<< Пред. стр. 14 (из 17) След. >>
Список литературы по разделу
Схолия. Итак, мы видим, что может случиться, что один любит то, что другой ненавидит, что один боится того, чего другой не боится, и что один и тот же человек может любить теперь то, что прежде ненавидел, и осмеливаться на то, чего прежде боялся, и т.д. Так как, далее, каждый судит о том, что хорошо и что дурно, что лучше и что хуже, сообразно с своим аффектом (см. сх. т. 39), то, следовательно, люди могут расходиться в своих мнениях так же, как и в аффектах *. Отсюда происходит, что, когда мы сравниваем одних с другими, мы различаем их по одному только различию аффектов и называем одних бесстрашными, других трусами, третьих, наконец, еще как-либо. Бесстрашным, например, я буду называть того, кто презирает зло, которого я обыкновенно боюсь. Если я замечу, кроме того, что его желанию нанести зло тому, кого он ненавидит, и сделать добро тому, кого любит, не препятствует страх перед злом, которое меня обыкновенно удерживает, то я назову его смелым. Далее, трусом мне будет казаться тот, кто боится зла, которое я обыкновенно презираю; если же я замечу сверх того, что его желанию препятствует страх перед злом, которое меня удержать не может, я скажу, что он малодушен; точно так же будет судить и всякий. Из такой природы человека и непостоянства его суждений, а равным образом из того, что человек часто судит о вещах лишь по своему аффекту и что вещи, которые, по его мнению, ведут к удовольствию или неудовольствию и которым он старается поэтому (по т. 28) способствовать или удалять их, часто только воображаются (не говорю уже о прочем, касающемся непостоянства вещей, показанном нами в ч. II), мы легко можем понять, наконец, что сам человек часто может являться причиной как своего неудовольствия, так и удовольствия, иными словами - причиной того, что он подвергается неудовольствию или
__________________
* Что это возможно, несмотря на то, что человеческая душа составляет часть божественного разума, мы доказали в сх. т. 13. ч. II.
496
удовольствию, сопровождаемому идеей о самом себе как причиной этого удовольствия или неудовольствия. Отсюда мы легко поймем, что такое раскаяние и что такое самодовольство, а именно: раскаяние есть неудовольствие, сопровождаемое идеей о самом себе, а самодовольство есть удовольствие, сопровождаемое идеей о самом себе как его причиной. Эти аффекты обладают величайшей силой благодаря тому, что люди считают себя свободными (см. т. 49 этой части).
Теорема 52.
Объект, который мы раньше видели вместе с другими, или который, по нашему воображению, имеет в себе только то, что обще нескольким вещам, мы будем созерцать не так долго, как тот, который, по нашему воображению, имеет в себе что-либо индивидуальное.
Доказательство. Всякий раз, как мы воображаем объект, который мы видели вместе с другими, тотчас же мы вспоминаем и об этих других (по т. 18, ч. II; см. также ее сх.) и, таким образом, от созерцания одного тотчас же переходим к созерцанию другого. То же самое бывает и с объектом, который, по нашему воображению, имеет в себе только то, что обще нескольким объектам. Ибо тем самым мы предполагаем, что мы не видим в нем ничего, чего не видели бы раньше в других. Если же мы предполагаем, что мы воображаем в каком-либо объекте что-либо индивидуальное, чего раньше никогда не видали, то мы говорим этим не что иное, как то, что душа, созерцая этот объект, не имеет в себе ничего другого, к созерцанию чего она могла бы перейти от созерцания первого. И, следовательно, она определена к созерцанию одного только его. Итак, объект и т.д.; что и требовалось доказать.
Схолия. Такое состояние души, т.е. воображение единичной вещи, поскольку оно одно только находится в душе, называется поглощением внимания; если оно возбуждается объектом, которого мы боимся, оно называется оцепенением, так как поглощение внимания каким-либо злом так приковывает человека к созерцанию одного только этого зла, что он не в состоянии думать о чем-либо другом, посредством чего он мог бы избежать его. Если же предметом нашего внимания является мудрость
497
какого-либо человека, его трудолюбие или что-либо другое в этом роде, то такое поглощение внимания называется почтением, так как тем самым мы видим, что этот человек далеко нас превосходит. В других случаях оно называется ужасом - если наше внимание поглощается гневом какого-либо человека, завистью и т.д. Если, далее, наше внимание приковывается мудростью, трудолюбием и т.д. человека, которого мы любим, то любовь наша к нему станет вследствие этого еще больше (по т. 12), и такую любовь, соединенную с поглощением внимания или почтением, мы называем преданностью. Точно таким же образом мы можем представить себе в связи с поглощением внимания ненависть, надежду, беззаботность и другие аффекты и вывести, таким образом, аффектов более, чем существует слов для обозначения их. Отсюда ясно, что названия аффектов возникли скорее из обыкновенного словоупотребления, чем из точного их познания.
Поглощению внимания противоположно пренебрежение. Однако причину его большей частью составляет то, что мы, видя, что внимание кого-либо приковывается к известной вещи, что кто-либо любит ее, боится и т.д., или же вследствие того, что какая-либо вещь с первого взгляда кажется нам похожей на те вещи, которые поглощают наше внимание, которые мы любим, которых боимся и т.д., мы (по т. 15 с ее кор. и т. 27) определяемся к обращению на нее внимания, к любви, страху и т.д. Но если благодаря присутствию самой вещи или ближайшему ее рассмотрению мы принуждены будем признать, что в ней нет ничего, что может быть причиной поглощения внимания, любви, страха и т.д., то душа самым присутствием этой вещи будет более определяться к мышлению того, чего нет в объекте, чем того, что в нем есть. Далее, как преданность возникает из поглощения внимания предметом, который мы любим, так осмеяние возникает из пренебрежения к предмету, который мы ненавидим или которого боимся; неуважение - из пренебрежения к глупости, как благоговение из поглощения внимания мудростью. Мы можем, наконец, представить себе в связи с пренебрежением любовь, надежду, гордость и другие аффекты и вывести отсюда еще новые аффекты, которым мы не даем обыкновенно в отличие от других никаких специальных названий.
498
Теорема 53.
Созерцая себя самое и свою способность к действию, душа чувствует удовольствие, и тем большее, чем отчетливее воображает она себя и свою способность к действию.
Доказательство. Человек познает самого себя только через состояния своего тела и их идеи (по т. 19 и 23, ч. II). Следовательно, в том случае, когда душа может созерцать самое себя, тем самым предполагается, что она переходит к большему совершенству, т.е. (по сх. т. 11) подвергается удовольствию, и тем большему, чем отчетливее может она воображать себя и свою способность к действию; что и требовалось доказать.
Королларий. Такое удовольствие увеличивается все более и более, чем более человек воображает, что его другие хвалят. Ибо, чем более воображает он, что его другие хвалят, тем большее, по его воображению, доставляет он другим удовольствие, и притом сопровождаемое идеей о нем (по сх. т. 29). А потому (по т. 27) и сам он подвергается еще большему удовольствию, сопровождаемому идеей о самом себе; что и требовалось доказать.
Теорема 54.
Душа стремится воображать только то, что полагает ее способность к действию.
Доказательство. Стремление или способность души есть сама ее сущность (по т. 7). Сущность же души (как это само собой ясно) утверждает только то, что она есть и на что способна, а не то, что она не есть и на что не способна; а потому она стремится воображать только то, что утверждает или полагает ее способность к действию; что и требовалось доказать.
Теорема 55.
Если душа воображает свою неспособность, она тем самым подвергается неудовольствию.
Доказательство. Сущность души утверждает только то, что она есть и на что способна, иными словами, природе души свойственно воображать только то, что полагает
499
ее способность к действию (по пред. т.). Если мы говорим поэтому, что душа, созерцая самое себя, воображает свою неспособность, то мы говорим этим только то, что когда душа стремится воображать что-либо, полагающее ее способность к действию, то это ее стремление ограничивается, иными словами (по сх. т. 11), что она подвергается неудовольствию; что и требовалось доказать.
Королларий 1. Такое неудовольствие увеличивается все больше и больше, если человек воображает, что другие его порицают. Доказывается это точно так же, как кор. т. 53.
Схолия. Такое неудовольствие, сопровождаемое идеей о нашем бессилии, называется приниженностью; удовольствие же, происходящее из созерцания самих себя, называется самолюбием или самоудовлетворенностью. Так как последнее возникает всякий раз, как человек созерцает свои добродетели или свою способность к действию, то отсюда происходит то, что каждый стремится рассказывать своп подвиги и хвастаться своими силами, как телесными, так и духовными, и что люди по этой причине бывают тягостны друг для друга. Из этого в свою очередь происходит, что люди по природе своей завистливы (см. сх. т. 24 и сх. т. 32), иными словами, они находят удовольствие в бессилии себе подобных, и, наоборот, им причиняет неудовольствие их сила. В самом деле, всякий раз, как кто-либо воображает свои действия, он чувствует (по т. 53) удовольствие, и тем большее, чем больше совершенства выражают, по его воображению, эти действия и чем отчетливее он их воображает, т.е. (по сказанному в сх. 1, т. 40, ч. II) чем более может он обличить их от чужих действий и рассматривать как единственные в своем роде. Поэтому всякий, созерцая себя, будет всего более чувствовать удовольствие тогда, когда он будет находить в себе что-либо такое, что по отношению к другим он отрицает. Если же то, что он утверждает о себе, он относит к общей идее человека или животного, то он будет чувствовать удовольствие не в такой степени и, наоборот, будет чувствовать неудовольствие, если вообразит, что его действия при сравнении с действиями других оказываются более бессильными. Неудовольствие это он будет (по т. 28) стремиться удалить, или превратно истолковывая действия себе подобных, или украшая, насколько возможно, свои. Поэтому ясно, что люди уже по природе
500
своей склонны к ненависти и зависти, а к этому присоединяется еще и само их воспитание. Ибо родители обыкновенно побуждают детей к добродетели, возбуждая в них честолюбие и зависть.
Может быть, останется недоумение, почему же мы нередко поражаемся добродетелями людей и благоговеем перед ними. Чтобы удалить это недоумение, я прибавлю второй королларий.
Королларий 2. Всякий завидует только добродетели себе равного.
Доказательство. Зависть есть сама ненависть (см. сх. т. 24), иными словами (по сх. т. 13), неудовольствие, т.е. (по сх. т. 11) такое состояние, в котором способность человека к действию или его стремление ограничивается. Но человек (по сх. т. 9) стремится и желает делать только то, что может вытекать из данной его природы. Следовательно, он вовсе не будет желать приписывать себе способность к действию или (что то же) добродетель, свойственную чужой природе, а его природе "чуждую. А потому его желание не может быть ограничено, т.е. (по сх. т. 11) сам он не может подвергаться неудовольствию вследствие того, что он созерцает какую-нибудь добродетель в несходном с собой, а следовательно, он не может ему и завидовать; он может завидовать только себе равному, одинаковому с ним по природе; что и требовалось доказать.
Схолия. Если таким образом мы говорили выше в сх. т. 52 этой части, что мы чувствуем почтение к какому-либо человеку вследствие того, что поражаемся его мудростью, мужеством и т.д., то это потому, что мы (как ясно из этой теоремы) воображаем эти добродетели присущими единственно ему, а не общими и нашей природе; а потому мы будем завидовать им не более, как высоте деревьев, храбрости львов и т.д.
Теорема 56.
Существует столько же видов удовольствия, неудовольствия и желания, а следовательно, и всех аффектов, слагающихся из них (каково душевное колебание) или от них производных (каковы любовь, надежда, страх и т.д.), сколько существует видов тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся аффектам.
501
Доказательство. Удовольствие и неудовольствие, а следовательно и аффекты, слагающиеся из них или от них производные, суть страдательные состояния (по сх. т. 11); но мы (по т. 1) необходимо страдаем, поскольку имеем идеи неадекватные; и лишь поскольку мы их имеем, постольку (по т. 3) и страдаем, т.е. (см. сх. 1 т. 40, ч. II) мы лишь постольку необходимо страдаем, поскольку воображаем, иными словами (см. т. 17, ч. II с ее сх.), поскольку мы подвергаемся аффекту, обнимающему собой природу нашего тела и природу тела внешнего. Поэтому природа всякого страдательного состояния необходимо должна быть объясняема так, чтобы в нем выражалась природа того объекта, со стороны которого мы подвергаемся аффекту. Так, удовольствие, возникающее, например, из объекта А, должно обнимать собой природу самого объекта А, удовольствие, возникающее из объекта В, - природу самого В, и, следовательно, два эти аффекта удовольствия по природе своей различны, так как они возникают из причин различной природы. Точно так же и аффект неудовольствия, возникающий из одного объекта, по природе своей различен от неудовольствия, возникающего по другой причине. То же самое должно сказать о любви, ненависти, надежде, страхе, душевном колебании и т.д., - и, следовательно, необходимо существует столько же видов удовольствия, неудовольствия, любви, ненависти и т.д., сколько существует видов объектов, со стороны которых мы подвергаемся аффектам.
Что касается желания, то оно есть самая сущность или природа каждого, поскольку она представляется определенной к какому-либо действию из данного ее состояния (см. сх. т. 9). Следовательно, сообразно с тем, подвергается ли человек со стороны внешних причин тому или другому виду удовольствия, неудовольствия, любви и т.д., т.е. сообразно с тем, в какое состояние приводится его природа, и его желание необходимо будет таким или другим, и природа одного желания необходимо отличается от природы другого настолько же, насколько различаются между собой те аффекты, из которых возникает каждое из них. Итак, существует столько же видов желания, сколько видов удовольствия, неудовольствия, любви и т.д., и, следовательно (по только что показанному), столько же, сколько видов тех объектов, со стороны
502
которых мы подвергаемся аффектам; что и требовалось доказать.
Схолия. Между видами аффектов, которые (по пред. т.) должны быть весьма многочисленны, замечательны чревоугодие, пьянство, разврат, скупость и честолюбие, составляющие не что иное, как частные понятия любви или желания, выражающие природу обоих этих аффектов по тем объектам, к которым они относятся. Ибо под чревоугодием, пьянством, развратом, скупостью и честолюбием мы понимаем не что иное, как неумеренную любовь или стремление к пиршествам, питью, половым сношениям, богатству и славе. Сверх того эти аффекты в силу того, что мы различаем их от других только по тому объекту, к которому они относятся, не имеют себе противоположных. Ибо умеренность, трезвость и, наконец, целомудрие, которые мы обыкновенно противополагаем чревоугодию, пьянству и разврату, не составляют аффектов, иными словами, страдательных состояний, а указывают на способность души, умеряющую эти аффекты.
Я не могу, впрочем, объяснять здесь остальные виды аффектов (так как их столько же, сколько видов объектов), да если бы и мог, то в этом нет надобности. Для нашей цели, а именно для определения силы аффектов и могущества над ними души, нам достаточно иметь общее определение каждого аффекта. Нам достаточно, говорю я, уразуметь общие свойства аффектов и души, чтобы быть в состоянии определить, в чем заключается и сколь велико могущество души в умерении и обуздании аффектов. Поэтому, хотя между различными аффектами любви, ненависти или желания, например между любовью к детям и любовью к жене, есть большая разница, однако нам нет нужды знать эти различия и делать дальнейшие изыскания об их природе и происхождении.
Теорема 57.
Всякий аффект одного индивидуума отличается от аффекта другого настолько, насколько сущность одного отличается от сущности другого.
Доказательство. Эта теорема явствует из акс. 1, которую см. после леммы 3, сх. т. 13, ч. II. Тем не менее мы докажем ее из определений трех первоначальных аффектов.
503
Все аффекты, как это показывают данные нами их определения, относятся к желанию, удовольствию или неудовольствию. Но желание есть самая природа или сущность каждого (см. его опр. в сх. т. 9); следовательно, желание всякого индивидуума отличается от желания другого настолько, насколько природа или сущность одного отличается от сущности другого. Далее удовольствие и неудовольствие составляют страдательные состояния, которыми способность или стремление каждого пребывать в своем существовании увеличивается или уменьшается, способствуется или ограничивается (по т. 11 и ее сх.). Но под стремлением пребывать в своем существовании, поскольку оно относится вместе и к душе и к телу, мы разумеем влечение и желание (см. сх. т. 9); следовательно, удовольствие и неудовольствие составляют самое желание или влечение, поскольку оно увеличивается или уменьшается, способствуется или ограничивается внешними причинами, т.е. они (по той же сх.) составляют самую природу каждого индивидуума. А потому удовольствие или неудовольствие одного отличается от удовольствия или неудовольствия другого настолько же, насколько природа или сущность одного отличается от сущности другого. И следовательно, всякий аффект одного индивидуума отличается от аффекта другого настолько и т.д.; что и требовалось доказать.
Схолия. Отсюда следует, что аффекты животных, которых называют лишенными разума (считать их бездушными после того, как мы узнали происхождение души, мы никоим образом не можем), отличаются от аффектов человека настолько, насколько их природа отличается от природы человеческой. Так и человек и лошадь подвержены страсти производить потомство, но последняя - страсти лошадиной, первый - человеческой. Точно так же страсти и влечения насекомых, рыб и птиц должны быть различны. Хотя, таким образом, каждый индивидуум живет в довольстве своей данной природой и находит в ней удовольствие, однако эта жизнь, которой каждый доволен, и удовольствие есть не что иное, как идея или душа того же самого индивидуума; а потому удовольствие одного отличается по своей природе от удовольствия другого настолько, насколько сущность одного отличается от сущности другого. Из предыдущей теоремы следует, наконец, что немало также разницы между удо-
504
вольствием, которым увлекается, например, пьяница, и удовольствием, которым обладает философ; я говорю это здесь мимоходом.
Вот все, что я хотел сказать об аффектах, относящихся к человеку, поскольку он пассивен. Остается прибавить несколько слов о тех аффектах, которые относятся к нему, поскольку он активен.
Теорема 58.
Кроме удовольствия и желания, составляющих страдательные состояния, существуют еще другие аффекты удовольствия и желания, которые присущи нам, поскольку мы активны.
Доказательство. Когда душа постигает себя самое и свою способность к действию, она чувствует удовольствие (по т. 53). Душа же необходимо созерцает себя самое тогда, когда она постигает истинные или адекватные идеи (по т. 43, ч. II). Но она постигает некоторые адекватные идеи (по сх. 2 т. 40, ч. II). Следовательно, она чувствует и удовольствие, поскольку она постигает идеи адекватные, т.е. (по т. 1) поскольку она активна. Далее, душа (по т. 9) стремится пребывать в своем существовании, и поскольку она имеет идеи смутные, и поскольку имеет идеи ясные и отчетливые. Но под стремлением мы разумеем желание (по сх. той же т.). Следовательно, желание присуще нам также, поскольку мы познаем, иными словами (по т. 1), поскольку мы активны; что и требовалось доказать.
Теорема 59.
Между всеми аффектами, относящимися к душе, поскольку она активна, нет никаких, кроме относящихся к удовольствию и желанию.
Доказательство. Все аффекты, как это показывают данные нами их определения, относятся к желанию, удовольствию или неудовольствию. Под неудовольствием же мы разумеем, что способность души к мышлению уменьшается или ограничивается (по т. 11 и ее сх.); следовательно, поскольку душа подвергается неудовольствию, ее способность к познанию, т.е. способность к действию
505
(по т. 1), уменьшается или ограничивается. Следовательно, никакие аффекты неудовольствия, поскольку душа активна, относиться к ней не могут, но только аффекты удовольствия и желания, которые (по пред. т.) постольку и присущи душе; что и требовалось доказать.
Схолия. Все активные состояния, вытекающие из аффектов, относящихся к душе, поскольку она познает, я отношу к твердости духа (Fortitudo), которую подразделяю на мужество (Animositas) и великодушие (Generositas). Под мужеством я разумею то желание, в силу которого кто-либо стремится сохранять свое существование по одному только предписанию разума. Под великодушием же я разумею то желание, в силу которого кто-либо стремится помогать другим людям и привязывать их к себе дружбой по одному только предписанию разума. Итак, те действия, которые имеют в виду одну только пользу действующего, я отношу к мужеству, а те, которые имеют в виду также и пользу другого, я отношу к великодушию. Следовательно, умеренность, трезвость, присутствие духа в опасностях и т.д. суть виды мужества; скромность, милосердие и т.д. - виды великодушия.
Думаю, что я изъяснил, таким образом, главнейшие аффекты и душевные колебания, происходящие из сложения трех первоначальных аффектов, именно желания, удовольствия (радости) и неудовольствия (печали), и показал их первые причины. Из сказанного ясно, что мы различным образом возбуждаемся внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе.
Я указал, как уже было сказано, только главнейшие возбуждения души, а не все, какие только могут быть. Идя тем же путем, как выше, мы легко могли бы показать, например, что любовь соединяется с раскаянием, неуважением, стыдом и т.д. Мало того, надеюсь, каждому очевидно из сказанного, что аффекты могут слагаться друг с другом столькими способами, и отсюда может возникнуть столько новых видоизменений, что их невозможно определить никаким числом. Но для моей цели достаточно перечислить только главнейшие; ибо остальные, опущенные мною, более удовлетворяли бы любопытство, чем приносили пользу.
Относительно любви, однако, следует заметить, что весьма часто случается, что в то время, как мы насла-
506
ждаемся чем-либо, к чему стремились, тело наше вследствие этого наслаждения приобретает новое состояние, которым оно определяется иначе, в нем пробуждаются новые образы вещей, и вместе с тем душа начинает воображать и желать иного. Так, например, воображая что-либо, что услаждает нас своим вкусом, мы желаем наслаждаться им, именно съесть. Но, пока мы им таким образом наслаждаемся, желудок наш наполняется, и тело приходит в иное состояние. Поэтому, если после того, как тело пришло уже в новое состояние, образ этого яства будет еще сохраняться, так как последнее продолжает еще находиться перед нами, а следовательно, будет сохраняться также и стремление или желание съесть его, то этому желанию или стремлению будет противодействовать означенное новое состояние, и следовательно, присутствие яства, которого мы домогались, будет нам ненавистно. Это и есть то, что мы называем омерзением и отвращением.
Я опустил далее внешние состояния тела, которые наблюдаются в таких аффектах, каковы дрожь, бледность, рыдание, смех и т.д., так как они относятся к одному только телу без всякого отношения к душе.
Наконец, следует сделать несколько замечаний относительно определений аффектов, которые поэтому я по порядку здесь повторю и вставлю то, что следует относительно каждого из них заметить.
ОПРЕДЕЛЕНИЕ АФФЕКТОВ
1. Желание есть самая сущность человека, поскольку она представляется определенной к какому-либо действию каким-либо данным ее состоянием.
Объяснение. Выше в сх. т. 9 этой части мы сказали, что желание есть влечение, соединенное с его сознанием; влечение же есть самая сущность человека, поскольку она определена к таким действиям, которые служат к ее сохранению. Но в той же схолии я предупредил, что в действительности я не признаю никакой разницы между человеческим влечением и желанием. Ибо, будет ли человек сознавать свое влечение или нет, влечение остается все тем же; поэтому, дабы не показалось, что я допускаю
507
тавтологию, я не хотел объяснять желание через влечение, но постарался дать такое его определение, чтобы им можно было обнять все стремления человеческой природы, обозначаемые нами под именем влечения, воли, стремления или побуждения. Я мог бы сказать, что желание есть самая сущность человека, поскольку она представляется определенной к какому-либо действию. Но из такого определения (по т. 23, ч. II) не следовало бы, что душа может сознавать свое желание или влечение. Поэтому, чтобы включить причину этого сознания, необходимо было (по той же т.) прибавить: поскольку она определена каким-либо данным ее состоянием и т.д. Ибо под состоянием человеческой сущности мы разумеем всякое расположение этой сущности, будет ли оно врожденным, будет ли представляться под одним только атрибутом мышления или атрибутом протяжения или, наконец, будет относиться к обоим им вместе. Итак, я разумею здесь под именем желания всякие стремления человека, побуждения, влечения и хотения, которые бывают различны сообразно с различными состояниями человека и нередко до того противоположны друг другу, что человек влечется в разные стороны и не знает, куда обратиться.
2. Удовольствие есть переход человека от меньшего совершенства к большему.
3. Неудовольствие есть переход человека от большего совершенства к меньшему.
Объяснение. Я говорю переход, ибо удовольствие не составляет самого совершенства. Если бы человек родился с тем совершенством, к которому он переходит, он владел бы им без аффекта удовольствия. Это яснее становится из аффекта неудовольствия, который противоположен этому. Что неудовольствие состоит в переходе к меньшему совершенству, а не в самом меньшем совершенство, этого никто не может отрицать, так как человек не может чувствовать неудовольствия, поскольку он обладает каким-либо совершенством. Мы не можем сказать также, что неудовольствие состоит в лишении большого совершенства, ибо лишение есть ничто, а аффект неудовольствия есть некоторый акт, который поэтому не может быть никаким другим актом, кроме акта перехода к меньшему совершенству, т.е. акта, в котором способность человека к действию уменьшается или ограничивается (см. сх. т. 11).
508
Определения веселости, приятности, меланхолии и боли я опускаю, так как они относятся главным образом к телу и суть не что иное, как виды удовольствия и неудовольствия.
4. Поглощение внимания есть воображение какой-либо вещи, приковывающее к себе душу вследствие того, что это единственное в своем роде воображение не имеет с другими никакой связи (см. т. 52 с ее сх.).
Объяснение. В сх. т. 18, ч. II, мы показали, по какой причине душа от созерцания одной вещи тотчас же переходит к мышлению другой; а именно потому, что образы этих вещей связаны друг с другом и находятся в таком порядке, что один следует за другим. Но этого нельзя представить себе в том случае, когда образ вещи будет новый; душа будет удерживаться в созерцании такой вещи до тех пор, пока она не будет определена другими причинами к мышлению иного. Таким образом, воображение новой вещи, рассматриваемое само в себе, по своей природе таково же, как и всех остальных; по этой причине я и не ставлю поглощение внимания в число аффектов и не вижу никакой причины делать это, так как такое сосредоточивание души происходит не по какой-либо положительной причине, которая отвлекала бы душу от воображения других вещей, но только вследствие того, что нет причины, почему душа из созерцания одной вещи определялась бы к мышлению иного.
Итак, я признаю (как уже говорил в сх. т. 11) только три первоначальных или главных аффекта, а именно: аффекты удовольствия, неудовольствия и желания. Что же касается до поглощения внимания, то я сказал о нем только по той причине, что аффекты, выводимые из трех первоначальных аффектов, обыкновенно обозначаются другими названиями в случае, если они относятся к объектам, поглощающим наше внимание. Та же причина побуждает меня присоединить сюда также и определение пренебрежения.
5. Пренебрежение есть воображение какой-либо вещи, так мало захватывающее душу, что душа присутствием такой вещи более побуждается к воображению того, чего нет в вещи, чем того, что в ней есть (см. сх. т. 52 этой части).
Определения почтения и неуважения я здесь опускаю, так как никакие аффекты, насколько я знаю, не берут от них своих названий.
509
6. Любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины.
Объяснение. Такое определение достаточно ясно выражает сущность любви. Определение некоторых авторов, определяющих любовь как желание любящего соединиться с любимой вещью, выражает не сущность любви, но ее свойство. И так как эти авторы недостаточно усмотрели сущность любви, то они не могли иметь и ясного представления о ее свойстве; отсюда произошло то, что все считали их определение весьма темным. Но должно заметить, что, когда я говорю, что свойство любящего - соединяться волею с любимой вещью, я не разумею под волей обдуманное определение души, или свободный выбор (мы доказали в т. 48, ч. II, что это только вымысел), а также и не желание соединиться с любимой вещью, когда она отсутствует, или пребывать в ее присутствии, когда она налицо (ибо любовь можно представить и без таких желаний); я разумею под волей удовлетворение, которое возникает у любящего вследствие присутствия любимой вещи, укрепляющего в любящем его удовольствие или по крайней мере способствующего ему.
7. Ненависть есть неудовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины.
Объяснение. Из сказанного в объяснении предыдущего определения легко можно видеть, что должно здесь заметить (см., кроме того, сх. т. 15 этой части).
8. Расположение есть удовольствие, сопровождаемое идеей какой-либо вещи, составляющей косвенную причину удовольствия.
9. Отвращение есть неудовольствие, сопровождаемое идеей какой-либо вещи, составляющей косвенную причину неудовольствия (см. об этих аффектах сх. т. 15).
10. Преданность есть любовь к тому, кто приковывает наше внимание.
Объяснение. В т. 52 мы показали, что поглощение внимания возникает вследствие новизны вещи. Поэтому, если мы часто будем воображать что-либо, поглощающее наше внимание, то мы перестанем обращать на это особенное внимание, и, таким образом, мы видим, что аффект преданности легко перерождается в простую любовь.
11. Осмеяние есть удовольствие, возникающее вследствие того, что мы воображаем, что в ненавидимой нами вещи есть что-либо такое, чем мы пренебрегаем.
510
Объяснение. Относясь с пренебрежением к ненавидимой нами вещи, мы тем самым отрицаем ее существование (см. сх. т. 52) и в силу этого (по т. 20) чувствуем удовольствие. Но так как мы предполагаем, что человек ненавидит то, что он осмеивает, то отсюда следует, что такое удовольствие непрочно (см. сх. т. 47).
12. Надежда есть непостоянное удовольствие, возникающее из идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся.
13. Страх есть непостоянное неудовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся (см. об этих аффектах сх. 2 т. 18).
Объяснение. Из этих определений следует, что нет ни надежды без страха, ни страха без надежды. В самом деле, если кто находится в надежде и сомневается в исходе вещи, тот, по предположению, воображает что-либо, исключающее существование будущей вещи; а потому он чувствует в силу этого неудовольствие (по т. 19) и, следовательно, пребывая в надежде, в то же время боится за исход вещи. И, наоборот, кто боится, т.е. сомневается в исходе ненавистной ему вещи, также воображает что-либо, исключающее существование этой вещи, и потому (по т. 20) чувствует удовольствие и, следовательно, имеет в силу этого надежду, что этого не произойдет.
14. Уверенность есть удовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, причина сомневаться в которой исчезла.
15. Отчаяние есть неудовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, причина сомневаться в которой исчезла.
Объяснение. Таким образом, из надежды возникает уверенность, а из страха - отчаяние, если уничтожается причина сомневаться в исходе вещи. Это происходит вследствие того, что человек воображает, что прошедшая или будущая вещь находится налицо, и смотрит на нее, как на существующую в настоящее время; или же потому, что он воображает что-либо, исключающее существование тех вещей, которые заставляли его сомневаться. Ибо хотя мы (по кор. т. 31, ч. II) и никогда не можем знать об исходе единичных вещей, однако может случиться, что мы не сомневаемся в их исходе, так как не сомневаться в вещи и знать о ней - две вещи разные (см. сх. т. 49,
511
ч. II). Поэтому может случиться, что вследствие образа прошедшей или будущей вещи мы подвергаемся такому же аффекту удовольствия или неудовольствия, как и вследствие образа вещи настоящей, как мы показали это в т. 18, которую и смотри вместе с ее 2-й схолией.
16. Наслаждение есть удовольствие, сопровождаемое идеей прошедшей вещи, случившейся сверх ожидания.
17. Подавленность есть неудовольствие, сопровождаемое идеей прошедшей вещи, случившейся сверх ожидания.
18. Сострадание есть неудовольствие, сопровождаемое идеей зла, приключившегося с другим, кого мы воображаем себе подобным (см. сх. т. 22 и сх. т. 27).
Объяснение. Между состраданием и сочувствием нет, кажется, никакого различия, кроме разве того только, что сострадание относится к отдельным случаям аффекта, а сочувствие - к постоянному расположению к нему.
19. Благорасположение есть любовь к кому-либо, кто сделал добро другому.
20. Негодование есть ненависть к кому-либо, кто сделал зло другому.
Объяснение. Я знаю, что эти названия в обыкновенном словоупотреблении обозначают нечто другое. Но моя цель - объяснять не значение слов, а сущность вещей и обозначать их названиями, обыкновенное значение которых не расходилось бы совершенно с тем, которое я хочу придать им; пусть это и будет замечено раз навсегда (см. о причине этих аффектов кор. 1 т. 27 и сх. т. 22 этой части).
21. Превозношение состоит в том, что ставят кого-либо вследствие любви выше, чем следует.
22. Презрение состоит в том, что ставят кого-либо вследствие ненависти ниже, чем следует.
Объяснение. Таким образом, превозношение есть действие или свойство любви, презрение - ненависти; поэтому превозношение можно определить так же, как любовь, поскольку она действует на человека таким образом, что он ставит любимый предмет выше, чем следует, и, наоборот, презрение - как ненависть, поскольку она действует на человека таким образом, что он ставит того, кого он ненавидит, ниже, чем следует (см. об этих аффектах сх. т. 26).
23. Зависть есть ненависть, поскольку она действует на человека таким образом, что он чувствует неудоволь-
512
ствие при виде чужого счастья, и наоборот - находит удовольствие в чужом несчастьи.
Объяснение. Зависти обыкновенно противополагается сочувствие, которое поэтому против обыкновенного значения этого слова можно определить так:
24. Сочувствие есть любовь, поскольку она действует на человека таким образом, что он чувствует удовольствие при виде чужого счастья, и наоборот - неудовольствие при виде его несчастья.
Объяснение. О зависти см. сх. т. 24 и сх. т. 32.
Таковы аффекты удовольствия и неудовольствия, сопровождаемые, как причиной непосредственной или косвенной, идеей о внешней вещи. Перехожу к другим, сопровождаемым, как причиной, идеей о внутренней вещи.
25. Самоудовлетворенность есть удовольствие, возникшее вследствие того, что человек созерцает себя самого и свою способность к действию.
26. Приниженность есть неудовольствие, возникшее вследствие того, что человек созерцает свою неспособность или бессилие.
Объяснение. Самодовольство противополагается приниженности, поскольку мы разумеем под ним удовольствие, возникающее вследствие того, что мы созерцаем нашу способность к действию. Если же мы разумеем под ним также удовольствие, сопровождаемое идеей о каком-либо действии, которое мы совершили, как мы в том уверены, по свободному решению души, тогда оно противополагается раскаянию, определяемому нами таким образом:
27. Раскаяние есть неудовольствие, сопровождаемое идеей о каком-либо действии, которое мы совершили, как мы в том уверены, по свободному решению души.
Объяснение. Причины этих аффектов мы показали в сх. т. 51 и т.т. 53, 54, 55 и ее схолии. О свободном решении души смотри сх. т. 35, ч. II. Но, кроме того, здесь следует заметить, что нет ничего удивительного в том, что вообще все действия, называемые обыкновенно неправильными, сопровождаются неудовольствием, а те, которые называются правильными, - удовольствием. Из сказанного выше мы легко можем понять, что это главным образом зависит от воспитания. В самом деле, родители, осуждая действия неправильные и браня за них детей и, наоборот, хваля и советуя действия правильные,
513
производят этим то, что с первыми соединяется чувство неудовольствия, с последними - удовольствия. Это подтверждается также и самим опытом. Ибо обычай и религия не у всех одни и те же; наоборот, что у одних священно, то у других нечестиво, что у одних честно, у других постыдно. Таким образом, каждый раскаивается в каком-либо поступке или гордится им сообразно с тем, как он был воспитан.
28. Самомнение состоит в том, что ставят себя вследствие любви к себе выше, чем следует.
Объяснение. Таким образом, самомнение отличается от превознесения тем, что последнее относится к внешнему объекту, а самомнение - к самому человеку, ставящему себя выше, чем следует. Впрочем, как превознесение есть следствие и свойство любви, так самомнение есть следствие и свойство самолюбия и, следовательно, может быть определено как любовь к самому себе, иными словами - самодовольство, поскольку оно действует на человека таким образом, что он ставит себя выше, чем следует (см. сх. т. 26). Этот аффект не имеет себе противоположного, ибо никто не ставит себя вследствие ненависти к самому себе ниже, чем следует; мало того, никто не ставит себя ниже, чем следует, даже воображая, что он не способен на то или другое. Ибо, если человек воображает, что он к чему-либо неспособен, то он воображает это необходимо и этим воображением располагается таким образом, что в действительности не может произвести того, чего он не может по его воображению. В самом деле, пока он воображает, что не может того или другого, он остается неопределенным к действию, и, следовательно, невозможно, чтобы он сделал это. Однако же, если мы обратим внимание на то, что зависит от одного только мнения, то будем в состоянии понять возможность того, что человек ставит себя ниже, чем следует. Может случиться, что кто-либо, с неудовольствием созерцая свое бессилие, вообразит, что к нему все относятся с пренебрежением, между тем как другие вовсе и не думают пренебрегать им. Кроме того, человек может ставить себя ниже, чем следует, если он в настоящее время отрицает о себе что-либо по отношению к будущему времени, о котором он не знает; если он думает, например, что он ничего не может знать наверное и не может желать или делать ничего, кроме неправильного или постыдного и т.д.
514
Мы можем сказать далее, что кто-либо ставит себя ниже, чем следует, когда видим, что он из излишней боязни перед стыдом не осмеливается на то, на что осмеливаются другие, ему равные. Таким образом, мы можем противопоставить самомнению тот аффект, который я назову самоуничижением. Ибо, как из самодовольства возникает самомнение, так и из приниженности - самоуничижение; поэтому определение его будет следующее:
29. Самоуничижение состоит в том, что ставят себя вследствие неудовольствия ниже, чем следует.
Объяснение. Однако обыкновенно мы противополагаем самомнению приниженность; но при этом мы обращаем внимание более на действие того и другого, чем на их природу. Мы называем обыкновенно много о себе думающим того, кто слишком гордится (см. сх. т. 30), кто рассказывает только о своих добродетелях и чужих пороках, кто желает выдаваться из всех других, кто, наконец, является с таким важным видом и с такой пышностью, с какими являются обыкновенно другие, стоящие гораздо выше его. Наоборот, приниженным называют того, кто часто краснеет, сознается в своих недостатках и рассказывает о добродетелях других, всем уступает, наконец, ходит с опущенной головой и не заботится о своей внешности. Впрочем, эти аффекты, а именно приниженность и самоуничижение, крайне редки. Ибо природа человеческая, рассматриваемая сама в себе, восстает против них всеми своими силами (см. т. 13 и т. 54); так что те, которых всего более считают самоуничиженными и приниженными, в огромном большинстве случаев бывают самыми честолюбивыми и завистливыми.
30. Гордость есть удовольствие, сопровождаемое идеей какого-либо нашего действия, которое другие, по нашему воображению, хвалят.
31. Стыд есть неудовольствие, сопровождаемое идеей какого-либо нашего действия, которое другие, по нашему воображению, порицают.
Объяснение. Об этих аффектах см. сх. т. 30 этой части. Но здесь должно обратить внимание на различие, существующее между стыдом и стыдливостью. Стыд есть неудовольствие, следующее за поступком, которого нам стыдно; стыдливость же есть страх или боязнь стыда, препятствующая человеку допустить что-либо постыдное. Стыдливости обыкновенно противополагают бесстыдство,
515
которое на самом деле, как я покажу на своем месте, не составляет аффекта: но названия аффектов (как я уже говорил) более показывают их словоупотребление, чем природу.
Таким образом, я изложил аффекты удовольствия и неудовольствия, которые предполагал объяснить. Перехожу к тем, которые я отношу к желанию.
32. Тоска есть желание или влечение к обладанию какой-либо вещью, поддерживаемое памятью об этой вещи и вместе с тем ограничиваемое памятью о других вещах, исключающих существование желаемой вещи.
Объяснение. Вспоминая о какой-либо вещи, мы тем самым, как мы уже не раз говорили, располагаемся к созерцанию ее с тем же аффектом, как если бы она была налицо; но это расположение или стремление, пока мы бодрствуем, большей частью сдерживается образами вещей, исключающих существование той вещи, о которой мы вспоминаем. Таким образом, вспоминая о какой-либо вещи, которая когда-либо доставила нам удовольствие, мы тем самым стремимся созерцать ее как находящуюся налицо, с тем же самым аффектом удовольствия; но это стремление тотчас же сдерживается воспоминанием о вещах, исключающих ее существование. Поэтому тоска в действительности есть неудовольствие, противоположное тому удовольствию, которое возникает вследствие отсутствия ненавидимой нами вещи (о котором см. сх. т. 47 этой части). Но так как название "тоска" указывает, по-видимому, на желание, то я и отношу этот аффект к аффектам желания.
33. Соревнование есть желание чего-либо, зарождающееся в нас вследствие того, что мы воображаем, что другие желают того же.
Объяснение. Кто бежит вследствие того, что видит других бегущими, боится, видя боящимися других, точно так же кто, видя, что кто-либо обжег руку, отдергивает свою руку и делает такие же телодвижения, как если бы его рука на самом деле была обожжена, про того мы говорим, что он подражает чужому аффекту, а не со-ревнует ему; это не потому, чтобы для соревнования была одна причина, а для подражания другая, а только потому, что обыкновенно называют соревнующим лишь того, кто подражает тому, что мы считаем честным, полезным или приятным (о причине соревнования см. т.
516
27 с ее схолией, а относительно того, почему с этим аффектом в большинстве случаев соединена ненависть, см. т. 32 с ее схолией).
34. Признательность или благодарность есть желание или старание делать из любви добро тому, кто вследствие такого же аффекта любви сделал нам добро (см. т. 39 с сх. т. 41).
35. Благоволение есть желание делать добро тому, кого нам жалко (см. сх. т. 27).
36. Гнев есть желание, побуждающее нас вследствие ненависти причинять зло тому, кого мы ненавидим (см. т. 39).
37. Месть есть желание, побуждающее нас вследствие взаимной ненависти причинять зло тому, кто вследствие такого же аффекта нанес вред нам (см. кор. 2 т. 40 с ее сх.).
38. Жестокость или свирепость есть желание, побуждающее нас причинять зло тому, кого мы любим или кого нам жалко.
Объяснение. Жестокости противоположна кротость, которая составляет не страдательное состояние, а способность духа, умеряющую гнев и месть.
39. Трусость есть желание избежать большего зла, которого мы страшимся, при помощи меньшего (см. сх. т. 39).
40. Смелость есть желание, побуждающее кого-либо делать что-либо с опасностью, подвергнуться которой страшатся ему равные.
41. Малодушие - говорится про того, чье желание сдерживается страхом перед опасностью, подвергнуться которой осмеливаются ему равные.
Объяснение. Таким образом, малодушие есть не что иное, как страх какого-либо зла, которого другие обыкновенно не боятся; поэтому я не отношу его к аффектам желания, однако же объяснил его здесь потому, что, поскольку мы обращаем внимание на желание, оно действительно является противоположным аффекту смелости.
42. Оцепенение - говорится про того, чье желание избежать зла сдерживается тем, что внимание его поглощается злом, которого он страшится.
Объяснение. Таким образом, оцепенение составляет вид малодушия. Но так как оцепенение возникает из двойного страха, то его удобнее можно определить как страх, до того овладевающий замешавшимся или колеб-
517
лющимся человеком, что он не в состоянии отвратить от себя зло. Я говорю "замешавшимся", если его желание отвратить зло сдерживается тем, что внимание его поглощено; "колеблющимся" - в случае, если это желание ограничивается страхом перед другим злом, одинаково его ужасающим, вследствие чего он и не знает, которого из двух ему избегать (см. об этом т. 39 и сх. т. 52; о малодушии и смелости см. сх. т. 51).
43. Любезность или скромность есть желание делать то, что нравится людям, и удерживаться от того, что им не нравится.
44. Честолюбие есть чрезмерное желание славы.
Объяснение. Честолюбие есть желание, увеличивающее и укрепляющее все другие аффекты (по т. 27 и т. 31); поэтому оно едва ли может быть побеждено. Ибо, пока человек одержим каким-либо желанием, он необходимо одержим вместе с тем и этим. "Самый лучший человек, - говорит Цицерон, - всего более руководствуется славой. Даже философы на тех книгах, в которых они пишут о презрении к славе, подписывают свое имя" и т.д.
45. Чревоугодие есть неумеренное желание или любовь к пиршествам.
46. Пьянство есть неумеренное желание и любовь к вину.
47. Скупость есть неумеренное желание и любовь к богатствам.
48. Разврат есть также желание и любовь к половым сношениям.
Объяснение. Будет ли такое желание половых сношений умеренно или неумеренно, оно обыкновенно называется развратом. Затем эти пять аффектов (как я говорил в сх. т. 56) противоположных себе не имеют. Ибо скромность составляет вид честолюбия, о котором смотри сх. т. 29. Далее, умеренность, трезвость и целомудрие, как я также говорил уже, указывают на способность души, а не на страдательное состояние. И хотя и может случиться, что человек скупой, честолюбивый или трус удерживается от излишней пищи, питья или половых сношений, однако же трусость, честолюбие и страх не противоположны чревоугодию, пьянству и разврату. Ибо скупой весьма часто страстно желает утонуть в чужой пище и питье. Честолюбивый же, если только он надеется, что это останется в тайне, не будет знать себе никакой меры, и если
518
он живет среди пьяниц и развратников, то вследствие того, что он честолюбив, он будет еще склоннее к этим порокам, чем они. Наконец, трус делает то, чего не желает: бросая в море свои богатства ради того, чтобы избежать смерти, он тем не менее остается скупцом; так и развратник, хотя он и подвергается неудовольствию вследствие того, что не имеет возможности удовлетворить своему сладострастью, не перестает быть развратником. И вообще эти аффекты не столько указывают на самые акты пиршеств, пьянства и т.д., сколько на самое влечение и любовь. Таким образом, этим аффектам можно противопоставить только великодушие и мужество, о которых впоследствии.
Определения ревности и остальных колебаний души я прохожу молчанием как вследствие того, что они возникают из сложения аффектов, уже определенных нами, так и вследствие того, что многие из них не имеют особых названий, что показывает, что для потребностей жизни достаточно знать о них только вообще. Впрочем, из данных нами определений аффектов вытекает, что все они возникают из желания, удовольствия или неудовольствия или, лучше сказать, ничего не составляют кроме трех этих аффектов, из которых каждый обыкновенно называется разными именами сообразно с их различными отношениями и внешними признаками. Если мы захотим обратить внимание только на эти первоначальные аффекты и на то, что мы сказали выше о природе души, то, поскольку аффекты относятся к одной только душе, мы можем дать такое определение их.
ОБЩЕЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ АФФЕКТОВ
Аффект, называемый страстью души, есть смутная идея, в которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо его части и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим.
Объяснение. Я говорю, во-первых, что аффект, или страдательное состояние духа, есть "смутная идея", ибо мы показали (см. т. 3), что душа пассивна только постольку, поскольку имеет идеи неадекватные или смутные. Далее
519
я говорю: "в которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо его части", так как все наши идеи о телах (по кор. 2 т. 16, ч. II) более указывают состояния нашего тела, чем природу тела внешнего; та же идея, которая составляет форму аффекта, должна указывать или выражать состояние тела или какой-либо его части, которое имеет тело или какая-либо его часть вследствие того, что его способность к действию, иными словами, сила существования, увеличивается или уменьшается, способствуется или ограничивается. Но должно заметить, что, когда я говорю "большую или меньшую, чем прежде, силу существования", я не подразумеваю, что душа сравнивает настоящее состояние тела с прошедшим, но что идея, составляющая форму аффекта, утверждает о теле что-либо, на самом деле заключающее в себе более или менее реальности, чем прежде. А так как сущность души (по т. 11 и т. 13, ч. II) состоит в том, что она утверждает действительное существование своего тела и так как под совершенством мы разумеем самую сущность вещи, то отсюда следует, что душа переходит к большему или меньшему совершенству тогда, когда ей случается утверждать о своем теле или какой-либо его части что-нибудь такое, что заключает в себе более или менее реальности, чем прежде. Поэтому, сказав выше, что способность души к мышлению увеличивается или уменьшается, я хотел разуметь под этим только то, что душа образовала о своем теле или какой-либо его части идею, выражающую более или менее реальности, чем она прежде утверждала о своем теле. Ибо превосходство идей и действительная (актуальная) способность к мышлению оцениваются по превосходству объекта. Наконец, я прибавил: "и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим", для того чтобы кроме природы удовольствия и неудовольствия, которую выражает первая часть определения, выразить также и природу желания.
ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ
О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАБСТВЕ ИЛИ О СИЛАХ АФФЕКТОВ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффектов я называю рабством. Ибо человек, подверженный аффектам, уже не владеет сам собой, но находится в руках фортуны, и притом в такой степени, что он, хотя и видит перед собой лучшее, однако принужден следовать худшему. Я намерен показать в этой части причину этого и раскрыть, кроме того, что имеют в себе аффекты хорошего и дурного. Но, прежде чем приступить к этому, я хочу предпослать несколько слов о совершенстве и несовершенстве и о добре и зле.
Кто предложил сделать что-либо и сделал, тот назовет это совершенным, и не только он сам, но и всякий, кто верно знает мысль и цель этого произведения или думает, что знает их. Если, например, кто-нибудь увидит какое-либо произведение (я предполагаю его еще не оконченным) и узнает, что цель творца его построить дом, тот назовет этот дом несовершенным, и наоборот - совершенным, как только увидит, что дело доведено до конца, предположенного задумавшим его. Если же кто видит какое-либо произведение, подобного которому он никогда не видал, и не знает мысли его творца, то он, конечно, не может знать, совершенно ли это произведение или нет. Таково, кажется, было первое значение этих слов.
Но после того, как люди начали образовывать общие идеи и создавать образцовые представления домов, зданий, башен и т.д. и предпочитать одни образцы вещей другим, то каждый стал называть совершенным то, что ему казалось согласным с общей идеей, образованной
521
для такого рода вещей, и наоборот - несовершенным то, что казалось менее согласным с составленным для него образцом, хотя бы оно по мысли творца и было вполне законченным. На том же самом основании, кажется, обыкновенно называют совершенными или несовершенными вещи естественные, т.е. те, которые не произведены человеческой рукой: люди имеют ведь обыкновение образовывать общие идеи как для искусственных вещей, так и для естественных, эти идеи считают как бы образцами вещей и уверены, что природа (которая, по их мнению, ничего не производит иначе, как ради какой-либо цели) созерцает их и ставит себе в качестве образцов. Поэтому когда они видят, что в природе происходит что-либо не совсем согласное с составленным для такого рода вещей образцом, то они уверены, что сама природа оказалась недостаточно сильной или погрешила и оставила эту вещь несовершенной. Таким образом, мы видим, что люди привыкли называть естественные вещи совершенными или несовершенными более вследствие предрассудка, чем вследствие истинного познания их. В самом деле, мы показали в прибавлении к первой части, что природа не действует по цели; ибо то вечное и бесконечное существо, которое мы называем богом или природой, действует по той же необходимости, по которой существует, - мы показали, что, по какой необходимости природы оно существует, по той же оно и действует (см. т. 16, ч. I). Таким образом, основание или причина, почему бог или природа действует и почему она существует, одна и та же. Поэтому как природа существует не ради какой-либо цели, так и действует не ради какой-либо цели; но как для своего существования, так и для своего действия не имеет никакого принципа или цели. Причина же, называемая конечной, есть не что иное, как самое человеческое влечение, поскольку оно рассматривается как принцип или первоначальная причина какой-либо вещи. Так, например, когда мы говорим, что обитание было конечной причиной того или другого дома, то под этим мы, конечно, подразумеваем только то, что человек, вследствие того что он вообразил себе удобства жизни в жилище, возымел влечение построить дом. Поэтому обитание, поскольку оно рассматривается как конечная причина, есть не что иное, как такое отдельное влечение, составляющее в действительности причину производя-
522
щую, на которую смотрят, как на конечную, вследствие того что люди обыкновенно не знают причин своих влечений. Ибо, как я уже много раз говорил, свои действия и влечения они сознают, причин же, которыми они определяются к ним, не знают. Что же касается ходячих мнений, будто бы природа обнаруживает иногда недостатки или погрешает и производит вещи несовершенные, то я ставлю их в число тех вымыслов, о которых говорил в Прибавлении к первой части.
Итак, совершенство и несовершенство в действительности составляют только модусы мышления, именно понятия, обыкновенно образуемые нами путем сравнения друг с другом индивидуумов одного и того же вида или рода. По этой-то причине я и сказал выше (опр. 6, ч. II), что под реальностью и совершенством я разумею одно и то же. В самом деле, все индивидуумы природы мы относим обыкновенно к одному роду, называемому самым общим, именно - к понятию сущего, которое обнимает собой абсолютно все индивидуумы природы. Поэтому, относя индивидуумы природы к этому роду, сравнивая их друг с другом и находя, что одни заключают в себе более бытия или реальности, чем другие, мы говорим, что одни совершеннее других. Приписывая же им что-либо, заключающее в себе отрицание, как то: предел, конец, неспособность и т.д., мы называем их несовершенными вследствие того, что они не производят на нашу душу такого же действия, как те, которые мы называем совершенными, а вовсе не вследствие того, чтобы им недоставало чего-либо им свойственного или чтобы природа погрешила. Ведь природе какой-либо вещи свойственно только то, что вытекает из необходимости природы ее производящей причины; а все, что вытекает из необходимости природы производящей причины, необходимо и происходит.
Что касается до добра и зла, то они также не показывают ничего положительного в вещах, если их рассматривать самих в себе, и составляют только модусы мышления, или понятия, образуемые нами путем сравнения вещей друг с другом. Ибо одна и та же вещь в одно и то же время может быть и хорошей и дурной, равно как и безразличной. Музыка, например, хороша для меланхолика, дурна для носящего траур, а для глухого она ни хороша, ни дурна.
523
Но, хотя это и так, однако названия эти нам следует удержать. Ибо так как мы желаем образовать идею человека, которая служила бы для нас образцом человеческой природы, то нам будет полезно удержать эти названия в том смысле, в каком я сказал. Поэтому под добром я буду разуметь в последующем то, что составляет для нас, как мы наверное знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нами образцу человеческой природы; под злом же то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам достигать такого образца. Далее, мы будем называть людей более или менее совершенными, смотря по тому более или менее приближаются они к этому образцу. Ибо прежде всего следует заметить, что когда я говорю, что кто-либо переходит от меньшего совершенства к большему, и наоборот, то я разумею под этим не то, что он изменяется из одной сущности или формы в другую (что лошадь, например, исчезает, превращаясь как в человека, так и в насекомое), но что, по нашему представлению, его способность к действию, поскольку она уразумевается через его природу, увеличивается или уменьшается. Наконец, вообще под совершенством я буду разуметь, как сказал уже, реальность, т.е. сущность, всякой вещи, поскольку она известным образом существует и действует, безотносительно к ее временному продолжению. Ибо никакая единичная вещь не может быть названа более совершенной вследствие того, что пребывала в своем существовании более времени; так как временное продолжение вещей не может быть определено из их сущности: сущность вещей не обнимает собой известного и определенного времени существования; но всякая вещь, будет ли она более совершенной или менее, всегда будет иметь способность пребывать в своем существовании с той же силой, с какой она начала его, так что в этом отношении все вещи равны.
ОПРЕДЕЛЕНИЯ
1. Под добром я понимаю то, что, как мы наверное знаем, для нас полезно.
2. Под злом же - то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам обладать каким-либо добром.
(Смотри об этом конец предисловия.)
524
3. Я называю единичные вещи случайными, поскольку мы, обращая внимание на одну только их сущность, не находим ничего, что необходимо полагало бы их существование или необходимо исключало бы его.
4. Те же самые единичные вещи я называю возможными, поскольку мы, обращая внимание на причины, которыми они должны быть производимы, не знаем, определены ли последние к произведению этих вещей.
В сх. 1 т. 33, ч. I, я не сделал никакого различия между возможным и случайным по той причине, что там не было нужды тщательно различать это.
5. Под противоположными аффектами я буду разуметь в дальнейшем такие аффекты, которые влекут человека в различные стороны, хотя бы они были и одного и того же рода, как, например, чревоугодие и скупость, составляющие виды любви и противоположные друг другу не по природе, но по случайным обстоятельствам.
6. Что я разумею под аффектом к вещи будущей, настоящей и прошедшей, я изложил в сх. 1 и 2 т. 18, ч. III, которые и смотри.
Но здесь должно заметить, кроме того, что как пространственное, так и временное расстояние мы можем отчетливо воображать только до известного предела, т.е. подобно тому, как мы воображаем обыкновенно, что все объекты, отстоящие от нас более чем на 200 шагов, иными словами, расстояние которых от того места, в котором мы находимся, превышает то, которое мы отчетливо воображаем, отстоят от нас одинаково и потому находятся как бы на одной и той же поверхности; точно так же мы воображаем, что все объекты, время существования которых, по нашему воображению, отстоит от настоящего на больший промежуток, чем какой мы обыкновенно отчетливо воображаем, отстоят от настоящего времени все одинаково, и относим их как бы к одному моменту времени.
7. Под целью, ради которой мы что-либо делаем, я разумею влечение.
8. Под добродетелью и способностью (potentia) 16 я разумею одно и то же; т.е. (по т. 7, ч. III) добродетель, поскольку она относится к человеку, есть самая сущность или природа его, поскольку она имеет способность производить что-либо такое, что может быть понято из одних только законов его природы.
525
АКСИОМА
В природе вещей нет ни одной отдельной вещи, могущественнее и сильнее которой не было бы никакой другой. Но для всякой данной вещи существует другая, более могущественная, которой первая может быть разрушена.
Теорема 1.
Ничто из того, что заключает в себе ложная идея положительного, не уничтожается наличностью истинного, поскольку оно истинно.
Доказательство. Ложность (по т. 35, ч. II) состоит в одном только недостатке познания, который заключает в себе неадекватные идеи; ничего положительного, вследствие чего они называются ложными, они в себе не заключают (по т. 33, ч. II). Наоборот, поскольку они относятся к богу, они (по т. 32, ч. II) истинны. Поэтому, если бы то, что заключает в себе ложная идея положительного, уничтожалось наличностью истинного, поскольку оно истинно, то, следовательно, истинная идея уничтожалась бы сама собой, а это (по т. 4, ч. III) абсурд. Следовательно, ничто из того и т.д.; что и требовалось доказать.
Схолия. Эту теорему яснее можно уразуметь из кор. 2 т. 16, ч. II. Воображение есть идея, показывающая более наличное состояние человеческого тела, чем природу тела внешнего, и притом не отчетливо, а смутно. Отсюда и происходит то, что душа, как говорят, заблуждается.. Так, например, когда мы смотрим на солнце, мы воображаем, что оно отстоит от нас приблизительно на 200 шагов; и мы ошибаемся в этом отношении до тех пор, пока остаемся в неведении истинного его расстояния. Когда же это расстояние узнано, то уничтожается и ошибка, но не воображение, т.е. идея солнца, выражающая его природу лишь постольку, поскольку наше тело подвергается действию со стороны его. Поэтому, хотя мы и узнаем истинное расстояние солнца, мы все-таки будем воображать его вблизи от нас. Ибо, как мы сказали в сх. т. 35, ч. II, мы воображаем солнце так близко не по той причине, что не знаем его истинного расстояния, но потому, что душа представляет величину солнца постольку, поскольку
526
тело подвергается действию со стороны его. Точно так же, когда лучи солнца, падая на поверхность воды, отражаются к нашим глазам, то мы воображаем, будто оно находится в воде, хотя и знаем истинное его положение. Точно так же и другие воображения, обманывающие душу, показывают ли они естественное состояние тела или то, что его способность к действию увеличивается или уменьшается, не противны истине и не устраняются ее наличностью. Бывают, конечно, случаи, что когда мы ложно боимся какого-либо зла, то страх перед ним исчезает, как только мы получим истинное сведение о нем; но бывает также и наоборот: когда мы боимся зла, которое наверное случится, страх перед ним также уничтожается вследствие того, что мы получаем о нем ложное сведение. Следовательно, такие воображения устраняются не наличностью истинного, поскольку оно истинно, но вследствие того, что являются другие, более сильные воображения, которые исключают наличное существование воображаемых нами вещей, как мы показали это в т. 17, ч. II.
Теорема 2.
Мы пассивны постольку, поскольку составляем такую часть природы, которая не может быть представляема сама через себя и без других.
Доказательство. Мы пассивны (по опр. 2, ч. III) тогда, когда в нас возникает что-либо такое, причину чего мы составляем только частную, т.е. что не может быть выведено из одних только законов нашей природы (по опр. 1, ч. III). Следовательно, мы пассивны постольку, поскольку составляем часть природы, которая не может быть представляема сама через себя и без других; что и требовалось доказать.
Теорема 3.
Сила, с которой человек пребывает в своем существовании, ограничена, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин.
Доказательство. Это вытекает из аксиомы этой части. Ибо, если существует человек, то существует также и что-
527
либо другое, например А, более могущественное, чем он, а если существует А, то существует далее и еще другое, например В, еще более могущественное, чем само А, и так до бесконечности. И, следовательно, сила, с которой человек пребывает в своем существовании, ограничена, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин; что и требовалось доказать.
Теорема 4.
Невозможно, чтобы человек не был частью природы и претерпевал только такие изменения, которые могли бы быть поняты из одной только его природы и для которых он составлял бы адекватную причину.
Доказательство. Способность (potentia), в силу которой отдельные вещи, а следовательно, и человек, сохраняют свое существование, есть (по кор. т. 24, ч. 1) само могущество (способность) бога или природы, не поскольку она бесконечна, но поскольку она может выражаться в действительной (актуальной) сущности человека (по т. 7, ч. III). Поэтому способность человека, поскольку она выражается его действительной (актуальной) сущностью, составляет часть бесконечной способности, т.е. (по т. 34, ч. I) сущности бога или природы. Это первое. Далее, если бы было возможно, чтобы человек претерпевал только такие изменения, которые могли бы быть поняты из одной только его природы, то отсюда следовало бы (по т. 4 и т. 6, ч. III), что он не мог бы погибнуть, но необходимо существовал бы всегда. Но ото должно было бы быть следствием причины, могущество которой, или конечно, или бесконечно, а именно - или следствием одной только способности человека, который в таком случае был бы в состоянии удалять от себя все другие изменения, могущие возникнуть по внешним причинам, или следствием бесконечной способности (могущества) природы, которой все отдельные вощи направлялись бы таким образом, что человек не мог бы претерпевать никаких других изменений, кроме тех, которые способствуют его сохранению. Но первое (по пред. т., доказательство которой всеобще и приложимо ко всем отдельным вещам) невозможно. Следовательно, если бы было возможно, чтобы человек не претерпевал никаких изме-
528
нений кроме тех, которые могли бы быть поняты из одной только его собственной природы, и следовательно (как мы только что показали) - чтобы он необходимо существовал всегда, то это должно было бы быть следствием бесконечного могущества бога, и, следовательно (по т. 16, ч. I), из необходимости божественной природы, поскольку она рассматривается составляющей идею какого-либо человека, должен был бы вытекать порядок всей природы, поскольку она представляется под атрибутами протяжения и мышления. А отсюда (по т. 21, ч. I) следовало бы, что человек бесконечен; но это (по 1-й ч. этого док.) нелепо. Итак невозможно, чтобы человек претерпевал только такие изменения, для которых он составляет адекватную причину; что и требовалось доказать.
Королларий. Отсюда следует, что человек необходимо подвержен всегда пассивным состояниям, следует общему порядку природы, повинуется ему и приспособляется к нему, насколько того требует природа вещей.
Теорема 5.
Сила и возрастание всякого пассивного состояния и пребывание его в существовании определяются не способностью, в силу которой мы стремимся пребывать в своем существовании, но соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью.
Доказательство. Сущность пассивного состояния не может быть объясняема из одной только нашей сущности (по опр. 1 и 2, ч. III), т.е. (по т. 7, ч. III) могущество пассивного состояния не может определяться той способностью, в силу которой мы стремимся пребывать в своем существовании; но (как это показано в т. 16, ч. II) оно необходимо должно определяться соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью; что и требовалось доказать.
Теорема 6.
Сила какого-либо пассивного состояния или аффекта может превосходить другие действия человека, иными словами, его способность, так что этот аффект будет упорно преследовать его.
529
Доказательство. Сила и возрастание всякого пассивного состояния и пребывание его в существовании определяются соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью (по пред. т.); а потому (по т. 3) она может превосходить способность человека и т.д.; что и требовалось доказать.
Теорема 7.
Аффект может быть ограничен или уничтожен только противоположным и более сильным аффектом, чем аффект, подлежащий укрощению.
Доказательство. Аффект, поскольку он относится к душе, есть идея, которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела (по общему определению аффектов, находящемуся в конце третьей части). Когда, следовательно, душа волнуется каким-либо аффектом, то и тело в то же время приходит в состояние, которым его способность к действию увеличивается или уменьшается. Далее (по т. 5), такое состояние тела от своей причины заимствует силу пребывания в своем существовании и потому может быть ограничено или уничтожено только телесной причиной (по т. 4, ч. III), которая приводит тело в состояние, противоположное первому (по т. 5, ч. III) и более сильное (по акс. этой ч.). Следовательно (по т. 12, ч. II), душа получает идею более сильного и противоположного первому состояния тела, т.е. (по общему определению аффектов) душа подвергается аффекту более сильному и противоположному первому, который, значит, исключает или уничтожает существование первого; а следовательно, аффект может быть ограничен или уничтожен только аффектом, противоположным ему и более сильным; что и требовалось доказать.
Королларий. Аффект, поскольку он относится к душе, может быть ограничен или уничтожен только посредством идеи противоположного состояния тела, более сильного, чем то состояние, которое мы претерпеваем. В самом деле, аффект, который мы претерпеваем, может быть ограничен или уничтожен только посредством аффекта более сильного, чем он, и ему противоположного (по пред. т.), т.е. (по общему определению аффектов)
530
только посредством идеи состояния тела более сильного и противоположного тому состоянию, которое мы претерпеваем.
Теорема 8.
Познание добра и зла есть не что иное, как аффект удовольствия или неудовольствия, поскольку мы сознаем его.
Доказательство. Мы называем добром или злом то, что способствует сохранению нашего существования или препятствует ему (по опр. 1 и 2), т.е. (по т. 7, ч. III) то, что увеличивает нашу способность к действию или уменьшает ее, способствует ей или ее ограничивает. Таким образом, мы называем какую-либо вещь хорошей или дурной, смотря по тому, доставляет ли она нам удовольствие или неудовольствие (по опр. удовольствия и неудовольствия в сх. т. 11, ч. III), и следовательно, познание добра и зла есть не что иное, как идея удовольствия или неудовольствия, необходимо вытекающая (по т. 22, ч. II) из самого аффекта удовольствия или неудовольствия. Но эта идея соединена с аффектом точно таким же образом, как душа соединена с телом (по т. 21, ч. II), т.е. (как показано в схолии той же теоремы) эта идея отличается в действительности от самого аффекта, иными словами (по общему определению аффектов), от идеи состояния тела, только в представлении. Следовательно, это познание добра и зла есть не что иное, как самый аффект, поскольку мы сознаем его; что и требовалось доказать.
Теорема 9.
Аффект, причина которого, по нашему воображению, находится перед нами в наличности, сильнее, чем если бы мы воображали ее не находящейся перед нами.
Доказательство. Воображение есть идея, в которой душа смотрит на вещь, как на находящуюся налицо (см. его опред. в сх. т. 17, ч. II), по которая (по кор. 2 т. 16, ч. II) более показывает состояние человеческого тела, чем природу вещи внешней. Следовательно, аффект, (по общему определению аффектов) есть воображение, поскольку оно показывает состояние тела. Но вообра-
531
жение (по т. 17, ч. II) бывает интенсивнее, если мы не воображаем ничего, исключающего наличное существование внешней вещи. А потому и аффект, причина которого, по нашему воображению, находится перед нами в наличности, интенсивнее или сильнее, чем если бы мы воображали ее не находящейся перед нами; что и требовалось доказать.
Схолия. Когда я говорил выше (в т. 18, ч. III), что образ вещи будущей или прошедшей причиняет нам такой же аффект, как если бы воображаемая вами вещь существовала в наличности, то я нарочно заметил, что это верно лишь постольку, поскольку мы обращаем внимание на один только образ этой вещи (ибо его природа одна и та же, все равно, воображали ли мы вещь или нет); но я не отрицал того, что он делается слабее, когда мы созерцаем другие вещи, существующие перед нами в наличности, исключающие наличное существование будущей вещи; я пропустил тогда это замечание потому, что предположил говорить о силе аффектов в этой части.
Королларий. Образ вещи будущей или прошедшей, т.е. вещи, которую мы созерцаем в отношении к будущему или прошедшему времени, исключая настоящее, при прочих условиях равных, слабее, чем образ вещи настоящей, а следовательно, и аффект к будущей или прошедшей вещи, при прочих условиях равных, слабее, чем аффект к вещи настоящей.
Теорема 10.
К будущей вещи, которая, по нашему воображению, скоро случится, мы питаем более сильный аффект, чем если бы мы воображали, что время ее существования отстоит от настоящего на более далекое время; точно так же и наша память о вещи, которая, по нашему воображению, произошла недавно, действует на нас сильнее, чем если бы мы воображали, что она произошла давно.
Доказательство. Воображая, что вещь скоро будет или была недавно, мы тем самым (как это само собой ясно) воображаем что-либо, что исключает наличность вещи менее, чем если бы мы воображали, что будущее время ее существования отстоит от настоящего на более далекое время, или что она уже давно произошла; а по-
532
тому (по пред. т.) мы будем питать к ней аффект более сильный; что и требовалось доказать.
Схолия. Из замечания к опр. 6 этой части следует, что мы чувствуем одинаково слабый аффект по всем объектам, отстоящим от настоящего времени на больший промежуток времени, чем какой мы можем определить в воображении, хотя бы мы и понимали, что они отстоят друг от друга на большой промежуток времени.
Теорема 11.
Аффект к вещи, которую мы воображаем необходимой, при прочих условиях равных, сильнее, чем к вещи возможной или случайной, другими словами, - к вещи не необходимой.
Доказательство. Воображая какую-либо вещь необходимой, мы тем самым утверждаем ее существование, и наоборот - отрицаем существование вещи, воображая ее не необходимой (по сх. 1 т. 33, ч. I); и потому (по т. 9) аффект к вещи необходимой, при прочих условиях равных, сильнее, чем к вещи не необходимой; что и требовалось доказать.
Теорема 12.
Аффект к вещи, которая, как мы знаем, не существует в настоящее время, но которую мы воображаем возможной, при прочих условиях равных, сильнее, чем к вещи случайной.
Доказательство. Поскольку мы воображаем вещь случайной, мы не подвергаемся никакому образу другой вещи, которая полагала бы существование этой вещи (по опр. 3); наоборот (согласно предположению), мы воображаем нечто, исключающее ее настоящее существование. Поскольку же мы воображаем, что вещь возможна в будущем, мы (по опр. 4) воображаем нечто полагающее ее существование, т.е. (по т. 18, ч. III) поддерживающее надежду или страх. А потому аффект к вещи возможной сильнее; что и требовалось доказать.
Королларий. Аффект к вещи, которая, как мы знаем, в настоящее время не существует и которую мы воображаем случайной, гораздо слабее, чем если бы мы воображали, что вещь существует перед нами в наличности.
533
Доказательство. Аффект к вещи, которую мы воображаем существующей в настоящее время, сильнее, чем если бы мы воображали ее будущей (по кор. т. 9), и гораздо сильнее, если мы воображаем, что будущее время далеко отстоит от настоящего (по т. 10). Таким образом, аффект к вещи, время существования которой, по нашему воображению, далеко отстоит от настоящего, гораздо слабее, чем если бы мы воображали ее существующей в настоящее время, и тем не менее (по пред. т.) все-таки сильнее, чем если бы мы воображали эту вещь случайной. Следовательно, аффект к вещи случайной гораздо слабее, чем если бы мы воображали ее существующей перед нами в наличности; что и требовалось доказать.
<< Пред. стр. 14 (из 17) След. >>
Список литературы по разделу