СПИНОЗА Б ИЗБРАННЫE ПРОИЗВEДEНИЯ ТОМ И М 1957 632 С 2

41

последовательно материалистическое и механистическое решение этой проблемы было дано Гоббсом, который все проявления духовной жизни человека, включая и мышление, ставил в зависимость от деятельности органов чувств, от телесных отправлений, а в конечном счете от движений мельчайших частиц вещества. Иное решение этого вопроса дано Декартом. Проводя последовательно механицизм в объяснении явлений природы, он объявил животных простыми автоматами. Однако он считал невозможным подчинить законам механики человеческое мышление и волю, объявив их проявлениями особой духовной субстанции. Вслед за Декартом и даже последовательнее его Спиноза отрицает возможность механистического объяснения сознания человека, в особенности сведения человеческого мышления к "какой-то частице количества", т.е. к протяжению. Декарт вопреки собственным принципам, запрещавшим какое бы то ни было отождествление протяжения и мышления, все же сделал такую попытку, стремясь тем самым дать рациональное объяснение явлениям сознания. Эту попытку Декарта Спиноза критикует в Предисловии к V части своей "Этики". Именно этим категорическим отрицанием попыток отождествить протяженность и мышление следует объяснить то обстоятельство, что Спиноза считал невозможным провести полное отождествление субстанции с материей, понимаемой механистически и абстрактно-геометрически.
Как философ-рационалист он стремится делать заключения лишь на основании ясного и отчетливого познания. Исправляя одностороннее увлечение Декарта, голландский философ очень осторожно подходит к вопросу о взаимоотношении души и тела, поскольку уровень биологических и психофизиологических знаний в XVII веке был очень низок. "До сих пор, - говорит Спиноза, - никто еще не изучил устройства тела настолько тщательно, чтобы мог объяснить все его отправления" г. Поэтому, решая вопрос о взаимоотношении тела и души, он утверждает, что пни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому" 2. Эти слова Спинозы дают основание определять его точку зрения относительно взаимо-
__________________
1 См. настоящее издание, стр. 458.
2 См. настоящее издание, стр. 457.
42

действия души и тела как точку зрения психофизического параллелизма, рассматривающего психологические и физиологические явления как два самостоятельных параллельных ряда, хотя и находящихся в соответствии друг с другом, но причинно не связанных. Такое понимание спинозовского решения психофизической проблемы, особенно свойственное буржуазным интерпретаторам спинозизма, как будто подкрепляется и его онтологией, в которой протяжение и мышление рассматриваются как два совершенно независимых атрибута. Но было бы неправильным считать точку зрения психофизического параллелизма окончательным выводом Спинозы. Проницательность великого голландского материалиста состоит в том, что он, несмотря на ограниченность биологических и психофизиологических знаний своей эпохи, отверг ограниченно механистическое решение психофизической проблемы. Из глубины своего материалистического учения о единой субстанции, лежащей в основе всех явлений природы, он все же преодолел картезианский психофизический дуализм и поднялся до понимания принципиальной зависимости явлений сознания от особенностей телесной организации человека. Поэтому, хотя Спиноза и признается, что в силу недостаточности знаний своей эпохи ему неизвестна эмпирическая связь протяжения и мышления в теле человека, но тем не менее констатирует их единство, постоянно наблюдаемое в жизни человека. Причем Спиноза опирается здесь не только и даже не столько на факты биологии и психологии, сколько на факты морального и общественного бытия человека. В результате он считает себя вправе заявить, что "человеческая душа способна к восприятию весьма многого и тем способнее, чем в большее число различных состояний может приходить ее тело" 1. Деятельность души ставится здесь в зависимость от состояний тела. Действие внешних объектов на человеческую душу приводит к тому, что она "воспринимает вместе с природой своего тела и природу многих других тел" 2, т.е. познает их.
Материалистический характер философских воззрений Спинозы проявляется и в его понимании места вопросов теории познания, гносеологических вопросов в системе
__________________
1 См. настоящее издание, стр. 420.
2 См. настоящее издание, стр. 421.
43

этих воззрений. Если Декарт систематическое обоснование своей философской системы начинал с знаменитого положения "я мыслю" и лишь затем, исследовав это положение, переходил к своему учению об объективном мире, то Спиноза открывает свою философскую систему в "Этике" учением о бытии. Решение теоретико-познавательных вопросов, таким образом, подчинено у Спинозы решению основного вопроса философии. Учение о познании вытекает в его философской системе из учения о бытии, более конкретно из учения о человеке, занимающем определенное место в спинозовской "системе природы".
В теории познания Спиноза - типичный и яркий представитель созерцательного домарксового материализма. (Исходя из возможности полного, исчерпывающего познания мира, высмеивая гносеологические ухищрения скептиков как совершенно пустые и никчемные, сам Спиноза в целом далек от правильного, диалектического понимания процесса познания. Субъектом познания у него выступает абстрактный, внеисторический индивид, а процесс познания мыслится совершающимся всегда в одних и тех же формах. Развитие познания, если оно и имеет место, то совершается лишь в индивидуальном плане как переход от одного рода познания, более низкого, к другому, более высокому. Таких родов познания, но Спинозе, три.
Первым родом познания он считает чувственное познание, называемое им мнением или воображением (по-латыни, имагинацией). Чувственное познание основывается на двух способах восприятия. Первый из них есть восприятие, которое мы получаем со слов (понаслышке) или когда делаем вывод на основании какого-нибудь произвольного признака. Спиноза отбрасывает этот способ как ненаучный, свойственный схоластике с ее ссылкой на древние авторитеты и религию, как веру в непогрешимость библии и "отцов церкви". Второй способ восприятия есть восприятие из беспорядочного опыта. Этот путь познания, обычно применяемый в житейском обиходе, также рассматривается Спинозой как недостаточный, неистинный. Лежащие в основе этого способа познания чувственные идеи, возникая в душе под влиянием воздействия внешних тел, отражают, согласно Спинозе, не столько природу внешних объектов, сколько состояния самого человеческого тела, порожденные теми же воздей-
44

ствиями. Поэтому чувственные идеи нельзя признать правильными, адекватными; это идеи фиктивные, ложные и смутные. Они свидетельствуют, однако, не о полном отсутствии знаний, а о знании недостаточном. Познавательное значение имагинативных, чувственных идей ограничивается, согласно Спинозе, несущественными свойствами "единичных вещей", миром модусов. Эти идеи он называет универсальными, всеобщими, или родовыми, понятиями (notiones universales), фиксирующими повседневный опыт людей (мы бы назвали их теперь общими представлениями).
Универсальные, или родовые, понятия составляют источник ложных представлений о природе. Люди оперируют здесь образными представлениями, которые не выражают подлинной сущности вещей. Таковы те "вторичные качества", учение о которых занимает значительное место в философских системах механистического материализма XVII века (Галилея, Декарта, Гассенди, Гоббса, Локка и др.). Тепло и холод, например, не являются, по Спинозе, объективными качествами вещей, а представляют собой субъективное состояние наших органов чувств, порожденное воздействием внешних предметов. Область "вторичных качеств" значительно расширяется Спинозой, и в нее включаются такие качества, как красота и безобразие (так как вещи сами по себе ни красивы, ни безобразны), порядок и беспорядок, совершенное и несовершенное (поскольку реальность и совершенство - одно и то же), добро и зло, похвальное и постыдное, грех и заслуга. Такими же ложными представлениями являются, далее, попытки людей образно представить себе субстанцию, тогда как это возможно лишь по отношению к конечным вещам, к миру модусов. Так, по учению Спинозы, ошибочно стремление представить субстанцию с точки зрения определенной длительности, меры, делимости и т.д. Не менее важными примерами ложных представлений служит склонность людей рассматривать все явления природы с точки зрения тех целей, которые она якобы преследует в своих действиях, т.е. приписывать природе несвойственные ей цели, а также весьма распространенное представление о случайности тех или иных событий и вещей.
Одним из важнейших "родовых понятий", согласно Спинозе, является столь же распространенное, сколь и ложное, представление людей о свободе человеческой воли.
45

Это представление связано с тем, что большинство людей, считая человека "государством в государстве", "убеждено в том, что невежды скорее нарушают порядок природы, нежели следуют ему" 1. Критику ложных представлений о свободе человеческой воли Спиноза ведет с материалистических позиций, так как правильно связывает эти представления с мнением о том, что "дух не создается какими-либо естественными причинами, но творится непосредственно богом и настолько независим от остальных вещей, что имеет абсолютную власть самоопределения" 2. Этому идеалистическому предрассудку Спиноза противопоставляет собственные наблюдения, приводящие его к выводу, что не столько душа влияет на тело, сколько тело определяет душу в ее мышлении.
Таким образом, согласно Спинозе, рассмотрение деятельности человека неопровержимо убеждает в том, что ни в коем случае нельзя говорить по отношению к человеку о наличии у него свободной воли как какой-то независимой от тела и даже определяющей это тело способности души. Но если это так, то откуда возникает представление о свободе воли почти у всех людей?
Философ указывает, что мнение о свободе воли возникает из мнимого произвола действий людей, из того, что "свои действия они сознают, причин же, которыми они определяются, не знают" 3. Поэтому "ребенок убежден, что он свободно ищет молока, разгневанный мальчик - что он свободно желает мщения, трус - бегства. Пьяный убежден, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад. Точно так же помешанные, болтуны, дети и многие другие в том же роде убеждены, что они говорят по свободному определению души, между тем как не в силах сдержать одолевающий их порыв говорливости" 4.
Мнение о свободе воли было свойственно многим философам и в том числе Декарту, у которого оно играло значительную роль, в особенности в теории познания при объяснении происхождения заблуждений. Будучи рационалистом, Декарт считал, что разум сам по себе
__________________
1 Б. Спиноза, Политический трактат, 1910, стр. 8.
2 Там же, стр. 8-9.
3 См. настоящее издание, стр. 433.
4 См. настоящее издание, стр. 460.
46

ошибаться не может. Однако кроме разума человек обладает еще и свободной волей, также составляющей проявление духовной субстанции и имеющей в процессе познания функции утверждения и отрицания. Область разума, или, точнее, рассудка, по мнению Декарта, ограниченна, в то время как область воли беспредельна, неограниченна, значительно обширнее, чем область ума. Свободная воля и служит причиной заблуждений, заставляя людей переступать границы разумного, безошибочного.
Таким образом, преодоление картезианского дуализма, понимание всего человека как части природы, имело одним из своих наиболее важных результатов отрицание Спинозой свободы человеческой воли.
Спиноза вообще отрицает волю как особую, самостоятельную способность человеческой души. Воля, с его точки зрения, состоит всегда лишь из отдельных желаний человека, которые детерминированы определенными причинами. Спиноза идет в этом направлении столь далеко, что сравнивает человека с камнем, получившим путем толчка определенное количество движения и продолжающим двигаться в сообщенном ему направлении. Осознавая это свое движение, но не зная его причин, такой человек воображает себя свободным.
Образ камня, движущегося под влиянием внешних причин и осознающего это свое движение, служит у Спинозы иллюстрацией, подтверждающей отсутствие свободы человеческой воли. Согласно его учению, воля так же относится к отдельным желаниям, как белизна относится к отдельным предметам белого цвета. Отдельные же желания Спиноза понимает как утвердительное или отрицательное отношение нашей души к тем или иным явлениям. Но это утверждение или отрицание не является функцией особой сущности нашей души, называемой волей, а есть лишь результат той или иной степени истинности, адекватности наших идей. Проявления человеческой воли соответственно этому есть обратная сторона идеи, именно ее действенная (утвердительная или отрицательная) сторона, поскольку идея, подчеркивает Спиноза, является не просто отражением внешних предметов, но служит также выражением активности нашей души. Если у Декарта воля была противопоставлена разуму, иррациональна, то у Спинозы она вполне рациональна, она равна разуму. "Воля и разум, - говорит Спиноза, - одно и то
47

же" 1. Преодоление картезианского дуализма привело, таким образом, Спинозу и к более последовательному рационализму, выступающему у него как учение о втором и третьем родах познания.
Выше было сказано, что недостоверность чувственного рода познания объясняется Спинозой тем, что в процессе приобретения опыта душа человека лишь пассивно отражает состояния своего тела, посредством которых она воспринимает и свойства внешних предметов, аффинирующих тело человека. Эти свойства души Спиноза рассматривает как идею тела. Однако человеческая душа имеет и еще более присущую ей активную способность и как таковая живет самостоятельной жизнью. Эта сторона деятельности души находит свое выражение в понятии идеи души, как идеи идеи тела, которая "соединена с душой точно так же, как сама душа соединена с телом" 2. Идея души выражает самонаправленностъ человеческого мышления и в качестве таковой она "есть не что иное, как форма идеи, поскольку она рассматривается как модус мышления безотносительно к объекту. Ибо раз кто-нибудь что-либо знает, он тем самым знает, что он это знает", потому что "человеческая душа воспринимает не только состояния тела, но также и идеи этих состояний" 3, и лишь постольку она и обладает самопознанием.
Правильный метод познания, согласно Спинозе, основывается именно на этой способности души к адекватному познанию. Возможность последнего связана с тем, что всем вещам как в целом, так и в отдельных их частях присуще нечто общее. Это общее телесного мира имеет свое соответствие в человеческой душе в виде адекватных идей, свойственных всем людям. Адекватные идеи Спиноза называет общими понятиями (notiones communes), которые отличаются от чувственных, имагинативных идей тем, что относятся к механическим и геометрическим свойствам тел, т.е. к их подлинным, "первичным" качествам, в то время как понятия воображения (имагинации) выражают лишь наше чувственное отношение к ним.
Для рационализма Спинозы весьма характерно утверждение, что, хотя адекватные идеи являются отражением
__________________
1 См. настоящее издание, стр. 447.
2 См. настоящее издание, стр. 426.
3 См там же.
48

подлинных свойств внешнего мира, тем не менее они, будучи рассматриваемы "сами в себе", т.е. без соотнесения их с внешними объектами, имеют "внутренние признаки" своей истинности. Иметь адекватную идею, с этой точки зрения, значит быть уверенным в ее истинности, потому что "как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи" г. Перед нами - типично рационалистический, картезианский критерий ясности и очевидности как основной критерий истинности. Критерий этот устанавливает непереходимую метафизическую грань между знанием достоверным, прообразом которого служило математическое знание, и знанием вероятным, имеющим опытное, чувственное происхождение. Как по Декарту, так и по Спинозе этому критерию не отвечают идеи, полученные в результате деятельности наших органов чувств. Общие же понятия как понятия нашего разума такому критерию отвечают. Они лежат в основе рассудочного познания - познания второго рода. Ему соответствует третий способ восприятия, когда по некоторому следствию отыскивается та или иная причина или когда из общего явления, которому всегда сопутствует какое-нибудь свойство, выводится то или иное заключение.
Рассудочное познание, объявляемое Спинозой независимым от чувственного, совершается посредством умозаключений, основу которых составляют общие понятия. При этом умозаключение философ понимает лишь как дедуктивное, рассматривая его как порождение одних адекватных идей другими. Если сцепление неадекватных идей воображения происходит сообразно с порядком состояний человеческого тела, то сцепление адекватных идей рассудка происходит сообразно "определенным и твердым законам" нашего интеллекта, который "не подвержен случайностям так, как тело" 2.
Человеческую душу, действующую в качестве рассудка по определенным и твердым законам, Спиноза объявляет "как бы некиим духовным автоматом" 3. К такому выводу философ неизбежно должен был прийти вследствие отождествления детерминизма телесного с
__________________
1 См. настоящее издание, стр. 440.
2 Б. Спиноза, Переписка, стр. 146.
3 См. настоящее издание, стр. 349.
49

детерминизмом мысленным, поскольку и тот и другой в конечном счете понимался им только как детерминизм механический. Возвращаясь снова к онтологическим предпосылкам философской системы Спинозы, следует указать, что она исходит из существования в природе как бы двух причинных рядов - ряда взаимодействующих тел и ряда взаимодействующих мыслей, действующих согласованно в силу единства лежащей в их основе субстанции. Единство этих рядов имеет место лишь в человеке, а по отношению к остальному миру оно в сущности лишь формально постулируется Спинозой.
Разум не исчерпывается только рассудочным познанием, а заключает в себе и третий, высший ряд познания - интуицию.
Спинозовское понимание интуиции аналогично ее картезианскому пониманию. Интеллектуальная интуиция есть высшее проявление рациональных способностей человека. Она основывается на четвертом способе восприятия, при котором "вещь воспринимается единственно через ее сущность или через познание ее ближайшей причины" г. Метафизический характер спинозовских воззрений проявляется и в трактовке понятия сущности. Последнюю философ рассматривает как некое неизменное внутреннее свойство, которое лишь полагает бытие той или иной отдельной вещи, а отнюдь не отрицает его. Поэтому сущность не содержит внутренних противоречий, которые определяли бы существование вещи, и эти противоречия целиком переносятся лишь во внешнюю детерминацию вещей друг другом. При глубоком рассмотрении сущностью каждой вещи, всеобщей сущностью всех вещей, утверждающей их бытие, оказывается субстанция. И если рассудочное познание оперирует общими понятиями, выражающими сущность атрибутов субстанции, то лишь интуитивное познание способно непосредственно постигать всеобщую сущность всех вещей, т.е. самоё субстанцию, понятие которой якобы так же свойственно всем людям и так же независимо от опыта, как это имело место по отношению к общим понятиям. В этом, с точки зрения Спинозы, нет ничего сверхъестественного, так как порядок и связь вещей непосредственно запечатлены в нашем уме на порядке и связи идей. Здесь-то и сказывается присутствие
__________________
1 См. настоящее издание, стр. 325.
50

бесконечного разума с его способностью ясного и отчетливого познания.
В этой связи необходимо отметить, что сложность гносеологии и онтологии Спинозы в значительной степени связана с тем, что в его лице история философии имеет редкий пример сочетания материалистического решения основного вопроса философии с рационалистическим решением гносеологической проблемы, проводящим резкую метафизическую грань между достоверным и вероятным знанием и отрицающим поэтому опытное, чувственное происхождение наших знаний. Именно последовательный рационализм Спинозы придает столь своеобразный характер его гилозоизму. Стремясь объяснить происхождение общих понятий и интеллектуальной интуиции как форм единственно истинного познания и изолируя их от чувственного восприятия, философ вынужден допустить объективное существование в самой природе такой способности познания, которая в действительности может быть осуществлена только человеком, "конечным существом". В этом пункте, как мы видели выше, нарушаются материалистические принципы спинозизма.
Разуму свойствен правильный взгляд на мир, постижение вещей в их "первых причинах", так, как они существуют "в себе". Разум видит необходимость всех конечных вещей. Лишь воображению, основанному на чувственном познании, вещи представляются случайными. Основной признак случайности вещей - неспособность воображения определить во времени продолжительность их существования, его представление о неопределенной продолжительности единичных, конечных вещей. Разум же воспринимает вещи не столько с точки зрения длительности (sub specie durationis), т.е. в аспекте времени, сколько "под некоей формой вечности" (sub specie aeternitatis). Постижение конечных вещей разумом "под некоей формой вечности" не означает отрицания реальной длительности вещей во времени, но эта длительность постигается адекватно, как составная часть той вечности, которая свойственна единому всеобщему целому - субстанции. Разум способен постигнуть истинную длительность каждой отдельной вещи, потому что он рассматривает отдельные вещи в их связи, стремится постичь их всеобщую связь и взаимозависимость. И, когда это происходит, отдельные вещи перестают восприниматься лишь как
51

неопределенно длящиеся, их существование начинает мыслиться адекватно, "под некоей формой вечности". Тогда неопределенная длительность этого существования превращается в определенную, и из случайных вещи становятся необходимыми. Единичные вещи представляются нам случайными, адекватное же понимание их "под некоей формой вечности" есть постижение их как модусов - необходимых проявлений единой и вечной субстанции.
Спинозовское учение о познании неразрывно связано и с его учением об аффектах, переживаниях человека, учением, играющим первостепенную роль в философии Спинозы, особенно в ее этической части. В этой связи следует напомнить, что уже в учении Спинозы о бытии проявляется этическая направленность его философской системы. Спинозовская же теория познания в еще большей мере подчинена решению этической проблемы, с чем мы встречаемся прежде всего при рассмотрении теории аффектов.
Аффектом Спиноза называет как состояние человеческой души, имеющей смутные или ясные идеи, так и связанное с этим состояние человеческого тела. Человек, как и всякая вещь, подчеркивает Спиноза, стремится пребывать в своем существовании и сохранять его. Аффект, являющийся одновременно и душевным и телесным состоянием, есть выражение этого стремления человека к самосохранению. В аффектах, таким образом, конкретизируется детерминация человека, его положение в качестве сложного модуса среди других модусов.
Основных аффектов, переживаемых человеком, три: удовольствие, или радость, неудовольствие, или печаль, и желание. В действительности же существует бесчисленное множество аффектов в соответствии с бесчисленным множеством тех объектов, которые вызывают те или иные состояния человеческого тела. Так, чревоугодие, пьянство, разврат, скупость и честолюбие являются лишь частными случаями желания в соответствии с природой своих объектов. Аффекты, возникнув от тех или иных причин, могут слагаться друг с другом многочисленными способами, образуя все новые и новые разновидности аффектов, страстей. Сложность аффектов усугубляется еще и тем, что их разнообразие вызывается но только природой того или иного объекта, но и природой самого субъекта, человека, в котором эти аффекты возникают. Аффекты, следова-
52

тельно, сугубо индивидуальны. Поэтому их существует так много, что нет слов для обозначения каждого из них, а сами названия аффектов, указывает Спиноза, "возникли скорее из обыкновенного словоупотребления, чем из точного их познания" 1. Задачу своей философии, в особенности своей этической теории, философ и видит в том, чтобы подвергнуть научному анализу эту область "человеческих пороков и глупостей", применив и здесь свой геометрический метод. Однако геометрический метод оказывается в этой области настолько чуждым своему содержанию, что Спиноза часто вынужден отступать от него, что особенно заметно в конце III и в IV части "Этики".
Следует также отметить, что Спиноза не ставит знака равенства между аффектом и страстью. Любая страсть есть, безусловно, аффект, но не всякий аффект есть страсть. Страстью являются лишь те пассивные аффекты, которые связаны со смутными, неадекватными идеями, т.е. аффекты, возникающие на основе чувственного познания. Пассивность аффектов и их власть над людьми увеличиваются вследствие всеобщего предрассудка, будто люди свободно владеют своими страстями и могут в любой момент от них избавиться. Аффекты-страсти могут заполнять все сознание человека, упорно преследовать его, вплоть до того, что находящийся под их воздействием человек, даже видя перед собой лучшее, будет вынужден следовать худшему, повторяет Спиноза слова древнего поэта. Такой человек окажется целиком в руках фортуны, так как вся его деятельность будет определена страстями.
Бессилие человека в борьбе со своими страстями Спиноза называет рабством, потому что в аффектах, в особенности в страстях, выражается не столько человеческое могущество, сколько могущество и власть над ним природы. Однако эта власть природы над человеком не абсолютна, так как "сила каждого аффекта определяется соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью" 2. Все дело, таким образом, зависит от того, как понимается и чем определяется "наша собственная способность".
Последняя есть прежде всего способность нашей души к ясному, отчетливому и адекватному познанию.
__________________
1 См. настоящее издание, стр. 498.
2 См. настоящее издание, стр. 603.
53

Если чувственное познание необходимо связано с аффектами-страстями, сковывающими всю человеческую деятельность, то следующие два рода познания - рассудок и интуиция призваны у Спинозы освободить человека от подчинения его страстям, решить проблему необходимости и свободы.
Дедуктивно-математический метод Спинозы, все его метафизическое мировоззрение но позволили ему увидеть совместимость необходимости и случайности, привели к отрицанию последней. И тем не менее Спиноза снова предстает перед нами как блестящий представитель диалектики, поднявшийся до понимания совместимости необходимости и свободы.
Свободу Спиноза противопоставляет не необходимости, а принуждению или насилию. "Стремление человека жить, любить и т.п., - говорит Спиноза, - отнюдь не вынуждено у него силою, и, однако, оно необходимо" 1. Совместимость необходимости и свободы иллюстрируется у Спинозы прежде всего примером субстанции, являющейся "причиной самой себя", в связи с чем находится спинозовское определение свободной вещи в ее отличие от необходимой, или принужденной. "Свободной называется такая вещь, - читаем мы на первых же страницах "Этики", - которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу" 2. Субстанция свободна как причина самой себя, но она же необходима как следствие этой причины. Тем самым образуется понятие свободной необходимости.
Человек, согласно Спинозе, не может, конечно, рассчитывать на такую свободу, поскольку он, будучи модусом, является одной из "принужденных вещей". Однако вместе с тем человек - это сложный модус, "мыслящая вещь", которая может в силу этого на основе внешней необходимости достичь своей свободы. Мы видели, что в аффектах необходимо отражается страдательность человеческого существа, его неизбежная подчиненность уни-
__________________
1 Б. Спиноза, Переписка, стр. 184.
2 Си. настоящее издание, стр. 362.
54

версальной мировой детерминации. Говоря абсолютно, эта зависимость и эта ограниченность человеческого духа, как и человеческого тела, неустранимы. Однако возможна такая деятельность человека, которая, не выходя за пределы этой детерминации, делает себя свободной благодаря человеческому разуму.
Так как воля человека целиком определяется глубиной человеческого познания, то лишь ясное и отчетливое познание окружающего мира способно дать ему действительную свободу. Если неясное, неполное, чувственное познание влечет за собой сомнения, колебания и даже индифферентность воли, то из ясного, адекватного познания следует совершенно определенное утверждение или отрицание ее. Поэтому, хотя люди и делают все по необходимости, по "божественному предначертанию", тем не менее они действуют свободно, если ясно постигают эту необходимость, в противном случае, не постигнув необходимости, они делают ложное предположение о свободе своей воли. Такое предположение является следствием недостаточности, неадекватности знания человеком действительности, благодаря чему в своей деятельности он руководствуется не необходимостью, постигаемой разумом, а силой внешних вещей, действующих через аффекты. Следовательно, чтобы быть подлинно свободным в своей Деятельности, человек должен познавать не только область внешних вещей, но и совокупность собственных аффектов. Разум призван распутать тот узел аффектов-страстей, которым скована вся деятельность людей. Когда познание аффектов осуществится, сами аффекты не устранятся, но войдут в норму, и влечения и желания, вытекающие из них, "не будут чрезмерными", так как каждый аффект как определенное состояние человека является необходимым звеном в цепи всеобщей детерминации. Но, поскольку разум в отличие от воображения способен видеть вещи такими, каковы они есть в действительности, т.е. не случайными, а необходимыми, сам аффект понимается как звено в цепи всеобщей мировой детерминации. В результате этого становится очевидным, что тот или иной аффект вызван не данной отдельной причиной, а связью причин. Познавая вещи как необходимые, душа приобретает большую власть над аффектами тем, что начинает меньше страдать от них. Так, неудовольствие вследствие потери какого-либо блага утихает, коль скоро человек,
55

потерявший его, видит, что это благо ни в коем случае не может быть сохранено.
Познавая свои аффекты, мы, таким образом, не полностью избавляемся от них, а лишь приводим их в соответствие с законами нашего разума и тем самым уменьшаем их действие на нас. Познание аффектов приводит не к устранению, не к полному элиминированию их и тем самым к освобождению от них человека, как полагали стоики. Оно приводит к упорядочению аффектов и ослаблению их действия. Аффект, вытекающий из неадекватных идей, следовательно, непознанный, необходимо приводит к пассивному состоянию человека. В этом случае человек действует слепо, не свободно. Аффект же, вытекающий из адекватных идей и, следовательно, ясно познанный, является выражением активного состояния человека, состояния его свободы. Однако, чтобы познание могло противостоять аффектам, оно само должно стать сильнейшим из них. Это и достигается в том третьем роде познания, которое Спиноза называет интуицией. Аффективная, действенная сторона этого рода познания состоит в том, что из него вытекает так называемая "познавательная любовь к богу", т.е. к природе-субстанции. Путь к интуитивному познанию состоит, согласно учению Спинозы, в упорной борьбе человека со своими страстями, в процессе которой и происходит освобождение нашего сознания от затуманивающих его чувственных идей, а тем самым и освобождение человека от власти аффектов-страстей, определяемых именно этими идеями, и превращение их в аффекты-действия, в основе которых лежит ясное познание разума.
Свобода, достигаемая деятельностью сознания, противоречива по своей сути. С одной стороны, она пассивна: первая ступень к свободе, по мнению Спинозы, состоит в том, что человек приводит свои идеи в соответствие с порядком и связью вещей. Люди поэтому должны стараться "не о том, чтобы природа им повиновалась, но, напротив, они природе" Ч Здесь, согласно вышеприведенному определению Маркса из "Святого семейства", спинозовская субстанция снова предстает перед нами как метафизически переряженная природа в ее оторванности от человека.
__________________
1 Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 102.
56

Однако, когда человек добивается совпадения своих идей с порядком всей природы, он тем самым получает возможность привести состояние своего тела в соответствие с порядком своих идей. Он достигает, таким образом, господства над своими аффектами-страстями. В этом действенность учения Спинозы о свободе.
По известному определению Энгельса, "свобода... состоит в основанном на познании необходимостей природы... господстве над нами самими и над внешней природой, она поэтому является необходимым продуктом исторического развития" 1. Спинозовское решение проблемы необходимости и свободы удовлетворяет лишь первой части этой формулы. Это решение дано лишь в индивидуально-этическом плане. Вся ограниченность такого решения с особой силой проявляется в социологических воззрениях Спинозы.
Как известно, все домарксовские материалисты оставались идеалистами в понимании общества. Данное Спинозой решение проблемы свободы и необходимости характерно именно в том отношении, что оно соединяет его метафизический материализм с идеалистическим пониманием общества.
Метафизическое понятие "человеческой природы" является отправным как в этике, так и в социологии Спинозы. Как в своем учении о природе, о человеке, так и в своем учении об обществе Спиноза руководствуется методологией механико-математических наук. Общество рассматривается им как механизм, который целиком может найти свое объяснение в категориях физической природы.
Философу абсолютно чуждо понимание классовой сущности государства. Подобно многим другим мыслителям XVII века Спиноза отождествляет общество и государство. Последнее возникает, по его мнению, не в результате определенных социально-экономических процессов, а на основе общественного договора, в силу необходимости власти и законов как норм, "умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы людей" 2. С этой точки зрения назначение государства состоит в том, чтобы облегчить каждому человеку возможность руководствоваться разумом и тем самым обретать свою свободу. В соответ-
__________________
1 Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 107.
2 Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 85.
57

ствии с этим Спиноза стремился "вывести из самого строя человеческой природы" 1 наилучшее государственное устройство, которое более всего способствовало бы осуществлению этого своего назначения. Тем самым в политических воззрениях Спинозы отчетливо проявилось отрицательное отношение к феодальным общественным порядкам, стремление изменить их в соответствии с принципами "человеческой природы".
Выражая интересы буржуазии, Спиноза подобно Гоббсу стоял за сильную государственную власть. Он учил, что право государственной власти по отношению к подданным должно быть исключительно велико: оно прямо пропорционально числу людей, заключивших общественный договор, который положил начало государственной власти. Однако в отличие от Гоббса, стоявшего за абсолютную монархию, Спиноза считал, что верховная власть не может вмешиваться во внутреннюю жизнь людей и диктовать законы их совести, свободу которой он горячо отстаивал. Не менее горячо ратовал философ и за свободу мысли и слова, причем свободу не только от государственной власти, но и от религиозного авторитета. Согласно взглядам Спинозы, свобода лучше всего может быть обеспечена при демократической форме правления. В ряде мест в произведениях философа, особенно в "Политическом трактате", читатель встретится с ясно выраженными демократическими симпатиями Спинозы и его откровенной неприязнью к дворянско-аристократическим кругам.
В системе мировоззрения Спинозы значительное место занимают его атеистические воззрения. Их философской основой является спинозовский материализм с его учением о единой субстанции-природе, исключающем бога как сверхъестественное существо, творящее природу и управляющее ею. Материализм Спинозы замечателен тем, что он приводит к атеистическим выводам, что свойственно но всякому материализму.
Заслуга Спинозы как атеиста состоит в критике религии, в разработке вопроса о ее сущности, происхождении и общественной роли.
Продолжая традиции античного материализма и атеизма, Спиноза указывает, что причиной возникновения религиозных предрассудков людей является страх.
__________________
1 Б. Спиноза, Политический трактат, стр. 3.
58

"Страх, - пишет он, - есть причина, благодаря которой суеверие возникает, сохраняется и поддерживается", "все то, что когда-либо почиталось из ложного благочестия, ничего, кроме фантазий и бреда подавленной и робкой души, но представляло" 1. Таким образом, религиозные суеверия порождаются страхом, в основе же страха, как правило, лежит неумение людей объяснить явления природы их естественными причинами. В связи с этим Спиноза разоблачает и опровергает те средства, с помощью которых пытаются доказывать "истинность" религии. Наибольшую роль среди этих средств играли и продолжают играть во всех религиях различные "чудеса". Стоя на позиции строжайшей закономерности природы, Спиноза рассматривает "чудеса" как результат невежества, незнания истинных причин явлений. "Чудо, будет ли оно противо- или сверхъестественно, есть чистый абсурд" 2, - пишет он.
Спиноза доказывает, что нет никаких чудес и в "священном писании". Значение "Богословско-политического трактата" Спинозы в особенности состоит в том, что здесь впервые была дана научная критика "священного писания", Библии. В этом произведении философ, далеко опережая свою эпоху, выступил как основатель библейской критики, расцвет которой относится к 40-м годам XIX века. Исследуя вопрос о происхождении библейских книг, философ рассматривает его конкретно-исторически, останавливаясь на особенностях той эпохи, когда создавались библейские книги, применяет филологические критерии и является основателем научного рассмотрения этих проблем. Впервые в истории человеческой мысли Спиноза ясно высказал идею, согласно которой к исследованию "священного писания" следует подходить так же, как и к любому другому документу, имеющему свою историю: знать условия жизни и деятельности его авторов, для кого они писали, как были восприняты их сочинения и т.п. В этих воззрениях Спиноза поднимается над метафизическими, неисторическими принципами своей философии. В результате собственных исследований философ пришел к выводу, что автором Пятикнижия (древнейшая часть ветхого завета) никоим образом не мог быть
__________________
1 Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 5.
2 Там же, стр. 101.
59

Моисей, которому оно приписывается. В целом Спиноза устанавливает, что "священные книги" были написаны не одним автором, а многими и притом в разные времена.
В своей критике религии Спиноза не только вскрывал гносеологические корни религиозных суеверий, но иногда приближался к пониманию если не социальной, то политической роли религии. "Под видом религии, - пишет Спиноза в "Богословско-политическом трактате", - народу легко внушается... почитать своих царей как богов" 1, так как "высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключается в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди за свое порабощение сражались, как за свое благополучие" 2.
Как уже отмечалось, "Богословско-политический трактат", в котором содержались все эти идеи Спинозы, вызвал бурю негодования среди церковников и реакционных властей. Своей славой атеиста, надолго закрепившейся за Спинозой, он обязан был в первую очередь именно этому своему произведению. Негодование против философа и многочисленные проклятия объяснялись и тем, что в этом произведении Спиноза с необыкновенной страстностью обрушился на религиозную нетерпимость, которая душит свободу мысли и научное исследование. Здесь Спиноза выступил убежденным сторонником свободы человеческой мысли. Он гневно клеймит церковных мракобесов, "которые прямо презирают рассудок, отвергают разум и чураются его, точно он от природы испорчен, считаются взаправду - что горше всего - обладателями божественного света!" 3
Но, несмотря на все это, Спинозу нельзя считать столь же боевым атеистом, стремившимся путем пропаганды своих идей к максимальному распространению атеизма в массах, какими столетие спустя стали французские материалисты XVIII в. - Дидро, Гольбах, Гельвеций, Ламетри. Как уже отмечалось, недостаточная зрелость голландской и европейской буржуазии XVII века выражалась в известной зависимости буржуазной идеологии от
__________________
1 Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 5.
2 Там же, стр. 6.
3 Там же, стр. 8.
60

идеологии религиозной. К тому же церковь и религиозная идеология в эпоху Спинозы были влиятельной силой, с которой приходилось считаться. Выше мы видели, как эти обстоятельства отразились на некоторых особенностях материализма Спинозы. Сказались они и на характере его атеизма.
Это проявилось, во-первых, в том, что Спиноза не определяет свою философскую систему ни как материалистическую, ни как атеистическую. Он решительно возражал против обвинений его в атеизме, в сущности совершенно справедливых. В "Богословско-политическом трактате", как и в "Переписке", Спиноза неоднократно выступал с уверениями, что его философское учение якобы не только не уничтожает религию, но даст ей единственно правильное обоснование. Религию, основанную на каноническом толковании "священного писания", Спиноза считал не религией, а суеверием. "Между религией и суеверием, - писал он, - я признаю, главным образом то различие, что суеверие имеет своей основой невежество, а религия - мудрость" 1.
Еще большая непоследовательность спинозовского атеизма, во-вторых, связана с его отношением к религиозным суевериям народных масс. Спиноза считал, что достижение свободы возможно - в силу якобы неизменных особенностей "человеческой природы" и характера человеческого познания только - весьма ограниченному кругу людей, "мудрецам", способным подняться до вершин интеллектуального познания. Именно для них в первую очередь Спиноза и предназначал свое философское учение. Что же касается подавляющей массы народа, то, писал он, "избавить толпу от суеверия так же невозможно, как и от страха" 2. Поэтому, он полагал, что народ должен держаться тех религиозных суеверий, которые сам же Спиноза так решительно раскритиковал. Спиноза даже уверен, что суеверия необходимы для формирования этического поведения "толпы", поскольку она неспособна к такому поведению на основе разума. В этом отношении взгляды Спинозы приближались к взглядам Гоббса, который, будучи тоже материалистом, связывавшим происхождение религии со страхом людей, считал ее тем не менее необходимым институтом общест-
__________________
1 Б. Спиноза, Переписка, стр. 215.
2 Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 12.
61

венной жизни. У Гоббса эта точка зрения была выражена более обнаженно и более откровенно.
Все это свидетельствует об узости социальной базы философии Спинозы и подтверждает, что домарксистские философские учения были достоянием одиночек или в лучшем случае - философских школ. Но это обстоятельство, неизбежное в рассматриваемую эпоху, не умаляет исторического значения философии Спинозы, которая серьезно способствовала развитию материалистического и атеистического мировоззрения.
Необычайной оказалась судьба учения Спинозы в последующем развитии философии и идеологической борьбы вообще.
Материалистический и атеистический смысл спинозизма был совершенно очевиден для его современников, философов и теологов XVII века. Знаменитый Бейль в своем "Историческом и критическом словаре" определял учение Спинозы как "систему атеизма", а видный теолог XVII века Пуаре называл это учение катехизисом атеизма. О той ненависти, которую питали к Спинозе-атеисту теологи, особенно красноречиво говорят слова французского епископа Гюэ, писавшего в своем сочинении "О согласии веры и разума": "Если бы я встретил его (т.е. Спинозу. - В.С.), я бы его не пощадил, этого безумного и нечестивого человека, который заслужил того, чтобы быть закованным в кандалы и высеченным розгами" 1.
Атеистическое понимание спинозизма перешло и в XVIII век и было свойственно, например, большинству французских просветителей. Французские материалисты
XVIII века - Ламетри, Дидро, Гольбах, Гельвеций, философские учения которых имели в качестве своего теоретического источника механистическую физику Декарта, сенсуалистическую теорию познания Локка и достижения современного им естествознания, вместе с тем опирались и на спинозовское учение о природе, существующей совершенно самостоятельно и независимо ни от какого божества. Однако для французских материалистов, придерживавшихся в области теории познания последовательно сенсуалистических воззрений, был неприем-
__________________
1 Цит. по кн. Freudenthal-Gebhardt, Spinoza Leben und Lehre, 2 T. Heidelberg 1927, S. 215.
62

лем дедуктивно-рационалистический метод Спинозы, содержащий значительные элементы умозрения и спекуляции, как было для них неприемлемо по тем же причинам рационалистическое учение о познании Декарта, Лейбница и всех метафизиков XVII - XVIII веков вообще. Для немецких же идеалистов конца XVIII века, особенно для Шеллинга и Гегеля, наоборот, именно эти черты философии Спинозы послужили основой для перетолкования ее в идеалистическом духе, в результате чего спинозовская субстанция превращалась в абстрактную умозрительную сущность, лишенную конкретного отношения к природе и представлявшую собой, но мысли Гегеля, один из образов божества. Идеалистическое искажение спинозизма было особенно присуще философам немецкого романтизма - Шеллингу, братьям Шлегелям и особенно Шлейермахеру. Последний, односторонне раздувая теологические пережитки спинозизма, стремился представить Спинозу как последовательного теиста и даже мистика. Против всех этих идеалистических искажений воззрений голландского мыслителя решительно выступил великий немецкий философ-материалист Людвиг Фейербах, в особенности в своих произведениях "Основные положения философии будущего" (1843 г.) и "Лекциях о сущности религии" (1849 г.). Фейербах подчеркнул, что Спиноза "единственный из новых философов, положивший первые основы для критики и познания религии и теологии" 1, мыслитель, который своим положением о боге как протяженной, материальной сущности нашел прекрасное выражение для материалистической тенденции в культуре и философии нового времени. "Спиноза, - писал Фейербах, - есть Моисей для современных вольнодумцев и материалистов" 2. Фейербаховская, в основном правильная, оценка философии Спинозы была развита и углублена в марксистской литературе. В буржуазной же историко-философской литературе преобладает идеалистическая интерпретация спинозизма в ее различных оттенках. Так, Ланге в своей известной "Истории материализма" не уделяет Спинозе-материалисту ни одной строчки, а подавляющее большинство идеалистов стремится зачислить Спинозу
__________________
1 Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. II, 1955, стр. 500-501.
2 Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. I, 1955, стр. 155.
63

по своему ведомству. Как правило, философия Спинозы трактуется при этом как наиболее последовательная форма пантеизма, отождествляющего мир с богом и обожествляющего мировую закономерность. Особенно характерны попытки использования философии Спинозы буржуазными философами эпохи империализма. "Пантеизм" Спинозы, как и вся его философия, привлекает пристальное внимание буржуазных философов именно потому, что в ней они усматривают возможность "тонкого" обоснования религии в век необычайных успехов научного знания. Как стремится доказать видный буржуазный исследователь философии Спинозы - Робинсон, последняя является "не только логически-научной, но и этически-религиозной", потому что дает нам "единственное научно оправданное учение о боге; являясь учением о боге, она одновременно есть истинное блаженство, метафизика, этика и религия" 1. Аналогичные идеи мы находим в книге Со "Оправдание метафизики. Очерки философии Спинозы", вышедшей в Лондоне в 1951 г. Если Спиноза решительно отрицал возможность рационального обоснования теологии и тем самым право последней называться наукой и мы с полным основанием можем считать его одним из наиболее последовательных представителей точки зрения о несовместимости веры и знания, то автор названной книги намерен доказать нечто прямо противоположное, а именно, что "теология есть но только наука в возможности, но наиболее важная из всех наук, поскольку на ней основываются все остальные" 2. Поэтому различие между математикой и теологией состоит лишь в том, что первая допускает в качестве важнейшего понятия пространство, а вторая бога; но и математика и теология являются якобы одинаково логическими, дедуктивными науками. Именно в этом отождествлении теологии и науки Со видит смысл спинозизма и "оправдание" его метафизики для современного обоснования теологии в качестве "науки".
Другой современной попыткой выяснения "религиозного элемента" философии Спинозы в буржуазной истории философии служит книга Анри Серуя "Спиноза, его жизнь и философия", вышедшая в Париже в 1947 г. Автор книги
__________________
1 L. Robinson, Kommentar zu Spinozas Ethik, Leipzig 1928, S. 47.
2 R.L. Saw, The vindication of Metaphysics. A study in the philosophy of Spinoza, London 1951, p. 12.
64

отмечает "жгучую актуальность" философии Спинозы в современную эпоху. Эту актуальность он связывает с превратностями и испытаниями второй мировой войны, искалечившей тысячи человеческих жизней. Философия же Спинозы якобы дает "лекарство верного выздоровления", так как ее изучение помогает нам усвоить ту "истину", что наше "положение не зависит только от нас, а зависит от бесконечной природы, от божества, находящегося одновременно в нас и во всех вещах, которые действуют, само собой разумеется, над нами" 1.
Одной из важнейших проблем современной буржуазной теологии и идеализма является проблема "демифологизирования" религии, т.е. освобождения религии от мифов. Спинозе отводится при этом роль одного из главных "героев", еще в XVII веке вставших на путь такого "демифологизирования". В соответствии с этим космополитически настроенные буржуазные философы трактуют спинозизм как универсальную, всеобщую религию, свободную от ограниченности любой национальной и международной религии, как "религию познания". Так, известный буржуазный знаток Спинозы Дунин-Борковский еще в 1932 г. в своей книге "Спиноза по прошествии 300 лет" ставил в особую заслугу голландскому философу то, что у него "понятие религиозного было образовано чисто разумным, а не религиозно-историческим путем" 2. Аналогичные идеи содержатся в объемистом двухтомном труде американского философа Вольфсона "Философия Спинозы", вышедшем в 1948 году.
Таким образом, идеалистическая интерпретация учения Спинозы, спекулирующая на исторически неизбежной теологической ограниченности его воззрений, игнорирует его главное, безусловно материалистическое содержание. Буржуазные историки философии, посвящающие свои многочисленные труды исследованиям философии Спинозы, создали миф о спинозизме, как о "научном" религиозном учении. Такой абстрактный спинозизм не имеет, конечно, ничего общего с историческим значением и смыслом спинозовской философии, которая не укрепляла, а разрушала религию и религиозно-идеалистическое миро-
__________________
1 H. Serouja, Spinoza, sa vie, sa philosophie, Paris, 1947, p. 14-15.
2 S. Dunin-Borkowski, Spinoza nach drei hundert Jahren, Berlin-Bonn 1932, S. 107.
65

воззрение вообще, готовя тем самым идейную почву для появления других, более последовательных материалистических учений, для появления в конечном итоге диалектического материализма, окончательно закрепляющего победу материалистического мировоззрения.
Произведения Спинозы - яркий документ идейной борьбы XVII века. Несомненно, знакомство с ними будет представлять большой интерес для широкого круга советских читателей.

* * *
Настоящее издание сочинений Спинозы включает все его философские и социологические произведения, переводы которых в разное время появлялись на русском языке как до, так и после революции. Эти переводы сверены с текстом гейдельбергского издания сочинений Спинозы под редакцией" К. Гебхардта (Spinoza Opera, Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hrsg. von C. Gebhardt, vol. I-IV, Heidelberg 1925), исправлены, заново отредактированы, а некоторые из них несколько расширены включением материалов, до сих пор не появлявшихся на русском языке.
Издание состоит из двух томов. I-й том включает следующие произведения: "Краткий трактат о боге, человеке и его счастье", "Основы философии Декарта", "Трактат об усовершенствования разума", "Этика". Во II-м томе будут помещены: "Богословско-политический трактат", "Политический трактат" и "Переписка".

КРАТКИЙ ТРАКТАТ
О БОГЕ, ЧЕЛОВЕКЕ
И ЕГО СЧАСТЬЕ 1
ПЕРЕВОД С ГОЛЛАНДСКОГО
ПОД РЕД.
А.И. Рубина

KORTE VERHANDELING
VAN
GOD,
DE MENSCH
EN DESZELFS
WELSTAND

КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ТРАКТАТА
БЕНЕДИКТА ДЕ СПИНОЗЫ
"О БОГЕ, ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО СЧАСТЬЕ",
СОСТОЯЩЕГО ИЗ ДВУХ ЧАСТЕЙ С ПРИЛОЖЕНИЕМ
Первая часть этого трактата делятся на десять глав. В главе I автор показывает, что ему присуща идея бога; согласно этой идее он определяет бога как существо, состоящее из бесконечных атрибутов, из которых каждый бесконечно совершенен в своем роде; отсюда он заключает, что к сущности бога принадлежит существование, или что бог существует необходимо.
Чтобы показать дальше, какие совершенства, в частности, заключаются в божественной природе и божественной сущности, он переходит в главе II к рассмотрению природы субстанции. Он стремится доказать, что субстанция необходимо бесконечна и что, следовательно, может существовать лишь одна единственная субстанция (будет ли она конечная или бесконечная), так что одна не может быть произведена другой, но что все, что существует, принадлежит к этой единственной субстанции (которой он дает имя бога); что, таким образом, мыслящая и протяженная природа суть два из ее бесконечных атрибутов, из которых каждый в высшей степени совершенен и бесконечен в своем роде, и что поэтому (как он позже объясняет подробнее) все особенные конечные и ограниченные вещи, каковы человеческие души и тела и т.д., должны
69

рассматриваться в качестве модусов этих атрибутов; посредством этих модусов выражаются бесконечными способами атрибуты, посредством же атрибутов выражается бесконечными способами субстанция, или бог.
После того как все это излагается подробнее и объясняется обстоятельнее в диалогах,
в главе III отсюда выводится, в какой мере бог является причиной вещей, притом имманентной и т.д.
Но, чтобы показать нам, каковы, согласно его мыслям, существенные атрибуты бога, он переходит к
главе IV, в которой показывает, что бог является необходимой причиной всех вещей; что их природа не может отличаться от той, какую они имеют в действительности, или быть произведена богом под другой формой или в другом порядке; что невозможно, чтобы бог имел другую природу или сущность, чем та, какая принадлежит к его действительному и бесконечному существованию. Названная причинность или предполагаемая необходимость, благодаря которой вещи существуют и действуют, носит здесь название первого свойства бога.
Далее, в главе V приводится в качестве второго свойства бога стремление (согласно мнению автора) всей природы и каждой вещи в особенности к сохранению своего состояния и своего бытия. Это стремление, поскольку оно простирается на всю совокупность вещей, называется всеобщим провидением бога, а поскольку оно простирается на каждого индивидуума самого по себе, рассматриваемого вне его связи с остальными частями природы, называется особенным провидением бога.
В главе VI появляется в качестве третьего свойства бога его предопределение, которое простирается на всю природу и на каждую вещь в особенности и исключает всякую случайность. В этой главе автор опирается преимущественно на IV главу; ибо, если мы примем в качестве основного положения, что все существующее (которое называется у него богом) как по своей сущности, так и по своему существованию необходимо и что в нем заключается все, что есть, то из этого ложного основного положения с неизбежностью вытекает заключение, что в нем не может быть ничего случайного. Кроме того, имея в виду опровергнуть приводимые против него возражения, он излагает свои мысли о причинах зла, греха, беспорядка
70

и т.д. и этим заканчивает изучение существенных признаков бога; от них он переходит затем к
главе VII, в которой приводятся такие свойства бога, которые автор считает лишь относительными, а не существенными или же лишь обозначениями существенных атрибутов бога. По этому поводу вкратце исследуются и опровергаются соображения, приводимые и распространяемые перипатетиками, относительно определения бога и доказательства его существования.
Для того чтобы доказать ясно, какое различие существует, по мнению автора, между порождающей и порожденной природой, он излагает вкратце свои мысли об этих предметах в главах VIII и IX.
Затем он в главе X доказывает таким же образом, как в главе VI, что люди, после того как они образовали известные общие понятия, связали и сравнили с ними вещи и образовали отсюда понятия того, что хорошо и что дурно; хорошими они назвали вещи, поскольку они согласуются с общими понятиями, дурными же, поскольку они отличаются от них и не согласуются с ними, так что хорошее и дурное суть не что иное, как мысленные сущности или модусы мышления.
Таким образом заканчивается первая часть этого трактата.
Во второй части автор излагает свои соображения о состоянии человека: сперва о том, в какой степени он подвержен страстям и становится их рабом, далее, о том, в какой степени человек может пользоваться своим разумом, и, наконец, о том, каковы средства, благодаря которым человек может достигнуть своего спасения и совершенной свободы.
После того как в предисловии к этой части автор говорит вкратце о природе человека,
в главе I он излагает различные роды познания или восприятия и показывает, что они пробуждаются и рождаются в человеке четырьмя способами, а именно:
1) понаслышке, согласно рассказу или каким-либо другим признакам;
2) посредством простого опыта:
3) посредством хорошего и ясного рассуждения или истинной веры;
4) посредством внутреннего наслаждения и ясного усмотрения самих вещей.
71

Все это излагается и разъясняется на примере, взятом из тройного правила.
Для того чтобы были ясно и отчетливо поняты действия этих четырех родов познания, в главе II сначала дается их определение; затем перечисляются действия каждого из этих родов в отдельности; в качестве действий первого и второго родов познания приводятся страдания или страсти, противоречащие здравому разуму; в качестве действий третьего рода познания приводятся добрые побуждения; в качестве действий четвертого рода приводится истинная любовь со всеми ее последствиями.
В главе III рассматриваются сначала те страсти, которые возникают из первого и второго родов познания, т.е. из мнения, а именно: удивление, любовь, ненависть и желания.
Затем в главе IV указывается, какую пользу может извлечь человек из третьего рода познания, так как он учит его, как он должен жить согласно истинному руководству разума, и побуждает его овладевать только тем, что достойно любви. Он учит его также, как распознавать и выделять те страсти, которые возникают из мнения, и дает ему руководство, согласно которому он должен следовать известным страстям или избегать их. Для того чтобы показать более подробно, как следует руководствоваться разумом по отношению к страстям, наш автор рассуждает:
В главе V о любви.
В главе VI о ненависти и отвращении.
В главе VII о желаниях, об удовольствии и о неудовольствии.
В главе VIII об уважении и презрении, о смирении и самоудовлетворенности, о самомнении и самоуничижении.
В главе IX о надежде и страхе, об уверенности и отчаянии, о нерешительности, о смелости, о неустрашимости и соревновании, о малодушии и боязливости и, наконец, о ревности.
В главе X об угрызениях совести и раскаянии.
В главе XI о насмешке и шутке.
В главе XII о чести, стыде и бесстыдстве.
В главе XIII о благосклонности, благодарности и неблагодарности.
Наконец, в главе XIV о скорби.
72

После того как автор изложил таким образом все, что согласно его суждению ему следовало изложить относительно страстей, он переходит:
к главе XV, в которой излагается последнее действие истинной веры или третьего рода познания, которое является средством для того, чтобы отличить истинное от ложного и сделать его доступным нашему познанию.
После того, как Спиноза в согласии со своими мыслями изложил, что хорошо и что дурно, что такое истина и ложь, а также, в чем состоит счастье совершенного человека, он считает необходимым исследовать, можем ли мы достигнуть этого счастья добровольно или же принужденно.
Относительно этого автор показывает в главе XVI, что такое воля, причем утверждает, что она пи в коем случае не свободна, но что мы во всех отношениях определяемся внешними причинами к тому, чтобы то или иное желать, утверждать или отрицать.
Для того чтобы мы не спутали воли с желанием, в главе XVII он показывает, в чем состоит различие между ними. Он заявляет, что желание в такой же степени не свободно, как рассудок и воля, но считает, что всякое желание точно так же, как и всякое воление, определяется внешними причинами.
Чтобы побудить читателя принять вышеизложенное, он в главе XVIII долго и подробно излагает пользу, которая, по его суждению, заключается в этом учении.
В главах XIX и XX автор обсуждает вопрос о том, может ли человек, руководствуясь вышеназванной верой или третьим родом познания, достигнуть наслаждения высшим благом и высшим блаженством и освобождения от дурных страстей. В связи с последним пунктом он излагает, как душа соединяется с телом, благодаря чему она испытывает различные состояния, которые, будучи поняты под формою добра и зла, рассматриваются как причина различных страстей. В I главе этой части автор излагает свое мнение, что названные состояния тела, рассматриваемые как хорошие или дурные и как порождающие страсти, возникают из первого рода познания, понаслышке или согласно какому-либо другому внешнему знаку, или же из второго рода познания, согласно нашему собственному опыту. Опираясь на эти положения, автор
73

приходит в главе XXI к следующему заключению: так как то, что мы находим в нас, имеет больше власти над нами, чем то, что приходит к нам извне, то разум может быть причиной уничтожения мнения, возникающего в нас из первого рода познания, ибо разум, в отличие от него не приходит к нам извне; но разум не может уничтожить мнение, возникающее в нас из второго рода познания, так как то, чем мы наслаждаемся внутренне, не может быть преодолено чем-то более могущественным, находящимся вне нас, которое созерцается нами только посредством разума.
Так как разум, или третий род познания, не способен привести нас к нашему счастью и не может быть причиной преодоления страстей, возникающих из второго рода познания, то Спиноза обсуждает в главе XXII вопрос о том, что может послужить подлинным средством для достижения этой цели. Так как бог есть высшее благо, которое может быть познано душой и которым она может владеть, то он приходит к заключению, что, если мы достигнем такого же тесного соединения (или познания и любви) с богом, какое душа имеет относительно тела, от которого она получает свои состояния, т.е. познания, не состоящего из разумных заключений, но заключающегося во внутреннем наслаждении и в непосредственном соединении с сущностью бога, то посредством этого четвертого рода познания мы можем достигнуть нашего высшего спасения и нашего высшего блаженства; таким образом, этот последний род познания не только необходим для достижения этой цели, но и является единственным средством к этому. И так как благодаря этому в нас возникает превосходнейшее действие и неизменная прочность у тех, которые обладают им, то он называет это состояние возрождением тех, которые обладают им.
Так как согласно его мыслям человеческая душа есть идея определенной вещи, находящаяся в мыслящем существе, которое связано с этой вещью благодаря идее, то он выводит отсюда в главе XXIII, что прочность или изменчивость души должна быть определена согласно с природой той вещи, идеей которой она является, и что, следовательно, если душа состоит только в соединении с такой вещью, каково тело, имеющее временный характер и подверженное изменениям, то душа необходимо должна страдать и погибать вместе с ним; в то время как, наобо-
74

рот, она освободится от всякого страдания и станет причастна бессмертию, если она вступит в соединение с такой вещью, природа которой вечна и неизменна.
С целью не пропустить ничего, заслуживающего внимания в этом отношении, наш автор исследует в главе XXIV, носит ли любовь человека к богу характер взаимности, т.е., заключает ли она в себе то, что бог любит человека. Отвергнув это, он разъясняет согласно со своим прежним учением, что такое божественные и человеческие законы. После этого опровергаются мысли тех, которые полагают, что бог открывается человеку и обнаруживается ему посредством чего-либо иного, чем его собственная сущность, а именно - посредством какой-либо конечной и ограниченной вещи или какого-либо внешнего знака, например слов или чудес.
Так как согласно его мнению длительность вещи вытекает из ее совершенства или соединения с чем-либо другим, имеющим совершенную природу, то он отрицает в главе XXV, что существует дьявол, ибо он считает, что не может ни быть, ни существовать нечто такое, что лишено всякого совершенства или соединения с ним, в каковом смысле он определяет дьявола.
После того как наш автор устранил дьявола, которого следует искать где-либо в другом месте, вывел страсти из одного только рассмотрения человеческой природы и, кроме того, указал средство, благодаря которому можно обуздать страсти и достигнуть высшего блаженства человеческого рода, он показывает в главе XXVI, в чем состоит истинная свобода человека, которая возникает из четвертого рода познания. Для этого он сначала выставляет следующие положения:
1. Чем больше сущности имеет вещь, тем больше она имеет деятельности и тем меньше страдания.
2. Всякое страдание возникает не из внутренней, а из внешней причины.
3. Все, что не производится внешней причиной, не имеет с ней ничего общего.
4. Всякое действие имманентной причины не может ни измениться, ни погибнуть, пока существует эта причина.
5. Самая свободная причина, которая согласно его суждению больше всего соответствует богу, это имманентная.
75

Из этих положений он выводит следующие:
1. Существо бога имеет бесконечную деятельность и заключает в себе отрицание всякого страдания; поэтому все, что соединено с ним, становится благодаря этому причастным к деятельности и свободным от всякого страдания и гибели.
2. Истинный разум не может погибнуть.
3. Все действия истинного разума, соединенные с ним, являются превосходнейшими и необходимо вечными, подобно своей причине.
4. Все внешние действия, исходящие от нас, тем совершеннее, чем больше в них заключается возможность соединиться с нами.
Из всего сказанного он заключает, что человеческая свобода состоит в прочном существовании, которым наш разум владеет благодаря непосредственному соединению с богом, так что ни она [т.е. человеческая душа], ни ее действия не подчиняются какой-либо внешней причине, не могут быть уничтожены или изменены ею, но должны пребывать вечно и неизменно.
Этим Спиноза заканчивает вторую и- последнюю часть своего сочинения.
К этому он прибавил еще нечто вроде приложения, которое содержит только краткий очерк того, что было изложено уже раньше, причем первая часть, о природе субстанции, расположена в геометрическом порядке и по содержанию совпадает с тем, что содержит его напечатанная "Этика" до теоремы 8 первой части; во второй части этого приложения он исследует, что такое человеческая душа и в чем состоит ее соединение с телом.
Кроме того, Спиноза снабдил все это сочинение многочисленными примечаниями, разъясняющими или дополняющими его мысли.

КРАТКИЙ ТРАКТАТ
О БОГЕ, ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО СЧАСТЬЕ
Сначала был составлен на латинском языке Бенедиктом де Спинозой для его учеников, которые пожелали бы упражняться в нравственности и посвятить себя истинной философии.
Теперь переведен на голландский язык для любителей истины и добродетели, чтобы заткнуть, наконец, рот тем, кто хвастает и дает в руки простодушным свой собственный помет и свой мусор вместо амбры, чтобы они перестали порочить то, чего они еще не понимают, чтобы помочь понять им, в чем состоит сущность бога, их самих и их всеобщее счастье; чтобы исцелить тех, которые больны душой, посредством духа кротости и терпения по образцу господа Христа, нашего лучшего учителя.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
О БОГЕ
ГЛАВА I
О ТОМ, ЧТО БОГ СУЩЕСТВУЕТ
Что касается первого пункта, а именно того, что бог существует, то это, говорим мы, можно доказать: Сначала а priori следующим образом:
1. Все, что мы познаем ясно и отчетливо как принадлежащее к природе * вещи, мы можем и в действительности утверждать о вещи;

<< Пред. стр. 2 (из 17) След. >>

Список литературы по разделу