<< Пред. стр. 1 (из 5) След. >>
Список литературы по разделу
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
СОЦИАЛЬНЫЕ ЗНАНИЯ И СОЦИАЛЬНЫЕ
ИЗМЕНЕНИЯ
Москва
2001
УДК 300.38
ББК 15.56
С 69
Ответственный редактор
доктор филос. наук В.Г.Федотова
Рецензенты
доктор филос наук К.А.Зуев
доктор филос. наук А.А.Кара-Мурза
доктор филос. наук В.Н.Порус
С 69 Социальные знания и социальные изменения. - М., 2001. - 000 c.
Монография посвящена анализу роли социальных наук в социальных преобразованиях, а также выяснению влияния социального контекста на развитие науки. В ней рассмотрен макросоциологический контекст, порождающий классическую и неклассическую фазы в социальном познании, основные исследовательские программы социально-гуманитарных наук, роль специальных социальных наук в менеджменте социальных трансформаций. Центральной проблемой книги является рассмотрение России как части контекста смены парадигм социального знания и проблема роли социальных наук в российских преобразованиях.
(c)ИФ РАН. 2001
ISBN № 5-2-2-02147-6
Предисловие
Данный труд является результатом многолетних усилий научного коллектива, изучающего развитие социально-гуманитарных наук в контексте социальных трансформаций. Здесь ставятся в соответствие основные этапы научности (классический, неклассический и постнеклассический) и макросоциологический контекст (переход от традиционного общества к современному и сегодняшняя тенденция движения к постсовременному - постиндустриальному, информационному - обществу. В книге проанализированы основные исследовательские программы социально-гуманитарных наук (натурализм и культур-центризм), выявлена их "работа" в специальных дисциплинах - социологии, экономике, политологии, истории и рассмотрены способы их взаимодействия.
Главы I, II написаны руководителем коллектива проф. В.Г.Федотовой.
Глава III: 1 - А.А.Мяделец, исключая с. 113-116, написанные В.Г.Федотовой; 2 - Н.Н.Лебедева; 3 - Н.С.Петренко; 4. - А.А.Мяделец; 5 - Н.Н.Федотова.
Глава IV: 1, 2 - В.Г.Федотова; 3 -В.Б.Власова.
Глава V: 1 - В.Б.Власова; 2 - Н.С.Петренко; 3, 4 - В.Г.Федотова/
ГЛАВА I
МЕТАТЕОРИЯ - МАКРОСОЦИАЛЬНЫЙ КОНТЕКСТ
Наука не остается неизменным явлением и имеет историческую природу, как и все прочие социальные явления. Важной задачей поэтому является выявление типологии научного знания.
В данной главе нам хотелось бы рассмотреть смену типов научного знания в контексте социальных изменений.
Наиболее разработанной типологией является выделение классической, неклассической и постнеклассической стадий в развитии науки, задающих соответствующий тип научного знания. Эти понятия давно используются в теории науки. Но в один ряд они были поставлены В.С.Степиным применительно к естествознанию. Согласно его концепции, разные типы научности следовали за революционными изменениями в науке. Научная революция XVII в. привела к становлению классического естествознания. Она представляла систему организованных норм и идеалов исследования, в которых были указаны общие установки классической науки и осуществлена их конкретизация с учетом доминанты механики. "Через все классическое естествознание, начиная с XVII в., проходит идея, согласно которой объективность и предметность научного знания достигается только тогда, когда из описания и объяснения исключается все, что относится к субъекту и процедурам его познавательной деятельности"i.
Вторая научная революция произошла в конце XVIII - начале XIX в. Как показал В.С.Степин, она разрушила универсальность механической картины мира. Общие установки классической науки сохранились, но философские основания науки изменяются. Классическая наука претерпевает эволюцию, но не меняет своих рамок.
Третья научная революция (конец XIX - середина XX в.) сформировала неклассическую науку. Этому способствовали открытия в физике. Как показывает В.С.Степин, неклассическая наука характеризуется "отказом от прямолинейного онтологизма и пониманием относительной истинности теорий и картины природы, выработанной на том или иной этапе развития естествознания. В противовес идеалу единственно истинной теории, "фотографирующей" исследуемые объекты, допускается истинность нескольких отличающихся друг от друга конкретных теоретических описаний одной и той же реальности, поскольку в каждом из них может содержаться момент объективно-истинного знания. Осмысливаются корреляции между онтологическими постулатами науки и характеристиками метода, посредством которого осваивается объект. В связи с этим принимаются такие типы объяснения и описания, которые в явном виде содержат ссылки на средства и операции познавательной деятельности"ii.
На современном этапе происходит новый качественный скачок в естествознании. Естествознание начинает учитывать нелинейность, историзм систем, их человекоразмерность. В.С.Степин ясно формулирует отличия классического, неклассического и постнеклассического типов рациональности, задавая науке соответствующую типологию: "Классический тип рациональности центрирует внимание только на объекте и выносит за скобки все, что относится к субъекту и средствам деятельности. Для неклассической рациональности характерна идея относительности объекта к средствам и операциям деятельности; экспликация этих средств и операций выступает условием получения истинного знания об объекте. Наконец, постнеклассическая рациональность учитывает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами, но и с ценностно-целевыми структурами деятельности"iii. Данная методология глубоко эвристична. Она позволяет соотнести развитие науки не только с внутринаучной логикой, но и с социальными факторами. В работах Л.М.Косаревой, В.С.Степина, авторов этой книги прослежена связь научных революций с социальным контекстом. И если это справедливо для естествознания, можно предположить, что подобная методология еще более продуктивна для социальных наук.
Рассмотрим, как же обстоит дело в социальном познании.
1. Классическое и неклассическое в социальном
познании
Обращение к науке об обществе, ее рекомендациям в условиях "реального социализма" было одной из принятых идеологем. Причины ее устойчивого воспроизведения видятся преимущественно в социальном и политическом устройстве. До сих пор не поставлен вопрос, содержала ли предпосылки для этого сама социальная наука. Высказывается мнение, что квазинаука, подделка под науку способствовала идеологическим спекуляциям. Однако здесь хотелось бы обсудить не социальные препятствия к нормальному функционированию науки, а тесноту методологических рамок ее развития. Причем речь пойдет не столько о критике узости марксистских подходов, сколько об ограниченности классических научных представлений XIX века. Большая часть этих представлений была унаследована нами через марксизм, но многие даже самые яростные его критики в нашей стране до сих пор остаются приверженцами методологии XIX века.
Можно выделить некоторые типичные классические представления о методах изучения человека, получившие развитие в марксизме. "Набор" методологических подходов, посредством которых исследовался человек, может быть представлен следующим образом: принцип тотальности; восхождение от абстрактного к конкретному; сведение индивидуального к социальному; тотальность человеческой индивидуальности; концепция всесторонне развитой гармонической личности.
Принцип тотальности предполагает, что части целого оказываются идентичными только благодаря идентичности целого и его господству над частямиiv.
Метод восхождения от абстрактного к конкретному и сведение индивидуального к социальному - следствия этого принципа. Эмпирически конкретное воспринимается Гегелем и Марксом как абстрактное, ибо оно не идентично с целостностью личности, с ее сущностными определениями. Гегель говорит, что считать убийцу только убийцей и уничтожать в нем все остальное - значит мыслить абстрактноv. Однако даже целостность восприятия человека не является выходом из абстракций, так как сущность человека (по Марксу) не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. Отдельный индивид оказывается абстракцией по отношению к социальному целому, к совокупности общественных отношений. Отсюда, по Ленину, индивидуальное постигается путем сведения его к социальному. Разумеется, речь идет о методологическом приеме познания человека, а не об онтологическом состоянии, когда индивид - ничто перед социальным целым. Однако практика быстро усвоила уроки методологии, превратив их в собственные приемы.
Специалисты, работающие в этой парадигме изучения человека, сознавали ее стесняющие рамки. Были попытки расширить или дополнить методологию изучения человека. Так, В.Кемеров (Екатеринбург) предлагал принцип выведения индивидуального из социального. И.Резвицкий и В.Веряскина обращались к анализу индивидуальности в многомерном социальном пространстве. Многие энтузиасты приходили в общественные науки в надежде сломать теоретические ограждения и сказать об индивидуальности нечто, что раскрывало бы ее в плоти и крови, в конкретности ее обычного житейского понимания. Некоторым удавалось найти более точную типологию, чем принятая классификация по типам социального устройства: феодальный, буржуазный и советский человек. Так, С.Зеленков говорит об индивидуалисте, коллективисте, аутсайдере и пр. Однако художественная литература давала такое многообразие человеческих типов, что бедность научных аттестаций личности буквально резала глаз и слух.
Ориентация на всесторонне развитого, гармонического человека имела еще более далекие корни и прагматически воспроизводила возрожденческий идеал, который утрачивал статус идеала и становился "заданием". В силу этого человек воспринимался как тотальность. Общество не могло понять того, что один и тот же человек мог героически идти на танк с гранатой в руке и одновременно писал доносы. Многие традиционные методологические приемы изучения человека теперь решительно отвергаются вместе с сопутствующей им системой ценностей и этическими представлениями. Однако эта критика нередко связана не с конструктивным пересмотром позиций, а с их "переворачиванием": нет тотальности - есть самодовлеющие части; вместо восхождения от абстрактного к конкретному - восхождение от конкретного к абстрактному; не существует никакой целостности человеческой индивидуальности; личность не должна быть целостной и гармонической, а должна быть такой, какая она есть (в лучшем случае, совершенной в своей профессиональной роли).
Легко видеть, что подобные перемены свидетельствуют о сохранении прежних методологических установок сознания - о его склонности воспринимать явления жизни тотально (прежде - тотально "за", теперь - тотально "против"). Вместе с тем, это означает отказ от возрожденческих и просвещенческих подходов в обществе, не прошедшем ни через Ренессанс, ни через Просвещение, т.е. отказ от некоторых важных для его развития способов освоения мира, без которых могут возобладать тенденции распада и варварства.
Поэтому необходим более серьезный разбор изменений в методологии и теории познания. Основная линия здесь - показ исторических этапов развития науки: от рецептурного знания, обслуживающего назревшие задачи практики, к классической науке, от классической науки к неклассической, от неклассической к современной (постнеклассической)vi. Подобно тому как разные общества, находясь в одном и том же сегодняшнем времени, живут реально в различных временах, различные науки развиваются неодновременно. В наше время можно найти такие отрасли науки, где еще не достигнута классическая стадия (например, "практическая" амбулаторная медицина существует как рецептурное знание, особенностью которого является эмпирическая реакция на каждый конкретный случай, т.е. подготовка рекомендации о том, что нужно сделать, чтобы разрешить возникающую конкретную проблему).
Не все науки прошли классическую стадию, связанную с получением фундаментального знания, несущего во всеобщей форме представления о сущностных свойствах и закономерностях природы, общества и человека. Неклассическое знание, ярко проявляясь в квантовой физике или гуманитарных науках, соседствует с классическими представлениями в других. Тенденция к появлению новых постнеклассических парадигм обнаруживается в различных науках совершенно в неодинаковой мере. Так, в социологии влияние этих парадигм обнаруживается на примере этнометодологии или другого применения "гибких", "мягких" методовvii, в литературоведении - в постмодернистских подходах.
***
Рассматривая парадигмальные сдвиги в сторону постнеклассической науки на методологическом уровне, необходимо учитывать, что такие же сдвиги происходят и на уровне эпистемологическом. Без уяснения существа этих последних нельзя понять и первые. Действительно, вряд ли можно разобраться в эволюции методов познания, не раскрывая тех изменений, которые происходят в трактовке самого понятия истины.
С точки зрения классической концепции истины, последняя есть соответствие наших знаний о мире самому миру, слепок с объекта познания в знанииviii. Классическая концепция истины предполагает, что все социокультурные препятствия на пути постижения истины, в том числе и "идолы" Ф.Бэкона, преодолимы - вплоть до образования "прозрачной среды" между субъектом и объектом, т.е. что можно получить знание, соответствующее объекту. Единственным допущением трудности познания является указание на то, что природа объекта постигается не сразу, поэтому получение полной истины требует прохождения ряда познавательных звеньев (проблема относительности полноты знания зафиксирована в хрестоматийных понятиях относительной и абсолютной истины).
В рамках классического понимания истина - одна, а заблуждений много. Эта единственная истина непременно победит заблуждения. Монополия на истину - в значительной мере продукт убеждения в ее единственности и следующих за этим притязаний на владение ею. Более того, разделяя классическую концепцию истины, невозможно следовать ныне остро звучащему социальному требованию о запрете монополии на истину. Попытка только социальными средствами отказаться от монополии на истину предполагает уж и вовсе недостижимые условия: такую личную скромность ученых и руководителей науки, которая всегда поставит их перед вопросом: а действительно ли именно я (мы) владею (ем) истиной? Подобной рефлексией и самокритикой, конечно, окрашен научный поиск, но они не могут стать доминантой, всегда заставляющей сомневаться в результате и обрезающей притязания на истинный результат.
По существу своей деятельности ученый не может быть столь скромным и столь сомневающимся, ибо ему предстоит выдать свой индивидуальный результат за общезначимый, перевести свое личное видение проблемы в абстрактно-всеобщую форму. Для этого и психологически необходимы определенные амбиции, уверенность и убежденность в том, что прошедший необходимую методологическую проверку результат истинен. Требование добровольного отказа от монополии на истину в рамках классической концепции равносильно требованиям к политику никогда не быть уверенным в правильности своей политики. Политик, как и ученый, может и должен быть рефлексивным по отношению к своей деятельности, видеть ее ошибки, но в конечном итоге он все же должен быть убежден в своей правоте, чтобы отважиться не только на политическую деятельность вообще, но и на какое-то конкретное политическое действие в частности.
Классическая "матрица" европейской культуры покоилась на таких принципах, как гуманизм, рационализм, историзмix и объективность познания (единственность истины). Оптимизм этой концепции не выдержал испытания временем. Неклассический (модернистский) проект, отдельные черты которого уже вызревали в эпоху классики (поэтому хронологические границы расплывчаты), уже покоился не на гуманизме, а, скорее, на личной ответственности и трудовой этике, уже не апеллировал к рационализму, а придал ему более плоскую форму - позитивистской веры в науку и в достижимость целей (целе-рациональность) взамен прежней универсальной веры в разум. Историзм, утверждавший преемственность и разумность истории, сменился верой в материальный прогресс. Заметно релятивировалось учение об истине. Истина стала пониматься как результат выполнения определенных научных процедур и правил.
Новые настроения внес постмодернистский подход. Он отразил разочарование и в ослабленном, в сравнении с классикой, неклассическом видении мира. Сказалось разочарование в личной ответственности и трудовой этике, включающих личность в непрерывную социальную гонку в индустриальном обществе. Обострился кризис веры в разум. Исчезла в развитых странах (в силу благополучия значительной части населения, а в неразвитых в силу его неблагополучия) готовность к жертвам во имя прогресса, тем более материального. На смену всем прежним символам европейской веры пришла вера в свободу, в многообразие, в единственную реальность языка. Слабо пробивающаяся сквозь слой неклассики идея объективности здесь была полностью заменена идеей рефлексии языковых средств. Здесь уже не стало объекта и субъекта, уже не было и речи об объективности.
Эти изменения воспринимались как мода, и отечественное социальное знание, философия и методология продолжали "жить по классике", причем обуженной ее марксистским прочтением.
И вот теперь под напором внезапно обрушившейся жизни начался великий "отказ", великий пересмотр старых принципов, но чаще это пока просто "переворачивание" методологических подходов на противоположные, при которых воспроизводятся старые схемы познания и мышления с обратным знаком. Стремительно стала исчезать вера в единственность истины, сменяемая идеей плюрализма и даже утверждениями, что нет различия между истиной и неистиной, хорошим и плохим, добром и злом. Хотя подобные формы осознания реальности действительно присущи постнеклассическому (постмодернистскому) социально-культурному подходу, но на российской почве эстетический нигилизм постмодернизма, "черпание воли к культуре" в "воле к жизни" (термины Н.Бердяева) - посредством обращения к традициям андеграунда - окрашиваются нередко в карикатурные тона. Даже на Западе некоторая карикатурность на классику у постмодернистов заметна. По мнению современного немецкого теолога, "сама по себе справедливая критика того злоупотребления единством, которым грешили тоталитарные режимы XX в., сверх того направлялась против идеи единства как таковой, характерна для постмодернизма"x. Но в связи с этим все постмодернистские течения выступают в пользу высвобождения плюрализма. И делают они это с тем же тотальным притязанием, с каким прежде выступали идеологи в своих проектах единства"xi.
В отечественной культуре и теории познания, в методологии социального познания идея плюрализма подвергается определенному упрощению и утрированию. Для того, чтобы проиллюстрировать возможности альтернативного подхода, обратимся к фигурам мирового значения в экономической науке: Дж.Тобину и М.Фридману, лауреатам Нобелевской премии. Дж.Тобин - неокейнсианец, сторонник государственного регулируемой экономики. М.Фридман - автор концепции свободного (сведенного до минимума) государственного вмешательства в экономическое развитие. Буквально по всем вопросам они имеют противоположное мнение. Так, Фридман считает социальные программы общественными наркотиками. Тобин приветствует их. Для Фридмана крушение социализма - очевидное свидетельство преимуществ свободной рыночной экономики, для Тобина - аргумент об относительно плохом государственном регулировании. Обе концепции находятся на службе различных политических программxii. Но никто в Америке не провозглашает: "Долой Фридмана!", "Да здравствует Тобин!", подобно тому как взывали у нас: "Долой Абалкина!", "Да здравствует Явлинский!". Хотя экономические теории играют в Америке свою роль (М.Фридман был советником Р.Рейгана, Дж.Тобин - Дж.Картера), Америка не живет "по теории", ни одна развитая страна не живет согласно какой-то доктрине. Но мы жили "по Марксу", а потом... "по Фридману", ибо свободная, безо всякого вмешательства государства экономика - это теория Фридмана (но не американская реальность даже в эпоху рейганомики). Мы жили так, несмотря на предупреждения самого М.Фридмана никогда не применять его теорий в России в связи с иным состоянием сознания массxiii.
Этот пример поясняет две методологические особенности современного социального познания:
1. Невозможность принимать теоретические конструкты за реальность и жить в соответствии с ними.
2. Плюрализм концепций как способ обеспечения разных типов или аспектов деятельности.
По поводу первого тезиса следует отметить, что пока в наших общественных науках не укоренится картина особых, сложно опосредствованных отношений теории и практики и пока эта картина не произведет соответствующего сдвига в общественном сознании, до тех пор будут продолжаться те же бесплодные эксперименты с новыми теориями, что и с теорией К.Маркса. В этой связи полезно обратиться к работам В.Леонтьева, который показал, что экономисты часто ошибочно пренебрегают эмпирической базой и строят теории, либо математические модели, которые не могут без адаптации быть применены на практике. Уже в самом построении экономической теории или экономической математической модели следует учитывать, считает Леонтьев, что экономика имеет дело с явлениями повседневного опыта. Это должно расширить ее эмпирическую базу. Далее идет этап теоретического исследования, где появляются известные из обыденного опыта зависимости, понятия. И только после этого начинается наиболее сложный этап - доказательство возможности применения этой теории для прогнозирования реальных процессов в экономике и ее приложенияхxiv.
Что касается плюрализма, то он отнюдь не предстает как признание всеядности. Плюрализм состоит вовсе не в том, чтобы признать взаимоисключающие выводы. Случай с Фридманом и Тобином говорит не о всеядности американцев. Повышение экономической эффективности лучше описывается теорией Фридмана, тогда как другие аспекты - уменьшение социальной несправедливости, социального расслоения - лучше описываются теорией Тобина. Две политические партии США, имея консенсус по поводу базовых интересов своего общества, балансируют, решая то одну, то другую задачу, ибо акцент на социальной защите и помощи ослабляет экономический рост, а поддержка последнего ведет к усилению экономического и социального неравенства. Одновременно же решить обе эти проблемы невозможно. Именно это - т.е. различные аспекты реальной политической и экономической деятельности - делает каждую концепцию истинной по отношению к определенному типу задач. Как показал В.Шкода, в постнеклассической модели познания заметен рост авторитета эмпирического знания, понимания оборотной стороны действия "бритвы Оккама" - многообразие сущностей не следует необдуманно уменьшатьxv. По мнению Леонтьева, "плюралистический характер какого-либо подхода заключается не в одновременном применении существенно различных типов анализа, а в готовности переходить от одного типа интерпретации к другому. Объяснение такому методологическому эклектизму (и это принципиальный момент) в ограниченности любого типа объяснений или причинно-следственных связей..."xvi.
Суммируя сказанное, можно сделать вывод, что, вопреки классической эпистемологии, истина в настоящее время может быть истолкована не как воспроизводство (слепок) объекта в знании, а как характеристика способа деятельности с ним. Поскольку таких способов может быть много, возможен плюрализм истин и, следовательно, исключается монополия на истину.
Это позволяет сказать также о том, что наука меняет здесь свое отношение к практике. Исчезает традиционная, идущая от греков, противоположность между эпистемой (производством знания) и доксой (его применением). Многие типы социального знания могут быть произведены одновременно с решением задачи его применения. Особенно это относится к экспертному знанию, находящемуся на пересечении, с одной стороны, научного знания и, с другой - разных видов специализированной деятельности и повседневного опыта, и никогда не существующему до экспертизы.
Обнаруживается связь истины с интересами. Объективность знания состоит в нахождении наиболее адекватных интересам способов деятельности.
Все более становится ясным, что вненаучные идеи могут пробить себе дорогу в обществе не с меньшей вероятностью, чем научно обоснованные, и что могут утверждаться такие представления, которые вообще не допускают научного обоснования.
Постепенно обнаруживается, что понятие "объективная истина" сохраняет свое регулятивное значение (подобное категорическим императивам морали), но практически истинность (как и моральность) выявляется в контексте всех типов мышления и деятельности.
Выявляется значение повседневности как граничного условия познания и практики, указывающего на опасные пределы деятельности за этой границей (повседневность может быть разрушена теоретическим притязанием на переделку жизни или насильственной - бесчеловечной - практикой)xvii. Как вера во всесилие науки, так и отказ от представлений об истине могут быть репрессивны по отношению к повседневной жизни. Мы можем безжалостно ломать ее, веря, что наука "учит" жить иначе. Но это можно делать и утверждая, что науке безразлично, какой вид повседневности будет реализован, и что "естественная" повседневность, выросшая из самой жизни, равноценна любым вариантам "искусственной".
Серьезные изменения в отношениях науки, связанные с военными стратегиями (конверсия), религией (признание сферы религиозного опыта) и социализмом (политическая смерть научных концепций социализма) не могут не вызвать у ученых суеверного страха перед доказанной историей способностью превращать все человеческие намерения и усилия в нечто, отличное от задуманного. Размышляя о своей ответственности в этих условиях, ученый-обществовед оказывается в очень непростой ситуации. Ему уже не вменяется обществом в обязанность активно переделывать мир. Само знание, заявленное в качестве научного, - тоже риск. Ученый не может избежать ситуации риска и вовсе не в силах гарантировать положительный социальный результат применения своих концепций. Как показал В. Леонтьев, в неустойчивых системах задуманный проект может вызвать совершенно далекие от ожидаемых следствия; в устойчивых же системах разные проекты могут привести к близким следствиям.
Наряду с истиной и истинами появляется множество правд как вненаучных представлений об истинном и должном.
Мир, в котором истина одна, а заблуждений много, прекратил свое существование. Прогресс свободы уничтожил его ясность и простоту. Происходящие сдвиги в содержании и функциях социальных наук, а также и науки в целом, заставляют нас понять, что и эта твердыня радикально меняется.
Все эти изменения получают релятивистскую трактовку как теми, кого релятивизм пьянит, так и теми, кого он пугает. Первые с восторгом сообщают, что социальная наука почила в бозе и не будет более учить нас, как жить и корежить нашу и без того неустойчивую жизнь. Вторые в страхе отшатываются от новых тенденций в науке, полагая их интерпретации преувеличенными или несуществующими, надеясь, что исповедание классической концепции истины может переломить эти опасные тенденции, даже если они существуют.
Современные парадигмы познания в социальных науках эмпиричны, соединяют научный и вненаучный подходы, предстают во множестве вариантов. С позиций присущего классике признания фундаментальных основ конкретной деятельности новые подходы кажутся мелкими, невнятными схемками. Сторонников же новых подходов следование классике восхищает системной мощью, но вместе с тем почти ужасает то концептуальное давление, которое оказывает система выстроенного знания, и необходимость построения концепций ради решения самых простых вопросов. В этом усматривается ныне не столько объективность, сколько объективация самой личности исследователя в концепцию, которая трактуется как форма насилия над жизнью.
Некоторые, восхищаясь концептуальной целостностью, возможности которой открыты классикой, понимают, что в нашем явно неклассическом или даже, как говорят, постсовременном мире существуют такие проблемы, которые требуют для своего осмысления совершенно новых подходов. В это мире умерли все боги и все герои, он уже почти вернулся к свободе как к пустоте. Постмодернизм связан с сознательным принятием ситуации смерти богов и героев, концепцией свободы и плюрализма, единственной реальности языка. Он дает не только метод науки, но и литературы. Умберто Эко, ученый-медиевист и писатель, дал блистательные образцы применения постмодернистского подхода к монистическим целостным мирамxviii.
Почему метод, сформированный в условиях колоссальных социальных сдвигов современности, оказался столь эффективным для исследования средневековья в работах Умберто Эко? Потому, что он раскрыл невидимые самому этому периоду сложности, противоречивость и многообразие. Постмодернистский подход, не обнаруживая в мире никаких сил, кроме самодвижения, нашел этот мир в средневековье, которое думало о себе, что движется силой Бога. Упорядоченное, структурированное пространство классики, налагаемое на разорванную целостность сегодняшнего дня (по аналогии), помогает обнаружить в ней ту связность, которую современность сама не находит. Оба эти акта - применение постмодернизма к анализу средневековья и применение классических по характеру моделей к современности - являются актами не только познавательными, но и моральными. Первый открывает в средневековье свободу, которая была задавлена целостностью духа. Второй открывает в современности смысл, разорванный плюральностью и устремленностью к развитию мира. Смысл этот состоит в трансцендировании, выходе за пределы эмпирического бытия, если не к Богу, Космосу или другому абсолютному субъекту, то хотя бы к человеческому роду. В противном случае констатация распадающейся реальности превращается в апологию распада и порождение новых его витков. Как отмечает западный ученый З. Бауман, социологи должны развивать не постмодернистскую социологию, соответствующую климату постмодернизма, а социологию, способную понимать постмодернистский мирxix. В этом смысле может возрастать значение концепций, являющихся классическими по способу своего построения, хотя они уже никак не могут вытеснить современные подходы.
Таков первый аргумент против трактовки сложившейся познавательной ситуации как релятивистской. Регулятивное значение классики и ее моральное значение для современности неоспоримы, так же как неоспоримы эвристичность и инновационная направленность новых парадигм.
Второй аргумент против такой трактовки следующий: происходящие в науке изменения свидетельствуют о том, что не только этика, но и наука становятся сферами практического разума. Одновременно это означает, что в науке значительно возрастает этический компонент - этика ненасилия, представление об ответственности, риске, вине; как и прочие сферы человеческой деятельности, наука становится сферой морального выбора и переживания.
Третий аргумент. В разные исторические периоды науке предписывались различные социальные роли. Так, Просвещение считало ее целью образование граждан; позитивисты - обеспечение средств деятельности, создание технологий, производственных и социальных. От науки всегда ожидали объяснений и предсказаний. Ныне эти ее функции не признаются в качестве самодовлеющих, находящихся исключительно в компетенции науки, поскольку решение соответствующих задач предполагает подключение других мыслительных форм, равно как и науке вменяется в обязанность рефлексия не только средств, но и целей. Можно даже с надеждой сказать, что распад казавшейся твердыней старой познавательной самоуверенности стимулирует проявление новой духовной ответственности. Здесь есть подобие между христианским догматизмом и христианской добродетелью, о которой Рормозер пишет: "Но пусть это и звучит провокативно, я скажу, что сегодня антихристианина можно обнаружить и идентифицировать скорее в явлениях, называющих себя христианскими, чем в "злом" мире, поскольку, в частности, все бывшие идеологические движения легитимируются в более или менее христианских формах"xx.
(((
В методологии социального познания обнаруживаются две конфронтирующие позиции: мониста, догматика, убежденного в единственности истины, необходимости ее поиска и следовании ей, с одной стороны, и плюралиста, релятивиста, склонного отрицать истину или трактовать ее весьма расплывчато, - с другой. Фигура гибкого методолога, сочетающего регулятивное значение классики, ориентирующей на объективное познание, с неклассическим и постнеклассическим пониманием многообразия подходов, несомненно, существует в практике научных исследований, но слабо представлена в рефлексии по поводу методологических проблем науки.
Ситуация эта в двух отношениях сходна с проблемами морального сознания. Во-первых, в дискуссиях по проблемам морали тоже четко прослеживается конфронтация сторонников морального догматизма и морального релятивизма. В практической морали это противоречие многими людьми интуитивно снимается признанием категорических императивов морали в качестве регулятива деятельности в практически установленных нормах. Казалось бы, наибольшую моральную крепость должен проявить тот, кто далек от гибкого сочетания названных полюсов и стоит на позициях морального догматизма - "святости", говоря словами С.Аскольдоваxxi. Однако он же показывает, что, находясь на полосе "святости", очень легко свалиться в отрицание морали вообще - в "звериное". Почему? Потому что святость - это позиция человека, не прошедшего трудностей морального выбора, мучений его, не искушенного жизненными соблазнами. Такая моральная позиция, несомненно, будет бита жизнью, вызовет разочарование, переход на противоположные позиции и затруднит формирование начала человеческого - не "святого" и не "звериного". "Ангельская природа, поскольку она мыслится прошедшей мимо познания добра и зла и сохранившей в себе первобытную невинность, во многом гораздо ближе и родственнее природе зверя, чем человека"xxii.
Догматизм и монизм теории познания, принятие классических установок в качестве единственно возможных для науки - своего рода "святость" в сфере познания, тогда как релятивизм - ее, иронически говоря, "звериное". Эти противоположности в методологии и теории познания так же сходятся, как и в морали. И здесь с гораздо большим трудом и усилием достигается "человеческое" - нахождение действительного места классическим и постнеклассическим, постмодернистским представлениям. "Человеческое" и здесь - это итог искушения незнанием, возможностью и опасностью принять незнание за знание, итог знакомства с трудностями познания и переживание этих трудностей. Встанем же на дорогу "человеческого" и в науке - искушенного, но не утратившего веру в познавательный идеал.
Второе сходство с моралью состоит в том, что наука, порывающая с практическим разумом (особенно в позитивизме, если говорить о практическом разуме в кантовском смысле как о сфере действия морального сознания) и пытающаяся возвыситься над ним, возвращается при новых своих парадигмах в его лоно. Быть мне лично догматиком или релятивистом либо искать "человеческое" - это сегодня мой выбор, выбор каждого ученого, методолога, причем выбор не только познавательный, но и моральный. Следовательно, моральный регулятив - сущностное отношение, открытое Кантом в понимании мира - действует и в сфере познания.
Сейчас, когда постмодернизм в морали утверждает отсутствие разницы между хорошим и плохим и достигает чрезвычайно изящных мысленных комбинаций на этой основе, большой умственной изощренности (и подходы эти идут из жизни, где изменились и перепутались границы между добром и злом), моральный закон в нас - это главное, на что мы можем опереться в мире, в том числе и в сфере познания.
Рассмотренный переход от классической к неклассической и постнеклассической науке был поставлен в контекст истории науки. Но он коррелирован с макродинамикой социальных процессов. К их числу относится соотношение западного и незападного миров. Социальная наука возникла на Западе. Но, по мере модернизации незападных стран, она стала изучаться, внедряться, применяться и развиваться в них.
2. Традиционное, современное и
постсовременное общества
Мы осуществляем дальнейший теоретический шаг - раскрытие отношений западного и незападного миров. Поэтому здесь потребуются специальные термины. К их числу относятся понятия "традиционное общество" и "современное общество".
Если мы говорим о сегодняшнем дне, о настоящем, несомненно для всех, что любое общество, существующее в нем, с обычной точки зрения является современным. Даже если говорить о хронологическом периоде, именуемом историками Новым временем - понятием, этимологически близким понятию "современность" (как сегодняшнее, последнее, новое), нет сомнений в значимости обыденного словоупотребления "современное общество" и здесь: это все общества, существующие на протяжении Нового времени. Одновременно можно сказать, что все общества до определенной степени традиционны в том отношении, что хранят традицию или наследуют ее даже тогда, когда хотят разрушить.
Однако неравномерность развития поставила под сомнение общеупотребительное значение этих слов: настоящее одних обществ похоже на прошлое других или, напротив, представляет собой искомое будущее для третьих. Неравномерность развития привела к тому, что терминам "традиционное" и "современное" общество придано научное значение. Эти термины очень важны, т.к. модернизация - это особая форма развития, сутью которой является переход из традиционного времени в Новое, от традиционного общества к современному.
Неравномерность процесса развития привела к тому, что находящиеся как бы в разных временах незападные и западные общества стали именоваться так же как (соответственно) традиционные и современные. Начало этой тенденции положил М.Вебер. Запад для него был уникальным явлением, тождественным современности.
В чем смысл перехода к этим новым терминам, почему недостаточно прежних понятий "Запад" - "не Запад"? Запад - не Запад - сущностные понятия, связанные с наличием разного духа, они очевидно имеют на первом плане историко-географический аспект. Страны западного духа могут появиться и в других частях мира, например, на Востоке. С другой стороны, не все находящиеся на Западе страны являются западными. Германия расположена на географическом Западе, но западной страной она стала только в середине XX в.
Таким образом, можно сказать, что в XIX веке современные общества и Запад - тождественные понятия. В XX веке современными стали называться в теории также общества, порывающие со своей традиционной идентичностью. Современное общество начало пониматься как особый тип цивилизации, первоначально возникший в Западной Европе и затем распространившийся в других регионах как система жизни, экономического, политического устройства, идеологии и культурыxxiii. Концепция "распространения" западных обществ применима, пожалуй, только к Германии. Ни Турция, ни Мексика, ни Россия, страны, продвинувшиеся к западному пониманию жизни, ни Китай, имеющий необычайное ускорение развития, ни Япония, достигшая и превзошедшая западные технические возможности, не стали Западом, хотя в той или иной мере стали современными. Желая избежать трудностей, связанных с употреблением терминов "Запад" и "современное общество", Э.Геллнер использует следующую периодизацию уровней развития: пред-аграрная стадия, аграрная и индустриальная фазы развитияxxiv. Однако эта типология содержит те же проблемы: индустриальная Польша не похожа на индустриальную Америку, а аграрная Россия XII в. не имеет "ничего общего" с Англией того же периодаxxv, или, точнее, сходство между указанными странами в обоих случаях заметно лишь теоретику и ускользает от обычного наблюдателя. Кроме того, индустриальной фазой не завершается развитие техногенной цивилизации (термин В.С.Степина), и уже очевидно наличие в ней нового этапа - постиндустриального, информационного.
Ряд авторов полагает, что термин "современность" охватывает весь посттрадиционный порядок, основанный на рациональном знании, и включает все институты и поведенческие нормы послефеодальной Европыxxvi. Незападные общества по-своему тоже вступили в "современность" (Новое время), начали движение в сторону "современности". Понятие "современное общество" предполагало будущую нетождественность с понятием "Запад".
Смена терминов открывает перспективу углубления сущностных характеристик западных-незападных обществ, рассмотрения их отношений не только в сегодняшней перспективе, но учитывая будущее незападного мира. (Изменение западного мира считалось в течение долгого времени идущим в заданном его прежним развитием направлении, т.е. не меняющим его сущности).
Эвристическое значение дополняющих понятия "Запад" - "не Запад" понятий "традиционное" и "современное" общество было таковым, что на базе новых понятий стали строиться теории модернизации - перехода из традиционного общества в современное.
Вместе с тем новые термины не могли вытеснить такие общеупотребительные понятия, как "западное" и "незападные" общества, или существовать отдельно от них. Старые термины наполняли новые понятия живым содержанием. В работах, где термины "традиционное" и "современное" общество вытеснили понятия "Запад" - "не Запад", возникала двусмысленность и неясность относительно конкретного содержания употребляемых терминов, хотя теоретически они были разъяснены.
Истолкование термина "современность" как тождественного Западу понятия не является единственным. В странах, сохранивших традиции в ходе модернизации, таких, как Франция и Италия, некоторые исследователи справедливо недовольны дихотомическим описанием мировой истории и теоретическим разделением понятий "традиционное" и "современное" общества. Так, французский исследователь Ф.Боррико полагает, что современность - это не Запад, а отношения Запада с незападным миром, т.е. весь пестрый, реально существующий мир Нового времени, характеризующийся многообразием традиций и культурxxvii. Мы охотно согласимся с ним с того момента, когда незападный мир начинает быть способен к созданию собственных центров развития, как это случилось, например, с Японией, и когда сам Запад начинает меняться. Но до тех пор, пока весь мир только отвечает Западу, но не предлагает своих вызовов, использование обыденного значения термина "современность" (что по существу делает Боррико) не дает увидеть неравномерность развития стран мира, отсталость одних из них, лидирующие позиции Запада и решающую роль его вызова, который может быть назван мировой революцией, а также причины модернизации.
Итак, мы полагаем понятия "традиционное" и "современное" общества эвристически ценными для анализа процесса модернизации и попытаемся теперь раскрыть их содержание.
Традиционные общества являются исторически первыми. Это - общества, воспроизводящие себя на основе традиции и имеющие источником легитимизации активности прошлое, традиционный опыт.
Традиционные общества отличаются от современных рядом особенностей. Среди них: зависимость в организации социальной жизни от религиозных или мифологических представлений; цикличность развития; коллективистский характер общества и отсутствие выделенной персональности; доиндустриальный характер, преимущественная ориентация на метафизические, а не на инструментальные ценности; авторитарный характер власти; отсутствие отложенного спроса, т.е. способности производить в материальной сфере не ради насущных потребностей, а ради будущего; преобладание особого психического склада - недеятельной личности (называемой в психологии человеком типа Б); ценностная рациональность; ориентация на мировоззренческое знание, а не на науку; локальное развитие и др. Наука традиционного общества является предклассической. В естествознании - это преобладающее рецептурное знание, дающее ответ на вопросы, которые ставят конкретные задачи практики. Здесь развиты математика и астрономия. Социальных наук еще нет. Есть теология и описательная история. В духовном смысле это общество не живет сегодняшним днем: в нем нарабатываются долговременные смысловые содержания.
В ходе модернизации происходит переход к современному обществу (modern society). Оно включает в себя, прежде всего, коренное отличие современного общества от традиционного - ориентацию на инновации и другие черты: преобладание инноваций над традицией; светский характер социальной жизни: поступательное (нециклическое) развитие; выделенную персональность, индустриальный характер, преимущественную ориентацию на инструментальные ценности; демократическую систему власти; наличие отложенного спроса, т.е. способности производить не ради насущных потребностей, а ради будущего; активный деятельный психологический склад (личность типа А); целе-рациональность; предпочтение мировоззренческому знанию точных наук и технологий (техногенная цивилизация), универсальность развития (к образцам которого начинает устремляться весь мир)xxviii.
В этот период на Западе формируется наука, называемая классической. Классическое естествознание, начиная с Галилея и Ньютона, стремится познать общие законы природы безотносительно к конкретно стоящим задачам для того, чтобы знание этих законов можно было применить для решения любых задач. Социальные науки возникают позже, но тоже по модели классической научности. О.Конт был первым, кто предложил специальную социальную науку - социологию, целью которой было смягчение перехода от общества теологов и военных (традиционного общества) к обществу развитой промышленности и науки. Конт ненавидел Великую Французскую революцию, ее кровавую драму и мечтал о том, чтобы социология способствовала более мирному регулированию социальных процессов
Как видим, современные общества (modern) по существу противоположны традиционным. Поэтому переход к ним - модернизация - это драматический процесс.
Фокусом современных обществ выступает индивидуальность, вырастающая на пересечении инноваций, секуляризации и демократизации. Активная деятельность ради будущего, а не только сегодняшнего потребления порождает здесь тип трудоголика, постоянно готового к жизненной гонке. Его становление в Западной Европе осуществлялось на основе такого способа секуляризации жизни, как протестантизм, появление протестантской этики капитализма. Но и более поздние непротестантские модернизации дали тот же результат в изменении персональности. Современным становится не только общество, но и человек. Его отличает интерес ко всему новому, готовность к изменениям; разнообразие взглядов, ориентация на информацию; серьезное отношение ко времени и к его измерению; эффективность; планирование эффективности и времени, личное достоинство, партикуляризм и оптимизмxxix.
Запад бросает вызов всему миру. Это - вызов современности. Современность - это не только Новое, иначе (быстро) текущее время, возникшее в уникальном опыте Запада. Это также - нечто передовое, лучшее. Английское слово "modernity" имеет не только тот смысл, что указывает на нечто, существующее сегодня, но показывает наивысший характер достигнутого уровня. Легко видеть это, употребив, скажем, выражение "современная техника". Это значит: не только техника, которая есть сейчас, но и самая новейшая, самая лучшая. Подобно этому понятие "современное общество", относимое к Западу XIX в. и XX в. и последовавших за Западом стран в XX в., применяется для характеристики наивысшего образца развития общества.
Подход, который мы применяем к типологии обществ, является культурологически-цивилизационным. Это означает, что социальные сдвиги мы рассматриваем как следствие культурных и цивилизационных обстоятельств и считаем главными в них невидимое - духовные процессы.
Запад в его вызове миру, в этом вызове современному миру имел ряд своих собственных фаз. Обозначим их.
1. Эпоха меркантилизма, захвата торговых путей, мировой торговли, колонизации других народов. Вызов Запада состоял в его способности освоить это мировое пространство.
2. Эпоха раннего индустриализма (после первой промышленной революции). Запад имел недоступное остальному миру преимущество развитой промышленности.
3. После второй промышленной революции (использование электричества, изобретение конвейера в начале XX в., открытия радиоактивности и пр.). Конвейер открыл возможность расчленения производственного процесса и перенесения традиционных отраслей индустрии, особенно текстильной, в незападные страны. Произошли перемены и на Западе, где появилось уже не только массовое производство, но и массовое общество - деструктурированное притоком людей из деревни в промышленность, образованием больших человеческих массивов гетерогенной природы. Массы отличаются отсутствием социальной целостности - они образуются всякий раз заново в новой социальной ситуации. Отсюда - противоречивость их интересов, делающая их легкой добычей демагогов. Такие общества стали складываться везде, где есть промышленные производства. Однако при всей общности индустриальных обществ Запада и не-Запада между ними имеется существенное отличие. Массы Запада более очевидно состоят из индивидуальностей, массы незападных общество не имеют этого личностного состава. На конференции в Париже (22-23 марта, 1994) японский специалист А.Хакамада привел весьма убедительную метафору для различения этих обществ: на Западе люди, как кирпичики, из них можно строить общество; в Японии, Азии люди - как глина, они не теряют своей формы; в России люди - как песок. Стоит убрать форму, как все рассыпаетсяxxx.
Запад на этой фазе своего развития уже не имел преимуществ в традиционной индустрии перед не-Западом. Но с этого времени наука стала его исключительной особенностью. Западный мир бросил теперь остальным научный вызов. Эта эпоха позднего индустриализма, позднего капитализма, поздней современности характеризовалась новым преимуществом Запада перед незападным миром.
4. Эпоха научно-технической революции, начавшаяся в середине пятидесятых годов XX в. Если раньше наука обслуживала уже назревшие задачи практики, и последняя имела тенденции собственного развития (паровая машина была изобретена до термодинамики, летательные аппараты до аэродинамики), то научно-техническая революция характеризуется технологическим применением фундаментальных наук (атомные электростанции не могли быть построены до открытия ядерной физики, выход в космос не мог быть реальным даже как попытка без знания скоростей преодоления земного притяжения, вмешательство в наследственные процессы было бы невозможно без генетики и пр.). Запад освоил технологическое применение фундаментальных наук, снова превзошел всех и обогнал. Научно-техническая революция стала новой фазой его вызова.
Однако подобно тому, как конвейер расчленил производство на операции и сделал индустриальное развитие доступным во всех частях мира, научно-техническая революция сделала возможным применение фундаментального знания, являющегося всеобщим, не имеющим хозяев в мире, повсюду. Свобода как западный принцип привела к продаже лицензий на его применение. Ученые незападных стран - СССР, Китая, Индии, Японии оказались способными открывать сами новые технологии на уровне применения фундаментальных наук.
С тех пор, как началась эпоха меркантилизма и до тех пор, пока на основе применения фундаментальных наук не появляются новые центры соперничества Западу в Восточной Азии, Запад остается Западом. Если употребить термин "современное общество", Запад является современным (самым передовым) весь период Нового времени, откуда бы мы ни начали его отсчет. По этому поводу существует большая дискуссия - начинать ли отсчет Нового времени с открытия Колумбом Америки (1492 г.), с голландской ли революции XVI века, с английской революции 1642 г. или Великой французской революции 1789 г.
Еще менее ясным, чем начало Нового времени, является граница его заката: 1910 г. - начало конвейерного производства. 1917 г. - Октябрьская революция в России, расколовшая мир на две социальные системы, середина XX в. - научно-техническая революция, подготовившая переход Запада в постсовременную стадию.
В зависимости от различий в фиксации начала и конца Нового времени современное общество разными исследователями представляется расположенным на разных отрезках исторического времени.
Предельно широкая точка зрения: современное общество возникает в период меркантилизма и существует весь промежуток времени, обозначенный выше как 1-4, т.е. включая научно-техническую революцию.
Предельно узкая точка зрения: современное общество - это период индустриализма - 2, от Великой французской революции до второй промышленной революции, от Наполеона до Бодлера. Это - франко-центричная трактовка современности.
Промежуточные точки зрения датируют "современное общество" от голландской (XVI в.) или английской (1642) революций до второй промышленной или научно-технической революции.
Некоторые исследователи, признающие эпоху 2-4 как современную, пытаются периодизировать это время. Тогда 1 - меркантилизм - описывается как предсовременность, 2 - индустриализм - как современность, 3 - научный вызов и массовое общество как поздняя современность, 4 - период научно-технической революции частично как поздняя современность, частично как выход в постсовременностьxxxi.
Среди обобщающих этапы современности концепций отметим весьма любопытную периодизацию современности, предлагаемую немецким ученым П.Вагнером. Он утверждает, что в истории современного западного общества, современности было два кризиса. 1) С конца ХIХ века до конца Первой мировой войны; 2) с конца 60-х годов этого столетия. Периодизация строится вокруг этих точек. Исследователь выделяет три эпохи развития современности: 1) либеральная современность - Запад XIX века; 2) организационная современность - Запад между вышеобозначенными кризисами; 3) ожидаемая либеральная современность, где предполагается ослабление институционализации и большая связь западного общества с многообразной человеческой деятельностьюxxxii.
По мнению большинства исследователей, какие бы различия в истолковании современности не существовали, общим является признание в качестве важнейшего фактора технологических инноваций. По мнению П.Бергера и его соавторов, "базовая проблема, связанная с пониманием современности (т.е. определение этого отрезка истории. - Авт.), не отличается от проблем, относящихся к другим периодам истории или феноменам"xxxiii. Всегда будут споры о том, является ли современность неделимым целым, а модернизация - непреклонной судьбой, которой нет альтернативы, или современность является свободно манипулируемым комплексом ингредиентов с бесконечным числом альтернативxxxiv. И только значение производственных технологий, индустриализация и выстраивание по технологическому признаку социальной организации и даже параллель между технологическим производством и формированием сознания являются, по Бергеру, необходимым и достаточным признаком современности.
В.С.Степин также рассматривает социально-технические изменения как предпосылку и условие научной эволюцииxxxv. Интересную точку зрения представил российский исследователь А.Фурсов. Он говорит о длинных и коротких веках истории, в которые укладывается современность. Длинный XVI век (1453-1648 гг.), длинный XIX век (1789-1917 гг.). Его периодизация затрагивает ключевые события истории - Вестфальский мир, завершивший "великую капиталистическую революцию" 1517-1648 гг., Великую Французскую революцию, Великую Октябрьскую революцию и пр. Она открывает перспективы политологической трактовкиxxxvi.
Поскольку разнокачественность может быть обнаружена по разным основаниям, не существует единственной трактовки ни начала, ни конца периода перехода Запада в современность, ни его составных частей. Так Р.Робертсон, связывая процесс становления современности с первой глобализацией, вызванной становлением капитализма, с выходом из локального существования к всемирному, так датирует этот процесс. Первая фаза. Фаза зарождения. Начинается на заре XV века и продолжается до середины XVIII в. В этот период формируются национальные сообщества и "транснациональная" система. Развивается католицизм. Появляются представления об индивиде и человечестве, оформляется гелиоцентрическая система, происходит становление современной географии, возникает григорианский календарь. Вторая фаза. Начальная фаза развития. С середины XVIII в. до 1870 г. Наблюдается скачок к идее гомогенности. Появляется унитарное государство; кристаллизуются концепции формализуемых международных отношений, характерны также определение индивидов по гражданству и становление концепции человечества; развитие юридических правил в международных отношениях и коммуникациях. Возникают международные выставки. Появляется проблема "допуска" неевропейских стран в "международное общество", осуществляется тематизация интернациональных и национальных отношений. Третья фаза. Фаза взлета. Конец 1870-х - середина 1920-х. Здесь происходит полное выявление глобализующих тенденций предшествующего периода; появляются национальные общества; формируются индивиды, а также отдельные многонациональные общества; возникают унифицированные концепции человечества. Происходит первоначальное выявление проблем современности (modernity); тематизация идей национальной и персональной идентичности; включение ряда неевропейских обществ в "международное общество"; приобретают вес идеи гуманизма. Этот период характеризуется международным распространением новеллы, подъемом экуменистического движения; признанием всемирной компетенции - Олимпийские и Нобелевские премии. Вводится всемирное время. Человечество переживает Первую мировую войну. Четвертая фаза. Фаза борьбы за гегемонию. Поздние 1920-е - поздние 60-е. Появляются международные организации - Лига Наций и Организация Объединенных Наций. Формулируются принципы национальной независимости. Возникают конфликтующие концепции современности. Холодная война выступает как конфликт с "проектом современности". Об эпохе свидетельствуют холокост, атомная бомба, появление третьего мира. Далее следует пятая фаза - фаза неопределенности, начинающаяся в поздние 60-е и завершающаяся в ранние 90-е. В ней происходят трансформации, выходящие за пределы современности: рост глобального сознания в поздние 60-е; полет на Луну; конец холодной войны; возникновение "постматериалистических ценностей"; проблемы "прав человека"; мультикультурализма; полиэтничности, артикуляция проблем пола; разрушение биполярного мира, возрастание роли ислама как деглобализирующего движения. Экологический саммит в Рио-де-Жанейро ставит вопрос о невозможности всему миру жить как развитые гиганты по причинам экологических ограниченийxxxvii.
Проблема современности связана с формированием новой политической системы, с появлением современной системы власти. В этом процессе Вестфальский мир (1648) рассматривается не просто как начало, но как система власти, просуществовавшая вплоть до середины XIX в. Начиная с Вестфальского мира государственная суверенность становится ключевым моментом международных отношений, а под термином "общество" имплицитно понимается национальное государство. Так, для С.Хантингтона Вестфальский мир - кульминационная дата становления современного мира. С точки зрения конфликтов, которые его интересуют, "грядущий конфликт между цивилизациями - завершающая фаза конфликтов в современном мире. На протяжении полутора веков после Вестфальского мира, оформившего современную международную систему, в западном ареале конфликты разворачивались главным образом между государствами - королями, императорами, абсолютными и конституционными монархами... Этот процесс породил нации-государства, а, начиная с Великой Французской революции, основные линии конфликтов стали пролегать не столько между правителями, сколько между нациями. В 1793 г., говоря словами Р.Р.Палмера, "войны между королями прекратились и начались войны между народами"xxxviii.
Более, чем предшествующие типологии, понять сегодняшние процессы в России позволяет вычленение в западной современности трех парадигм, произведенное известным политологом Т.Иногучи. Вестфальский мир, по его мнению, образовал парадигму международной жизни и внутренней организации власти, у которой до сегодняшнего времени есть свои апологеты и выразители. К ним он относит, например, Г.Киссинджера. Только после создания национального консенсуса США и принятия Декларации независимости в Филадельфии в 1776 г. появляется альтернатива Вестфальской парадигме, которую он называет Филадельфийской. Ее сегодняшним выразителем Иногучи считает Ф.Фукуямуxxxix.
Иногучи приводит характеристику оснований каждой парадигмы в геополитическом, геоэкономическом и геокультурном аспектах. Вестфальская государство-центричная парадигма имеет в геополитическом смысле ключевой концепцией суверенное государство, институциональную единицу - нацию-государство, поведенческий тип - поиски баланса или присоединение к лидеру, в ней достижение мира обеспечивается посредством войны, Вестфальская система индифферентна к демократии. В геоэкономических основаниях она содержит идею национальной экономики, движущей силой считает государство, осуществляющее индустриализацию, предполагает большие вложения капитала и труда. В культурном плане ее достижениями являются государственные радио и телевидение, ключевой целью выступает образование нации и ключевым эффектом является зрительная легитимация.
Филадельфийская система в геополитическом плане опирается на идею суверенности народов, ее институциональной единицей является либеральная демократия, принцип поведения - "связывание или сокрытие", утверждается либерально-демократический мир, отношение к демократии - агрессивный экспорт или оппортунистическое молчание. В экономическом смысле ключевой концепцией Филадельфийской системы выступает глобальный рынок, ее движущая сила - ориентированная на рынок мегакомпетенция; система, основанная на технологиях. В геокультурном плане она развивается до кабельной телевизионной сети, глобального проникновения, зрительной глобализации и гомогенизацииxl.
Особенностью названных двух парадигм политической системы современности явилось то, что они воплотили проекты, предложенные людьми для разрешения кризисов своего времени, но получили некий универсальный статус. Видимо, поэтому Иногучи называет вновь формируемую парадигму, которая завершает современность и открывает нечто новое (или, по меньшей мере, придает ей качественно отличное от предшествующих фаз состояние) антиутопической. Проект уже не строится, предлагается ориентироваться на естественноисторический ход того, что есть, что осталось после заметной исчерпанности двух выше названных парадигм. Выразителем антиутопической парадигмы Ю.Иногучи считает С.Хантингтона. Согласно этому подходу, в геополитической сфере ключевой концепцией становится постсуверенное или потерявшее свою суверенность государство, институциональной единицей становится цивилизационное сверхгосударство или просто государство, потерявшее свою значимость, поведенческие реакции многообразны - от укрепления общественных связей до обессмысливания или коллапса, ситуация складывается так, что не содержит ни войны, ни мира; в отношении к демократии наблюдается либо активная защита, либо циничное пренебрежение. Геоэкономические основы новой парадигмы - экономическое развитие, движущей силой выступает мировая культура как источник ценностей и "путеводитель" для народов; технологии сменяются изобретениями и ноу-хау. В геокультурном плане ключевая информация заложена в базовых цивилизационных основаниях, ключевая цель - реакция против государства и диссидентская коммуникация; реконструкция порядка в культурной сфереxli.
Имеют ли смысл все эти рассуждения, если нет ясности относительно начала и конца существования современного общества в теоретическом значении этого термина? Заметим, что подобной ясности временных границ не существует также в отношении понятия "Запад", и, как было отмечено выше, относительно границ Нового времени. Подвижность этих границ определена неравномерностью развития самого Запада, тем, что разные страны достигали современного состояния в разное время. Вторая причина связана с методологией и ценностными ориентациями исследователей, устанавливающих эти границы. Разные границы, по существу, - это разные точки зрения на то, что является новым или более совершенным. Общей точкой зрения является признание таковым Запада периода раннего индустриализма. Запад сохраняет себя через все изменения. Очевидно, что географически он останется Западом. Но духовно Запад может измениться, т.е. перестать быть самим собой. (Главным в нем является его духовный аспект, определяющий парадигму жизни в западных обществах). Плавающие временные границы "современного общества", в-третьих, отражают опасение, что Запад потеряет значение образца общества, живущего в самом быстром, Новом времени, и являющегося самым передовым.
Включаясь в эту полемику, мы будем руководствоваться нашей посылкой о главенстве культуры, духовного контекста, который определил Запад как демиургическое начало человечества, творящего здешний посюсторонний мир, руководствуясь пафосом свершений.
Базовым для нас является вызов Запада. Именно Запад этого периода, периода его вызова, мы называем "современным обществом" (modern society). Мы готовы вместе с другими исследователями называть 1 - эпоху меркантилизма предсовременностью, 2 - период индустриализма современностью, 3 - переход к массовому производству и большую часть 4 - время научно-технической революции поздней современностью. Постсовременность для нас стартует где-то в конце этого последнего этапа с появлением новых центров развития в Восточной Азии, способных бросить вызов "самому" Западу. Соответственно, процесс модернизации сохраняет для нас значение перехода от традиционного общества к современному (во всех его фазах и разновидностях). Этот переход, начинаясь с духовных переориентаций, в корне меняет основные социальные, экономические и политические характеристики общества. Это - переход от доминирования традиций к господству инноваций, от религиозной, мифологической и авторитарной легитимации активности к светскому, рациональному обоснованию деятельности, от авторитаризма к демократии, от вещного богатства к капиталу, от производства ради сегодняшних нужд к расширенному воспроизводству, от непроизводительного труда к производительному, от ценностной рациональности к целе-рациональности, от мировоззренческого знания к науке и технологии, от медленного течения естественной эволюции к ускоренному развитию и мобилизации ресурсов, от этничности к национальным государствам, от деревенских форм жизни к городским, от аморфных социальных образований к четко выраженным институтам образования, коммерции, медицины, управления и пр.
Даже если смотреть на вещи просто и видеть только бесспорное преимущество западных, "современных" обществ перед традиционными, ясно, что переход этот не может быть осуществлен малой ценой, малыми жертвами, не может не быть глубоко драматическим. Но никто из западных теоретиков не смотрел на вещи так просто, и современное общество - Запад - повсюду описывалось как требующее больших напряжений, аскезы, тяжелого труда, прежде чем стать обществом массового потребления. И эта последняя вожделенная сейчас в России и в посткоммунистической восточной Европе его черта не осталась без критического рассмотрения в западной литературе.
Противоположность черт традиционного общества современному можно бесконечно умножить. Согласно Теннису, модернизация - это переход от сообщества к обществу, по Дюркгейму это - переход от механического к органическому состоянию общества, по Веберу - от ценностной рациональности к целе-рациональности, по Зиммелю - от вечного прошлого к вечному настоящему, по Кракауэру - переход к нахождению единичных экземпляров общего принципа рационализацииxlii.
Сочетание уникальных аспектов "современных обществ" и общего принципа "современности" - еще один болезненный пункт теории модернизации. Он так же вызывает разочарование в понятиях, в общих теориях и ориентирует на изучение конкретных стран. Так, П.Рабинов, посвящая свою книгу современной (modern) Франции, объясняет это не только своим интересом к стране, но и методологически: "Дебаты о современности бесконечны - поэтому в них нет сути, и они представляют так много различных явлений, что кажутся бессмысленными или просто частью процесса модернизации, чтобы слишком заботиться об абстрактных дефинициях. Более эвристичным и более этнографическим было бы исследование того, как термин может быть понят и использован в его самопровозглашенной практике"xliii. По существу это означает, что понятие "современное общество" исторически конкретно, не исчерпывается общими характеристиками и может быть описано во всей полноте только применительно к каждой стране. Мы уже отмечали, что на этом методологическом пути встречаются франкоцентричные описания современности. История Запада, однако, сложилась так, что с начала его возвышения и до второй половины XIX в. главными противодействующими силами были Франция и Англия. В ходе многовековой борьбы, конкуренции и обогащения этих держав были выработаны многие формы западного подхода к внутренним и внешним проблемам. Идеологи английской (1642) и французской (1789) революций, выразители идей французского века Просвещения и английского фри-трейда подняли западную социальную, философскую и историческую мысль на высоты, на которых она находится и поныне. Локк и Гоббс создали теории естественных прав личности, Монтескье и Руссо обосновали идею государственности как общественного договора. Французы вознесли до небес рациональность человека, англичане (Берк и др.) обозначили пределы этой рациональности. Вместе они сформировали общезападные принципы, сделали Запад современным обществом. И суть как раз в том, что при всем многообразии современных обществ существует современное общество, при всем многообразии западных стран существует Запад, и при всем многообразии модернизаций существует модернизация не только как общее название для многообразия, но и как существо этого многообразия. Говорить о модернизации как ответе незападного мира западному невозможно без общих понятий.
Опыт Юго-Восточной Азии существенно изменил взгляд на мировые процессы. Это - тот случай, когда локальные воздействия на глобальные трансформации были впервые явно обозначены. Когда-то считалось, что Азия в принципе мало способна модернизироваться. М.Вебер, в частности, видел в ней трудно трансформируемое традиционное общество. Но то, что произошло в Юго-Восточной Азии, поставило под сомнение этот тезис: "Перспектива, имеющая центром Запад, более не адекватна... Согласно этой логике речь идет не о понимании Восточной Азии, но скорее о понимании того, что случилось повсюду (включая Запад) в свете этого азиатского опыта"xliv.
Появилась новая трактовка: Юго-Восточная Азия - это "второй случай капиталистической современности" после Запада, открывающий новый путь развития. Такую трактовку предложил, в частности, П.Бергер в предисловии к книге "В поиске Восточно-Азиатской модели развития", вышедшей в 1988 г. Основой этого второго случая современности, в противоположность Западу, является не индивидуализм, а коллективизм. Стабильность семейной жизни, по Бергеру, оказалась здесь соизмерима с трудовой этикой Запада. Семейные ценности создавали ориентированную на достижения трудовую этику Азии. Специфика азиатской современности состоит в значении коллективистской солидарности, высокого престижа образования, меритократических норм и институтов, производящих элиты. Эти черты составили, по мнению Бергера, особенности этого второго случая капиталистической современности и Восточно-Азиатской модели развития, опирающейся на "человеческий капитал"xlv.
Сегодня, однако, кажется, что сравнение Японии и других стран Юго-Восточной Азии с Западом имеет определенные натяжки. Технологическое сходство и наличие ряда демократических институтов соседствует с исключительной культурной специфичностью стран данного региона. Модернизация, которая могла бы привести к "новому случаю современности", обычно основана на смене культурной идентичности на западную. Такой смены тут не произошло, и достигнута скорее не современность, а конкурентоспособность с Западом обществ, которые сочетают технологическое развитие с сохранением традиций и достаточной закрытостью, локальной спецификой. Здесь смешались особенности как традиционного, так и современного обществ. Так коллективизм и солидарность плохо согласуются с принципом современности - становлением автономного индивида. В послевоенной Японии была предпринята либеральная попытка, направленная на формирование индивидуализма, но она не реализовалась. Может быть это - "неиндивидуалистическая версия капиталистической современности"? - спрашивает Бергер. - Нет, отвечает американский исследователь, - это новый путь. Однако он еще не думает, что это - уже не модернизация. Мысль Бергера останавливается на том, что происходящее в Восточной Азии является новой моделью модернизации. Употребляя термин "модель", американский профессор создает некоторую надежду для других применить ее, повторить Восточно-Азиатский опыт. Возможно ли это? Ответ Бергера: "Я полагаю, что никто не стал бы отрицать, что нечто могло бы быть освоено из опыта общества, отличного от нашего собственного, но вопрос скорее состоит в уяснении того, может ли Восточная Азия обеспечить "модель" для других в смысле согласованной и отчетливой стратегии социального развития"xlvi.
Заметим, что слово "модель" здесь уже употреблено в кавычках, т.е. подвергнуто сомнению. Проблема тесно увязана с ролью культурных факторов в социальном и экономическом развитии, с неустранимостью этих факторов.
Бергер предлагает очень продуктивную интерпретацию. Он допускает существование двух гипотез - "культурцентристской" и "институционалистской". Следуя первой, процессы на Тайване можно было бы объяснить тем, что Тайвань населен китайцами, чье отношение к миру определено китайской культурой и китайскими социальными институтами. Это будет объяснение через посредство образа китайской культуры и духа современного китайского капитализма. Институциональная гипотеза, согласно Бергеру, альтернативна. Она объясняет эти успехи результатами экономической политики и практики, не имеющей отношений к тому, что жители Тайваня - китайцы.
При культурцентристском подходе опыт Тайваня представляется уникальным, нетранслируемым. При институциональном могут быть предприняты усилия его распространения в арабском мире или в Латинской Америке. Поэтому институциональный подход кажется П.Бергеру более перспективным. Его границы должны быть учтены посредством культурцентристских объяснений.
Однако границы, полагаемые культурой, нередко оказываются более существенными, чем институциональные возможности. Культурцентристская интерпретация не позволяет говорить о переносе тайваньского образца и даже ставит под вопрос самое представление о модели или образце: "Имеет смысл предположить, что, скажем, арабы и латиноамериканцы могли бы адаптировать фискальную или торговую политику Тайваня; но бессмысленно предполагать, что они могут адаптировать тайваньскую этику"xlvii. Какой же выбор из двух гипотез предпочитает П.Бергер? В самом себе он чувствует раздвоенность: идущее от его социологической профессии и влияния М.Вебера тяготение к "культурцентристской интерпретации" и связанное с его моральными и политическими предубеждениями предпочтение "институционального" подхода. В противоположность тому, что думают многие другие, Бергер утверждает, что наука никогда не дает нам одной определенной возможности.
Следуя этому методологическому указанию, можно построить две системы объяснения опыта развития вырвавшихся вперед стран Азии.
1. В терминах модернизационной теории новые процессы могут быть описаны как новая модель модернизации. В пользу этого говорит стремление стран региона к освоению западного технологического уровня и опережению его, научные разработки, образование, социальные преобразования, вписывающие эти страны в концепт "современности". Против этого свидетельствует сохранение собственной идентичности, использование традиций, противоречащих вхождению в современность, для ее достижения.
2. Это особое свойство сохранения идентичности, использования мешавших развитию традиций (коллективности, религиозности) в интересах развития делает более убедительной точку зрения, что рассмотренный процесс выходит за пределы модернизационной теории. Страны этого региона успешно скупили и реализовали лицензии западных индустриальных гигантов, переняли передовые технологии и перешли к информационным технологиям, которые они не только осваивают, но и успешно развивают. В отношении социальных наук произошло успешное освоение западной парадигмы. "Как возможна социология в Японии?" - задается вопросом журнал Current Sociology, специально посвященный этому вопросуxlviii.
Следует отметить, что это противоречие институционального и культурного, институционального и ценностного, напряженность отношений между этими полюсами сохраняется всегда. В истории модернизации самого Запада решающую роль сыграли культурные сдвиги - Ренессанс, Реформация и Просвещение. Институты сами являлись продуктом новых ценностей. Но, будучи построенными, они стали способствовать воспроизводству ценностей и ограничению возможностей институционализации новых мировоззренческих подходов. Сегодня люди на Западе заметно не удовлетворены господством институтов. Появился новый интерес к базовым ценностям. То есть процесс соотношения ценностей и институтов на Западе можно было представить так: влияние культуры, ценностей - институционализация - воспроизводство ценностей - интерес к утраченным в ходе модернизации базовым ценностям - возможно, создание новых институтов.
Происшедшее в Юго-Восточной Азии соответствует такой перемене отношений между ценностями и институтами, когда старые ценности явились источником институтов современности (постсовременности). Тип развития, при котором это происходит, называется нами постмодернизацией. Постмодернизацию можно рассматривать как новый виток модернизации на основе культуры. Основанием для этого является то, что постсовременное не отрицает современности радикально, и постмодернизация, которую страны традиционного типа проходят вместо модернизации или продолжая незавершенную модернизацию, решает и ряд задач последней или оставляет их перед собой на потом.
Автор главы давно использует понятие постмодернизацииxlix. Сегодня он находит подтверждение своих идей и в западных источникахl. Постмодернизация дает возможность этим странам миновать некоторые этапы западного развития, особенно болезненные процессы смены идентичности на западную. Она совпадает, вместе с тем, с тенденцией перехода Запада к постсовременной (постиндустриальной, информационной) стадии.
Различия в интерпретации процессов в Юго-Восточной Азии связаны с пониманием того, стали ли сделавшие скачок общества этого региона современными или они достигают неизвестного прежде состояния.
Современным мы называем индустриальное, западное, капиталистическое общество. Это была конвенция, т.к. в современности живут и традиционные, и примитивные общества. Для опыта Юго-Восточной Азии характерно сближение антагонистических черт традиционного и современного общества, их взаимодополнительность, включающая в себя ориентацию на новое, с учетом традиции; использование традиции как предпосылки модернизации; светскую организацию социальной жизни, но значение религии и мифологии в духовной жизни; значение выделенной персональности и, вместе с тем, одобрение и использование имеющихся форм коллективности; сочетание мировоззренческих и инструментальных ценностей; демократический характер власти, но признание авторитетов в политике; эффективную производительность, но и ограничение пределов роста; совмещение психологических характеристик человека традиционного и современного общества; эффективное использование науки при осуществлении традиционных, ценностных легитимаций социального выбора, соотношение локального и глобального.
Такой список "всего хорошего" мог бы быть сконструирован как мысленная попытка смягчить конфликты модернизации, но она показалась бы утопической, если бы не было реально успешного поиска новых институтов и структур на основе традиции.
Важно отметить, что тенденции такого же рода есть и на Западеli. В ряде концепций дано эквивалентное описание происходящих на Западе сдвигов к постсовременному обществу (постмодернисты), постиндустриальному обществу (А.Тоффлер, С.Липсет), к информационному (Р.Нисбит) и обществу риска (У.Бек). В системе наших рассуждений термин "постсовременность" находится в одном ряду с понятиями "традиционное" и "современное" общество. Поэтому мы пользуемся им, чтобы не переходить в другие понятийные ряды, не предназначенные специально для анализа модернизации.
Необходимо различать два смысла перехода к постсовременности: 1) как "мегатренд" - глобальную, универсальную тенденцию, затрагивающую как Запад, так и незападные страны, пока немногие; 2) как характеристику более мягкого (без разрушения основ) перехода к модифицированной современности (постсовременности), соединяющей черты традиционных и современных обществ. С другой стороны, переход к постсовременности - это отрицание современности.
В значительной степени этот процесс был открыт постмодернизмом. Постмодернизм вернулся к антимодернистской, предмодернистской критике современного общества, сопутствующей западной модернизации. Он соответствовал складывающейся на Западе ситуации - описать растущую неудовлетворенность обществом и требования новой реальности. С помощью критики, осуществляемой с антимодернистских позиций, постмодернизм показал "смерть высокого модернизма", его понимание "как вещи прошлого", чьи "утопические амбиции были нереализованы" и чьи "формальные инновации были истощены"lii. Концепция постсовременной культуры, постсовременного общества, постсовременного развития претендовала на то, чтобы подвергнуть критике современность и вернуться к ценностям традиции. В ней отвергались революции и инновации современного общества, отмечался кризис легитимации процесса развития, исчезновение старых источников легитимации. Вместе с тем постмодернизм ощущал себя как новый модернизм. Он "резонировал" модернизм, обновляя его. Концепция постмодернизма вызвана не только разочарованием в Западе тех, кто его не догнал, но и разочарованием Запада в себе самом. Она связана с самим представлением о времени, которое никогда не останавливается в своей "современности", которое всегда наполняется определенным (позитивным или негативным) содержанием, связывает прошлое и будущее, традицию и инновациюliii. Н.Лукман более жестко говорит, что постмодернистская эпоха - абсурд, ибо продолжение современности гарантировано фундаментальными структурами, обеспечивающими непрерывностьliv.
Наблюдалось встречное движение в развитии Юго-Восточной Азии и Запада, не просто отрицание западной модели модернизации в Японии, но и осознание ее пределов на Западе: "В XX веке глобальная интеграция продемонстрировала Японии предельные возможности для вестернизации, за которые ей нет необходимости выходить, Япония не повторила западный модернизм. Но в то же время и Запад стал остро осознавать дефекты модернизации. И в этом самодиагнозе Запада Япония смогла наконец найти своего духовного двойника", - пишет автор обзора "Модернизм и культурные ценности японского народа", цитируя совместную работу японского и западного авторовlv
Данный контекст прямо указывает на причины, почему классическая парадигма сменилась на неклассическую и постнеклассическую. Замечательно предвидел это Кассирер в статье, посвященной кризису натуралистически-классических оснований философии культуры и все большему влиянию гуманистической альтернативы. Он писал, что появление новых методологий - неклассических методологий определено кризисом понятия развития, на котором строится натурализмlvi.
Итак, хотя мы не можем абсолютно однозначно поставить в соответствие этапы развития науки, особенно отдельных дисциплин (из-за неправомерности и относительной самостоятельности их развития) в абсолютное соответствие с этапами развития общества, которое также развивается неравномерно, есть все основания поставить в соответствие наиболее крупные, системообразующие их тенденции: предсовременное традиционное общество - доклассическая наука, рецептурное знание; современное общество - классическая наука; поздняя современность - неклассическая наука; постсовременность - постнеклассическая наука.
Возникает вопрос, как науки, возникшие в современных обществах (на Западе) могут функционировать и развиваться в незападных странах. Это позволит перейти от макромодели связи науки и общественных изменений к микромодели, которую мы представим на примере социологии.
3. Как возможна социальная наука в России
и других незападных странах
(на примере социологии)?
Поставленный в заголовке вопрос может удивить. И, кажется, он никогда не ставился в явном виде. Давно возникла русская социологическая школа. Марксистская парадигма социальных исследований в коммунистический период не устранила социально-философских подходов и, в конечном итоге, возникновения советской социологии, придав им определенную направленность. Социология существует и развивается в сегодняшней России, даже можно признать наличие здесь социологического бума. Социология заняла прочное место в дисциплинарной структуре отечественного обществознания и в номенклатуре учебных дисциплин. (Недавние решения, отодвигающие ее в число факультативных дисциплин, представляются нам необоснованными и временными). В других незападных странах социология так же активно развивается. А если нечто существовало и существует, и будет существовать, то правомерно ли спрашивать о возможности его существования? Вопрос этот поставлен в кантовском смысле. Напомним, что Кант совершенно не сомневался в существовании синтетических суждений в математике, механике и, тем не менее, выяснял, как они возможны. Он стремился выявить гносеологические условия, делающие возможными их существования. Следуя этой методологии, мы пытаемся выявить социальные условия, при которых социология возможна в России и других незападных странах. Одновременно ставится задача проследить связь социологии с изменениями в обществе и описать, хотя бы в общем виде, ее собственную эволюцию и перспективы ее трансформации в будущем. Вопрос не праздный. Западные социологи предоставляет возможности увидеть это, вынося сегодня в заголовки статей проблему возможности социологии в Японии, в Латинской Америке, Африке и пр.
3.1. Исторические этапы развития социологии
Дело в том, что первоначально социология возникла на Западе, в конкретном месте и конкретном времени - во Франции О. Конта. Однако свое появление она лишь частично связывала с конкретными обстоятельствами: прежде всего, с именем Конта, с его стремлением с помощью этой науки урегулировать конфликты в обществе и не допустить новой революции в современной ему Франции. Вместе с тем, она отвечала потребностям всех западных обществ не только своей эпохи, но и Запада последующих эпох в той мере, в какой он сохранял свою сущность. И, наконец, западная социология "забывала" о своих "местных" истоках и претендовала на универсальность. Идея универсальности поддерживалась верой в прогресс, в то, что вступление Запада в Новое время, в современность - это только начало процесса, при котором все страны пойдут по тому же пути. Но поскольку это произойдет лишь в будущем, в настоящем социология была нужна лишь самому Западу. Как показали И.Уоллерстайн (используем эту - американскую транскрипцию его имени) и другие исследователи, вплоть до окончания Второй мировой войны, на Западе и, прежде всего, в США преобладало применение социологии к анализу западных обществ, для незападных предназначались этнология, культурная антропология, востоковедение. Это нашло свое отражение в системе образования, где в рамках указанных несоциологических дисциплин изучались отдельные страны, но социология преподавалась как универсальная дисциплина, без особого интереса к страновой дифференциации и с явным убеждением, что ее универсальность подтверждена ее способностью объяснять западные общества. По мнению Уоллерстайна, сложившееся разделение наук обязано своим существованием либеральной идеологии, которая обособила государство, рынок и гражданское общество, открыв для каждой из сфер изучения свою логику, на каждой из которых были построены политические науки, экономика и социология. Им показано, что после окончания Второй мировой войны США, сделавшись мировым лидером, ощутили необходимость адекватного знания о мире и организовали страноведческие и региональные исследования. Соответственно, были внесены изменения в систему образования, и социолог, например, мог специализироваться, принимая во внимание особенности какого-либо регионаlvii. Сегодня предпосылки либеральной идеологии о возможности разделения экономики, политики и социальной сферы представляются Уоллерстайну исчерпанными, ибо эти стороны уже не являются независимыми друг от друга: "...ни одна пригодная исследовательская модель не сможет разделить "факторы" в соответствии с экономическими, политическими или социальными категориями, иметь дело только с одним видом переменных, считая другие постоянными. Мы утверждаем, что существует единый "набор правил" или единый "набор ограничений", внутри которого оперируют эти различные структуры"lviii. Т.е. сегодня социология, согласно, Уоллерстайну имеет тенденцию войти в состав единой социальной науки об обществе, способной изучать любое общество.
Интерес к историческим трансформациям социологии всегда требует выделения фаз ее развития. В отличие от Уоллерстайна, эмпирически описывающего этапы развития американской социологии как науки о западном обществе, затем науки о любом обществе и, наконец, как части единой науки об обществе или, по крайней мере, части комплексного проблемного изучения любого общества, М.Олброу предлагает более сложную типологию стадий развития социологии:
- универсализм. Это - классическая фаза социологии, при которой доминирует стремление к получению общезначимого знания о человечестве и для человечества (Конт, Спенсер).
- национальные социологии. Формирование социологии на профессиональной основе, продолжение ее классического периода, отличающееся развитием социологии в пределах национально-государственных границ (Вебер, Дюркгейм). Социологические школы возникли в Германии, Франции, США, Британии, Италии, незападных странах. Производимые идеи не утрачивали универсального характера, но контакты между социологами разных стран были недостаточно развиты, М.Вебер и Э.Дюркгейм игнорировали друг друга.
Здесь не видно особой разницы с предыдущим этапом, поскольку универсальная социологическая теория производилась также в национальных границах. Видимо, дело в том, что французы предпочитали ссылаться на Дюркгейма, а не на Вебера, а немцы наоборот. И это происходило не только по причине национальной принадлежности упомянутых социологов, но и потому, что они отразили в своих универсальных теориях, направленных на получение объективного научного знания, специфику своих стран: Франция - католическая страна, и концепция Вебера, очевидно, не объясняет происхождение и сущность капитализма в ней, тогда как рационализм Дюркгейма, его теория разделения труда более адекватно отражают французскую реальность, равно как Вебер немецкую. Универсальность же теоретических взглядов Вебера и Дюркгейма состоит в том, что оба они были адекватны в описании классического капиталистического общества, наиболее близким эмпирическим примером которого являлась Англия. Теории, полученные немцем и французом, выступили как общезападные и наиболее характерные для объяснения классического капитализма и, тем самым, базовыми для прочих социологических подходов к изучению капиталистического общества.
- интернационализм. Являлся ответом на разрушение национальных идеологий и на мировые войны. Представлял собой двусторонний процесс -распространения в незападные страны как западной рациональности и теории модернизации (Парсонс), так и идей социализма. Усилились контакты между учеными, возникла Международная социологической ассоциации в 1949 году, стали проводится международные конференции.
Развивая мысль Олброу относительно данной фазы, можно отметить, что прямые контакты расширили круг идей. Западным ученым стали более известны именно в этот период теории циклов Кондратьева (хотя Кондратьев жил в Америке), идеи неформальной экономики Чаянова, диалогическая теория Бахтина. Хорошей иллюстрацией интернациональной разработки некоторых идей является применение Уоллерстайном циклов Кондратьева для характеристики эволюции капиталистической мир-системы и развитие мир-системных идей Уоллерстайна русским ученым А.Фурсовым для анализа мирового значения коллапса коммунизмаlix.
- идигенизация социологии. Это фаза появления местных, локальных социологических концепций. Проявилась в 1970-е годы в отказе социологов стран "третьего мира"внедрять модели, методы и терминологию социологии, возникшей на Западе и предназначенной, по их мнению, для анализа западных национально-культурных практик. Применение марксизма в странах "третьего мира", по мнению Олброу, не является индигенизацией, а характеризуется как сопротивление господству западных теорий (заметим в скобках, что и марксизм является таковой). Подчеркивалась эвристическая значимость собственных культурных традиций как стимулов для появления новых направлений в социологии. Многие из социологов третьего мира трагически воспринимали ситуацию, когда им приходится смотреть на себя сквозь призму западных социологических понятий, которым они отказывали в универсальности. С.Хантингтон так характеризует это умонастроение: "то, что является универсализмом для Запада, для всех остальных выступает как империализм" lx.
В некоторой степени индигенизация социологии, по мнению Олброу, произошла и на Западе: социологии США, Франции, Британии, Германии, особенно Канады (Олброу ссылается на движение канадизации социологии) становятся более специфическими. Источник этого - не враждебность к каким-то теориям, а интерес к своим особенностям.
На наш взгляд, индигенизация - это явление не только 70-х годов. В России она проявлялась в идеях народной науки, пролетарской культуры. Сегодня тенденции индигенизации заметны в Турции в связи с ростом ислама. Стремление учить студентов так, как если бы они жили в США, присущее элитарным университетам этой страны, вызывает реакцию. Как прежде марксизм (в отличие от Олброу, я считаю его фактором индигенизации социологии стран "третьего мира"), сегодня постмодернизм стал знаменем поиска локальной идентичности и адекватных ей способов познанияlxi. Продолжаются обсуждения специфичности африканской социологииlxii. Что касается западных стран, то такие темы исследования в социологии как "Манеры за столом: ХVII-ХIХ века", "Изменения в оформлении парижских витрин" сегодня можно встретить не только в Париже (и идут они, кстати, не столько от признанного лидера французской школы Анналов Ф. Броделя, сколько от немецкого исследователя Н.Элиаса), равно как аналитическую традицию - не только в Англии. Скорее, здесь речь идет все же не об индигенизации, а об оживлении фазы национальных социологий, идеи которых быстро распространяются в связи с одновременным действием тенденций к интернационализации.
- глобализация социологии. Это - продукт объединения национальных и интернациональных социологических традиций, индигенизации и универсализма - то есть всех четырех прежних стадий lxiii. Это - результат свободы социологов мира общаться в научном плане, обмениваться идеями. Фаза глобализации не совпадает, по Олброу, ни с национализацией, ни с интернационализацией. Это специально подчеркнуто Исследовательским комитетом Международной социологической ассоциации, рассматривающей глобализацию как нечто противоположное интернационализации, поскольку она связана с совмещением всех четырех стадий развития социологииlxiv.
Последняя фаза, на наш взгляд, ближе к первой - фазе универсальной социологии. Универсальность здесь, в отличие от своей первоначальной формы, построена не на том, что весь мир "догонит" Запад и вступит в фазу современности, сделается похожим на Запад и сможет применить его теории, а как раз разочарованием в неосуществленности и, скорее всего, неосуществимости этого исходного предположения. Осознано сопротивление модернизации разнообразных и непохожих на западную культур, из-за которого даже при высокой степени рекультуризации незападные общества не превращаются в западные. Новая универсальность, достигаемая социологией на этапе глобализации, предстает как мультипликация социологических представлений о самых разных обществах. Социологические знания, представленные как фазы развития социологии не исчезают, а сосуществуют и могут участвовать в совместном производстве нового знания.
Выделенные этапы развития социологии, на наш взгляд, одновременно являются типами социологического исследования, которые действуют в разных ситуациях, нередко совместно и всегда - с сохранением регулятивного значения социологической классики.
3.2. Несоизмеримость социологических подходов к обществам
разных стадий развития и разных культур
Вопрос о том, как применить западную (универсальную в первом смысле - в соответствии с первым этапом) социологию в России или Японии, в общем виде был разрешен: это возможно по мере того, как в названных и других незападных странах возникает модернизированный сектор или по мере того, как они осуществляют модернизацию, обретают социальные структуры, сходные с западными. Однако конкретное ее применение содержит много особенностей, нуждающихся в рассмотрении.
Универсальность же социологии, которая может быть присуща этапу ее глобализации, требует особых обсуждений, ибо механизм мультипликации социологических подходов к разным обществам неясен. Именно этим проблемам будет посвящен данный раздел статьи.
В том и другом случае встает вопрос о соизмеримости обществ и нахождении универсальных социологических средств для их описания. Вопрос о соизмеримости решается при компаративистских исследованиях. Методология этих исследований с конца XIX века и по сей день предполагает максимально изолированный анализ сравниваемых обществ, чтобы устанавливаемые сходства, пересечения, культурные гибридизации, взаимные влияния, которые могут быть выявлены, не явились бы следствием методологических ошибок, а были установлены, только если они действительно существуют. Методология компаративистского исследования представлена известным социологом П. Штомпкой в виде таблицы:
Виды компаративистского исследования
Фокус компаративистского исследования
Масштаб применения
Масштаб
объекта
Масштаб
суждений
Направления компа-
ративист-
ского ана-
лиза
Поиски одинаковости, сходства
Охват сравнива-
емых культур
Универсализи- рующие
сравнения
Генерализирую-щие сравнения
Поиски уникальности
Индивидуали-зация сравнений
Конкретизиру-ющие
сравнения
Сравнения, выявляющие особенности
Табл.1. Цит. по: Stompka P. Conceptual Frameworks in Comparative Inquiry//Globalization, Knowledge and Society. Р. 54.
В свете стоящей перед нами задачи представляет интерес последняя колонка справа, в которой описываются две разные исследовательские программы социологии - натуралистическая (под именем генерализующей) и культур-центристская (обозначенная в таблице как сравнения, выявляющие особенности). Натуралистическая программа рассматривает социальные факты как "...вещи того же ранга, что и материальные вещи, хотя и на свой лад", - писал Э.Дюркгеймlxv. Иными словами, натуралистическая программа формирует идеалы и нормы научности социологии по образцу естественных наук, намеренно методологически заостряя противоположность субъекта и объекта познания, ориентируется на объяснение явлений, раскрытие присущих им закономерностей - генерализацию. Культур-центристский подход методологически заостряет неэлиминируемость свойств субъекта из изучаемого социологией объекта, интересуется не типичными, а наиболее характерными его качествами, выделяет особенности, определяемые культурой. Его метод - понимание, а не объяснение, индивидуализация, а не поиск закономерностей. Даже если натурализм и культур-центризм применены для изучения одного и того же социального объекта, они превращают в свой предмет исходно разные части этого объекта: натурализм позволяет изучить "жесткий каркас", "скелет", закономерности социальной системы; культур-центризм - "мягкие ткани" общества, вплоть до того, чтобы построить историю без героев (школа Анналов) и "социологию без общества"lxvi.
П.Штомпка, чью таблицу мы привели выше, использует другие термины для выражения идей, обозначенных нами как натурализм и культур-центризм. Он говорит о социологических и социетальных концептах. Социологические концепты объясняют социальные феномены, социетальные концепты характеризуют участие индивидуальных и коллективных субъектов в социальной жизниlxvii. Употребляя термин "социетальные сообщества", Т.Парсонс понимал под ними объединения людей, возникающие на пути становления обществ. По его мнению, потребовались сотни лет, чтобы локальные социетальные сообщества феодального периода смогли эволюционировать до такой степени социальной интеграции как гражданство. То есть "общество" понимается им преимущественно как капиталистическое, западное, четко структурированное, разделенное на уровни, где осуществляются определенные функции. Соответственно и социология является структурно-функциональнойlxviii. Но и в других направлениях социологии натуралистический подход доминирует при исследовании западных обществ. Дискурс социологии здесь преобладающе связан с понятиями структуры, институтов, рациональности, современности, прогресса, модернизации, технического развития и пр. Для многих обществ он совершенно чужд. Разумеется, есть феноменологические, этнометодологические, герменевтические культур-центристские подходы, но раскрываемые ими повседневность, смыслы, коллективные представления Запада так же мало соизмеримы с незападными обществами.
Сопротивление западному типу дискурса и есть индигенизация. Попытка совмещения ведет сначала к интернализации социологии, затем к ее глобализации.
Посмотрим, что же противопоставляется западному социологическому дискурсу в Латинской Америке, Юго-Восточной Азии, России, Африке.
Так, в Латинской Америке предполагают необходимым включить в латиноамериканский социологический дискурс местное знание, проблемы участия, власти, исследование коллективов, отношения настоящего к прошлому, использования традиции для мобилизации масс, признание ценностей народной культуры, легитимность отрицания западных ценностей, критику эксплуатации, нужды и несправедливости, проблему трансфера латиноамериканского социологического видения в другие страны и, прежде всего, на Западlxix.
Как мы уже отмечали, вопрос о возможности японской социологии прямо ставится в литературе. В Японии имеется два основных направления в социологическом знании: использование западных теорий как универсальных и индигенизация - попытка построить социологическую концепцию исходя из японской уникальности. Первое направление базируется на Марксе или модернизацииионной теории. Большое социологическое сообщество Японии, социологические факультеты издают журналы на английском языке, активно осваивают западную социологию, особенно американскую. Преобладает интерес к структурно-функциональному подходу Парсонса. Второй подход - поиск японской уникальности и уникальной японской социологии описывается метафорой западных и японских ориенталистов: "хризантема и меч", связан с приложением антропологических характеристик к анализу общества, с раскрытием своеобразия японского характера, с утверждением социальной и культурной гомогенности Японии, коллективизма, преобладания традиции над изменениямиlxx. Характеризуя эту ситуацию в японской социологии, Дж.Ли высказывает неудовлетворенностью обоими подходами. Первый избрал довольно устаревшие и не соответствующие японскому опыту идеи, имеющие культурное и образовательное значение, но мало соответствующие сегодняшним японским реалиям. Второй не учитывает изменений и не имеет адекватной компаративистской перспективы, не позволяет сравнить японское общество не только с западными, но и с ближайшими азиатскими соседями: "Аргументы уникальности и генерализации являются двумя сторонами одной и той же теоретической медали. Тщательное и придирчивое описание основных институтов или групп можно осуществить без стремления выяснить их специфичность или универсальность. Универсальная теоретическая модель, по контрасту, просто предлагает место для Японии в ее концептуальной схеме. Но оно очень мало и толкает Японию к поискам аналитических инструментов, имеющих смысл для анализа японского общества"lxxi.
По мнению Ли, японцы более успешны при применении постмодернизма и в эмпирических исследованиях. Действительно, развитие японского общества в послевоенный период имело две стадии: модернизационную, неолиберальную, осуществляемую под руководством американских оккупационных сил, и с середины 50-х годов осуществляемую по модели японских социологов, предложивших сохранить старые структуры, например, общины в деревне, хорошо проводящие государственное воздействие, но изменить цели государства. Не завершив модернизационной фазы, японское общество стало развиваться на основе собственной идентичности, и такой тип развития получил название постмодернизации. Он сопровождался детальной эмпирической разработкой мероприятий и региональной политики.lxxii Этот положительный опыт стоит как бы в стороне от теоретически маргинальных для Японии, но реально магистральных направлений западной социологии.
Ли показывет, что в 60-е годы в Японии возникло инициированное М.Мариямой движение интеллигенции - быть специалистом, а не интеллектуалом. Оно вписывалось в социологические поиски путей развития страны, но, как и в Америке, не избежало крайностей - производства "специализированных дураков", абсолютно невежественных во всем, что лежит за пределами их экспертного знания.lxxiii
Легко видеть, что социологическое знание в России имеет много сходства с японским опытом. Тут преобладает также бинарная оппозиция освоенной западной социологии и местных попыток описать национальный характер, российскую многонациональность, мултикультурализм и мултиконфессионализм, коллективизм, отсутствие серединной культуры, неформальность экономики, предпочтение воли свободе, ставятся вопросы об учете этой специфики западными социологами при попытке объяснять российские процессы и пр. Этого пока добиться не удается, хотя богатая традициями русская социологическая школа, представленная трудами Ковалевского, Петражицкого, Томашева и др. известна на Западе. П.Сорокин остается русско-американским социологом, несмотря на то, что материалом его исследований за рубежом являются прежде всего американские реалии.
Представляют интерес африканские социологические исследования, в которых есть все та же поляризация освоенной, но плохо работающей для анализа африканских обществ западной социологии и попыток создать собственные социологические концепции, применимые к местным условиям. Идиоматичность африканской социологической традиции проявляется в антропологизме и этнографичности, в изучении фольклора, преданий, устной поэзии, построении африканской социологии знанияlxxiv.
3.3. Попытки преодоления несоизмеримости социологических
теорий и достижения глобальной универсальности
социологии
Как видим, существуют большие различия между обществами, находящимися на разной стадии развития и с разными культурами, которые делают их и описывающие их социологические теории трудно соизмеримыми. В пределах одного общества так же обнаруживается несоизмеримость заимствованных из западных источников способов объяснения и местных трактовок происходящего.
Как же преодолеть эту несоизмеримость, чтобы получить новый тип универсальности социологии, соответствующий духу глобализации? Есть, по меньшей мере, три предположения на этот счет.
Остро поставив вопрос о несоизмеримости социологических теорий и пытаясь для его обсуждения привлечь компаративистский метод в упомянутой выше работе, Штомпка все же полагает возможным сблизить западные и незападные концепции, посредством увеличения в первых социетальных или, в нашей терминологии, культур-центристских подходов. Иными словами, привлечение всего арсенала "мягких методов" западной социологии -феноменологии, этнометодологии, герменевтики, коммуникативной социологии увеличивает ее способность понимать "чужие" - незападные общества и быть соизмеримой с их собственными представлениями о себе. Это предложение имеет перспективу, но, вместе с тем, ряд трудностей. К их числу относится упомянутая выше ценностная несоизмеримость западного и незападных обществ, которая с помощью указанных подходов будет со всей очевидностью обнаружена. Понимание различий, диалог по их поводу не всегда возможен. Другая трудность состоит в следующем. Социология как академическая дисциплина возникла на Западе в ХIХ веке, но сегодня очевидно, что незападные страны имеют способность развивать социологию или что-то подобное ей. Именно в этом и состоит проблема: может ли что-то подобное социологии быть названо ею или быть интегрировано в универсальную социологию эпохи глобализации. То, что выше было представлено как африканская социологическая специфичность, скорее похоже на этнографию. Можно в перспективе согласиться с Уоллерстайном, предполагающим вхождение социологии в единый научный комплекс, способный изучать любые общества. Но при существующем пока и, видимо, еще надолго дисциплинарном раскладе мы должны признать, что немодернизированные общества изучаются, скорее, культурологией, этнографией, ибо не имеют жестких структур и институтов, на которые ориентирована социология. Если же предположить, что могут существовать общества, где не только нет жесткого социального каркаса, но и произошли разрушения традиционной культуры (например, общества, которым не удалась модернизация, но в которых в ходе попыток ее осуществления сокрушен прежний уклад и произошла атомизация индивидов), то такое общество стало бы объектом изучения не столько социологии или культурологии, сколько психологии.
Второй путь мультипликации опыта национальных социологий с западной ради получения нового типа универсальности намечен Ли на примере Японии. Он показал, что "мечта об универсальном теоретизировании трудно осуществима, если ни невозможна на уровне Японии (подчеркнуто нами. -Авт.), даже если японское общество будет определено как политическая или культурная единица)" (17, р. 58)lxxv. В любом случае, это будет локальная единица, не способная произвести универсальный продукт. Но ведь Запад делал это, почему же Япония не может? География культурных универсалий включает отдельные страны, которые производят нечто, принятое всеми народами. Именно на этом пути Запад и создал универсальную социологию (на первом этапе ее существования). Япония не стала, в отличие от Запада, центром мирового развития, определившим его направленность. Она играет ведущую роль в своем регионе, но развитие в нем построено на использовании уникальных особенностей. Поэтому никак нельзя сказать, что Сингапур, или Малайзия, или Таиланд догоняли Японию, в то время, как незападные страны в течении пятисот лет пытались следовать за Западом, ориентируясь на догоняющую модель модернизации. Ли видит единственную возможность для социологии Японии включиться в универсальное производство знания - поместить в предмет своего исследования транснациональные процессы, в которых участвует и Япония. Только так, по его мнению, японская социология может вырваться из плена западной и развиться за пределами западного доминирования, не впадая в индигенизационное сопротивление, т.е. преодолеть полюса евроцентристского и американоцентристского универсализма и японской уникальности. Это предложение может быть полезным, но, на наш взгляд, для Японии трудновыполнимым, поскольку ее транснациональные связи осуществляются преимущественно в сфере экономики и информатики, не затрагивая социальной сферы. Чтобы пойти по обозначенному Ли пути, Япония должна вернуться к задачам модернизации, о чем говорят некоторые японские социологи, например А.Китахараlxxvi. Переход к постмодернизации (развитию на основе собственной идентичности) позволил Японии стать конкурентноспособным обществом, но незавершенность задач модернизации, во многом традиционный характер японского общества делают его несоизмеримым с западными обществами, ибо при всей декларации постмодернизационных сдвигов там, они происходят на культурной периферии, не затрагивая "жесткого ядра", сложившегося за пятьсот лет современной эпохи.
Третий и, как нам представляется, наиболее перспективный путь мультипликации западной и незападных социологий до уровня новой универсальности предложен американским социологом Э.Тарикьяном. Это -путь построения интернациональной социологии (не путать с социологией международных отношений). Тарикьян разработал некоторые методы формирования на уровне обучения студентов в Дюк университете США. Он имеет прект курсовых работ, где предлагает студентам, являющимся американцами в третьем поколении, рассказать, из каких стран прибыли их предки и в какое время, охарактеризовать те общества, из которых они прибыли, в том числе и их нынешнее состояние (политический режим, экономику, социальную стратификацию и т.д.), описать те изменения в США, которые произошли с момента прибытия в страну их родственников. Студенты могут приводить устные истории, а также документальный и научный материал. Для студентов, чьи семьи живут в США дольше, чем три поколения, предполагается изучение социальной истории. Это - блестящий пример попытки двухстороннего трансфера социологических знаний, который жаждут получить социологи большинства незападных стран, сопротивляясь одностороннему потоку научных моделей с Запада в незападные страны и отсутствию встречного потока даже при выработке программ развития той или иной незападной страны.
Мы бы определили интернациональную социологию как такую, в которой осуществляется взаимный трансфер социологического (социально-гуманитарного) знания с Запада в незападные страны и обратно, а также между странами внутри этих регионов.
Социология знания открыла еще два фундаментальных факта: у знания об обществе есть свои социальные источники; каждое общество имеет свои собственные представления о самоочевидном знании. Первый тезис позволяет понять то, что социальные науки и социология, в частности, возникшие на Западе, отвечали уровню западной рациональности и служили целям западной модернизации как в мировоззренческом смысле (обосновывая правомочность западного пути развития), так и в социально-технологическом (обеспечивая функционирование социальных систем). Распространение этих наук и их развитие в других странах явилось частью распространения западного опыта или процесса модернизации.
Избрав курс догоняющей модернизации (неомодернизм), Восточная Европа и Россия перенимает институты Запада, в том числе и его науку как один из центральных институтов. Если бы политический курс был иной, например, ориентированный на создание конкурентноспособной экономики, наверное, судьба социальных наук была бы другой, и отношения между наукой Запада и Восточной Европой были бы более партнерские. Курс неомодернизации выбран Россией и Восточной Европой в целом. Он удивляет многих на Западе (американских социологов П.Бергера и Дж.Александера, например), кто не понимает, какую же стадию развития Запада мы догоняем сегодня. Но какую бы мы ни догоняли, заимствование западных образцов научности при этом неизбежно.
Россия и Восточная Европа в целом могут быть охарактеризованы как место, отличающееся признанием в качестве самоочевидного (возвращаемся к этому тезису социологии знания) особого типа знания - мировоззренческого, ценностно нагруженного. Когда Борис Годунов послал первых студентов за рубеж, они вернулись (следующие уже не вернулись), привезя с собой не знание ремесел, строительного дела, техники, а алхимию и астрологию, мечтая превратить сибирские леса в золото и найти счастливое для страны сочетание звезд. Сколько раз потом марксизм, диалектика, неолиберализм, циклы Кондратьева, синергетика перетолковывались у нас подобным же всеобещающим образом.
Несоизмеримость восточноевропейских и западных обществ и их социологий заметна, но три предложенные способа интеграции социологического знания для достижения его новой универсальности - усиление культур-центристских подходов (см. гл. II, III) помещение в транснациональный контекст, интернациональная социология нам представляются перспективными, особенно последний проект. Он учит нас рассмотрению всех обществ в многосторонней перспективе, начиная от индигенизированных точек зрения, затем тех, которые оценивают перспективы развития, исходя из местных условий, затем - с позиций западной социологии, претендующей на универсальность, далее - в транснациональном контексте. Универсальная социология в период глобализации невозможна без совместной профессиональной деятельности социологов (специалистов в социально-гуманитарных науках) мира, без попыток обсуждать любую проблему, выявляя ее значимость и способы решения повсюду в мире.
Глава II
Основные исследовательские программы социально-гуманитарных наук
При рассмотрении места и роли исследовательских программ необходимо разделить реальную исследовательскую деятельность историков, психологов, правоведов и представителей других частных общественных наук и методологическую рефлексию этой деятельности. Подобная рефлексия обусловлена, на наш взгляд, тем, что понятие исследовательской программы в частных общественных науках приобрело недостаточно определенное содержание и существенно меньшее влияние, чем в методологических построениях, предполагающих не только ориентацию на действующие образцы научного исследования, но и формирование его должных норм.
Будучи философской программой развития науки, исследовательская программа не тождественна тому или иному философскому направлению (не всякое философское направление послужило базой развития научных теорий, ряд философских ориентаций объединялись для формирования исследовательской программы). Исследовательская программа содержит в себе характеристику предмета, метода исследования, общих предпосылок научной теории, способов перехода от философской системы к научным построениямlxxvii. Отличаясь от философской системы, научная (исследовательская) программа не тождественна и научной теории: "В отличие от научной теории научная программа, как правило, претендует на всеобщий охват всех явлений и исчерпывающее объяснение всех фактов, т.е. на универсальное толкование всего существующего. Принципы или система принципов, формируемая программой, носит... всеобщий характер"lxxviii. Понятие исследовательской программы плодотворно для анализа методологических построений, ибо последние, будучи философскими по своему статусу, несут на себе печать изучаемой области научного познания - наук об обществе и потому не являются всецело совпадающими с тем или иным философским направлением. Близким к исследовательской программе понятием является парадигма, термин, введенный Т.Куном и характеризующий исторически устойчивый образец исследования. В нашем исследовании мы используем оба термина, не делая между ними особых различий.
Сегодня вопрос о парадигме социальных наук сталкивается с двумя трудностями: 1) избрание масштаба исследования (идет ли речь о дисциплине, теоретическом построении известного ученого определенной специальности, обсуждается ли способ решения некоторой проблемы или речь идет о социальных науках в целом, о своего рода "метапарадигме", как удачно определяют исследование такого уровня П.П.Гайденко и Ю.Н.Давыдовlxxix и 2) перспектива многопарадигмальности, совершенно очевидно господствующая сегодня в социальных науках. В свете этого вопрос об одной-единственной парадигме либо о конкуренции парадигм может показаться надуманным. Однако, чтобы говорить о плюрализме парадигм, надо знать, во-первых, плюрализм каких парадигм имеется в виду и, во-вторых, в каком смысле достигается их плюрализм, что он означает на деле, кроме многообразия возможностей, каковы способы взаимодействия и совмещения многообразия. Какие исследовательские программы (парадигмы) можно выделять на уровне дисциплины, персонального исследования или конкретного анализа проблемы? Обычно выделяют позитивистскую, интерпретативную, критическую. Но этот "список" легко расширяется или уточняется: механицистскую, социал-детерминистскую, географически-детерминистскую, структурно-функционалистскую, феноменологическую, этнометодологическую, программу школы Анналов, постмодернистскую, синергетическую и др. Существует ли возможность построения дисциплинарных программ? Психологической, экономической и пр.? Ответ на последний вопрос будет дан несколько позже.
Но есть возможность выявить "метапарадигмы" и обсудить плюрализм при взаимодействии "метапарадигм", опираясь на историю философии и историю науки.
Раннебуржуазная и классическая философия были ориентированы на природу и изучающие ее науки, на следующую отсюда натуралистическую парадигму. Они использовали образ природы как основы познания, реально и логически первого. Последователи натуралистической исследовательской программы полагают либо, что предмет наук об обществе тот же, что и у естественных наук, либо, что предметы различаются, но методы наук об обществе те же, что у естественных наук.
Согласно натуралистической парадигме мир рационален и есть то, что он есть или чем он кажется, но не иная "вещь". Это относится как к предметам естествознания, так и наук об обществе. Например, есть человек. Он думает и говорит, он живет в обществе, он производит духовную и материальную культуру. Можно рассмотреть эти и другие параметры человеческого существования как нечто, что постоянно и является неизменным, подобно природной основе его существования. Слово "вещь" упомянуто тут далеко не случайно. Классик натуралистического подхода в социологии Э.Дюркгейм прямо определяет сущность натуралистического метода как превращения исследуемого объекта в вещь: "Положение, согласно которому социальные факты должны рассматриваться как вещи, - положение, лежащее в самой основе нашего метода, - вызвало больше всего возражений. То, что мы уподобляем реальность социального мира реальности мира внешнего, нашли парадоксальным и возмутительным. Это значит глубоко заблуждаться относительно смысла и значения данного уподобления, цель которого - не низвести высшие формы бытия до уровня низших форм, но, наоборот, востребовать для первого уровня реальности, по крайней мере равного тому, который все признают за вторыми. На самом деле мы не утверждаем, что социальные факты - это материальные вещи; это вещи того же ранга, что и материальные вещи, хотя и на свой лад"lxxx.
Главный результат применения натуралистической исследовательской программы к обществу - объяснение. Генетически первой исследовательской программой обществознания Нового времени была натуралистическая программа, которая формировала идеал и нормы научности по образцу естественных наук. Исторически первым таким образцом была механика, определившая механицизм всего домарксовского материализма и придавшая натуралистической программе исторически конкретный вид. Исследования общественой жизни в XVII-XVIII веке еще не претерпели такого отделения от философии, как естественные науки, но и в ее рамках восприняли механицизм. На его основе были предприняты попытки не только анализа социальной реальности, но и теоретического синтеза -поиска экономистами фундаментального отношения экономического механизма, историками и философами -основного "фактора"истории.
1. Натурализм и культур-центризм
Центральное положение механики в натуралистической исследовательской программе (парадигме) было обусловлено уровнем развития естествознания. Позже в ХIХ веке появляются классификации наук, в центр которых помещаются география (Г.Бокль, Ф.Ратцель, И.Мечников и др.), демография (А.Кост, М.М.Ковалевский и др.), биология (Г.Спенсер и др.), в ХХ веке психология (Ж.Пиаже и др.), физика (О.Нейрат, Р.Карнап и др.), снова биология. Это перенесение центра тяжести натуралистической программы с одной науки на другую отражает степень зрелости естествознания, появление в нем все новых лидирующих дисциплин. На основе методов какой-либо из названных наук формируются определенные школы в естествознании, прежде всего в социологии -географическая, демографическая, биологически-органицистская и т.д. В рамках натуралистической исследовательской программы со временем происходит осознание нетождественности предметов социальных наук изучаемым объектам природы. Программа трансформируется, но не сдает своих позиций. Безусловным проявлением натурализма является социоцентризм, как уже можно было заметить, исходя из метода Э.Дюркгейма. Предельной формой развития натуралистической социологии XIX века является экономический материализм, вульгарно сводящий весь социально-культурный процесс к проявлению первичного экономического фактора, действующего в качестве естественного.
Натурализм в методологии социальных наук ХХ века связан с развитием всех разновидностей позитивизма, со структурно-функциональным подходом. В этих направлениях безусловно понято отличие предметов физики, биологии, социальных наук, но провозглашена необходимость единства методов в построении теории любых процессов. В частности, позитивизм абсолютизировал применимость гипотетико-дедуктивной модели (в концепции "охватывающего закона" Поппера-Гемпеля) для исторического знания. В исторической науке его универсальность не подтверждена даже в качестве тенденции, ибо в равной мере здесь применяются и имеют право на применение эмпирико-индуктивный подход, сохраняется просто описательность. Структурно-функциональный подход вписывается в натуралистическую программу потому, что функциональная связь, открытая в природе, раскрывается затем и в обществе без заметных качественных отличий. Эти структурные и функциональные сходства природных и социальных объектов были подмечены еще в ХIХ веке (Спенсер, классики буржуазной политэкономии). Шаг от анализа субстанциональных свойств к функциональным в натуралистической исследовательской программе был ее значительным достижением в области обществознания, но вместе с тем пределом ее развития. В рамках натуралистического подхода методу понимания фактически не было места.
Ограниченность натуралистической исследовательской программы в определенной мере была уже осознана немецкой классической философией. Диалектический подход к социальным явлениям, рассмотрение истории деятельности людей служило основой для попыток построения антинатуралистической исследовательской программы. Ее формирование было медленным и влияние слабым вплоть до ХХ века. Учет исторических характеристик социальных объектов в ХIХ веке вполне уживался с натуралистической программой в ее историко-эволюционистском варианте, будь он продуктом перенесения биологических закономерностей на социальные объекты или следствием применения позитивистского подхода к обществу.
Для того, чтобы антинатуралистическая исследовательская программа окрепла, необходимы были условия, при которых была бы найдена иная онтологическая реальность, отличная от природы, но столь же самостоятельная и значимая, как первая. Такая новая реальность была найдена в культуре, получившей признание в качестве столь же самостоятельной сферы, что и область природы. В качестве ведущей черты неклассической (современной) философии многие исследователи отмечают переход от ориентации на каноны наук, изучающих природу, к признанию равноправия с природой культуры, социальной сферы и, соответственно, равноправия изучающих их наук с естествознанием.
Можно назвать ряд причин, в силу которых натурализм возможен как исследовательская программа естествознания в ХVII-ХVIII веках. Во-первых, принцип раннебуржуазного и классического буржуазного рационализма состоял в утверждении тождества разума и бытия, при котором разум сам рассматривается как природное свойство. Отсюда следовало, что источник человеческой активности - предмета изучения наук об обществе - естественен и что культура ( это понятие возникло еще в ХVII веке) есть способ адекватной реализации природы человека, быть культурным человеком - значит не забывать своей природы. Это - значимый социальный фактор, определивший развитие натуралистической парадигмы, он проистекал из взгляда на общество как определенный организм - по словам Дюркгейма, органическую солидарность. Во-вторых, естествознание выделилось раньше в самостоятельную область и давало блестящие образцы исследования уже тогда, когда обществознание еще не имело никакого собственного опыта.
Кризис натуралистической программы в конце ХIХ - начале ХХ века (не помешавший, между тем, ее оживлению в конце XX века) был связан с осознанием различий природы и культуры, отличия природных объектов от общественных. С развитием капитализма разрушались первоначальные природные зависимости людей и создавались все новые связи, определяемые совокупным общественным трудом. Открытие второй, по сравнению с природой, онтологической реальности - культуры означало отказ от ее понимания как деятельности, направленной на реализацию природной сущности человека. Культура была теперь понята как формирование человека и общественных связей, как продукт истории и сама история, как самоосуществление человека, в ходе которого меняется его собственная природа. На той ступени развития, когда отношение к природе предстает как общественное отношение, получающее "всеобщее (универсальное) развитие, впервые и полагается объективное различие между природой и культурой", - справедливо отмечает В.М.Межуев, раскрывая далее смысл этого утверждения следующим образом: на начальных стадиях капитализма человек является в определенной мере элементом природной среды, составляя с ней непосредственное единство, на более поздних ступенях развития сама природа становится элементом человеческой среды, реализуется деятельностное единство человека с природой. "В культуре тем самым представлен всеобщий специфический именно для человека характер его связи с природой, возвышающий его над особенностями чисто природного бытия и прямо совпадающий с его существованием как общественного субъекта деятельности"lxxxi.
Таким образом, культура как созданное человеком и создание самого человека выступает как всеобщее определение, которое, однако, предстает в конкретно-исторических формах. Первоначальная природная зависимость сменяется открытием социальных связей, созданных общественным трудом, т.е. отношений людей, создаваемых не природным способом, а исторически созданными условиями труда и активностью общественного субъекта.
В культур-центристской исследовательской программе этот позже, чем природа, открытый объект - культура - становится логически первым. Главная идея этой новой программы есть отличная от природы самостоятельная реальность - культура, не позволяющая уподобить многие явления социального мира вещам. Теории культуры могут обеспечить солидную основу для научного анализа общества. Они включают в науки об обществе правила и структуры сознания повседневности, что требует специальных методов - индивидуализации, понимания, интерпретации. С позиций этой программы явления не самотождественны, они всегда другие. Мы находим различную реальность в примитивных обществах, в прошлом, в своем и чужом обществе. Но тема "другой" реальности не ограничена определенным временем или местом. Дети, женщины - иные, чем мужчины. Есть другие среди нас. Мы сами всегда другие. В отличие от уподобления социального мира вещам, теперь он уподобляется субъекту, человеку. В культур-центристской программе можно быть ученым не тогда, когда анализируешь социальные факты как вещи, а когда включаешь мнения людей, их ценности. По мнению Ф.Хайека, "факт социального анализа - это мнение, конечно, не мнение студентов о социальных явлениях, а мнения тех, чьи действия производят предметы социальных наук"lxxxii. Хайек так же, как и Дюркгейм, подчеркивает методологическое значение своих утверждений. Социальные науки, понятые указанным образом, - это лишь другой методlxxxiii. Культур-центристская стратегия устанавливает концептуальные границы объяснения и вводит принцип понимания в качестве ведущего методологического средства. Эта стратегия также представляет собой концептуальное упрощение и унификацию социального мира: реальность упрощается и редуцируется до ее культурных элементов, до ценностей индивида, коллектива или социальных групп. Культур-центристская парадигма является антропологической. Она близка к "естественному" взгляду на вещи обычного человека, хотя дает этому взгляду научное обоснование.
Культур-центристская исследовательская программа не столь явным образом, как натуралистическая, опирается на частные науки, ибо общественные науки, на которые она могла бы опереться, сами в существенной мере формируются той или иной исследовательской программой. И все же можно фиксировать присущую культур-центризму ориентацию на антропологию, историю, искусство и науки об искусстве, культурологию, психологию и пр., но в гораздо большей мере - развитие этих наук под влиянием культур-центристских ориентаций.
Открытие культуры как особой реальности не разрывает связей человека с природой. Это - одна из причин, в силу которой культур-центристская исследовательская программа не упраздняет натуралистическую программу. Природа остается в качестве предпосылки деятельности человека, но культур-центризмом не схватывается, оставляя место натурализму. Другой причиной жизненности натуралистической исследовательской программы является вызванное объективными социальными изменениями крушение классических рационалистических установок. Постклассический рационализм существует как представление о тождестве целей и средств. Так он реализуется в социальной деятельности, так и в схемах познания, ориентированных на натуралистическую программу. Натурализм соответствует новой фазе рационализма, более грубой и упрощенной, по сравнению с классическим рационализмом.
В силу сказанного натуралистическая исследовательская программа может распространяться и на такой объект изучения, как сама культура. Способ натурализации культуры состоит в рассмотрении ее не как самоосуществления человека, в ходе которого меняется он сам и его социальные связи, а как деятельности, источник активности которой лежит в индивидуальных устремлениях абстрактного индивида. Абстрактный индивид есть продукт натуралистической редукции культуры. Натурализация культуры состоит также в превращении ее из процесса в объект, состояние, лишь результат деятельности, воплощение активности природного существа.
Первоначально культур-центристская программа формировалась только применительно к обществознанию. Она по существу указала на границы натуралистической программы. Культур-центристская исследовательская программа охватывала такие области действительности, где качества субъекта были неэлиминируемы и интересовали не только как среднетипичные, а прежде всего как наиболее характерные, исключительные, способные дать ключ к среднетипичному.
Натуралистическая и культур-центристская программы направлены на изучение одного и того же объекта, но превращают они в свой предмет в соответствии со своей методологией (исследовательской программой) исходно разные части этого объекта: натурализм позволяет изучить "жесткий каркас", "скелет", взаимодействие частей социальной системы, культур-центризм - "мягкие ткани" общества, вплоть до того, чтобы построить историю без героев (школа Анналов), социологию без обществаlxxxiv.
Существование названных программ в дисциплинах имеет философские предпосылки, наличие в философии, в том числе и философии культуры, натуралистических и гуманистических подходов. Первые призывают "верить в незнающую исключений закономерность", вторые - в изменчивость человеческого духа. Как показал Э.Кассирер, "атурализм (в философии культуры. - В.Ф.) пропитан фаустовской жаждой знания и апофеозом науки, которая одна только может принести человечеству избавление. Однако вера, будто наука способна не только познать человеческую природу, но и призвана излечить ее слабости и недостатки, иссякает тем больше, чем дальше представители натурализма как историки и психологи проникают вглубь этой природы"lxxxv.
Натуралистическая и культур-центристская исследовательские программы доминируют в методологии обществознания. Попытки создания дисциплинарных программ, как правило, характеризуются тяготением к одной из названных. Вернемся к вопросу о том, возможна ли, например, психологическая исследовательская программа? Психологический редукционизм, как и вообще редукционизм, - одна из заметных черт ряда направлений методологии. Но все дело в том, какие аспекты психологического знания и самой психики оказываются преобладающими при редукции. Если это психо-физиологические (субстанциональные) или поведенческие (функциональные) аспекты, то психологизм выступает как проявление натуралистической научной программы (Ж.Пиаже, З.Фрейд, бихевиоризм). Если психика интересует в ее историческом, социальном, душевно-духовном аспекте, то тогда налицо поворот к культур-центристской исследовательской программе. Так, Дильтей в ранний период своей деятельности претендовал на создание психологической программы, отделив науки о природе от наук о духе и исключив возможность социологии как науки, подобной наукам о природе. Но понимание, обоснованное им как метод постижения духовной реальности, есть вместе с тем метод соотнесения ценностей и смыслов одной исторической эпохи с другой, т.е. историцистский метод, ставящий в центр исследования, в конечном итоге, культуру. И Дильтей с полным правом ставится в один ряд со своими критиками Виндельбандом и Риккертом как представитель культур-центристской исследовательской программы.
Попытки построить экономическую исследовательскую программу тоже характерны креном в экономический материализм, либо структурно-функциональным поворотом (т.е. тягой к натурализму), либо обращением к индивидуальным, исторически изменчивым экономическим мотивам (т.е. культур-центристской ориентацией).
В ХХ веке противоречие двух исследовательских программ - натуралистической и культур-центристской - явилось одним из источников движения методологического знания, а также самих наук. Эти программы следует признать основными в методологии обществознания. Они являются системообразующими факторами обществознания, определяющими видение его специфики и его методов.
2. Понимание как инструмент культур-центристской иссследовательской программы обществознания. Тенденция превращения культур-центристской программы в общенаучную
Натуралистическая исследовательская программа рассматривает любой предмет науки как природный. Оценка такой стратегии в западной литературе сводится к тому, что все многообразие данного в опыте материала приводится наукой к некоторому порядку, так что определенные явления описываются родовыми понятиями и на этой основе выводятся формы и отношения, представленные в общих законах. Это схема объяснения.
Культур-центристская программа не просто устанавливает границы объяснению, но противопоставляет ему понимание. Данная стратегия также допускает понятийное упрощение и обеднение явлений: действительность упрощается до тех ее элементов, которые имеют ценностное значение для индивидов и в ряде концепций - А.Шюца, Ю.Хабермаса - для коллективов или социальных групп.
Выделение культуры в качестве особой и равноценной природе онтологической реальности привело к тому, что культура стала рассматриваться как специфический объект познания наук об обществе, которые имеют свои собственные методы исследования, учитывающие социальную активность субъектов деятельности, выступающих в качестве объектов исследования.
Метод понимания разрабатывался в области социологии. Отнесение социологии в том виде, как она была развита позитивистским направлением, к социально-гуманитарному знанию вызвало существенные трудности, ибо социология пользовалась теми же методами обобщения, что и естествознание. Именно поэтому Риккерт критиковал разделение наук по предмету и, ссылаясь на социологию, показывал, что эта наука об обществе пользуется теми методами, которые делают ее более сходной с естествознанием, чем с науками о культуре.
Предмет социологии диктовал, однако, ее сходство с науками о культуре. Поэтому М.Вебер, В.Дильтей, Г.Зиммель, В.Зомбарт, Г.Мид, М.Шелер и многие другие исследователи пытались привести метод социологии в соответствие с ее предметом.
Общим итогом таких устремлений было усмотрение специфики знания об обществе в тождестве субъекта и объекта исследования: объект социально-гуманитарного знания отличен от природного, это - живой, действующий индивид или сообщество индивидов, фрагмент социальной реальности, включающий в себя человека; субъектом же познания выступают те же индивиды или их сообщества или общество в целом. Поэтому возникает, по мнению представителей всех вариантов "понимающей социологии", направленность познания не только и не столько на объяснение объекта исследования, сколько на его понимание. Однако сущность понимания в различных направлениях культур-центристски ориентированной социологии была представлена по-разному.
Хорошо известны некоторые интерпретации метода понимания - герменевтический, семантический, основанный на теории деятельности. Ими, однако, не исчерпывается разнообразие точек зрения в методологии по названному вопросу. Трактовки понимания очень разнообразны. Например, западногерманский социолог В.Бюль, делая обзор названной проблемы в предисловии к сборнику статей наиболее видных западных исследователей, характеризовал следующие подходы: 1) социологическая теория деятельности (М.Вебер, Х.Беккер), развитая затем Т.Парсонсом посредством соединения с системной теорией и превращенная Н.Луманом в "понимающий функционализм", и другая ветвь этого направления - Г.Мид, Б.Томас вплоть до символического интеракционизма А.Розе, Г.Блумера и др.; 2) идущая от М.Вебера и Э.Гуссерля феноменологическая трактовка понимания (А.Шютц), попытки построения феноменологической социологии знания (Р.Бергер, Т.Лукман); 3) направление, весьма путанно обозначаемое автором как "понимающий материализм" или даже "понимающий марксизм" (Ж.-П.Сартр, Ж.Лефевр, Д.Колаковски и др.). Сюда же Бюль относит так называемую "диалектическую социологию" Г.Маркузе, Т.Адорно; 4) лингвистический и герменевтический подход (Р.Винч, Г.Гадамер, Ю.Хабермас, П.Рикер); 5) критико-идеологическое направление (К.Мангейм, И.Габель и др.)lxxxvi. Думается, что и этот "список" неполон. По крайней мере, в нем отсутствуют психологические концепции понимания (ранний Дильтей), культурологические (поздний Дильтей), не указано "место" Ф.Шлейермахера, Г.Зиммеля и др.
При всем многообразии точек зрения на сущность понимания введение этого подхода в исследовательскую программу обществознания преследовало ряд сходных целей. Прежде всего, обнаружилось стремление учесть специфику наук об обществе и их гуманистические, культурные функции, оградить обществознание от безудержной сегментации, изъятия из него смысла человеческой деятельности. Понимание предполагало, что предметом общественных наук должны быть не только цели и результаты деятельности людей, но и ее ценности, мотивы и смысловое содержание.
Неразрывно связанной с этими чертами социально-гуманитарного знания оказывалась его историчность, обусловленная как развитием самих объектов исследования, так и способов их освоения. Наличие прошлого и настоящего, "своего" и "чужого" опыта имеет для обществознания принципиальное значение. Понимание было призвано установить отношение объекта к контексту и, если это объект прошлого, к контексту своей и чужой культуры, поместить его в контекст истории.
И, наконец, посредством понимания пытались преодолеть эмпиризм социально-гуманитарных наук специфическим для них образом. Исторически меняющаяся деятельность субъекта, положенная в основу культур-центристской исследовательской программы обществознания, своеобразно учитывалась на уровне выбора исследователем познавательных средств. Так, по М.Веберу, социологическое обобщение должно установить смысл и причинность. Это не обязательно осмысление "чужого" опыта, но прежде всего - самой совместной жизни индивидов, ставших предметом социологического изучения. М.Вебер говорит о двух типах понимания - объясняющем и актуальном. Актуальное понимание необходимо для идентификации конструктов сознания исследователя с социальными феноменами, уяснения объема и содержания понятий и построения социальной реальности, не данной эмпирически так, как она дана в теории. Актуальное понимание - это идентификация "идеальных типов", нахождения общего смысла социальных образований. Объясняющее понимание должно вскрыть причины и отдельные, ситуационные смысловые значения изучаемой деятельности.
Критика веберовской концепции социально-гуманитарного знания осуществляется как с позиций натуралистической и наивно реалистической, так и с марксистской.
Широко известна критика понимания как метода общественных наук, предложенная Т.Абелемlxxxvii. Абель считает, что социальная реальность всегда непосредственно наблюдаема, и понимание охватывает только мотивы действующих лиц и потому может играть роль лишь в предварительном формировании гипотез. Он полагает, что понимание "не верифицируемо", т.е. любое понимание может иметь место и его нельзя отбросить как неистинное.
Эта критика концепции понимания, в частности, в ее веберовском варианте весьма наивна. Ясно, что такие социальные реальности как "культура", "цивилизация" и др. не являются эмпирическими данными. Более требовательные критики веберовской методологии отмечают, что она не изменяет описательного характера историографии и социологии. Выделение типа предстает нередко не как инструмент объяснения общественных явлений, а как вывод, настолько бедный, что может быть уподоблен навешиванию ярлыков. Например, Лопреато и Олстон предлагают не ограничиваться такими идеализациями. Они считали, что в практику социальных наук должны быть введены, во-первых, предваряющие идеальные типы - понятийные схемы, парадигмы, идеализации конкретных явлений, во-вторых, теоретические идеализации - открывающие законы, обязательно действующие при идеальных условияхlxxxviii. Они отмечают большую слабость в разработке теоретических идеализаций. Эта критика справедлива. Способ идентификации теоретических конструктов социального знания с объектами реальности на основе понимания очевидно является необходимым, но недостаточным.
<< Пред. стр. 1 (из 5) След. >>
Список литературы по разделу