<< Пред. стр. 11 (из 17) След. >>
Список литературы по разделу
Схолия. Эта теорема совершенно ясно вытекает также и из того способа, каким (т. 11) я доказал существование бога. Из означенного доказательства, говорю я, ясно, что существование бога, так же как и его сущность, есть вечная истина. Наконец, в т. 19, ч. 1 "Основ философии Декарта" я доказал вечность бога еще другим способом и не имею нужды повторять здесь это доказательство.
Теорема 20.
Существование бога и сущность его - одно и то же.
Доказательство. Бог и все атрибуты бога (по пред. т.) вечны, т.е. (по опр. 8) каждый из его атрибутов выражает существование. Следовательно, те же самые атрибуты бога, которые (по опр. 4) раскрывают вечную сущность его, раскрывают вместе с тем и его вечное существование, т.е. то же самое, что составляет сущность бога, составляет вместе и его существование. Следовательно, существование и сущность его - одно и то же; что и требовалось доказать.
Королларий 1. Отсюда следует 1), что существование бога, так же как и его сущность, есть вечная истина.
381
Королларий 2. Следует 2), что бог, иными словами, все атрибуты бога - неизменяемы. Ибо, если бы они изменялись в отношении к существованию, они должны были бы (по пред. т.) изменяться и в отношении к сущности, т.е. (что само собой понятно) из истинных стать ложными, а это нелепо.
Теорема 21.
Все, что вытекает из абсолютной природы какого-либо атрибута бога, должно обладать вечным и бесконечным существованием, иными словами, через посредство этого атрибута все это вечно и бесконечно.
Доказательство. Если кто отрицает это, пусть представит, если можно, что в каком-либо из атрибутов бога из его абсолютной природы вытекает что-либо конечное и имеющее ограниченное существование или продолжение, например идея бога в атрибуте мышления. Но мышление, поскольку оно предполагается составляющим атрибут бога, по своей природе необходимо бесконечно (по т. 11). Поскольку же оно содержит идею бога, оно предполагается конечным. Но конечным оно может быть представляемо только в том случае, если оно ограничивается самим же мышлением (по опр. 2), но не мышлением, поскольку оно составляет означенную идею бога (так как именно в этом отношении оно и предполагается конечным), а следовательно, мышлением, поскольку оно не содержит идеи бога, которое, однако (по т. 11), необходимо должно существовать. Таким образом, мы имеем мышление, не содержащее идеи бога, из природы которого, поскольку оно есть абсолютное мышление, идея бога необходимо не вытекает (так как оно представляется и содержащим идею бога и не содержащим ее); а это противно предположению. Следовательно, если идея бога в атрибуте мышления или что бы то ни было (все равно, что ни взять, так как доказательство одно для всего) в каком-либо атрибуте бога вытекает из необходимости абсолютной природы самого атрибута, то все это необходимо должно быть бесконечным; это - первое.
Далее, вытекающее таким образом из необходимости природы какого-либо атрибута не может иметь ограниченной длительности. Если кто отрицает это, пусть предположит, что в каком-либо атрибуте бога находится вещь,
382
необходимо вытекающая из него, например идея бога в атрибуте мышления, и пусть предположит, что она когда-либо не существовала или не будет существовать. Так как мышление предполагается атрибутом бога, то оно должно существовать необходимо и неизменно (по т. 11 и кор. 2 т. 20). Поэтому за границами продолжения идеи бога (так как предполагается, что она когда-либо не существовала или не будет существовать) мышление должно существовать без идеи бога. Но это противно предположению, так как допущено, что из данного мышления необходимо вытекает идея бога. Следовательно, идея бога в атрибуте мышления или что-либо иное, необходимо вытекающее из абсолютной природы какого-либо атрибута бога, не может иметь ограниченного продолжения; оно вечно через посредство этого атрибута; это - второе. Должно заметить, что то же самое применимо и ко всякой другой вещи, которая необходимо вытекает в каком-либо атрибуте бога из абсолютной божественной природы.
Теорема 22.
Все, что вытекает из какого-либо атрибута бога, поскольку этот атрибут находится в состоянии такой модификации, существование которой через посредство этого атрибута необходимо и бесконечно, все это также должно обладать существованием и вечным и бесконечным.
Доказательство. Эта теорема доказывается таким же способом, как и предыдущая.
Теорема 23.
Всякий модус, обладающий необходимым и бесконечным существованием, необходимо должен вытекать или из абсолютной природы какого-либо атрибута бога, или из какого-либо атрибута, находящегося в состоянии необходимой и бесконечной модификации.
Доказательство. Модус существует в чем-либо ином, через что и должен быть представляем (по опр. 5), т.е. (по т. 15) он существует в одном только боге и только через него и может быть представляем. Если, следовательно.
383
он представляется необходимо существующим и бесконечным, то и то и другое необходимо должно вытекать или представляться через посредство какого-либо атрибута бога, поскольку этот атрибут представляется выражающим бесконечность и необходимость существования, иными словами (что по опр. 8 то же самое), вечность, т.е. (по опр. 6 и т. 19) поскольку он рассматривается абсолютно. Итак модус, обладающий необходимым и бесконечным существованием, должен вытекать из абсолютной природы какого-либо атрибута бога и именно или непосредственно (о чем см. т. 21) или через посредство какой-либо модификации, вытекающей из его абсолютной природы, т.е. (по пред. т.) необходимой и бесконечной; что и требовалось доказать.
Теорема 24.
Сущность вещей, произведенных богом, не заключает в себе существования.
Доказательство. Это ясно из опр. 1, так как то, природа чего (разумеется, рассматриваемая сама в себе) заключает существование, составляет причину самого себя и существует по одной только необходимости своей природы.
Королларий. Отсюда следует, что бог составляет причину не только того, что вещи начинают существовать, но также и того, что их существование продолжается, иными словами (пользуясь схоластическим термином), бог есть causa essendi (причина бытия) вещей. В самом деле, существуют ли вещи или не существуют, мы всякий раз, как рассматриваем их сущность, находим, что она не заключает в себе ни существования, ни длительности, и, следовательно, сущность вещей не может быть причиной ни их существования, ни их продолжения. Такой причиной может быть только бог, так как единственно его природе присуще существование (по кор. 1 т. 14).
Теорема 25.
Бог составляет производящую причину (causa efficiens) не только существования вещей, но и сущности их.
Доказательство. Если отрицать это, значит бог не есть причина сущности вещей; следовательно (по акс. 4),
384
сущность вещей может быть представляема без бога, но это нелепо (по т. 15). Следовательно, бог составляет причину также и сущности вещей; что и требовалось доказать.
Схолия. Эта теорема яснее вытекает из т. 16. Из нее следует, что из данной божественной природы необходимо должно вытекать как существование вещей, так и сущность их. Короче сказать, в том же самом смысле, в каком бог называется причиной самого себя, он должен быть назван и причиной всех вещей. Это станет еще яснее из следующего короллария.
Королларий. Отдельные вещи составляют не что иное, как состояния или модусы атрибутов бога, в которых последние выражаются известным и определенным образом. (Доказательство ясно из т. 15 и опр. 5.)
Теорема 26.
Вещь, которая определена к какому-либо действию, необходимо определена таким образом богом, а не определенная богом сама себя определить к действию не может.
Доказательство. То, чем вещи определяются к какому-либо действию, необходимо составляет нечто положительное (это ясно само собой); следовательно, производящую причину как его существования, так и сущности (по т. 25 и 16) составляет бог по необходимости своей природы; это - первое. Отсюда самым ясным образом вытекает также и второе, так как если бы вещь, не определенная богом, могла определять сама себя, то первая часть этой теоремы была бы ложна, а это, как мы показали, невозможно.
Теорема 27.
Вещь, которая определена богом к какому-либо действию, не может сама себя сделать не определенной к нему. Доказательство. Эта теорема ясна из акс. 3.
Теорема 28.
Все единичное, иными словами, всякая конечная и ограниченная по своему существованию вещь может существовать и определяться к действию только в том случае,
385
если она определяется к существованию и действию какой-либо другой причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию. Эта причина в свою очередь также может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию третьей причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию, и так до бесконечности.
Доказательство. Все, что определено к существованию и действию, определено таким образом богом (по т. 26 и кор. т. 24). Но конечное и имеющее ограниченное существование не могло быть произведено абсолютной природой какого-либо атрибута бога, так как все, что вытекает из последнего, бесконечно и вечно (по т. 21). Следовательно, оно должно было проистечь из бога или какого-либо его атрибута, поскольку он рассматривается в состоянии какого-либо модуса, так как кроме субстанции и модусов нет ничего (по акс. 1 и опр. 3 и 5), а модусы (по кор., т. 25) суть не что иное, как состояния атрибутов бога. Но оно не могло также проистечь из бога или из какого-либо его атрибута, поскольку он находится в состоянии какой-либо модификации, вечной и бесконечной (по т. 22). Следовательно, оно должно было проистечь или определиться к существованию и действию богом или каким-либо атрибутом, поскольку он находится в состоянии модификации конечной и имеющей ограниченное существование. Это первое. Далее, эта причина, или этот модус (на том же самом основании, как мы только что доказали первую часть этой теоремы), должна в свою очередь также определяться другой причиной, которая также конечна и ограничена в своем существовании; последняя (на том же основании) - в свою очередь другой, и так (на том же самом основании) до бесконечности; что и требовалось доказать.
Схолия. Так как нечто должно было быть произведено богом непосредственно, а именно то, что необходимо вытекает из его абсолютной природы, и это первое посредствует все остальное, что, однако, без бога не может ни существовать, ни быть представляемо, то отсюда следует 1), что бог есть абсолютно первая причина вещей, непосредственно производимых им, а не первая, как говорят, в пределах своего рода. Ибо действия бога не могут ни существовать, ни быть представляемы без своей причины
386
(по т. 15 и кор. т. 24). Следует 2), что про бога нельзя собственно сказать, что он составляет отдаленную причину отдельных вещей, за исключением, пожалуй, того случая, когда такое выражение употребляется для того, чтобы отличить эти вещи от тех, которые он производит непосредственно или, лучше сказать, которые вытекают из его абсолютной природы. Ибо под отдаленной причиной мы понимаем такую, которая никаким образом не связана со своим действием. А все, что существует, существует в боге и зависит от него таким образом, что без него не может ни существовать, ни быть представляемо.
Теорема 29.
В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы.
Доказательство. Все, что существует, существует в боге (по т. 15). Бог же не может быть назван случайной вещью, так как (по т. 11) он существует необходимо, а не случайно. Далее, модусы божественной природы, рассматривается ли она определенной к действию абсолютно (по т. 21) или известным образом (по т. 27), также проистекли из нее необходимо, а не случайно (по т. 16). Затем бог составляет причину этих модусов, не только поскольку они просто существуют (по кор. т. 24), но также (по т. 26) и поскольку они рассматриваются определенными к какому-либо действию. Так что, если они не определены богом (по той же т.), то невозможно и не зависит от случая, чтобы они сами себя определили. И обратно (по т. 27), если они определены богом, то невозможно и не зависит от случая, чтобы они сделали себя неопределенными. Итак, все определено из необходимости божественной природы не только к существованию, но также и к существованию и действию по известному образу, и случайного нет ничего; что и требовалось доказать.
Схолия. Прежде чем идти далее, я хочу изложить здесь или, лучше сказать, напомнить, что мы должны понимать под natura naturans (природа порождающая) и natura naturata (природа порожденная). Из предыдущего, я полагаю, ясно уже, что под natura naturans нам должно понимать то, что существует само в себе и
387
представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т.е. (по кор. 1 т. 14 и кор. 2 т. 17) бога, поскольку он рассматривается как свободная причина. А под natura naturata я понимаю все то, что вытекает из необходимости природы бога, иными словами, - каждого из его атрибутов, т.е. все модусы атрибутов бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в боге и без бога, не могут ни существовать, ни быть представляемы.
Теорема 30.
Разум будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, должен постигать атрибуты бога и его модусы и ничего более.
Доказательство. Истинная идея должна быть согласна с своим объектом (ideatum) (по акс. 6), т.е. (как это само собой ясно) то, что заключается в уме объективно, необходимо должно существовать в природе. Но в природе (по кор. 1 т. 14) не существует никакой другой субстанции, кроме бога, и никаких других модусов, кроме тех, которые находятся в боге (по т. 15) и (по той же т.) без бога не могут ни существовать, ни быть представляемы. Следовательно, ум, будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, должен постигать атрибуты бога и его модусы и ничего более; что и требовалось доказать.
Теорема 31.
Разум (intellectus), будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, равно как и воля, желание, любовь и т.д., должны относиться к natura nalurata, а не к natura naturans.
Доказательство. Под разумом (умом) - само собой ясно - мы понимаем не абсолютное мышление, но только известный модус его, отличный от других таких же модусов, как, например, желания, любви и т.д. Следовательно, ум должен быть представляем через посредство абсолютного мышления (по опр. 5), т.е. (по т. 15 и опр. 6) через посредство некоторого атрибута бога, выражающего вечную
388
и бесконечную сущность мышления таким образом, что без этого атрибута он не может ни существовать, ни быть представляем. И потому (по сх. т. 29) он должен относиться к natura naturata, а не к natura naturans, равно как и другие модусы мышления; что и требовалось доказать.
Схолия. То, что я говорю здесь о разуме, как он [существует] в действительности (актуальном), не значит, что я допускаю существование еще какого-либо ума в возможности. Но так как я желаю избегать всякой запутанности, то я и предпочел говорить только о вещи, совершенно ясной для нас, именно о самом умственном процессе, яснее которого для нас нет ничего. В самом деле, всякий акт последнего ведет нас к более совершенному познанию самого умственного процесса.
Теорема 32.
Воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой.
Доказательство. Воля составляет только известный модус мышления, точно так же как и ум: поэтому (по т. 28) каждое отдельное проявление воли может определяться к существованию и действию только другой причиной, эта - снова другой и так до бесконечности. Если же предположить волю бесконечную, то и она также должна определяться к действию богом, не поскольку он составляет абсолютно бесконечную субстанцию, а лишь поскольку он обладает атрибутом, выражающим бесконечную и вечную сущность мышления (по т. 23). Итак, все равно, представляется ли воля конечной или бесконечной, всегда найдется причина, которая определяла бы ее к существованию и действию, и потому (по опр. 7) воля не может быть названа свободной причиной, но только необходимой или принужденной; что и требовалось доказать.
Королларий 1. Отсюда следует 1), что бог не действует по свободе воли.
Королларий 2. Следует 2), что воля и ум относятся к природе бога точно так же, как движение и покой и вообще все естественное, что (по т. 29) к существованию и действию по известному образу должно определяться богом. Это потому, что воля, как и все остальное,
389
нуждается в причине, которой она определялась бы к существованию и действию по известному образу. И хотя из данной воли или разума вытекает бесконечно многое, однако же сказать вследствие этого, что бог действует по свободе воли, можно так же мало, как на основании того, что вытекает из движения и покоя (из них ведь также вытекает бесконечно многое), сказать, что он действует по свободе движения и покоя. Итак, воля имеет место в природе бога не более, как и все остальные естественные вещи; она относится к ней таким же образом, как движение, покой и все прочее, что, как мы показали, вытекает из необходимости божественной природы и определяется ею к существованию и действию по известному образу.
Теорема 33.
Вещи не могли быть произведены богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены.
Доказательство. Все вещи составляют необходимое следствие данной природы бога (по т. 16) и определены к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы (по т. 29). Если бы, таким образом, вещи могли быть иной природы или иначе определяться к действию, так что порядок природы был бы иной, то, значит, могла бы быть и иная природа бога, чем та, какая уже существует. И, следовательно (по т. 11), эта иная природа бога также должна была бы существовать, и, таким образом, могло бы быть два бога или несколько, а это (по кор. 1 т. 14) нелепо. Следовательно, вещи не могли быть произведены богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке и т.д.; что и требовалось доказать.
Схолия 1. Доказав яснее солнечного света, что в вещах нет решительно ничего, почему они могли бы быть названы случайными, я хочу объяснить вкратце, что мы должны понимать под случайным (Contingens). Но сначала определим, что такое необходимое и невозможное. Какая-либо вещь называется необходимой или в отношении к своей сущности, или в отношении к своей причине, так как существование вещи необходимо следует или из сущности и определения ее, или из данной производящей причины. Далее, на тех же самых основаниях какая-либо вещь
390
называется невозможной; именно или потому, что сущность или определение ее заключает в себе противоречие, или потому, что нет никакой определенной внешней причины для произведения такой вещи. Случайной же какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания. В самом деле, вещь, относительно которой мы не знаем, заключает ли в себе ее сущность противоречие, или о которой хорошо знаем, что она не заключает в себе никакого противоречия, и, однако, не можем сказать ничего верного о ее существовании вследствие того, что для нас скрыт порядок причин, - такая вещь никогда не может иметь для нас значения ни необходимой, ни невозможной, и мы называем ее поэтому случайной или возможной.
Схолия 2. Из предыдущего ясно следует, что вещи произведены богом в высочайшем совершенстве, так как они являются необходимым следствием данной совершеннейшей природы. И это нисколько не уменьшает совершенства бога, так как нас побуждает утверждать это его же совершенство. Мало того, из положения, противоположного этому, ясно следовало бы (как я только что показал), что бог не в высшей степени совершенен; в самом деле, если бы вещи были произведены иначе, то богу должна была бы быть приписана иная природа, отличная от той, какую мы должны были приписать ему, исходя из рассмотрения существа совершеннейшего.
Впрочем, я не сомневаюсь, что многие отвергнут это мнение как нелепое и не захотят взять на себя труд взвесить его; и это только потому, что они привыкли приписывать богу иную свободу, совершенно отличную от той, которая представлена нами (опр. 7), а именно - абсолютную волю. Не сомневаюсь также и в том, что если бы они захотели обсудить этот вопрос и правильно взвесить ряд наших доказательств, то они совершенно отвергли бы такую свободу, какую они приписывают теперь богу, не только как пустую, но и как составляющую большую преграду для знания. Мне нет нужды повторять здесь то, что сказано в схолии к т. 17. Однако я покажу им, что, если даже и допустить, что воля имеет место в сущности бога, тем не менее из совершенства бога все же будет следовать, что вещи не могли быть сотворены богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке. Это легко будет доказать, если мы рассмотрим сначала, с чем они сами
391
согласны. А именно: что только от постановления и воли бога зависит, чтобы каждая вещь была тем, что она есть, так как в противном случае бог не был бы причиной всех вещей. Далее, что все постановления бога были от вечности утверждены самим богом, так как иначе их можно было бы уличить в несовершенстве и непостоянстве. А так как в вечности нет никакого когда, ни прежде, ни после, то отсюда следует, именно из одного только совершенства бога, что иного чего-либо бог постановить никогда не может и никогда не мог; иными словами, бог раньше своих постановлений не существовал и без них существовать не может. Однако же говорят, что из предположения, что бог сотворил бы иную природу вещей или что от вечности он сделал бы иное постановление относительно природы и порядка вещей, не вытекает никакого несовершенства в боге. Но если говорят так, то вместе с тем должны будут признать, что бог может изменять свои постановления. Так как если бы бог постановил относительно природы и ее порядка что-либо иное, чем он постановил на самом деле, т.е. если бы он хотел и представлял иную природу, то он необходимо имел бы иной ум и иную волю, чем какие имеет. А если можно приписывать богу иной разум и иную волю и притом без всякого изменения его сущности и совершенства, то что мешает ему переменять свои постановления касательно сотворенных вещей и том не менее оставаться одинаково совершенным? Ведь для его сущности и совершенства все равно, в каком бы отношении к сотворенным вещам и их порядку ни представлялись его ум и воля. Далее, все философы, которых я знаю, согласны в том, что в боге нет никакого разума в возможности (в потенции), но только в действительности (актуально). А так как его ум и воля не различаются от его сущности (в чем все они также согласны), то и отсюда следует, что если бы бог имел в действительности (актуально) иной разум и иную волю, то и сущность его необходимо была бы иная, а потому (как я и вывел вначале) если бы вещи были произведены богом иначе, чем они произведены на самом деле, то ум и воля бога, а следовательно, и его сущность, должны были бы быть иными; а это нелепо.
Так как, таким образом, вещи не могли быть произведены богом никаким иным образом и ни в каком ином порядке, и истина этого положения вытекает из высочайшего совершенства бога, то, конечно, никакое разумное
392
основание не может нас убедить, как мы надеемся, в том, что бог не хотел сотворить всего того, что находится в его уме, в том же совершенстве, в каком он представляет это. Однако говорят, что в вещах нет никакого ни совершенства, ни несовершенства, свойственного им самим, но что то, почему они совершенны или несовершенны и называются хорошими или дурными, зависит в них только от воли бога. Так что, если бы бог захотел, то он мог бы сделать так, чтобы то, что теперь составляет совершенство, было величайшим несовершенством, и обратно. Но разве это не то же самое, как открыто утверждать, что бог, который необходимо представляет, что хочет, может по своей воле сделать так, что он будет представлять вещи иначе, чем представляет на самом деле? А это (как я только что показал) величайшая нелепость. Поэтому я могу их аргумент обратить против них самих и сказать: "Все находится во власти бога. Поэтому для того, чтобы вещи могли быть иными, и воля бога необходимо должна быть также иною. Но воля бога иною быть не может (как мы сейчас доказали это самым ясным образом из совершенства бога); следовательно, и вещи иными быть не могут".
Я должен признаться, что означенное мнение, все подчиняющее какой-то индифферентной воле бога и все ставящее в зависимость от его благосоизволения, менее уклоняется от истины, чем мнение тех, которые полагают, будто бог все производит под идеей блага. Последние, по-видимому, полагают, что вне бога существует нечто от него независимое, к чему бог обращается в своем творении, как к образцу, или к чему он стремится, как к известной цели. А это, конечно, все равно, что подчинять бога фатуму. Но нелепое этого ничего нельзя сказать о боге, который, как мы показали, составляет первую и единственную свободную причину как бытия всех вещей, так и сущности их. Поэтому я и не стану терять времени на опровержение этой нелепости.
Теорема 34.
Могущество бога есть сама его сущность. Доказательство. Прямо из сущности бога следует, что бог составляет причину самого себя (по т. 11) и (по т. 16
393
и ее кор.) всех вещей. Следовательно, могущество бога, в силу которого существуют и действуют все вещи и он сам, есть сама его сущность; что и требовалось доказать.
Теорема 35.
Все, что по нашему представлению находится во власти бога, необходимо существует.
Доказательство. Все, что находится во власти бога, должно (по пред. т.) таким образом заключаться в его сущности, чтобы необходимо вытекать из нее, и потому все это необходимо существует; что и требовалось доказать.
Теорема 36.
Нет ничего, из природы чего не вытекало бы какого-либо действия.
Доказательство. Все, что существует, выражает известным и определенным образом природу или сущность бога (по кор. т. 25), т.е. (по т. 34) все, что существует, выражает известным и определенным образом могущество бога, составляющее причину всех вещей; следовательно (по т. 16), из всего этого должно вытекать какое-либо действие; что и требовалось доказать.
ПРИБАВЛЕНИЕ
Я раскрыл, таким образом, природу бога и его свойства, а именно - что он необходимо существует; что он един; что он существует и действует по одной только необходимости своей природы; что он составляет свободную причину всех вещей и каким образом; что все существует в боге и таким образом зависит от него; что без него не может ни существовать, ни быть представляемо; и, наконец, что все предопределено богом и именно не из свободы воли или абсолютного благоизволения, а из абсолютной природы бога, иными словами, бесконечного его могущества. Далее, при всяком случае я старался удалять те предрассудки которые могли препятствовать пониманию моих доказательств. Но так как этих предрассудков
394
остается еще немало, и они также, даже в весьма сильной степени, могли и могут препятствовать людям понимать связь вещей таким образом, как я раскрыл ее, то я счел здесь нелишним призвать и их на суд разума.
Все предрассудки, на которые я хочу указать здесь, имеют один источник, именно тот, что люди предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели. Мало того, они считают за известное, что и сам бог все направляет к какой-либо определенной цели (они говорят, что бог все сотворил для человека, человека же - для того, чтобы он чтил его). Поэтому я рассмотрю сначала одно это. Именно, во-первых, я постараюсь найти причину, почему большая часть людей подвержена этому предрассудку и почему все они от природы склонны к нему; затем я раскрою его ложность и, наконец, покажу, каким образом возникли из него предрассудки о добре и зле, заслуге и грехе, похвальном и постыдном, порядке и беспорядке, красоте и безобразии и прочем в том же роде.
Здесь не место выводить это из природы души человеческой. Достаточно будет взять за исходный пункт то, в чем все должны быть согласны; а именно - что все люди родятся незнающими причин вещей и что все они имеют стремление искать полезного для себя, что они и сознают. Первым следствием этого является то, что люди считают себя свободными, так как свои желания и свое стремление они сознают, а о причинах, располагающих их к этому стремлению и желанию, даже и во сне не грезят, ибо не знают их. Второе следствие - то, что люди все делают ради цели, именно ради той пользы, к которой они стремятся. Отсюда выходит, что они всегда стремятся узнавать только конечные причины (causae finales) совершившегося и успокаиваются, когда им укажут их, не имея, конечно, никакого повода к дальнейшим сомнениям. Если же они не имеют возможности узнать их от другого, то им не остается ничего более, как обратиться к самим себе и посмотреть, какими целями сами они руководствуются обыкновенно в подобных случаях; таким образом, они необходимо по себе судят о другом. Далее, так как они находят в себе и вне себя немало средств, весьма способствующих осуществлению их пользы, как то: глаза для зрения, зубы для жевания, растения и животных для питания, солнце для освещения, море для
395
выкармливания рыб и т.д., то отсюда и произошло, что они смотрят на все естественные вещи, как на средства для своей пользы. Они знают, что эти средства ими найдены, а не приготовлены ими самими, и это даст им повод верить, что есть кто-то другой, кто приготовил эти средства для их пользования. В самом деле, взглянув на вещи, как на средства, они не могли уже думать, что эти вещи сами себя сделали таковыми. Но по аналогии с теми средствами, которые они сами обыкновенно приготовляют для себя, они должны были заключить, что есть какой-то или какие-то правители природы, одаренные человеческой свободой, которые обо всем озаботились для них и все создали для их пользования. О характере этих правителей, так как они никогда ничего не слыхали о нем, они должны были судить по своему собственному. Вследствие этого они и предположили, что боги все устраивают для пользы людей, дабы люди были к ним привязаны и воздавали им высочайшие почести. Следствием было то, что каждый по-своему придумывал различные способы почитания бога, дабы бог любил его больше других и заставил всю природу служить удовлетворению его слепой страсти и ненасытной жадности. Таким-то образом предрассудок этот обратился в суеверие и пустил в умах людей глубокие корни. Это и было причиной, почему каждый всего более старался понять и объяснить конечные причины всех вещей. Но, стремясь доказать, что природа ничего не делает напрасно (т.е. что не служило бы в пользу людей), доказали, кажется, только то, что природа и боги сумасбродствуют не менее людей. Посмотрите, прошу вас, до чего, наконец, дошло! Среди стольких удобств природы должны были найти также немало и неудобств, каковы бури, землетрясения, болезни и т.д., и предположили, что это случилось потому, что боги были разгневаны нанесенными им от людей обидами или погрешностями, допущенными в их почитании. II хотя опыт ежедневно заявлял против этого и показывал в бесчисленных примерах, что польза и вред выпадают без разбора как на долю благочестивых, так и на долю нечестивых, однако же от укоренившегося предрассудка не отстали. Ведь легче было сложить это в массу другого неизвестного, пользы которого люди не знали, и таким образом сохранить свое настоящее и врожденное состояние невежества, чем разрушить все здание и выдумывать новое. Поэтому
396
приняли за истину, что решения богов далеко превосходят человеческую способность понимания, и это, конечно, было бы единственной причиной, почему истина навеки оставалась бы скрытой для человеческого рода, если бы только математика, имеющая дело не с целями, а лишь с сущностью и свойствами фигур, не показала людям иного мерила истины. Кроме математики можно указать также и другие причины (перечислять которые будет здесь излишним), которые могли заставить людей открыть глаза на эти общие предрассудки и привести их к истинному познанию вещей.
Изложенного достаточно для того, что я обещал рассмотреть на первом месте. Немногого также требует показать, что природа не предназначает для себя никаких целей и что все конечные причины составляют только человеческие вымыслы. Надеюсь, что это уже достаточно ясно как из указания тех оснований и причин, из которых берет начало означенный предрассудок, так и из т. 16 и кор. т. 32, не говоря уже обо всем том, посредством чего я доказал, что в природе все происходит в некоторой вечной необходимости и в высочайшем совершенстве. Прибавлю только к этому, что означенное учение о цели совершенно извращает природу. На то, что на самом деле составляет причину, оно смотрит, как на действие, и наоборот; далее, то, что по природе предшествует, оно делает последующим, и, наконец, то, что составляет высочайшее и совершеннейшее, оно делает самым несовершенным. В самом деле (опуская оба первых пункта, которые ясны сами собой), из т. 21, 22 и 23 явствует, что то действие есть самое совершенное, которое производится непосредственно богом, и чем больше нужно посредствующих причин для того, чтобы что-либо произошло, тем оно несовершеннее. Если же вещи, непосредственно произведенные богом, были бы сотворены ради достижения богом своей цели, то вещи самые последние, ради которых были сотворены первые, необходимо превосходили бы все другие. Далее, это учение уничтожает совершенство бога; ибо если бог творит ради какой-либо цели, то он необходимо стремится к тому, чего у него нет. И хотя теологи и метафизики делают различие между целью, преследуемой вследствие нужды в ней, и целью уподобления, однако они сознаются, что бог все создал только для себя, а не ради вещей, имеющих быть сотворенными, ибо до творения они не могут указать
397
ничего, кроме самого бога, ради чего бог действовал бы. Следовательно, они необходимо должны согласиться, что бог был лишен того, для чего он хотел приготовить средства, и желал этого, как это само собой ясно. Нельзя пройти здесь молчанием также и того, что сторонники этого учения, желавшие похвастаться своим умом в указании целей вещей, изобрели для оправдания означенного своего учения новый способ доказательства, именно приведения не к невозможному, а к незнанию; а это показывает, что для этого учения не оставалось никакого другого средства аргументации. Если бы, например, с какой-либо кровли упал камень на чью-нибудь голову и убил его, они будут доказывать по этому способу, что камень упал именно для того, чтобы убить человека; так как если бы он упал не с этой целью по воле бога, то каким же образом могло бы случайно соединиться столько обстоятельств (так как часто их соединяется весьма много)? Вы ответите, может быть, что это случилось потому, что подул ветер, а человек шел по этой дороге. Однако они будут стоять на своем: почему ветер подул в это время? почему человек шел по этой дороге именно в это же самое время? Если вы опять ответите, что ветер поднялся тогда потому, что море накануне начало волноваться при спокойной до тех пор погоде, а человек был приглашен другом, они опять будут настаивать, так как вопросам нет конца: почему же море волновалось? почему человек был приглашен в это время? И, таким образом, не перестанут спрашивать о причинах причин до тех пор, пока вы не прибегнете к воле бога, т.е. к asylum ignorantiae (убежище незнания). Точно так же они приходят в изумление при виде строения человеческого тела и, но зная причин такого искусного произведения, заключают, что оно создано и устроено таким образом, что одна часть не причиняет вреда другой, не механическими силами, а божественным или сверхъестественным искусством. Отсюда и происходит, что кто ищет истинных причин чудес и старается смотреть на естественные вещи как ученый, а не удивляться им, как глупец, - того повсюду считают и провозглашают еретиком и нечестивцем те, перед кем толпа (vulgus) преклоняется, как перед истолкователями природы и богов. Они ведь знают, что при уничтожении невежества уничтожается также и изумление, т.е. единственное доступное для них средство для доказательства и охранения их авторитета. Однако остав-
398
ляю это и перехожу к третьему пункту, который решил рассмотреть здесь.
После того как люди убедили себя, что все, что происходит, происходит ради них, они должны были считать главным в каждой вещи то, что для них всего полезнее, и ставить выше всего другого то, что действует на них всего приятнее. Отсюда они должны были образовать понятия, которыми могли бы выражать природу вещей, как то: добро, зло, порядок, беспорядок, тепло, холод, красота, безобразие и т.д. К так как люди считают себя свободными, то возникли понятия о похвальном и постыдном, грехе и заслуге. Об этих последних я скажу ниже после исследования человеческой природы, первые же вкратце объясню здесь.
Все то, что способствует их благосостоянию или почитанию богов, люди назвали добром, противоположное ему - злом. А так как не понимающие природы вещей ничего не утверждают относительно самих вещей, но только воображают их и эти образные представления считают за познание, то, не зная ничего о природе вещей и своей собственной, они твердо уверены, что в вещах существует порядок. Именно, если вещи расположены таким образом, что мы легко можем схватывать их образ в чувственном восприятии и, следовательно, легко припоминать их, то мы говорим, что они хорошо упорядочены, если же наоборот - что они находятся в дурном порядке или в беспорядке. А так как то, что мы легко можем вообразить, нам приятнее другого, то люди порядок ставят выше беспорядка, как будто бы порядок составлял в природе что-либо независимо от нашего представления, и говорят, что бог все сотворил в порядке, и таким образом, сами того не зная, приписывают богу воображение, если только не думают, что бог, заботясь о человеческом воображении, расположил все вещи таким образом, чтобы они как можно легче могли быть воображаемы. Их не смутит, пожалуй, существование бесконечно многого, что далеко превосходит наше воображение, и весьма многого, что сбивает его с толку в его бессилии. Но об этом довольно.
Остальные понятия также составляют не что иное, как различные способы воображения, что, однако, не препятствует незнающим смотреть на них, как на самые важные атрибуты вещей; ибо, как мы уже сказали, они уверены, что все вещи созданы ради них, и называют природу какой-
399
либо вещи хорошей или дурной, здоровой или гнилой и испорченной, смотря по тому, как она на них действует. Так, например, если движение, воспринимаемое нервами от предметов, представляемых посредством глаз, способствует здоровью, то предметы, служащие причиной этого движения, называются красивыми. В противном случае они называются безобразными. Далее, то, что действует на чувство через ноздри, называют благовонным или вонючим, что действует через язык - сладким или горьким, вкусным или невкусным, через осязание - твердым или мягким, тяжелым или легким и т.д. Что, наконец, действует на ухо, про то говорят, что оно издает шум, звук или гармонию. Последняя так обезумила людей, что они стали верить, будто и сам бог также услаждается ею. Существуют также философы, убежденные, что и небесные движения образуют гармонию 9. Все это достаточно показывает, что каждый судил о вещах сообразно с устройством своего собственного мозга или, лучше сказать, состояния своей способности воображения принимал за самые вещи. Поэтому (заметим мимоходом) не удивительно, что среди людей возникло столько споров, а из них, наконец, - скептицизм. В самом деле, человеческие тела при многих сходствах еще в большем различаются друг от друга, и потому то, что одному кажется добром - другому кажется злом, что одному кажется упорядоченным - другому в беспорядке, что одному приятным - другому неприятным. То же должно сказать и об остальном, но я опускаю это как потому, что здесь не место в подробности говорить об этом, так и потому, что все достаточно испытали это. Беспрестанно повторяется: "сколько голов, столько умов", "своего ума у каждого много", "в мозгах людей различий не меньше, чем во вкусах". Эти выражения достаточно показывают, что люди судят о вещах сообразно с устройством своего мозга и охотнее фантазируют о них, чем познают. Ведь если бы люди познали вещи, то последние, как свидетельствует математика, если и не всем бы доставили удовольствие, то по крайней мере всех бы убедили.
Итак, мы видим, что все способы, какими обыкновенно объясняют природу, составляют только различные роды воображения и показывают не природу какой-либо вещи, а лишь состояние способности воображения. А так как они носят такие названия, как будто они относятся к вещам,
400
существующим помимо нашей способности воображения, то я и называю эти вещи не вещами рассудка (entia rationis) 10, а вещами воображения (entia imaginationis); и, таким образом, все аргументы, приводимые против нас и опирающиеся на подобные понятия, можно легко опровергнуть. В самом деле, многие ведут обыкновенно свои доказательства следующим образом: если все было необходимым следствием совершеннейшей природы бога, то откуда же в природе произошло так много несовершенства, как то: порча вещей до зловония, безобразие их, возбуждающее отвращение, беспорядок, зло, грех и т.д.? Все это, говорю я, легко опровергнуть. Ибо о совершенстве вещей должно судить по одной только их природе и способности; вощи более или менее совершенны вовсе не потому, что они услаждают или оскорбляют человеческое чувство, что они полезны для человеческой природы или враждебны ей. На вопрос же, почему бог не создал всех людей таким образом, чтобы они руководствовались одним только рассудком (ratio), у меня нет другого ответа, кроме следующего: конечно, потому, что у него было достаточно материала для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей; или, прямее говоря, потому, что законы его природы настолько обширны, что их было достаточно для произведения всего, что только может представить себе бесконечный разум, как я доказал это в т. 16.
Вот те предрассудки, о которых я хотел здесь упомянуть. Если остались еще какие-либо в этом же роде, то они легко могут быть исправлены каждым при небольшом размышлении.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
О ПРИРОДЕ И ПРОИСХОЖДЕНИИ ДУШИ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Перехожу теперь к изложению того, что должно быть необходимым следствием сущности бога, существа вечного и бесконечного.
Конечно, это изложение не будет обнимать всего (так как в т. 16, ч. I мы доказали, что из сущности бога должно вытекать бесконечно многое бесконечно многими способами). В него войдет только то, что может привести нас, как бы руку за руку, к познанию человеческой души (mens humana) и ее высочайшего блаженства.
ОПРЕДЕЛЕНИЯ
1. Под телом я разумею модус, выражающий известным и определенным образом сущность бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная (res extensa) (см. ч. I, т. 25, кор.).
2. К сущности какой-либо вещи относится, говорю я, то, через что вещь необходимо полагается, если оно дано, и необходимо уничтожается, если его нет; другими словами, то, без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни существовать, ни быть представлено.
3. Под идеей я разумею понятие, образуемое душой в силу того, что она есть вещь мыслящая (res cogitans).
Объяснение. Я говорю понятие (conceptus), а не восприятие (perceptio), так как слово восприятие как будто указывает на пассивное отношение души к объекту. Напротив, слово понятие, как кажется, выражает действие души.
402
4. Под адекватной идеей (idea adaequata) я разумею такую идею, которая, будучи рассматриваема сама в себе без отношения к объекту (objectum), имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи.
Объяснение. Я говорю внутренние признаки - для исключения признака внешнего, именно согласия идеи с своим объектом (ideatum).
5. Длительность есть неопределенная непрерывность существования.
Объяснение. Я говорю неопределенная (indefinita), так как она никоим образом не может быть ограничена самой природой существующей вещи, а также и ее производящей причиной: последняя необходимо утверждает существование вещи, но не уничтожает его.
6. Под реальностью и совершенством я разумею одно и то же.
7. Под отдельными вещами (res singulares) я разумею вещи конечные и имеющие ограниченное существование. Если несколько отдельных вещей таким образом согласуются друг с другом в каком-либо действовании, что все вместе составляют причину одного действия, то я смотрю на всех них, как на одну отдельную вещь.
АКСИОМЫ
1. Сущность человека не заключает в себе необходимого существования, т.е. в порядке природы является возможным как то, чтобы тот или другой человек существовал, так и то, чтобы он не существовал.
2. Человек мыслит.
3. Такие модусы мышления, как любовь, желание и всякие другие так называемые аффекты души, могут существовать только в том случае, если в том же самом индивидууме существует идея вещи любимой, желаемой и т.д. Но идея может существовать и в том случае, если бы никакой другой модус мышления и не существовал.
4. Мы чувствуем, что некоторое тело подвергается различного рода действиям.
5. Мы не чувствуем и не воспринимаем никаких других отдельных вещей, кроме тел и модусов мышления.
Постулаты см. после т. 13.
403
Теорема 1.
Мышление составляет атрибут бога, иными словами, бог есть вещь мыслящая (res cogitans).
Доказательство. Отдельные мышления (мысли - cogitationes), иными словами, то или другое состояние мышления, составляют модусы, выражающие природу бога известным и определенным образом (по кор. т. 25, ч. I). Следовательно, богу присущ (по опр. 5, ч. I) атрибут, понятие которого заключают в себе все отдельные состояния мышления и через который все они и представляются. Итак, мышление составляет один из бесконечно многих атрибутов бога, выражающих его вечную и бесконечную сущность (см. опр. 6, ч. I), иными словами, бог есть вещь мыслящая; что и требовалось доказать.
Схолия. Эта теорема вытекает также из того, что мы можем представлять бесконечное мыслящее существо. В самом деле, чем более мыслящее существо может мыслить, тем более, по нашему представлению, имеет оно реальности или совершенства. Следовательно, существо, которое может мыслить бесконечно многое бесконечно многими способами, необходимо бесконечно по силе своего мышления. Таким образом, мы представляем это существо бесконечным, обращая внимание на одно только его мышление, и потому мышление необходимо составляет (по опр. 4 и 6, ч. I) один из бесконечно многих атрибутов бога, что мы и хотели доказать.
Теорема 2.
Протяжение составляет атрибут бога, иными, словами, бог есть вещь протяженная (res extensa).
Доказательство этой теоремы ведется тем же путем, как и предыдущей.
Теорема 3.
В боге необходимо существует идея как его сущности, так и всего, что необходимо вытекает из его сущности.
Доказательство. Бог может мыслить (по т. 1) бесконечно многое бесконечно многими способами, иными сло-
404
вами (что то же по т. 16, ч. I), он может образовать идею своей сущности и всего, необходимо вытекающего из нее. Но все, что находится во власти бога, необходимо существует (по т. 35, ч. 1). Следовательно, таковая идея необходимо существует и существует не иначе, как в боге (по т. 15, ч. I); что и требовалось доказать.
Схолия. Под могуществом (potentia) бога обыкновенно понимают свободную волю и право бога надо всем существующим и потому обыкновенно считают все это случайным, говоря, что бог имеет власть все разрушить и обратить в ничто. Далее, могущество бога весьма часто сравнивают с царским. Но мы опровергли это в кор. 1 и 2 т. 32, ч. I, а в т. 16, ч. I показали, что бог действует по той же самой необходимости, с какой он сам себя познает, т.е. как из необходимости божественной природы следует (как все единогласно утверждают это), что бог познает себя, так с той же самой необходимостью следует, что бог производит бесконечно многое бесконечно многими способами. Затем мы показали в т. 34, ч. I, что могущество бога есть не что иное, как его действенная сущность, и потому представлять, что бог не действует, для нас так же невозможно, как представлять, что он не существует. Мало того, если бы я хотел идти далее, я мог бы показать, что то могущество, какое обыкновенно придают богу, есть не только могущество человеческое (а это показывает, что бога представляют человеком или по образу человека), но даже заключает в себе бессилие. Но я не хочу говорить об одном и том же несколько раз. Я только настоятельно прошу читателя еще и еще раз обсудить то, что было говорено об этом предмете в ч. I с т. 16 до конца, так как никто не будет в состоянии правильно понять, что я хочу, если не будет тщательно избегать смешения могущества бога с могуществом или правом человеческим, принадлежащим царям.
Теорема 4.
Идея бога, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами, может быть только одна.
Доказательство. Бесконечный ум (intellectus infinitus) (по т. 30, ч. I) постигает только атрибуты бога и его модусы. Но бог един (по кор. 1 т. 14, ч, 1). Следовательно,
405
и идея бога, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами, может быть только одна; что и требовалось доказать.
Теорема 5.
Формальное бытие идей имеет своей причиной бога, только поскольку он рассматривается как вещь мыслящая, а не поскольку он выражается каким-либо другим атрибутом; т.е. как идеи атрибутов бога, так и идеи отдельных вещей имеют своей производящей причиной не объекты (ideata) свои или воспринимаемые вещи, а самого бога, поскольку он есть вещь мыслящая.
Доказательство. Это ясно из т. 3 этой части. Мы пришли в ней к заключению, что бог может образовать идею своей сущности и всего, необходимо вытекающего из нее, вследствие одного того, что он есть вещь мыслящая, а не потому, что он составляет объект своей идеи. Следовательно, формальное бытие идей имеет своей причиной бога, поскольку он есть вещь мыслящая. Иначе это можно доказать таким образом. Формальное бытие идей есть модус мышления (что само собой ясно), т.е. (по кор. т. 25, ч. I) модус, выражающий известным образом природу бога, поскольку он есть вещь мыслящая. А потому этот модус не заключает в себе представления ни о каком другом атрибуте бога (по т. 10, ч. I) и составляет, следовательно, единственно действие мышления, а не какого-либо другого атрибута (по акс. 4, ч. I). Итак, формальное бытие идей имеет своей причиной бога, только поскольку он рассматривается как вещь мыслящая, и т.д.; что и требовалось доказать.
Теорема 6.
Модусы какого бы то ни было атрибута имеют своей причиной бога, поскольку он рассматривается только под тем атрибутом, модусы которого они составляют, а fie под каким-либо иным.
Доказательство. Всякий атрибут познается сам через себя независимо от всякого другого (по т. 10, ч. I). Поэтому модусы всякого атрибута заключают в себе пред-
406
ставление только своего атрибута и никакого другого. Следовательно (по акс. 4, ч. I), они имеют своей причиной бога, поскольку он рассматривается только под тем атрибутом, модусы которого они составляют, а не под каким-либо иным; что и требовалось доказать.
Королларий. Отсюда следует, что формальное бытие вещей, не составляющих модусов мышления, вытекает из божественной природы не потому, чтобы бог сначала познал эти вещи: объекты идей вытекают и выводятся из своих атрибутов таким же образом и в той же самой необходимости, в какой идеи вытекают, как мы показали, из атрибута мышления.
Теорема 7.
Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей.
Доказательство. Это ясно из акс. 4, ч. I. Ибо идея всего, обусловленного какой-либо причиной, зависит от познания причины, следствие которой оно составляет.
Королларий. Отсюда следует, что могущество бога в мышлении равно его актуальному могуществу в действовании; т.е. все, что вытекает из бесконечной природы бога, формально, все это в том же самом порядке и той же самой связи проистекает в боге из его идеи объективно.
Схолия. Прежде чем идти далее, нам надо припомнить здесь уже доказанное нами выше: именно, что все, что только может быть представляемо бесконечным умом как составляющее сущность субстанции, относится только к одной субстанции и что, следовательно, субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом под другим. Точно так же модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами. Это как бы в тумане видели, кажется, и некоторые из еврейских писателей 11: они утверждали, что бог, ум бога и вещи, им мыслимые, составляют одно и то же. Так, например, круг, существующий в природе, и идея этого круга, находящаяся также в боге, есть одна и та же вещь, выраженная различными атрибутами. Так что, будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во
407
всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин, т.е. что те же самые вещи следуют друг за другом. И если я сказал, что бог составляет, например, причину идеи круга, только поскольку он есть вещь мыслящая, а причину круга, только поскольку он есть вещь протяженная, то это только потому, что формальное бытие идеи круга может быть понято лишь через другой модус мышления как через свою ближайшую причину, этот - в свою очередь через третий и так до бесконечности, так что, если вещи рассматриваются как модусы мышления, то и порядок всей природы или связь причин мы должны выражать лишь посредством атрибута мышления; если же они рассматриваются как модусы протяжения, то и порядок всей природы должно выражать лишь посредством атрибута протяжения. То же самое относится и к другим атрибутам. Так что в действительности бог составляет причину всех вещей, как они существуют в себе, в силу того, что он состоит из бесконечно многих атрибутов. В настоящее время я не могу объяснить этого яснее.
Теорема 8.
Идеи отдельных вещей, или модусов, не существующих в действительности, должны содержаться в бесконечной идее бога точно так же, как формальные сущности отдельных вещей, или модусов, содержатся в его атрибутах.
Доказательство. Эта теорема ясна из предыдущей схолии.
Королларий. Отсюда следует, что, пока отдельные вещи существуют только, поскольку они содержатся в атрибутах бога, их объективное бытие, т.е. идеи, существует только, поскольку существует бесконечная идея бога. Если же отдельным вещам приписывают существование не только, поскольку они содержатся в атрибутах бога, но и поскольку они имеют временное продолжение, то это значит, что идеи их также заключают в себе такого рода существование, в силу которого им приписывается временное продолжение.
Схолия. Если бы кто пожелал, чтобы я привел пример для более полного уяснения сказанного, то я должен буду признаться, что не могу представить ни одного, кото-
408
рый дал бы адекватное объяснение этого предмета, единственного в своем роде.
Однако попытаюсь объяснить его, насколько это возможно.
Природа круга такова, что все прямоугольные четырехугольники, построенные из отрезков прямых линий, пересекающихся в одной и той же точке внутри его, равновелики между собой. Таким образом, в круге заключается бесконечное число равновеликих прямоугольных четырехугольников. Однако про каждый из них можно сказать, что он существует только постольку, поскольку существует круг, и что идея каждого из этих прямоугольных четырехугольников может быть названа существующей лишь постольку, поскольку она содержится в идее круга. Представим себе теперь, что из бесконечного числа таких прямоугольников в действительности существуют только два, именно прямоугольники, построенные из отрезков линий Е и D. Конечно, идеи этих прямоугольников также существуют теперь не только, поскольку они содержатся в идее круга, но и поскольку обнимают собой существование данных прямоугольников, чем они и отличаются от всех остальных идей прочих прямоугольников.
Теорема 9.
Идея отдельной вещи, существующей в действительности, имеет своей причиной бога, не поскольку он бесконечен, но поскольку рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи, существующей в действительности, причина которой (идеи) также есть бог в силу того, что он составляет третью идею, и т.д. до бесконечности.
Доказательство. Идея отдельной вещи, существующей в действительности, составляет особый модус мышления, отличный от всех других модусов (по кор. и сх., т. 8), который, следовательно (по т. 6), имеет своей причиной бога, поскольку он есть вещь мыслящая. Но (по т. 28,
409
ч. I) не поскольку он есть вещь абсолютно мыслящая, а поскольку он рассматривается находящимся в состоянии другого модуса мышления, имеющего своей причиной бога, поскольку он находится в состоянии третьего модуса мышления, и так до бесконечности. Но порядок и связь идей (по т. 7) те же, что порядок и связь причин. Следовательно, причину какой-либо отдельной идеи составляет другая идея, иными словами, бог, поскольку он рассматривается составляющим эту другую идею; эта в свою очередь имеет своей причиной бога, поскольку он составляет третью идею, и так до бесконечности; что и требовалось доказать.
Королларий. В боге существует познание всего, что имеет место в отдельном объекте какой-либо идеи, только поскольку он имеет идею того же объекта.
Доказательство. В боге существует идея всего, что только имеет место в отдельном объекте какой-либо идеи (по т. 3), не поскольку он бесконечен, но поскольку рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи (по пред. т.). Но порядок и связь идей (по т. 7) те же, что порядок и связь вещей. Следовательно, познание того, что имеет место в каком-либо отдельном объекте, существует в боге единственно постольку, поскольку он имеет идею этого объекта; что и требовалось доказать.
Теорема 10.
Сущности человека не присуща субстанциальность, иными словами, субстанция не составляет форму человека.
Доказательство. Субстанциальность заключает в себе необходимо существование (по т. 7, ч. I). Поэтому, если бы сущности человека была присуща субстанциальность, то, раз дана субстанция, необходимо был бы дан (по опр. 2) и человек, и, следовательно, он необходимо существовал бы; а это (по акс. 1) нелепо. Следовательно, и т.д.; что и требовалось доказать.
Схолия 1. Эта теорема доказывается также из т. 5, ч. I, именно из того, что двух субстанций одной и той же природы быть не может. А так как людей может существовать много, то то, что составляет форму человека, не есть субстанциальность. Кроме того, эта теорема, как всякий
410
легко может видеть, вытекает из других свойств субстанции, именно из того, что субстанция по своей природе бесконечна, неизменяема, неделима и т.д.
Королларий. Отсюда следует, что сущность человека составляют известные модификации (модусы) атрибутов бога.
Доказательство. В самом деле, субстанциальность (по пред. т.) не присуща сущности человека. Следовательно, сущность человека (по т. 15, ч. I) составляет нечто существующее в боге, что без бога не может ни существовать, ни быть представляемо, иными словами (по кор. т. 25, ч. I), состояние или модус, выражающий природу бога известным и определенным образом.
Схолия 2. Все, конечно, должны согласиться в том, что без бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо: все признают, что бог составляет единственную причину всех вещей, как их сущности, так и существования, т.е. что бог составляет причину вещей не только в отношении их происхождения, но и в отношении их бытия. Но при этом большей частью говорят, что к сущности какой-либо вещи относится то, без чего вещь не может ни существовать, ни быть представляема; и таким образом или полагают, что божественная природа присуща сущности сотворенных вещей, или - что сотворенные вещи могут существовать и быть представляемы без бога, или же, что вернее, не оказываются достаточно последовательными. Причина этого, на мой взгляд, та, что не был соблюден порядок в ходе философской мысли. Божественную природу, которую должно было бы рассматривать прежде всего в силу того, что она в порядке познания предшествует как познанию, так и природе, поставили последней, вещи же, называемые объектами чувств, - самыми первыми. От этого и произошло то, что вещи естественные они рассмотрели, о божественной же природе думали менее, чем о чем-либо, и когда затем обратились к ее рассмотрению, то они всего менее могли думать о первоначальных своих вымыслах, на которых построили знание естественных вещей, так как в познании божественной природы это не могло принести никакой пользы; поэтому нет ничего удивительного, что они на каждом шагу противоречили сами себе.
Но оставим это. Моею целью было здесь показать только, почему я не сказал, что к сущности какой-либо
411
вещи относится то, без чего она не может ни существовать, ни быть представляема: именно потому, что отдельные вещи без бога не могут ни существовать, ни быть представляемы; однако же бог не относится к их сущности; сущность вещи необходимо составляет, как я сказал, то, существование чего влечет за собой существование вещи и по уничтожении чего уничтожается и вещь, или то, без чего вещь не может ни существовать, ни быть представляема, и наоборот.
Теорема 11.
Первое, что составляет действительное (актуальное) бытие человеческой души, есть не что иное, как идея некоторой отдельной вещи, существующей в действительности (актуально).
Доказательство. Сущность человека (по кор. пред. т.) составляют известные модусы атрибутов бога: именно (по акс. 2) модусы мышления, из которых (по акс. 3) по своей природе первее всех других идея, и если она существует, то в том же индивидууме (но акс. 3) должны существовать и остальные модусы (именно те, которых она по своей природе первее). Следовательно, идея есть первое, что составляет бытие человеческой души. Но это не может быть идея несуществующей вещи, ибо в таком случае (по кор. т. 8) сама идея не могла бы быть названа существующей. Следовательно, это есть идея вещи, существующей в действительности (актуально). Но не вещи бесконечной, так как бесконечная вещь (по т. 21 и 22, ч. I) должна всего необходимо существовать; а в данном случае это (по акс. 1) нелепо. Следовательно, первое, что составляет действительное бытие человеческой души, есть идея отдельной вещи, существующей в действительности (актуально); что и требовалось доказать.
Королларий. Отсюда следует, что человеческая душа есть часть бесконечного разума бога. Поэтому, когда мы говорим, что человеческая душа воспринимает то или другое, мы этим говорим только, что бог, не поскольку он бесконечен, а поскольку он выражается природой человеческой души, иными словами, поскольку он составляет сущность ее, имеет ту или другую идею. Говоря же, что бог имеет ту или другую идею, не только поскольку он
412
составляет природу человеческой души, по и поскольку он имеет вместе с человеческой душой идею еще другой вещи, мы говорим этим, что человеческая душа постигает вещь только отчасти, иными словами, но адекватно.
Схолия. Без сомнения, читатели здесь остановятся и им придет на мысль многое, что помешает идти далее. Поэтому я прошу их не спеша продолжать со мной путь и не выносить суждения об этом до тех пор, пока не прочтут всего.
Теорема 12.
Все, что только имеет место в объекте идеи, составляющей человеческую душу, все это должно бить воспринимаемо человеческой душой, иными словами, в душе необходимо будет существовать идея этого, т.е. если объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, то в этом теле не может быть ничего, что не воспринималось бы душой.
Доказательство. В боге (по кор., т. 9) необходимо существует познание всего, что имеет место в объекте какой-либо идеи, поскольку он рассматривается составляющим идею данного объекта, т.е. (по т. 11) поскольку он составляет душу какой-либо вещи. Следовательно, в боге необходимо существует познание всего, что имеет место в объекте идеи, составляющей человеческую душу, поскольку бог составляет природу человеческой души, т.е. (по кор. т. 11) познание этого объекта необходимо будет в душе, иными словами, душа воспринимает его; что и требовалось доказать.
Схолия. Эта теорема вытекает и еще яснее уразумевается из сх. т. 7, которую и смотри.
Теорема 13,
Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, иными словами, известный модус протяжения, существующий в действительности (актуально), и ничего более.
Доказательство. Если бы тело не было объектом человеческой души, то идеи о состояниях тела находились бы в боге (по кор., т. 9), не поскольку он составляет челове-
413
ческую душу, а поскольку он составляет душу какой-либо иной вещи; т.е. (по кор. т. 11) в нашей душе не было бы идей о состояниях тела. По (по акс. 4) мы имеем идеи о состояниях тела. Следовательно, объект идеи, составляющей человеческую душу, ость тело, и притом (по т. 11) в действительности (актуально) существующее. Далее, если бы кроме тела был еще какой-либо другой объект души, то в нашей душе необходимо должна была бы находиться идея о каком-либо его действии, так как (по т. 36, ч. I) не существует ничего, из чего не вытекало бы какого-либо действия. Но (по акс. 5) никакой такой идеи в нашей душе нет. Следовательно, объектом нашей души служит тело, в действительности (актуально) существующее, и ничего более; что и требовалось доказать.
Королларий. Отсюда следует, что человек состоит из души и тела и что тело человеческое существует так, как мы его ощущаем.
Схолия. Из сказанного для нас становится понятным не только то, что человеческая душа соединена с телом, но также и то, что должно понимать под единством тела и души. Никто, однако, не будет в состоянии адекватно и отчетливо понять это единство, если наперед не приобретет адекватного познания о нашем теле. Все, что было нами изложено до сих пор, имеет лишь общее значение и относится к человеку не более, чем к другим индивидуумам, которые, хотя и в различных степенях, однако же все одушевлены. В самом деле, в боге необходимо существует идея всякой вещи, причину которой он составляет, точно так же как и идея человеческого тела, поэтому все сказанное нами об идее человеческого тела необходимо должно быть приложимо и к идее всякой другой вещи. Однако мы не можем отрицать и того, что идеи разнятся между собой, как и самые объекты, что одна идея бывает выше другой и заключает в себе более реальности, точно так же как и объект одной идеи бывает выше объекта другой и заключает в себе более реальности. Поэтому для определения того, чем отличается человеческая душа от других душ и в чем она выше их, нам необходимо изучить, как мы сказали, природу ее объекта, т.е. природу человеческого тела. Но я и не мог здесь изъяснить ее, да это и не представляет необходимости для того, что я хочу доказать. Скажу только вообще, что, чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных дей-
414
ствий или страданий, тем душа его способнее других к одновременному восприятию большего числа вещей; и чем более действия какого-либо тела зависят только от него самого и чем менее другие тела принимают участия в его действиях, тем способнее душа его к отчетливому пониманию. Из этого мы можем видеть превосходство одной души перед другими, можем далее найти также причину того, почему мы имеем лишь весьма смутное познание о нашем теле, а также и многое другое, что я из этого далее выведу. По этой причине я счел нелишним тщательно изложить и доказать это, а для этого необходимо сказать прежде несколько слов о природе тел.
Аксиома 1.
Все тела или движутся, или покоятся.
Аксиома 2.
Всякое тело движется то медленнее, то скорее.
Лемма 1.
Тела различаются между собой по своему движению и покою, скорости и медленности, а не по субстанции.
Доказательство. Первая часть этой леммы, полагаю, ясна сама собой. А что тела не различаются между собой по своей субстанции, это следует как из т. 5, так и из т. 8, ч. I, но еще яснее из того, что было сказано в сх., т. 15, ч. I.
Лемма 2.
Все тела имеют между собой нечто общее.
Доказательство. Все тела имеют между собой то общее, что все они заключают в себе представление одного и того же атрибута (по опр. 1); далее, то, что все они могут двигаться то медленнее, то скорее и вообще - то двигаться, то покоиться.
415
Лемма 3.
Тело, движущееся или покоящееся, должно определяться к движению или покою другим телом, которое в свою очередь определено к движению или покою третьим телом, это - четвертым, и так до бесконечности.
Доказательство. Тела (по опр. 1 этой части) суть единичные вещи, различающиеся между собой (по лемме 1) движением и покоем; следовательно (по т. 28, ч. I), каждое из них необходимо должно определяться к движению и покою другой единичной вещью, именно (по т. 6) другим телом, которое (по акс. 1) также движется или покоится. Но оно также (на том же основании) может двигаться или покоиться только в том случае, если определено к движению или покою третьим телом, это в свою очередь (на том же основании) четвертым, так до бесконечности; что и требовалось доказать.
Королларий. Отсюда следует, что тело движущееся движется до тех пор, пока не будет определено к покою другим телом; и что тело покоящееся также покоится до тех пор, пока не будет определено к движению другим телом. Это ясно само собой. Ибо если я предположу, например, что тело А покоится, и не буду обращать внимания на другие движущиеся тела, то я не могу сказать о теле А ничего, кроме того, что оно покоится. Так что если затем случится, что тело А станет двигаться, то, конечно, это не может произойти вследствие того, что оно покоилось, так как следствием этого покоя мог быть единственно только покой же тела А. Наоборот, если предположить, что тело А движется, то, обращая внимание только на А, мы можем сказать о нем только то, что оно движется. Так что, если затем случится, что А будет находиться в покое, то это также не может, конечно, произойти вследствие движения, которое оно имело, так как следствием движения тела А могло быть только движение его. Следовательно, покой происходит от вещи, которой не было в А, именно от внешней причины, определившей тело А к покою.
Аксиома 1.
Все состояния (модусы), в которые какое-либо тело приводится действием другого тела, вытекают как из природы тела, подвергающегося действию, так и из природы
416
тела действующего. Так что одно и то же тело движется различно, смотря по различию природы тел движущих, и, наоборот, одним и тем же телом различные тела движутся различно.
Аксиома 2.
Когда какое-либо тело двигающееся ударяется о другое тело покоящееся, которое оно не может привести в движение, оно отражается, продолжая двигаться; и угол, образуемый линией отраженного движения с той плоскостью покоящегося тела, о которую ударяется тело двигающееся, равен углу, образованному линией первоначального движения с той же плоскостью.
Все сказанное касается тел простейших, именно тел, различающихся между собой только движением и покоем, скоростью и медленностью. Теперь перейдем к телам сложным.
ОПРЕДЕЛЕНИЕ.
Если несколько тел одинаковой или различной величины стесняются другими телами до соприкосновения друг с другом, или если они движутся с одинаковыми или различными скоростями так, что сообщают известным образом свои движения друг другу, то мы будем говорить, что такие тела соединены друг с другом и все вместе составляют одно тело, или индивидуум, отличающийся от других этой связью тел.
Аксиома 3.
Чем большими или меньшими поверхностями соприкасаются друг с другом части какого-либо индивидуума или сложного тела, тем труднее или тем легче можно заставить их изменить свое положение и, следовательно, тем легче или труднее заставить самый индивидуум принять
417
другую фигуру. Поэтому те тела, части которых соприкасаются друг с другом большими поверхностями, я буду называть твердыми; части которых соприкасаются малыми поверхностями, - мягкими и, наконец, те, части которых подвижны между собой, - жидкими.
Лемма 4.
Если в каком-либо теле или индивидууме, составленном из нескольких тел, некоторые из этих последних выделяются, а на их место станет такое же число других тел той же природы, то индивидуум сохранит свою прежнюю природу без всякого изменения своей формы.
Доказательство. Тела (по лемме 1) по своей субстанции не различаются между собой. То, что составляет форму индивидуума, состоит (по пред. опр.) в связи составляющих его тел. Но эта связь, хотя бы тела, составляющие индивидуум, беспрерывно менялись (по предположению), остается той же самой. Следовательно, и индивидуум будет сохранять свою прежнюю природу как в отношении своей субстанции, так и в отношении своего модуса; что и требовалось доказать.
Лемма 5.
Если части, составляющие какой-либо индивидуум, сделаются больше или меньше, но в такой пропорции, что все они сохранят в отношении друг к другу прежний способ движения и покоя, то и индивидуум также сохранит свою прежнюю природу без всякого изменения своей формы.
Доказательство этой леммы то же, что и предыдущей.
Лемма 6.
Если некоторые из тел, слагающих индивидуум, будут принуждены изменить движение, которое они имеют по одному направлению, на движение по другому направлению, но таким образом, что будут в состоянии продолжать свои движения и сообщать их друг другу таким же образом, как и прежде, то и индивидуум сохранит свою природу без всякого изменения формы.
418
Доказательство. Это ясно само собой, так как предполагается, что он сохранит все, что согласно определению составляет его форму.
Лемма 7.
Кроме всего этого, индивидуум, образованный таким образом, будет ли он в своем целом двигаться или оставаться в покое, будет ли его движение совершаться по тому или другому направлению, во всяком случае сохраняет свою природу, лишь бы только всякая часть его сохраняла свое движение и сообщала его другим частям точно так же, как и прежде.
<< Пред. стр. 11 (из 17) След. >>
Список литературы по разделу