СПИНОЗА Б ИЗБРАННЫE ПРОИЗВEДEНИЯ ТОМ И М 1957 632 С 17

<< Пред. стр. 17 (из 17) След. >>

Все, что душа познает под формой вечности, она познает не вследствие того, что представляет настоящее действительное (актуальное) существование тела, но вследствие того, что представляет сущность тела под формой вечности.
Доказательство. Душа представляет длительность, которая может быть определена временем лишь постольку, поскольку она представляет настоящее существование своего тела, и лишь постольку она и имеет способность представлять вещи с отношением к времени (по т. 21 этой ч. и т. 26, ч. II). Но вечность не может быть выражена временным продолжением (по опр. 8, ч. I, и его объяснению). Следовательно, представляя таким образом, душа не способна представлять вещи под формой вечности. Но так как природе разума свойственно представлять вещи под формой вечности (по кор. 2, т. 44, ч. II), а к природе души относится равным образом представление сущности тела под формой вечности (по т. 23), и так как к сущности души ничего кроме этих двух вещей не относится (по т. 13, ч. II), то, следовательно, такая способность представлять вещи под формой вечности принадлежит душе лишь постольку, поскольку она представляет сущность своего тела под формой вечности; что и требовалось доказать.
Схолия. Мы представляем вещи как действительные (актуальные) двумя способами: или представляя их существование с отношением к известному времени и месту, или представляя их содержащимися в боге и вытекающими из необходимости божественной природы. Вещи, которые мы представляем истинными или реальными по этому второму способу, мы представляем под формой вечности, и их идеи обнимают вечную и бесконечную сущность бога, как мы показали это в т. 45, ч. II (см. также ее схолию).
608

Теорема 30.
Душа наша, поскольку она познает себя и свое тело под формой вечности, необходимо обладает познанием бога и знает, что она существует в боге и через бога представляется.
Доказательство. Вечность составляет самую сущность бога, поскольку последняя заключает в себе необходимое существование (по опр. 8, ч. I). Следовательно, представлять вещи под формой вечности значит представлять их, поскольку они представляются как реальные существа через сущность бога, иными словами - поскольку они заключают в себе существование через посредство сущности бога. А потому душа наша, поскольку она представляет себя и свое тело под формой вечности, необходимо обладает познанием бога и знает и т.д.; что и требовалось доказать.
Теорема 31.
Третий род познания зависит от души, как от своей формальной причины, поскольку сама душа вечна.
Доказательство. Душа представляет что-либо под формой вечности, только представляя под формой вечности сущность своего тела (по т. 29), т.е. (по т. 21 и 23) лишь постольку, поскольку она вечна. А потому (по пред. т.), поскольку она вечна, она обладает познанием бога, и это познание (по т. 46, ч. II) необходимо адекватно; и, следовательно, душа способна к познанию всего того, что только может вытекать из этого познания бога (по т. 40, ч. II), т.е. к познанию вещей по третьему способу (см. его опр. в сх. 2 т. 40, ч. II) постольку, поскольку она вечна. Поэтому душа составляет адекватную или формальную причину этого познания, поскольку она вечна (по опр. 1, ч. III); что и требовалось доказать.
Схолия. Следовательно, чем сильнее каждый в этом роде познания, тем лучше он знает себя самого и бога, т.е. тем он совершеннее и блаженнее, и это еще яснее будет видно из последующих теорем. Но здесь должно заметить, что, хотя мы ужо знаем, что душа, поскольку она представляет вещи под формою вечности, вечна, однако, дабы легче раскрыть и лучше уразуметь то, что мы хотим показать, мы будем рассматривать ее, как и до сих пор
609

делали, так, как будто бы она начинала существовать и познавать вещи под формой вечности; это мы можем сделать безо всякой опасности впасть в заблуждение, если только будем остерегаться делать какие-либо заключения иначе, как из очевидных посылок.
Теорема 32.
Все, что мы познаем по третьему роду познания, доставляет нам удовольствие, и притом сопровождаемое идеей о боге как его причиной.
Доказательство. Из этого рода познания (по т. 27) возникает высшее, какое только может быть, душевное удовлетворение, т.е. (по опр. 25 аффектов) удовольствие, и притом сопровождаемое идеей о самом себе, а следовательно (по т. 30), также и идеей о боге как его причиной.
Королларий. Из третьего рода познания возникает необходимо познавательная любовь к богу (amor Dei intellectualis). В самом деле, из этого рода познания (по пред. т.) возникает удовольствие, сопровождаемое идеей о боге как его причиной, т.е. (по 6 опр. аффектов) любовь к богу, не поскольку мы воображаем его существующим в настоящее время (по т. 29), но поскольку мы познаем, что бог вечен; а это и есть то, что я называю познавательной любовью к богу.
Теорема 33.
Познавательная любовь к богу (Amor Dei intellectualis), возникающая из третьего рода познания, вечна.
Доказательство. Третий род познания (по т. 31 этой части и акс. 3, ч. I) вечен; а потому (по той же акс, ч. I) и любовь, возникающая из него, также необходимо вечна; что и требовалось доказать.
Схолия. Хотя эта любовь к богу (по пред. т.) не имеет начала, однако она имеет все совершенства любви, точно так же как если бы она возникала так, как мы описали в королларии предыдущей теоремы. Различие состоит здесь только в том, что душа теми совершенствами, которые мы представили привходящими к ней, владела уже
610

от вечности, и притом в сопровождении идеи о боге как вечной причины их. Так что, если удовольствие состоит в переходе к большему совершенству, то блаженство должно состоять, конечно, в том, что душа уже владеет самим совершенством.
Теорема 31.
Душа подвержена аффектам, относящимся к пассивным состояниям, только пока продолжает существовать тело.
Доказательство. Воображение есть идея, через которую душа созерцает какую-либо вещь как находящуюся налицо (см. его опр. в сх. т. 17, ч. II). Однако эта идея более показывает настоящее состояние человеческого тела, чем природу вещи внешней (по кор. 2 т. 16, ч. II). Следовательно, аффект (по общ. опр. аффектов), поскольку он показывает настоящее состояние тела, есть воображение, а потому (по т. 21) душа подвержена аффектам, относящимся к пассивным состояниям, только пока продолжает существовать ее тело; что и требовалось доказать.
Королларий. Отсюда следует, что кроме познавательной любви никакая другая любовь не вечна.
Схолия. Если мы обратим внимание на обычное мнение людей, то найдем, что хотя они и сознают вечность своей души, однако смешивают ее с временным продолжением и приписывают ее воображению или памяти, которые, как они думают, остаются и после смерти.
Теорема 35.
Бог любит самого себя бесконечной познавательной любовью.
Доказательство. Бог (по опр. 6, ч. I) абсолютно бесконечен, т.е. (по опр. 6, ч. II) природа бога наслаждается бесконечным совершенством, и притом сопровождаемым (по т. 3, ч. II) идеей о себе, т.е. (по т. 11 и акс. 1, ч. I) идеей о своей причине; а это есть то, что мы назвали в кор. т. 32 познавательной любовью.
611

Теорема 36.
Познавательная любовь души к богу есть самая любовь бога, которой бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой под формой вечности, т.е. познавательная любовь души к богу составляет часть бесконечной любви, которой бог любит самого себя.
Доказательство. Эта любовь чуши должна быть отнесена к ее действиям (по кор. т. 32 этой ч. и т. 3, ч. III), и, следовательно, она есть действие, через которое душа созерцает самое себя в сопровождении идеи о боге как своей причиной (по т. 32 и ее кор.), т.е. (по кор. т. 25, ч. I, и кор. т. 11, ч. II) действие, через которое бог, поскольку он может выражаться в человеческой душе, созерцает самого себя в сопровождении идеи о самом себе. А потому (по пред. т.) эта любовь души составляет часть бесконечной любви, которой бог любит самого себя; что и требовалось доказать.
Королларий. Отсюда следует, что бог, любя самого себя, любит людей, и, следовательно, любовь бога к людям и познавательная любовь души к богу - одно и то же.
Схолия. Из сказанного мы легко можем понять, в чем состоит наше спасение, блаженство или свобода. А именно - в постоянной и вечной любви к богу, иными словами - в любви бога к людям. Эта любовь или блаженство называется в священных книгах славой, и не без основания. В самом деле, относится ли эта любовь к богу или к душе, она всегда справедливо может быть названа душевным удовлетворением, в действительности не отличающимся от любви к славе, т.е. гордости (по опр. 25 и 30 аффектов). Поскольку она относится к богу, она (по т. 35) есть удовольствие (если еще можно пользоваться этим словом), сопровождаемое идеей о нем самом, точно так же, поскольку она относится и к душе (по т. 27). Далее, так как сущность нашей души состоит в одном только познании, начало и основу которого составляет бог (по т. 15, ч. I, и сх. т. 47, ч. II), то для нас очевидно отсюда, каким образом и почему душа наша по своей сущности и существованию вытекает из божественной природы и всегда зависит от бога. Я счел здесь нужным заметить это с той целью, дабы на этом примере показать,
612

какую силу имеет познание единичных вещей, названное мною интуитивным или познанием третьего рода (см. сх. 2 т. 40, ч. II), и насколько оно могущественнее того универсального познания, которое я назвал познанием второго рода. Ибо хотя в первой части я и показал вообще, что все (а следовательно, также и человеческая душа) зависит по своей сущности и существованию от бога, однако то доказательство, хотя оно вполне законно и находится вне всякого сомнения, не так действует на нашу душу, как в том случае, когда мы приходим к тому же самому заключению из рассмотрения самой сущности какой-либо единичной вещи, которая, как я говорю, зависит от бога.
Теорема 37.
В природе нет ничего, что было бы противно этой познавательной любви, иными словами, что могло бы ее уничтожить.
Доказательство. Эта познавательная любовь необходимо вытекает из природы души, поскольку она через посредство природы бога рассматривается как вечная истина (по т. 33 и 29). Следовательно, если бы существовало что-либо противное этой любви, то оно было бы противно истине, и, следовательно, то, что могло бы уничтожить эту любовь, делало бы истинное ложным; а это (само собой очевидно) нелепо. Следовательно, в природе нет ничего и т.д.; что и требовалось доказать.
Схолия. Аксиома четвертой части относится к единичным вещам, поскольку они рассматриваются в отношении к известному времени и месту, и в этом, я уверен, никто не сомневается.
Теорема 38.
Чем больше вещей познает душа по второму и третьему роду познания, тем менее она страдает от дурных аффектов и тем менее боится смерти.
Доказательство. Сущность души состоит в познании (по т. 11, ч. II). Таким образом, чем больше вещей познает душа по второму и третьему роду познания, тем большая часть ее остается (по т. 29 и 23), и следовательно (по пред. т.), тем большую часть ее не трогают аффекты,
613

противные нашей природе, т.е. (по т. 30, ч. IV) дурные. Итак, чем больше вещей познает душа по второму и третьему роду познания, тем большая часть ее остается невредимой, и следовательно, тем менее она страдает от аффектов и т.д.; что и требовалось доказать.
Схолия. Отсюда для нас становится понятно то, чего я коснулся в сх. т. 39, ч. IV, и что обещал изложить в этой части; а именно, что смерть тем менее приносит нам вреда, чем больше то ясное и отчетливое познание, которым обладает душа, и следовательно, чем больше душа любит бога. Далее, так как (по т. 27) из третьего рода познания возникает самое высшее удовлетворение, какое только может быть, то из этого следует, что природа человеческой души может быть такова, что та часть ее, которая, как мы показали, погибает вместе с телом (см. т. 21), в сравнении с той, которая остается, не будет иметь никакого значения. Но об этом я сейчас скажу подробнее.
Теорема 39.
Имеющий тело, способное к весьма многим действиям, имеет душу, наибольшая часть которой вечна.
Доказательство. Кто имеет тело, способное к весьма многим действиям, тот всего менее волнуется дурными аффектами (по т. 38, ч. IV), т.е. (по т. 30, ч. IV) аффектами, противными нашей природе. А потому (по т. 10) он имеет способность приводить состояния тела в порядок и связь сообразно с порядком разума и, следовательно (по т. 14), достигать того, чтобы все состояния тела относились к идее бога, а отсюда произойдет то, что он будет исполнен к богу любовью, которая (по т. 16) должна занять или составить наибольшую часть души, и следовательно (по т. 33), он имеет душу, наибольшая часть которой вечна; что и требовалось доказать.
Схолия. Так как тела людей способны весьма ко многому, то, несомненно, природа их может быть такова, чтобы соответствовать душам, имеющим большое познание себя самих и бога, и наибольшая или главнейшая часть которых бессмертна, так что они едва ли боятся смерти. Но, чтобы яснее понять это, здесь должно обратить внимание на то, что мы живем в беспрестанном изменении, и сообразно с тем, изменяемся ли мы к лучшему или худ-
614

тому, мы называемся счастливыми или несчастными. Так, тот, кто умирает в детстве или в отрочестве, называется несчастным, и наоборот - считается за счастье, если мы можем пройти весь жизненный путь со здравой душой в здравом теле. И в самом деле, кто, как ребенок или мальчик, имеет тело, способное только к весьма немногому и всего более стоящее в зависимости от внешних причин, тот имеет душу, которая, рассматриваемая сама по себе, почти ничего не знает ни о себе, ни о боге, ни о вещах; и наоборот, имеющий тело, способное весьма ко многому, имеет душу, которая, рассматриваемая сама в себе, обладает большим познанием и себя самой, и бога, и вещей. Поэтому в этой жизни прежде всего должно стремиться к тому, чтобы тело, соответствующее детству, насколько позволяет его природа и насколько это для него полезно, изменилось в другое тело, способное ко многому и соответствующее душе, обладающей наибольшим познанием себя, бога и вещей; и притом таким образом, чтобы все то, что относится к ее памяти или воображению, не имело бы почти никакой цены в сравнении с разумом, как мы сказали уже в схолии предыдущей теоремы.
Теорема 40.
Чем более какая-либо вещь имеет совершенства, тем более она действует и тем менее страдает; и наоборот, чем более она действует, тем она совершеннее.
Доказательство. Чем вещь совершеннее, тем более она имеет реальности (по опр. 6, ч. II) и, следовательно (по т. 3, ч. III с ее сх.), тем более она действует и менее страдает. Это доказательство, будучи обращено, идет тем же порядком, и следовательно, наоборот, вещь тем совершеннее, чем более она действует; что и требовалось доказать.
Королларий. Отсюда следует, что та часть души, которая остается, какова бы ни была она по своей величине, совершеннее другой части. Ибо вечная часть души (по т. 23 и т. 29) есть разум, в силу одного которого мы называемся действующими (по т. 3, ч. III); та же часть, которая, как мы показали, погибает, есть воображение (по т. 21), благодаря которому мы называемся страдательными (по т. 3, ч. III, и общ. опр. аффектов). А потому
615

(по пред. т.) первая часть, какова бы она ни была по своей величине, совершеннее второй; что и требовалось доказать.
Схолия. Вот то, что я предположил показать относительно души, поскольку она рассматривается безотносительно к существованию тела. Отсюда, а также из т. 21, ч. I, и других ясно, что душа наша, поскольку она познает, составляет вечный модус мышления, определяющийся другим вечным модусом мышления, этот третьим и так до бесконечности, так что все вместе составляют вечный и бесконечный разум бога.
Теорема 41.
Хотя бы мы и не знали, что душа наша вечна, однако уважение к общему благу, благочестие и вообще все, относящееся, как мы показали в четвертой части, к мужеству и великодушию, мы все-таки считали бы за главное.
Доказательство. Первая и единственная основа добродетели или правильного образа жизни есть (по кор. т. 22 и т. 24, ч. IV) искание собственной пользы. Для определения же того, что разум признает полезным, мы совсем не принимали в соображение вечности души, о которой узнали только в этой пятой части. Таким образом, хотя мы в то время и не знали, что душа вечна, однако то, что, как мы показали, относится к мужеству и великодушию, мы все-таки признали за главное. А потому, хотя бы мы и теперь не знали об этом, мы все-таки те же предписания разума считали бы за главное; что и требовалось доказать.
Схолия. Обыкновенно, по-видимому, существует иное убеждение. Большей частью люди думают, кажется, что они свободны лишь постольку, поскольку им позволено повиноваться своим страстям, а будучи принуждены жить по предписанию божественного закона, они думают, что поступаются своим правом. Таким образом, уважение к общему благу, благочестие и вообще все, что относится к твердости духа, они считают бременем, от которого после смерти они надеются избавиться и получить награду за свое рабство, именно - за свое уважение к общему благу и благочестие. Впрочем, жить по предписанию божественного закона, поскольку это позволяет им их не-
616

мощь и душевное бессилие, их заставляет не одна только эта надежда, но также и главным образом страх подвергнуться после смерти тяжким наказаниям. И если бы в людях не жили эта надежда и страх, если бы, наоборот, они верили, что души погибают вместе с телом и что для несчастных, сокрушенных бременем уважения к общему благу, нет другой жизни, они стали бы жить по своему нраву и предпочли действовать во всем под влиянием страсти к повиноваться скорее счастью, чем самим себе. А это мне кажется настолько же нелепым, как если бы кто-либо, не веря, что хорошей пищей можно поддерживать тело вечно, предпочел бы разрушать свое здоровье ядами и смертоносными веществами; или, видя, что душа не вечна и не бессмертна, предпочел бы быть безумным и жить лишенным разума. Все это до того нелепо, что едва ли заслуживает какого-либо разбора.
Теорема 42.
Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти.
Доказательство. Блаженство (по т. 36 и ее сх.) состоит в любви к богу, возникающей из третьего рода познания (по кор. т. 32). А потому (по т. 59 и 3, ч. III) эта любовь должна относиться к душе постольку, поскольку она действует, и следовательно (по опр. 8, ч. IV), она есть сама добродетель; это первое. Далее, чем более душа наслаждается этой божественной любовью или блаженством, тем более она познает (по т. 32), т.е. (по кор. т. 3) тем большую имеет она власть над аффектами и (по т. 38) тем менее страдает от дурных аффектов. А потому, вследствие того что душа наслаждается этой божественной любовью или блаженством, она обладает способностью к укрощению страстей, ибо человеческая способность к укрощению страстей состоит в одном только разуме. Следовательно, никто не наслаждается блаженством, вследствие того что он обуздывает свои аффекты, но, наоборот, способность обуздывать страсти возникает из самого блаженства; что и требовалось доказать.
617

Схолия. Таким образом, я изложил все, что предполагал сказать относительно способности души к укрощению аффектов и о ее свободе. Из сказанного становится ясно, насколько мудрый сильнее и могущественнее невежды, действующего единственно под влиянием страсти. Ибо невежда, не говоря уже о том, что находится под самым разнообразным действием внешних причин и никогда не обладает истинным душевным удовлетворением, живет, кроме того, как бы не зная себя самого, бога и вещей, и, как только перестает страдать, перестает и существовать. Наоборот, мудрый как таковой едва ли подвергается какому-либо душевному волнению; познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, бога и вещи, он никогда не прекращает своего существования, но всегда обладает истинным душевным удовлетворением. Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко.

ПРИМЕЧАНИЯ
Перевод произведений Спинозы на современный русский язык, в особенности передача специфической латинской терминологии, представляет значительные трудности. Так, часто встречающийся у Спинозы термин "ens" допускает перевод и как "сущее", и как "бытие", и как "существо", и как "вещь", и как "предмет", и как "сущность". Со всеми этими значениями читатель встретится при чтении произведений Спинозы. Причем иногда мы будем в скобках давать второе значение, являющееся синонимом, чтобы точнее, многостороннее передать смысл философской терминологии, употребляемой философом. В тех же целях после некоторых особо важных терминов в скобках даются их латинские оригиналы. В квадратных скобках даны конъектуры и разночтения.
Все примечания, помеченные звездочками, принадлежат Спинозе и даны внизу страницы. Все редакционные примечания обозначены арабскими цифрами и даны в конце каждого тома.
Настоящие примечания к двухтомному изданию сочинений Б. Спинозы составлены В.В. Соколовым, А.И. Рубиным ("Краткий трактат о боге, человеке и его счастье") и В.К. Брушлинским ("Переписка").
К стр. 67.
1 "Краткий трактат о боге, человеке и его счастье" является самым ранним произведением Спинозы. Согласно свидетельству К. Гебхардта, редактора гейдельбергского академического издания сочинений Спинозы, "Краткий трактат" был составлен в 1658 - 1660 гг. на латинском языке, а затем переведен на голландский. Латинский оригинал утерян. Полный текст трактата опубликован Ван-Флотеном в 1862 г. В 1869 г. Шааршмидт опубликовал "Краткий трактат", использовав его другой, более старый, список, так называемый список А в отличие от списка В, использованного Ван-Флотеном; он же дал и немецкий перевод "Краткого трактата". С тех пор "Краткий трактат" был переведен на французский, английский, русский и на современный голландский языки; он перепечатывался в собраниях сочинений Спинозы, издававшихся Ван-Флотеном и Ландом. Последнее издание этого трактата помещено
619

в первом томе гейдельбергского академического издания сочинений Спинозы.
Опубликование "Трактата" вызвало большую полемическую литературу по поводу его содержания, формы и времени написания. Редактор последнего академического издания сочинений Спинозы Гебхардт на основании тщательного исследования источников пришел к выводу, что научное значение следует признать только за так называемым списком А. Список В должен быть признан не самостоятельным вариантом, а лишь исправленной рукописью А. Поэтому в вопросе о восстановлении первоначального текста следует исходить только из списка А, который, однако, но представляет собой непосредственного перевода с латинского оригинала, а является лишь копией такого перевода. Однако ввиду отсутствия первоисточника он имеет первостепенное значение.
Гебхардт считал, что рукопись составлена до 1693 г. Исходя из этих соображений, он положил в основу академического издания список А. Но так как в нем имеются многочисленные искажения и ошибки, то Гебхардт в ряде мест вносит исправления, использовав для этого труды всех своих предшественников. В академическом издании Гебхардт дает также полный текст списка В и тщательно разбирает все конъектуры и варианты, предложенные различными учеными. В основу русского перевода "Трактата", выпущенного в 1929 г., было положено издание Ван-Флотена и Ланда. Для настоящего издания этот перевод сверен и исправлен, причем в основу положено гейдельбергское академическое издание; при сверке были приняты также во внимание немецкий перевод "Трактата", сделанный Гебхардтом в 1922 г., и французский перевод Аппюна 1907 г. Голландское заглавие трактата: "Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelfs Wolstand", в переводе Гебхардта: "Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und seinem Gluck"; во французском переводе Аппюна (Appuhn): "Court traite de Dieu, de l'homme et de la sante de son ame". Разногласия среди переводчиков замечаются относительно перевода голландского термина "Welstand", который обозначает "благополучие", "благосостояние", "здоровье". Но так как "Трактат" переведен с латинского, то в качестве соответствующего латинского термина различные переводчики принимают "felicitas" (счастье), "valetudo" (здоровье, разумеется, души), "salus" (спасение). В русском переводе 1929 г. трактат назван: "Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве". Мы приняли заглавие: "Краткий трактат о боге, человеке и его счастье". Это соответствует заглавию, принятому Гебхардтом.
К стр. 69.
1 "Краткое изложение трактата Бенедикта де Спинозы "О боге, человеке и его счастье"" было обнаружено осенью 1851 г. Эдуардом Бемером, отправившимся в Голландию с целью найти новые труды Спинозы, на которые имелись указания в разных источниках. В 1852 г. "Краткое изложение" было напечатано в голландском подлиннике вместе с его латинским переводом, сделанным Бемером. "Краткое изложение" имеет известное значение, поскольку оно представляет собой ясное изложение "Краткого трактата". Однако автором "Краткого изложения" нельзя считать самого Спинозу. Это видно из того, что при изложении 6-й главы "Краткого трактата"
620

автор "Краткого изложения" пишет, что он не разделяет взглядов Спинозы, который исходит из ложного положения, что вселенная, называемая богом, необходима как но сущности, так и по существованию, и делает отсюда вывод, что в мире нет ничего случайного. "Краткое изложение трактата" переведено вновь с голландского текста, помещенного в академическом издании, при этом были приняты во внимание немецкий перевод Гебхардта и французский перевод Аппюна. Сверка и перевод сделаны А.И. Рубиным.
К стр. 78.
3 Определение термина "формальным образом" см. Б. Спиноза "Основы философии Декарта", ч. 1, опр. 4.
К стр. 81.
4 См. примечания 6 и 7 к "Основам философии Декарта".
К стр. 90.
5 Голландский термин Verstand мы передали "рассудок", а термин Reede - "разум". По-немецки они передаются Verstand - Vernunft. Однако не следует придавать этим терминам то значение, какое они имеют в немецкой философской литературе после Канта и Гегеля, где разум ставится выше рассудка. Аппюн считает, что Verstand обозначает интеллект, поэтому он переводит это слово "entendement", Reede же обозначает рассуждение, и он переводит его термином "raison". Подробный разбор того значения, какое эти термины имеют в "Кратком трактате", потребовал бы специального обсуждения.
К стр. 106.
6 Речь идет об "Ответах" Декарта на представленные Гоббсом, Гассенди, Арно и другими "Возражения" против основных идей его "Метафизических размышлений".
К стр. 126.
7 Из терминов, употребляемых в этой главе для обозначения различных страстей, требует особого разъяснения термин Edelmoedigheid, соответствующий латинскому слову "generositas", французскому "generosite". Куно Фишер в своей книге "История новой философии" (Спб. 1906, т. II, стр. 232) отмечает, что в сочинении Декарта "Страсти души" страстям, описываемым в этой главе, соответствуют следующие: уважение и презрение, величие души, добродетельное смирение, надменность, порочное смирение (даем терминологию, принятую в издании 1950 г., гл. 149-161). "Величие души" Аппюн передает термином "noblesse" (благородство), а Гебхардт "stolz" (гордость). Аппюн замечает, что определение этой страсти расходится с тем определением, которое Декарт дает "величию души" ("Страсти души", гл. 153), и ближе всего подходит к тому аффекту, который мы обозначаем как "самоудовлетворенность", определение которого дано в "Этике" Спинозы, ч. III, опр. 25. Что касается "порочного смирения", то эта страсть по своему определению соответствует аффекту "самоуничижение", определение которого также дано Спинозой в его "Этике", ч. III, опр. 29.
621

ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДЕКАРТА
К стр. 173.
1 "Основы философии Декарта" - единственное произведение Спинозы, вышедшее при его жизни и под его именем в 1663 г. в Амстердаме. Оно возникло в результате чтения Спинозой лекций по философии Декарта некоему Иоанну Казеариусу. Казеариус учился на теологическом факультете Лейденского университета и, поселившись в Рейнсбурге (близ Лейдена), в одном доме со Спинозой, обучался у него философии. Об обстоятельствах издания книги довольно подробно рассказывает Людовик Мейер в "Предисловии" (См. также "Переписку", помещаемую во 2-м томе настоящего издания, письма № 8, 9, 13).
В основу настоящего издания "Основ философии Декарта" положен перевод, опубликованный издательством "Новая Москва" в 1926 г. Перевод этот изобиловал многочисленными ошибками, иногда очень грубыми, и искажениями текста, которые в настоящем издании устранены. Перевод заново отредактирован и в ряде своих частей обновлен. Сверка произведена с изданием Гебхардта; учтен также французский перевод Аппюна, опубликованный в 1907 г.
В падании 1926 г. данное произведение называется "Принципы философии Декарта". Мы сочли более целесообразным перевести "Основы философии Декарта", в частности, и потому, чтобы отличить это произведение от "Начал философии" Декарта, носящее в оригинале то же название - "Principia philosophiae". Спинозовские "Основы философии" и являются прежде всего "геометрическим" изложением "Начал философии", как и "Метафизических размышлений" Декарта, на которые в тексте имеются многочисленные ссылки.
При чтении этого произведения следует иметь также в виду, что кое-где, особенно в "Приложении,), Спиноза дает не только изложение воззрений Декарта, но и приводит свои взгляды, отличные от взглядов Декарта.
К стр. 175.
1 Людовик Мейер (1630-1681) - один из ближайших друзей Спинозы и активный член амстердамского кружка; по профессии врач и довольно видный в свое время голландский литератор. Будучи лютеранином, Мейер был близок к одной из наиболее радикальных протестантских сект - так называемым коллегиантам, не признававшим никакого духовенства и не имевшим профессиональных проповедников. В 1666 г. Мейер выпустил анонимно книгу, называвшуюся "Философия - истолковательница священного писания", которая в 1674 г. была запрещена голландским правительством вместе с "Богословско-политическим трактатом" Спинозы и "Левиафаном" Гоббса. В дальнейшем Мейер, по-видимому, принимал ближайшее участие в издании "Посмертных сочинений" Спинозы. До нас дошли лишь два письма Спинозы к Мейеру (№ 12 и 15).
Во втором из этих писем, как и в письмо № 13, Спиноза указывает, что предисловие, написанное Мейером, вполне согласовано с ним. Это предисловие имеет весьма важное значение как для
622

характеристики геометрического метода Спинозы, так и для понимания особенностей всего произведения.
К стр. 177.
3 См. примечание 6 к "Краткому трактату о боге, человеке и его счастье".
4 Перипатетиками в древности назывались философы, принадлежавшие к школе Аристотеля. После того как в средние века схоластики восприняли философию Аристотеля (исказив ее при этом), наименование "перипатетическая школа" стало часто употребляться применительно к схоластике. Говоря о последователях Декарта, что они "растекаются в словах и тщетной болтовне, не будучи в состоянии ничего доказать", и приравнивая их в этом отношении к перипатетикам, Мейер хочет подчеркнуть значение применяемого Спинозой математического метода, как единственно доказательного и противоположного в этом отношении методу схоластиков.
К стр. 183.
5 По мнению голландского исследователя К. Мейнсма, написавшего ценную книгу "Спиноза и его круг" (Гаага 1896), с которым соглашаются позднейшие исследователи, эти инициалы означают "Иоанн Боуместер, медицины доктор". Подобно Мейеру, другом которого он был, Боуместер являлся членом амстердамского кружка последователей Спинозы. Сохранились 2 письма Спинозы (№ 28 и 37) к Боуместеру.
К стр. 193.
6 "Находиться формально в объектах идей", обладать "формальной" реальностью - значит, согласно Декарту и Спинозе, обладать объективным, независимым от сознания, актуальным существованием, обладать осуществленным бытием. Термин "формальная реальность", восходящий к философии Аристотеля, заимствован Декартом и Спинозой у схоластиков. Согласно Аристотелю, материя сама по себе, взятая помимо формы, обладает лишь потенциальным бытием, составляет лишь материал будущей вещи. И только под влиянием формы, являющейся носителем активного начала, происходит превращение потенциального бытия в бытие актуальное, осуществленное и потому объективное.
7 Схоластический термин "эминентно" означает высшую степень той или иной объективной ("формальной") реальности или какого-либо ее свойства, качества.
К стр. 196.
8 Королларий (лат. corollarium) - значит "добавление", "следствие", "вывод".
9 Схолия (греч. ???????) - значит "примечание, пояснение к тексту".
К стр. 199.
10 Следует иметь в виду, что здесь, как и в других местах произведений Спинозы, наречие "объективно" (objective) употребляется
623

в смысле, прямо противоположном современному употреблению слова "объективный" и характерном как для схоластики, так и для Декарта. У средневековых философов, у Декарта и Спинозы наречие "объективно" означает бытие в представлении, в сознании, в качестве объекта того или иного представления, понятия, идеи. То, что в реальной действительности существует "формально", т.е. в самих вещах, будучи помыслено или представлено, становится объектом нашего сознания и в этом смысле существует "объективно".
К стр. 207.
11 Лемма (греч. ?????) - вспомогательная теорема, которая в цепи логических умозаключений служит для доказательства других теорем.
К стр. 243.
12 "Диоптрика" - одно из произведений Декарта, являющееся наряду С "Геометрией" и "Метеорами" приложением к его произведению "Рассуждение о методе" (опубликовано вместе со всеми приложениями Изд. АН СССР, 1953).
К стр. 265.
13 Происхождение этого "Приложения", посвященного важнейшим вопросам онтологии и теории познания, не совсем ясно. По нению Куно Фишера (см. его "Историю новой философии", т. II, стр. 299 и сл.), "Метафизические мысли" написаны Спинозой прежде всего с целью полемики - если не прямой, то косвенной - с Декартом, принципы философии которого Спиноза излагает в первой, основной части своего труда. Против этого мнения Куно Фишера возражал другой видный немецкий исследователь философии Спинозы - Фрейденталь, написавший содержательную работу "Спиноза и схоластика". В этой работе Фрейденталь доказывает, что "Метафизические мысли" составлены Спинозой еще до написания "Основ философии Декарта" и лишь просмотрены философом в целях опубликования вместе с этим произведением. Основное содержание "Метафизических мыслей", заключает Фрейденталь, не антикартезианское, а антисхоластическое. Действительно, несмотря на широкое употребление Спинозой схоластической терминологии, антисхоластическая направленность его "Метафизических мыслей" не подлежит сомнению, хотя это произведение содержит также положения, несовместимые с принципами философии Декарта.
К стр. 267.
14 Из всех понятий, употребляемых Спинозой в этой и следующих главах, особо важное значение имеет понятие "ens rationis", которое мы передаем здесь как "мысленное бытие" (существо, сущность), но которое можно было бы также перевести как "мысленная, или рассудочная, вещь" (нем. Gedankending), или так же, как "рассудочное понятие", имея в виду идеальный характер "бытия", выражаемого этими терминами. Эти понятия встречаются также у некоторых средневековых философов и у Декарта и выражают такое содержание мысли (такие "сущности"), которое имеет бытие только в мышлении в отличие от "действительного, реального бы-
624

тия", хотя и не являются произвольными выдумками данного субъекта и этим отличаются от "вымышленного" (или фиктивного) "бытия" (сущего, сущности или существа).
В область "мысленного бытия", или "рассудочных понятий", Спиноза включает все абстрактные понятия, к которым прибегает человеческий ум в силу своей ограниченности, конечности, не позволяющей ему охватить все бесконечное множество единичных вещей и связей между ними. (См. в вступительной статье о рассудочном и интуитивном роде познания.) Как видно из дальнейшего, Спиноза относит к "мысленным сущностям" такие абстрактные понятия, как время, число, мера, воля и др.
К стр. 269.
15 Термин "идеат" означает у Спинозы предмет или содержание идей как мысленных сущностей. Мы передаем его в дальнейшем словом "объект" или реже словом "содержание". Чтобы отличить это понятие от понятия "объект" (objectum), которое иногда переводится словом "предмет", в скобках дается его латинский эквивалент (ideatum).
К стр. 271.
16 Под "акциденциями" (accidens) как у философов средневековья, так и у философов XVI - XVII веков понимались все свойства вещей. При этом некоторые, особенно средневековые, авторы выделяли те или иные свойства, например цвета или запахи, в качестве "реальных акциденций", т.е. таких свойств вещей, которые имеют реальное существование даже независимо от тех "субстанций", которым они обычно присущи. Для Спинозы же не могло быть "реальных акциденций" в этом смысле, поскольку все реальное распадалось для него только на два класса: то, что существует в себе и через себя - субстанция, атрибут, и то, что существует в другом и через другое (модусы). Ничего промежуточного между этими классами, согласно Спинозе, быть не может, почему он и отвергает деление сущего, бытия на субстанцию и акциденцию.
К стр. 282.
17 Имеется в виду эпизод из библейской истории царя Давида (4-я кн. Царств, гл. 17), против которого восстал Авессалом. Ахитофель, являвшийся мудрейшим человеком в лагере Авессалома и врагом Давида, дал Авессалому мудрый совет, принятие которого привело бы к гибели Давида. Совет Ахитофеля был, однако, отклонен Авессаломом.
ТРАКТАТ ОБ УСОВЕРШЕНСТВОВАНИИ РАЗУМА
И О ПУТИ, КОТОРЫМ ЛУЧШЕ ВСЕГО НАПРАВЛЯТЬСЯ
К ИСТИННОМУ ПОЗНАНИЮ ВЕЩЕЙ
К стр. 319.
1 "Трактат об усовершенствовании разума" является одним из наиболее ранних произведений Спинозы, уступая в этом отно-
625

шении лишь "Краткому трактату о боге, человеке и его счастье". Большинство исследователей относит начало работы Спинозы над этим трактатом к 1661 г., опираясь прежде всего на указания, имеющиеся в письме Ольденбурга и ответе на него Спинозы (№ 5 и 6). Дальнейший ход работы Спинозы над этим его произведением не совсем ясен. Окончанию его помешала работа над "Этикой", "Богословско-политическим трактатом" и другими произведениями. Об этом свидетельствует и помещаемое здесь "Предуведомление читателя", которое принадлежит или Иеллесу, или Шуллеру - двум наиболее активным членам спинозовского кружка в Амстердаме.
Шуллер - амстердамский врач, родом из Западной Германии, был знаком с немецкими философами и учеными Лейбницем и Чирнгаусом и познакомил Чирнгауса со Спинозой. Возможно, что он познакомил со Спинозой и Лейбница, который в ноябре 1676 г. посетил великого голландского мыслителя и имел с ним несколько продолжительных бесед.
Второй из упомянутых друзей Спинозы - Ярих Иеллес - был амстердамским купцом. Увлекшись изучением философии, он передал свое торговое дело доверенному лицу и посвятил себя всецело философии. В 1663 г. Иеллес финансировал издание "Основ философии Декарта" Спинозы. Вместе с Яном Риувертсом, амстердамским книгоиздателем и книготорговцем, он подготовил издание "Посмертных сочинений" (Opera posthuma) Спинозы и, по-видимому, явился одним из авторов предисловия к ним.
"Трактат об усовершенствовании разума" был подготовлен к печати и печатался после смерти Спинозы.
Этим объясняется ряд неясных мест в тексте "Трактата", о чем говорится в "Предуведомлении".
"Трактат об усовершенствовании разума" существует в трех русских переводах. Перевод Г. Полинковского был издан в Одессе в 1893 г.; перевод В. Половцевой издан в Москве в 1914 г. В переводе В. Половцевой название "Трактата" передано так: "Трактат об очищении интеллекта". Подобный перевод является безусловно неточным, вольным и даже искажающим название оригинала "Tractatus de intellectus emendatione". Кроме того, перевод Половцевой носит печать субъективизма, отражая философские воззрения самого переводчика. Эти недостатки устранены в предлагаемом здесь читателю переводе Я.М. Боровского, который был впервые опубликован в 1934 г. Он сделан с академического издания Гебхардта и сверен с рядом иностранных переводов. Незначительные изменения, внесенные в перевод Я.М. Боровского, касаются в основном лишь терминологии, которую стремились, насколько это возможно, унифицировать во всех произведениях Спинозы, впервые публикуемых теперь на русском языке в одном издании.
К стр. 320.
2 По указанным во вступительной статье основаниям Спиноза избегает термина anima (душа). Термин же animus, употребляемый здесь Спинозой, также является сравнительно редким в его произведениях. Обычно у него фигурирует термин mens, который в этом издании переводится словами "душа", "дух", "мысль".
626

К стр. 321.
3 Латинский термин tristitia в данном издании переводится или как "печаль", или как "неудовольствие". Иногда фигурируют оба термина, при этом один из них стоит в скобках. Основания для такой передачи латинской терминологии указаны в начале "Примечаний".
4 То же самое относится к термину laetitia, переводимому или как "радость", или как "удовольствие".
К стр. 325.
5 Выражение "способы восприятия" имеет у Спинозы иной смысл, нежели обычное выражение "восприятие". Оно означает не только "чувственное восприятие", но и способ познания в широком смысле. С другой стороны, способы восприятия не следует смешивать и с видами, или родами, познания (см. вступительную статью).
К стр. 328,
6 Спиноза, очевидно, имеет здесь в виду прежде всего английского философа-материалиста Френсиса Бэкона, разрабатывавшего индуктивный метод исследования природы. В своей "Переписке" Спиноза неоднократно возвращается к философии Бэкона (см. письма № 2, 6, 13, 37).
К стр. 329.
7 О термине ideatum см. примечание 15 к "Основам философии Декарта".
8 Здесь и в дальнейшем под "моей философией" Спиноза имеет в виду, очевидно, тот свой философский труд, который впоследствии принял форму "Этики".
К стр. 330.
9 О терминах "объективная сущность", "формальная сущность" (как и нижеследующих терминах "объективно" и "формально") см. примечания 6 и 10 к "Основам философии Декарта".
К стр. 331.
10 Латинский термин potentia передается здесь, в зависимости от контекста, терминами "мощь", "могущество", "способность", "сила".
К стр. 332.
11 Термин "реально" равнозначен здесь термину "формально", о чем см. примечание 9.
К стр. 342.
12 По Спинозе, фиктивные идеи отличаются от ложных тем, что фикции относятся к возможным вещам и предполагают неуверенность в необходимости или невозможности существования вещей, ложные же идеи предполагают утверждение существования или несуществования там, где этого нет. Это деление идей на фиктивные, ложные, смешанные связано у Спинозы с оценкой позна-
627

вательного значения математических понятий. Деление это вытекает также из метафизического противопоставления Спинозой истинного неистинному (см. вступительную статью).
К стр. 345.
13 Стоики - одна из важнейших философских школ античности, существовавшая с III века до н.э. по VI век н.э.
"ЭТИКА"
К стр. 359.
1 "Этика" - главное произведение Спинозы, являющееся трудом всей его жизни. Уже в "Трактате об усовершенствовании разума" Спиноза неоднократно ссылается на "мою философию", в которой должны быть изложены важнейшие вопросы его метафизики. В самом "Трактате" эти важнейшие вопросы так и остались нерассмотренными. И это в первую очередь связано с тем, что Спиноза приступил к написанию своего нового труда, получившего впоследствии название "Этики". (Впервые это название встречается в письме Спинозы от 13 марта 1665 г., № 23.) Как видно из писем 8 и 9, относящихся к февралю 1663 г., амстердамские друзья Спинозы имели значительное число первых теорем будущей "Этики", работа над которой, таким образом, могла быть начата философом в конце 1662 г. Спустя два с половиной года, в июне 1665 г., в письме к Боуместеру (письмо № 28, см. примечание 5 к "Основам философии Декарта") Спиноза сообщает, что работа его над "нашей философией" затягивается и он может выслать пока 80 теорем третьей части. Это была первая редакция "Этики", еще далекой до окончания. Вскоре работа над "Этикой" была прервана в связи с тем, что философ приступил к работе над "Богословско-политическим трактатом". Первое указание на это содержится в письме английского корреспондента Спинозы Ольденбурга (см. письмо № 29, конец сентября - или начало октября 1665 г.). К работе над "Этикой" Спиноза возвращается лишь после выхода в свет в 1670 г. "Богословско-политического трактата". Окончательная доработка "Этики", ее последняя редакция была произведена, таким образом, в первой половине 70-х годов. В 1675 г. работа над "Этикой" была закончена, и Спиноза пытался ее напечатать. Но этого ему не удалось сделать, потому что "Богословско-политический трактат" создал философу ужасную в условиях той эпохи репутацию атеиста. Кроме того, изменилось - не в пользу Спинозы - и политическое положение в Нидерландах после убийства главы республиканской партии Яна де Витта (в 1672 г.), сочувствовавшего Спинозе, и победы монархической партии принца Вильгельма Оранского.
Поэтому "Этика" была опубликована лишь после смерти Спинозы в его "Посмертных Сочинениях" (Opera Posthuma).
На русский язык "Этика" переводилась дважды: в 1886 г. В.И. Модестовым (Спб.) и в 1892 г. Н.А. Иванцовым (Москва). Последний перевод, отличающийся большими научными и литературными достоинствами, был опубликован в 1932 г. в новой редакции Соцэкгизом. Теперь этот перевод еще раз сверен с указанным и зданием Гебхардта, в нем исправлены отдельные неточности и опечатки, в некоторых случаях изменена терминология, по возможности унифицированная во всем издании.
628

К стр. 362.
2 Латинское слово duratio передается в "Этике" как словом "длительность", так и словом "продолжение" или "временное продолжение".
3 О термине ideatum см. примечание 15 к "Основам философии Декарта".
К стр. 363.
4 Латинское слово propositio правильнее было бы перевести словом "положение", однако, учитывая "геометрический" характер спинозовского метода, считаем вполне целесообразным согласиться с Я.А. Иванцовым и переводить его повсюду словом "теорема", уже получившим права гражданства в русской философской терминологии применительно к Спинозе.
5 Латинские слова modus и affectio можно перевести одним и тем же русским словом "состояние", как часто они и переводятся, но еще чаще оба эти слова передаются и по-русски словом "модус" по соображениям, изложенным в предыдущем примечании.
К стр. 364.
6 См. примечание 8 к "Основам философии Декарта".
К стр. 365.
7 См. примечание 9 к "Основам философии Декарта".
К стр. 380.
8 О терминах "объективно", "формально", "объективная" и "формальная сущность" см. примечания 6 и 10 к "Основам философии Декарта".
К стр. 400.
9 Возможно, намек на философов древнегреческой пифагорейской школы, хотя и не менее вероятно, что Спиноза имеет здесь в виду более близких к нему философов и ученых, поскольку взгляды пифагорейцев о гармоническом звучании небесных светил были распространены и в эпоху Возрождения, и даже в XVII веке. Так, крупнейший астроном нового времени И. Кеплер (1571-1630), открывший известные законы движения планет, написал произведение, называвшееся "Гармония мира".
К стр. 401.
10 См. примечание 14 к "Основам философии Декарта".
К стр. 401.
11 Говоря о "еврейских писателях", Спиноза имеет в виду прежде всего Маймонида (см. вступительную статью).
К стр. 434.
12 Намек на Декарта, по мнению которого человеческая душа имеет свое местопребывание в шишковидной железе.
629

К стр. 465.
13 См. примечания 3 и 4 к "Трактату об усовершенствовании разума".
14 См. те же примечания.
К стр. 469.
15 Имеются в виду средневековые философы-схоластики.
К стр. 525.
16 О термине potentia см. примечание 10 к "Трактату об усовершенствовании разума".
К стр. 536.
17 Экклезиаст (или Екклезиаст) - библейская книга религиозно-философского содержания, приписываемая традицией полулегендарному царю Соломону (в действительности значительно более позднего происхождения).
К стр. 565.
18 Латинское слово vulgus передается по-русски словами "толпа" или "чернь".

СОДЕРЖАНИЕ
В.В. Соколов. МИРОВОЗЗРЕНИЕ БЕНЕДИКТА СПИНОЗЫ 5
КРАТКИЙ ТРАКТАТ О БОГЕ, ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО СЧАСТЬЕ.
Перевод с голландского под редакцией A.И. Рубина 67
ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДЕКАРТА, ДОКАЗАННЫЕ
ГЕОМЕТРИЧЕСКИМ СПОСОБОМ.
Перевод с латинского под редакцией В.В. Соколова 173
ПРИЛОЖЕНИЕ, СОДЕРЖАЩЕЕ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ МЫСЛИ.
Перевод с латинского под редакцией B. В. Соколова 265
ТРАКТАТ ОБ УСОВЕРШЕНСТВОВАНИИ РАЗУМА.
Перевод с латинского Я.М. Воровского 317
ЭТИКА. Перевод с латинского Н.А. Иванцова 359
Примечания

БЕНЕДИКТ СПИНОЗА

Избранные произведения
Том I
Редактор В. Покровская
Оформление и художественная редакции
художника Н. Симагина
Технический редактор М. Пиотрович
Ответственные корректоры М. Новицкая и Н. Кабанова
Сдано в набор 20 июня 1956 г.
Подписано в печать 11 марта 1957 г.
Формат 84 Х 1081/32
Физ. печ. л. 22 3/4
Условн. печ. л. 37, 31
Учетно-изд. л. 38, 82
Тираж 30000 экз.
Заказ № 197
Цена 9 руб. 60 к.

Государственное издательство
политической литературы
Москва, В-71, Б Калужская, 15
Министерство культуры СССР.
Главное управление
полиграфической промышленности.
2 я типография Печатный Двор
им. А.М. Горького
Ленинград, Гатчинская, 26,

<< Пред. стр. 17 (из 17) След. >>

Список литературы по разделу