что приводит к кризису самого его существования, но и это может быть только потому, что уже незримо присутствует сама эта "норма". Суть в том, что капиталистическое общество производит само утилитарное отношение. И создаваемая им "система полезности" представлена прежде всего в формах технологического обобществления труда. Скажем, в такой простой форме, как разделение труда. Однако капиталистическая форма прогресса является не только необходимым условием "системы полезности", но и источником ее нестабильности. На это по-своему указал Маркс. Конкретно речь у него идет об отношении между "необходимым трудом" и "прибавочным трудом". "Устранение капиталистической формы производства, - пишет Маркс, - позволит ограничить рабочий день необходимым трудом.
Однако необходимый труд, при прочих равных условиях, должен все же расширить свои рамки. С одной стороны, потому что условия жизни рабочего должны стать богаче, его жизненные потребности должны возрасти. С другой - пришлось бы причислить к необходимому труду часть теперешнего прибавочного труда, именно тот труд, который требуется для образования общественного фонда резервов и общественного фонда накопления"40. Здесь Маркс, по существу, утверждает, что при капитализме рамки "необходимого труда" слишком узки. Для нормального существования общества к нему должны быть добавлена и часть "прибавочного труда", то есть того труда, который при капитализме приращивает богатство, идет "на прогресс". Но это собственно означает, что в "цивилизованном обществе" существуют формы "квазиприбавочного труда", который на самом деле является трудом "необходимым".
<< Пред. стр. 1 (из 3) След. >>
Список литературы по разделу