<< Пред. стр. 6 (из 17) След. >>
Список литературы по разделу
ляется яснее всего. Таким образом, все было подвергнуто Декартом сомнению.
Открытие основы всякого знания. Чтобы найти истинные принципы наук, Декарт исследовал дальше, можно ли все, что способно стать объектом его мысли, подвергнуть сомнению, чтобы таким образом открыть, не останется ли, наконец, чего-нибудь, в чем он никогда еще не сомневался. Если бы он в процессе этих сомнений нашел что-нибудь такое, что не может быть уже подвергнуто сомнению ни согласно вышеизложенному, ни каким-либо иным образом, то он с основанием мог бы заключить, что это могло служить ему фундаментом, на котором он мог бы построить все свое познание. Хотя, казалось, он сомневался уже во всем, поскольку подверг сомнению как почерпнутое из чувств, так и познанное только разумом, однако оставалось рассмотреть еще один объект, а именно: личность самого сомневающегося. Не в том смысле, что эта личность обладает головой, руками и прочими членами, в чем он уже усомнился, но поскольку она именно сомневалась, мыслила и пр. После внимательного рассмотрения он заметил, что в этом он не может уже сомневаться ни по одному из прежних оснований. Ибо, мыслит ли он во сне или наяву, во всяком случае он мыслит и существует; и, если бы даже другие и он сам заблуждались в других вещах, тем не менее они, заблуждаясь, существовали бы. Он не мог уже предположить творца своей природы столь коварным, чтобы он мог обманывать его и в этом; ибо мы должны допускать существование мыслящего, даже когда он заблуждается. Наконец, каково бы ни было основание для сомнения, оно в то же время не может не дать уверенности в существовании сомневающегося. Более того: чем больше приводится оснований для сомнения, тем больше аргументов, убеждающих его в своем существовании. Итак, куда бы Декарт ни обратился со своими сомнениями, он видел себя, наконец, вынужденным воскликнуть: "Я сомневаюсь, я мыслю, следовательно, я существую".
Открытием этой истины Декарт нашел одновременно и основание всех наук, меру и правило для всех других истин, именно: все, что представляется столь же ясно и отчетливо, как это первое положение, истинно.
Из предыдущего вполне очевидно, что не может быть никакого другого основания для наук, кроме этого, так
187
как во всем прочем можно легко сомневаться, в этом же - ни в коем случае. Относительно этого основного положения, однако, следует заметить, что утверждение: "я сомневаюсь, я мыслю, следовательно, существую", не представляет собой умозаключения с опущенной верхней посылкой. Ибо, если бы это было умозаключение, его посылки должны были бы быть яснее и очевиднее самого заключения: "я существую", и, следовательно, это "я существую" не было бы первым основанием всякого познания. Равным образом оно не могло бы быть достоверным заключением, так как его истинность зависела бы от предыдущих общих понятий, которые автор уже подверг сомнению. Таким образом, это "я мыслю, следовательно существую" есть единственное в своем роде суждение (unica propositio), равнозначное следующему: "я есть мыслящий".
Кроме того, чтобы предупредить возможную путаницу, надо знать (ибо это также должно быть познано ясно и отчетливо), чем мы являемся. Если это познано ясно и отчетливо, то мы не будем уже смешивать нашего существования с другим. Итак, чтобы вывести все это из предыдущего, наш автор продолжает следующим образом.
Он припоминает все, что он раньше думал о себе: что его душа есть нечто тонкое, распространенное подобно ветру, огню или эфиру в более грубых частях его тела; что его тело ему более известно, чем душа, и воспринимается отчетливее и яснее. Теперь он находит, что все это, очевидно, противоречит тому, что он только что познал с достоверностью: ибо он мог сомневаться в своем теле, но не в своей сущности, поскольку он мыслил. Более того, поскольку он не воспринимал тела ни ясно, ни отчетливо, то согласно предписанию своего метода он должен был отвергнуть его как ложное. Затем, принимая во внимание то, что он уже установил относительно себя, он не мог считать все телесное принадлежащим его. сущности, и он продолжал исследовать, что же именно относится к его сущности таким образом, чтобы в этом уже нельзя было сомневаться и должно было вывести отсюда свое существование. И он установил следующее: он хотел обеспечить себя от обмана; он желал понять многое; он сомневался во всем, чего не мог ясно понять; до сих пор он утверждал, что существует только одна истина; все остальное он отрицал и отвергал, как ложное; многое
188
он - представлял в воображении даже против своей воли; наконец, многое он воспринимал так, будто это исходит от чувств. Из каждого из этих положений он мог вывести свое существование с равной убедительностью, ни в одном из них нельзя было сомневаться, и, наконец, все эти истины могли быть мыслимы под одним атрибутом. Отсюда следовало, что все они верны и относятся к его природе. Поэтому, говоря: "я мыслю", он имел в виду все модусы мышления, а именно: сомнение, понимание, утверждение и отрицание, хотение и нехотение, воображение и восприятие, как виды мышления.
Здесь прежде всего надо заметить то, что особенно полезно для последующего, когда речь будет идти о различии между телом и душой, а именно: 1) что эти модусы мышления могут быть познаны ясно и отчетливо независимо от всего остального, еще сомнительного; 2) что ясное и отчетливое понятие, которое мы имеем о них, становится темным и спутанным, если к этим состояниям прибавить нечто еще сомнительное.
Освобождение от всех сомнений. Чтобы достигнуть достоверности во всем, что он подверг сомнению, и устранить всякое сомнение, Декарт продолжает исследовать природу совершеннейшего существа, чтобы убедиться в его существовании. Ибо, если бы удалось установить, что это совершеннейшее существо существует, что его мощью все создано и поддерживается и что его природе противен обман, тогда будет устранено основание сомнения, возникшее из того, что автор не знал причины своего собственного бытия. Именно тогда он узнает, что способность различать истину от заблуждения дана ему всеблагим и всеправедным богом не для того, чтобы его обмалывать. Таким образом, математические истины и все, что ему кажется вполне очевидным, не сможет уже вызвать в нем подозрения. Затем он идет далее и, чтобы устранить также остальные причины сомнения, вопрошает себя: откуда происходит то, что мы иногда заблуждаемся? Когда же он нашел, что это происходит оттого, что мы пользуемся свободной волей и поэтому соглашаемся даже с тем, что мы восприняли лишь смутно, он был уже вправе заключить, что он сможет в будущем остерегаться ошибки, если будет соглашаться лишь с тем, что познано ясно и отчетливо. Каждый может легко достигнуть этого, потому что имеет власть удерживать свою волю и принуждать ее оставаться
189
внутри границ разума. Но, поскольку в раннем возрасте мы воспринимаем много предрассудков, от которых нелегко освободиться, необходимо избавиться от них и соглашаться лишь с воспринятым ясно и отчетливо. Для этого он продолжает перечислять все понятия и простые идеи, из которых слагаются все наши мысли, и исследует каждое из них в отдельности, чтобы убедиться, что ясно и что темно в каждом из них. Таким образом, он получает возможность легко отличить ясное от темного и образовать мысли ясные и четкие; тем самым он легко найдет действительное различие между душой и телом, как и то, что в воспринятом нашими чувствами ясно и что темно, и, наконец, чем отличается сон от бодрствования. После всего этого он не мог уже сомневаться ни в своем бодрствовании, ни подвергаться обману чувств и, таким образом, освободился от всех вышеперечисленных сомнений.
Прежде чем окончить это введение, надо, кажется, еще удовлетворить тех, которые рассуждают следующим образом: так как существование бога само по себе нам неизвестно, то, по-видимому, мы не можем удостовериться ни в одной вещи. Ибо мы никогда не будем в состоянии доказать существование бога, потому что из недостоверных посылок (поскольку мы объявили все сомнительным, пока не узнали нашего собственного происхождения) нельзя вывести ничего достоверного.
Чтобы устранить это затруднение, Декарт отвечает следующим образом: из того, что нам еще неизвестно, не создал ли нас творец нашего бытия такими, что мы подвержены обману даже в вещах, представляющихся нам наиболее очевидными, еще не следует, что мы можем сомневаться в том, что мы познаем ясно и отчетливо само по себе или даже путем рассуждения, пока мы обращаем на него внимание. Мы можем сомневаться лишь в том, что мы раньше доказали как истинное и что может опять прийти на память в случае, если мы не обратим внимания на основания, из которых оно выведено и которые мы забыли. Вот почему, хотя существование бога может быть познано не само по себе, а посредством другого, можно, однако, достигнуть твердого знания существования бога, если отдавать себе полный отчет во всех посылках, из которых оно выведено (см. § 13, ч. I "Начал", "Ответ на вторые возражения" № 3 и конец пятого "Размышления").
190
Однако, если этот ответ покажется кому-либо недостаточным, то я дам еще другой. Выше, где речь шла о достоверности и очевидности нашего бытия, мы видели, что мы вывели его из того, что, куда бы мы ни обращали наш умственный взор, мы не встречали никакого повода к сомнению, который не убеждал бы нас тем самым в этом бытии. При этом мы могли обращать внимание на нашу собственную природу или принять, что творец нашей природы хитрый обманщик, или же, наконец, допустить какой-либо иной лежащий вне нас повод для сомнения, например случай, какого мы не встречали до сих пор ни в одном предмете. Ибо, имея в виду природу треугольника, мы во всяком случае вынуждены к заключению, что три его угла равны двум прямым; этого заключения, однако, нельзя вывести из того, что мы можем быть обмануты творцом нашей природы, хотя мы из этого же с полной очевидностью вывели наше собственное бытие. Поэтому, куда бы мы ни обратили наш умственный взор, мы вовсе не вынуждаемся к заключению, что три угла треугольника равны двум прямым, а, напротив, находим здесь повод к сомнению; и это потому, что мы не имеем такой идеи о боге, которая воздействовала бы на нас таким образом, что исключала бы возможность считать бога обманщиком. Ибо человеку, не имеющему истинной идеи о боге (как это мы предположили о самих себе), так же легко думать, что его творец обманщик, как и то, что сам он не таков. Точно так же, кто не имеет никакой идеи о треугольнике, с одинаковой легкостью может думать, что его три угла равны двум прямым, как и то, что они не равны им. Поэтому я допускаю, что, к каким бы доказательствам мы ни прибегали, за исключением нашего существования, ни в чем нельзя иметь безусловной уверенности, пока мы не имеем ясного и точного понятия о боге, заставляющего нас утверждать, что бог в высшей степени правдив, подобно тому как идея, которую мы имеем о треугольнике, заставляет нас заключать, что три его угла равны двум прямым; но я оспариваю, что вследствие этого нельзя достичь никакого познания. Ибо, как видно из всего сказанного, основной смысл всего вопроса состоит в следующем: можем ли мы составить себе такое понятие о боге, которое не позволило бы нам с одинаковой легкостью думать и то, что бог обманщик, и то, что он не обманщик, а принуждало бы нас утверждать, что бог
191
я высшей степени справедлив. Именно, как только мы составим такую идею, то отпадает основание сомневаться в математических истинах. Тогда, куда бы мы ни направили наш умственный взор, чтобы наши основание сомневаться в любой из них, мы все-таки не найдем ничего, что препятствовало бы нам заключить (как это имеет место в вопросе о нашем существовании), что их истина вполне достоверна. Например, если мы, найдя идею бога, обратим внимание на природу треугольника, то его идея вынудит нас к утверждению, что три его угла равны двум прямым. А если мы обратим внимание на идею бога, то она заставит нас утверждать, что он в высшей степени правдив, что он творец нашей природы и ее постоянный хранитель и что, следовательно, он не обманывает нас относительно этой идеи треугольника.
Обращая внимание на идею бога (обладание которой здесь предполагается), мы не будем в состоянии думать, что он обманщик, подобно тому как, рассматривая идею треугольника, мы не можем думать, что три его угла не равны двум прямым. Далее, подобно тому как мы можем образовать эту идею треугольника, хотя и не знаем, не обманывает ли нас творец нашей природы, мы можем уяснить себе идею бога и иметь ее перед глазами, хотя бы мы и сомневались, не обманывает ли нас во всем творец нашей природы. Если только мы имеем эту идею, каким бы образом мы ее ни достигли, то, как показано, она достаточна для устранения всех сомнений. После этих замечаний я отвечаю на выставленное сомнение: мы, действительно, не можем быть уверены ни в чем, однако не потому, что существование бога нам неизвестно (об этом теперь нет речи), а поскольку мы не имеем о нем ясной и отчетливой идеи. Таким образом, если кто желает меня оспаривать, то его доказательство должно быть следующее: мы не можем иметь уверенности ни в чем, прежде чем мы не приобретем ясную и отчетливую идею бога, а мы не можем обладать такой идеей, пока не знаем, не обманывает ли нас творец нашей природы; следовательно, мы ни в чем не можем иметь уверенности, пока не знаем, что творец нашей природы нас не обманывает, и т.д. На это я отвечаю, что я согласен с большей посылкой и не согласен с меньшей, ибо мы имеем ясную и отчетливую идею треугольника, хотя не знаем, не обманывает ли нас творец нашей природы. Но если мы имеем такую идею о боге,
192
как выше подробно показано, то мы не можем более сомневаться ни в его существовании, ни в какой-либо математической истине.
После этого введения переходим к самому предмету нашего изложения.
ОПРЕДЕЛЕНИЯ
1. Под словом мышление (сознание - cogitatio) я понимаю все, находящееся в нас так, что мы непосредственно сознаем это.
Поэтому все действия воли, рассудка, воображения и чувств суть проявления мышления. Но я прибавил: непосредственно, чтобы исключить все то, что из этого лишь следует. Так, хотя произвольное движение и происходит из мысли, но, несмотря на это, само не является мышлением.
2. Под именем идеи я понимаю форму какой-либо мысли, непосредственным восприятием которой я сознаю эту мысль.
Поэтому я ничего не могу выразить словами (предполагая, что я понимаю то, что говорю) без того, чтобы из этого уже не было очевидно, что во мне есть идея того, что обозначается этими словами. Поэтому я называю идеями не только образы, нарисованные воображением; я ни в коем случае не называю их идеями, поскольку они представляются телесным воображением, т.е. отображены в известной части мозга; они являются идеями лишь постольку, поскольку они составляют содержание самого духа (души - Mens), обращенного на эту часть мозга.
3. Под объективной реальностью идеи я понимаю сущность (entitas) вещи, представленной идеей, поскольку эта сущность находится в идее.
Точно так же можно говорить об объективном совершенстве, об объективном произведении искусства и т.д. Ибо все, что воспринимается как содержимое в объектах идей, объективно в самих идеях.
4. О том же самом говорят, что оно находится формально в объектах идей, если оно в них таково, как оно воспринимается, и говорят, что оно эминентно 7, если оно находится в них, хотя и не таким же образом, однако в такой величине, что может заменить их.
193
Если я говорю, что причина содержит совершенства своего действия эминентным образом, то этим я хочу указать, что причина содержит, совершенства действия в высшей степени, чем само действие (см. также аксиому 8).
5. Всякая вещь, которой нечто непосредственно присуще как субъекту или благодаря которой существует нечто, что мы представляем, т.е. какое-либо свойство, качество или атрибут, истинная идея которого находится в нас, называется субстанцией.
Ибо о субстанции, собственно говоря, мы не имеем иной идеи, как ту, что она вещь, в которой формально или эминентно находится то нечто, которое мы воспринимаем, т.е. которое объективно содержится в одной из наших идей.
6. Субстанция, которой непосредственно присуще мышление, называется духом (душой - Mens).
Я говорю здесь охотнее дух (Mens), чем душа (Anima), потому что последнее слово двусмысленно и часто обозначает телесную вещь.
7. Субстанцию, представляющую субъект протяжения и акциденций, предполагающих протяжение, как фигура, положение, местное движение и т.д., я называю Телом.
Что же касается того, существует ли лишь одна и та же субстанция, называемая духом и телом, или это две различные субстанции, это будет рассмотрено ниже.
8. Субстанция, которую мы познаем, как в высшей степени совершенную, и в которой мы не представляем абсолютно ничего, что содержало бы какой-либо недостаток или ограничило бы совершенство, называется богом,
9. Когда мы говорим, что нечто содержится в природе или понятии вещи, то это то же, как если бы мы сказали, что это верно относительно вещи или может быть справедливо о ней высказано.
10. Две субстанции обозначаются как действительно различные, когда каждая из них может существовать без другой.
Постулаты Декарта мы выпустили, так как в последующем мы не выводим из них никаких заключений; но мы серьезно просим читателя прочесть их и внимательно обдумать.
194
АКСИОМЫ
1. Мы приходим к познанию и уверенности в неизвестной вещи лишь через познание и уверенность в другой, которая в отношении достоверности и познания предшествует той.
2. Есть основания, заставляющие нас сомневаться в существовании нашего тела.
Это было показано во Введении, поэтому выставляется здесь как аксиома.
3. Если нам представляется что-либо иное, чем дух и тело, то это во всяком случае нам менее знакомо, чем дух и тело.
Следует отметить, что эти аксиомы ничего не утверждают о вещах вне нас самих, но относятся лишь к тому, что мы находим в себе, поскольку мы являемся мыслящими существами.
Теорема 1
Мы ни в чем не можем быть безусловно уверены, пока мы не знаем, существуем ли мы.
Доказательство. Эта теорема очевидна сама собою, так как, кто не знает безусловно, существует ли он, не знает также, является ли он существом утверждающим или отрицающим, т.е. достоверно ли он утверждает или отрицает.
Здесь следует также отметить, что хотя мы утверждаем и оспариваем многое с большой уверенностью, не обращая внимания на то, существуем ли мы, но если бы это не было предположено несомненным, то можно было бы все подвергнуть сомнению.
Теорема 2
Что "я существую", должно быть известно само по себе.
Доказательство. Если это оспаривать, то данная истина могла бы быть нам известна лишь через нечто другое, познание и достоверность чего (по акс. 1) должно в нас предшествовать утверждению: я есмь. Но это нелепо (по предыдущему); поэтому это утверждение должно быть известно само по себе. Что и требовалось доказать.
195
Теорема 3
Утверждение, что "я существую" как вещь, состоящая из тела, не является ни первой истиной, ни истиной самоочевидной.
Доказательство. Многое заставляет нас сомневаться в существовании нашего тела (по акс. 2); следовательно, мы можем достигнуть уверенности в этом (по акс. 1) лишь через познание и уверенность в другой вещи, предшествующей этой в отношении познания и достоверности. Следовательно, утверждение: "я существую как существо телесное" не является ни первой, ни самоочевидной истиной. Что и требовалось доказать.
Теорема 4
Выражение "я есмь" может быть первой известной истиной, лишь поскольку мы мыслим.
Доказательство. Суждение: "я телесная вещь, или состою из тела" не есть первая известная истина (по пред. т.), и я не уверен в своем существовании, поскольку я состою из чего-либо иного, кроме души и тела. Ибо, поскольку мы состоим из чего-либо иного, отличного от души и тела, это иное известно нам менее тела (по акс. 3). Поэтому выражение "я есмь" может быть первой известной истиной, лишь поскольку мы мыслим, что и требовалось доказать.
Королларий 8. Отсюда ясно, что дух, или мыслящая вещь, более известен, чем тело.
Для дальнейшего разъяснения надо прочитать "Начала философии" Декарта, ч. I, § 11 и 12.
Схолия 9. Всякий воспринимает с наибольшей достоверностью то, что он утверждает, отрицает, в чем сомневается, понимает, воображает и т.д., или, что он существует как сомневающийся, понимающий, утверждающий и пр. или одним словом как мыслящий - в этом он уж не может сомневаться. Вот почему суждение "я мыслю" или "я есмь мыслящий" представляет единственное и вернейшее основание философии (по т. 1). И в науках для достижения полной достоверности вещей ничего другого не ищут и не требуют, кроме того, чтобы все выводилось из надежнейших принципов и познавалось так же ясно и отчетливо,
196
как принципы, из которых оно выведено. Отсюда ясно вытекает, что все, что для нас так же очевидно и что мы воспринимаем так же ясно и отчетливо, как этот уже найденный принцип, а также все, что согласуется с этим принципом и так зависит от него, что если бы мы захотели в этом сомневаться, то следовало бы подвергнуть сомнению и самый принцип, все это должно считаться наиболее истинным. Однако, чтобы при этом перечислении подвигаться со всякой осмотрительностью, я хочу сначала принять за равно достоверное и воспринятое нами так же ясно и отчетливо лишь то, что каждый замечает в себе, поскольку он человек мыслящий; как, например, что он хочет того или иного, что он имеет известные идеи такого рода, что одна идея содержит в себе больше реальности и совершенства, чем другая; что, таким образом, идея, которая объективно содержит бытие и совершенство субстанции, гораздо совершеннее той, которая содержит лишь объективное совершенство какой-либо акциденции, и что, наконец, из всех идей наиболее совершенной является та, которая имеет своим объектом всесовершеннейшее существо. Это, говорю я, мы воспринимаем не только как равно достоверное и равно ясное, но, может быть, еще отчетливее; ибо мы утверждаем тогда не только то, что мы думаем, но и то, как мы думаем. Далее, мы говорим также, что с этим принципом согласуется и то, что не может вызывать сомнения, не подвергая в то же время сомнению этого нашего непоколебимого основания. Так, например, если бы кто подверг сомнению ту истину, что из ничего никогда ничего не может выйти, он мог бы в то же время сомневаться, существуем ли мы, пока мыслим. Ибо если я могу утверждать нечто о ничто, именно, что оно может быть причиной чего-либо, то я с таким же правом могу составить себе о ничто определенное представление и сказать, что я ничто, пока я мыслю. Но, так как это для меня невозможно, то я и не могу думать, что из ничего происходит нечто. Приняв во внимание все это, я решился поместить здесь в надлежащем порядке принципы, которые необходимы, чтобы идти дальше и прибавить их к числу аксиом, тем более что и Декартом они выставлены в конце его "Ответа на вторые возражения" как аксиомы, и я не могу быть точнее его самого. Однако, чтобы не отклоняться от начатого порядка, я хочу попытаться сделать их возможно более ясными и показать,
197
как они зависят друг от друга и все зависят от принципа "я есмь мыслящий" или согласуются с ним в достоверности и обосновании.
АКСИОМЫ, ПРИНЯТЫЕ ДЕКАРТОМ
4. Есть разные степени реальности или бытия (entitas), ибо субстанция имеет более реальности, чем акциденция или модус; точно так же бесконечная субстанция более чем конечная. Поэтому и в идее субстанции больше объективной субстанции, чем в идее акциденции, а в идее бесконечной субстанции более, чем в идее конечной субстанции.
Эта аксиома очевидна из простого рассмотрения наших идей, в существовании которых мы уверены, так как они лишь состояния мышления; ибо мы знаем, сколько реальности или совершенства идея субстанции утверждает о субстанции и сколько, напротив, идея состояния утверждает о состоянии. Если это так, то мы необходимо познаем, что идея субстанции содержит больше объективной реальности, чем идея какой-либо акциденции и т.д. (ср. сх. к т. 4).
5. Мыслящая вещь, узнав некоторые недостающие ей совершенства, тотчас усвоит таковые, если это в ее власти.
Это каждый замечает в себе, поскольку он мыслящая вещь, поэтому мы вполне уверены в этом (по сх. к т. 4), и по той же причине мы не менее уверены в следующей аксиоме, а именно:
6. В идее или понятии любой вещи содержится возможное или необходимое существование (ср. акс. 10 у Декарта).
Необходимое существование содержится в понятии бога или совершеннейшего существа; ибо иначе он представлялся бы несовершенным, что противоречит предположению; напротив, случайное или возможное существование содержится в понятии ограниченной вещи.
7. Ни одна вещь или никакое действительно существующее совершенство вещи не может иметь причиной своего существования ничто или несуществующую вещь.
В сх. к т. 4 я показал, что эта аксиома так же ясна, как "я есмь мыслящий".
198
8. Всякая реальность или совершенство, заключенное в какой-либо вещи, находится формально или эминентно в ее первой и адекватной причине.
Под "эминентным" я разумею случай, когда причина содержит всю реальность действия более, совершенно, чем само действие; под "формальным" - случай, когда причина содержит реальность одинаково совершенно.
Эта аксиома зависит от предыдущей; ибо если принять, что в причине нет ничего или находится меньше, чем в действии, то в причине ничто было бы причиной действия. Но это (по предыдущей акс.) абсурдно, поэтому не всякая вещь может быть причиной определенного действия, но только такая, в которой содержится эминентно или по крайней мере лишь формально каждое совершенство, заключенное в действии.
9. Объективная реальность наших идей требует причины, в которой та же самая реальность содержится не только объективно 10, но формально или эминентно.
Эта аксиома признается всеми, хотя ею много злоупотребляли. Именно когда кто-нибудь представляет нечто новое, то каждый спрашивает о причине такого понятия или такой идеи и успокаивается лишь, когда можно указать такую причину, которая формально или эминентно включает столько же реальности, сколько объективно содержится в том понятии. Эта теорема достаточно выясняется примером машины, представленным Декартом в § 17, ч. 1 его "Начал". Точно так же если кто-нибудь спросит, откуда человек имеет идеи своего мышления и своего тела, то каждый видит, что он имеет их из себя самого, так как он содержит формально все то, что идея содержит объективно. Поэтому если бы человек имел идею, содержащую более объективной реальности, чем он сам имеет формальной, то мы, побуждаемые естественным разумом, необходимо стали бы искать вне самого человека другой причины, которая содержала бы всю эту реальность формально или объективно. Кроме этой, никто не мог указать другой причины, которая бы воспринималась так же ясно и отчетливо. Далее, что касается истины этой аксиомы, то она очевидна из предыдущего. Ибо (по акс. 4) в идеях бывают различные степени реальности или бытия, и потому они требуют, смотря по степени своего совершенства, и более совершенной
199
причины (по акс. 8). Но степени реальности *, замечаемые в идеях, находятся в них же не поскольку они рассматриваются как модусы мышления, но поскольку одна представляет "субстанцию, а другая лишь модус субстанции или, одним словом, поскольку они рассматриваются как изображение вещей. Отсюда очевидно, что для идей не мажет быть другой первой причины, кроме той, которую все своим естественным разумом видят ясно и отчетливо, именно той (мы ее только что показали), в которой содержится формально или объективно та же реальность, которая в идеях заключается объективно. Чтобы понять это заключение, я объясню его несколькими примерами. Например, если кто-либо видит перед собою две книги (а именно, одну отличного философа, другую какого-нибудь писаки), написанные тем же почерком, и при этом обращает внимание не на смысл слов (т.е. поскольку они представляют как бы картины), но лишь на начертание и последовательность букв, то он не заметит между обеими книгами никакой разницы, которая бы его заставила искать разных причин; он скорее будет считать обе книги исходящими одинаково из одной и той же причины по одному и тому же способу. Если же, напротив, он обратит внимание на смысл слов и речи, то найдет между этими книгами большое различие и выведет отсюда, что первая причина одной книги должна сильно отличаться от первой причины второй книги и одна была в сравнении с другой настолько совершеннее в смысле истины, насколько оказываются различны смысл речи в обеих книгах или слова, если они рассматриваются как картины. Впрочем, я говорю здесь о первой причине книги, которая должна необходимо существовать, хотя и допускаю и предполагаю, что одна книга могла быть списана с другой, как это и без того ясно. Это можно также ясно доказать на примере портрета какого-либо государя. Если обращать внимание только на материю портрета, то нельзя заметить разницы с другими картинами, которая заставила бы искать различные причины, и можно даже думать, что эта картина скопирована с другой, а последняя с третьей, и так без конца. Ибо вполне понятно, что для ее исполнения не нужно другой причины. Если же обратить вни-
__________________
* И в этом мы уверены, так как замечаем это в себе, поскольку мы мыслим (см. пред. сх.).
200
мание на самую картину, то необходимо искать первую причину, содержащую формально или эминентно то, что эта картина содержит в виде представления. Я не знаю, что еще можно требовать для подтверждения и объяснения этой аксиомы.
10. Для сохранения вещи нужна не меньшая причина, чем для ее первого произведения.
Из того, что мы мыслим в данный момент, не следует необходимо, что мы и впоследствии будем мыслить. Ибо понятие, которое мы имеем о нашем мышлении, не заключает (или содержит) необходимого бытия мышления; ведь я могу ясно и отчетливо представить мышление *, если я давнее допущу, что оно не существует. Но так как природа всякой причины должна содержать или заключать в себе совершенство ее действия (по акс. 8), то очевидно, что в нас или вне нас в настоящий момент необходимо должно быть нечто, чего мы еще не знаем, понятие о чем или природа чего заключает и бытие и что является причиной того, что наше мышление начало и продолжает существовать. Ибо хотя наше мышление начало существовать, но его природа и сущность заключают теперь его необходимое существование столь же мало, как во время его небытия, и оно поэтому нуждается для своего продолжения в такой же силе, какая необходима для его начала. То, что я здесь сказал о мышлении, имеет силу и для всякого другого предмета, сущность которого не заключает его необходимого существования.
11. Не существует ни одной вещи, о которой нельзя спросить, какова причина (или основание) ее существования (см. акс. 1 у Декарта).
Так как существование - нечто положительное, то нельзя сказать, что оно имеет причиной ничто (по акс. 7); поэтому надо указать какую-нибудь положительную причину или положительное основание для его бытия, будет ли это внешняя причина, т.е. такая, которая содержится вне самой вещи, или внутренняя, т.е. такая, которая содержится в природе и определении существующей вещи.
Следующие ниже четыре теоремы заимствованы у Декарта.
__________________
* Это открывает каждый в себе самом, поскольку он является мыслящей вещью.
201
Теорема 5
Существование бога познается из простого рассмотрения его природы.
Доказательство. Когда говорят, что нечто содержится в природе или понятии предмета, это то же самое, как если говорят, что это нечто есть истина этого предмета (по опр. 9). Но необходимое существование содержится в понятии бога (по акс. 6); поэтому верно, когда говорят о боге, что в нем содержится необходимое существование или что он существует.
Схолия. Из этой теоремы вытекает много важных следствий. На основании только ее можно сказать, что природе бога принадлежит существование, или понятие бога содержит его необходимое существование, так же как в понятии треугольника содержится то, что три его угла равны двум прямым; или его существование, равно как и его сущность, есть вечная истина. От этой теоремы зависит почти все познание атрибутов бога, которое приводит нас к любви к богу (т.е. к высшему блаженству). Поэтому весьма желательно, чтобы человеческий род понял, наконец, это вместе с нами. Впрочем, я понимаю, что существуют известные предубеждения *, мешающие понять эту теорему без затруднений. Если же кто-либо по доброй воле или из любви к истине и своей истинной пользе исследует дело и обдумает то, что сказано в пятом "Размышлении", в конце "Ответа на первые возражения", как и то, что я излагаю в гл. 1, ч. II "Приложения" относительно вечности, то он, без сомнения, вполне ясно поймет это, и никто не сможет уже сомневаться в том, имеет ли он идею бога (что безусловно является первым основанием человеческого блаженства). Ибо он тотчас увидит, что идея бога совершенно отлична от идей других вещей, как только он познает, что бог как в отношении сущности, так и в отношении существования совершенно отличен от других вещей. Поэтому нет нужды разъяснять этот вопрос далее.
Теорема 6
Существование бога доказывается а posteriori уже из одного того, что идея бога находится в нас.
__________________
* Ср. § 16, ч. I "Начал".
202
Доказательство. Объективная реальность, каждой нашей идеи требует причины, в которой эта реальность содержится не только объективно, но формально или эминентно (по акс. 8). Но мы имеем идею бога (по опр. 2 и 8) и объективная реальность этой идеи не содержится в нас ни формально, ни эминентно (по акс. 4) и не может содержаться ни в чем ином, как только в самом боге (по опр. 8). Следовательно, эта идея бога, которая есть в нас, требует самого бога в качестве причины, и потому бог существует (по акс. 7).
Схолия. Некоторые отрицают, что они имеют какую-либо идею бога, хотя, как они сами говорят, они его почитают и любят. И если даже сделать очевидным для этих людей определение и атрибуты бога, то этим нельзя ничего достигнуть. Это все равно, как если бы хотели объяснить слепорожденному различие цветов, различаемых нами. Этих людей, пожалуй, следовало бы считать новым видом животных, стоящих посередине между людьми и неразумными зверями, - столь мало значения мы должны придавать их словам. Ибо спрашивается, как можно иначе показать идею вещи, если не давать ее определения и объяснить ее атрибуты? И поскольку именно это мы делаем относительно идеи бога, то нас не должны смущать слова тех, которые отрицают идею бога лишь потому, что они не могут составить в своем мозгу его образ.
Далее следует отметить, что Декарт, привлекая аксиому 4 к доказательству того, что объективная реальность идеи бога не содержится в нас ни формально, ни эминентно, предполагает, что каждый знает, что он не представляет бесконечной субстанции, т.е. ни всеведущ, ни всемогущ. И он может это предполагать, так как всякий, знающий, что он мыслит, знает также, что он во многом сомневается и не все видит ясно и отчетливо.
Наконец, надо заметить, что из опр. 8 также ясно следует, что нет многих богов, но только один, как я ясно доказываю в т. II и в гл. 2, ч. II нашего "Приложения".
Теорема 7
Существование бога доказывается также тем, что мы сами, имея его идею, существуем.
Схолия. Для доказательства этой теоремы Декарт принимает две следующие аксиомы: 1. То, что может
203
произвести большее или более трудное, может также произвести и меньшее. 2. Труднее произвести или сохранить (по акс. 10) субстанцию, чем атрибуты или свойства субстанции.
Я не знаю, что он хочет этим сказать. Ибо что он называет легким и трудным? Ничего нет безусловно легкого или трудного *, но лишь в отношении к своей причине. Поэтому одна и та же вещь может быть названа одновременно легкой и трудной, смотря по различию причин. Если же Декарт называет трудным то, что может быть сделано той же причиной с большим трудом, а легким то, что делается ею с малым трудом (например, сила, поднимающая 50 фунтов, груз в 25 фунтов может поднять в 2 раза легче), то эта аксиома не безусловно верна; и он не может на основании ее доказать то, что хочет. Ибо если он скажет: "Если бы я имел силу сохранить себя самого, то я имел бы также силу дать себе все те совершенства, которых мне недостает" (именно потому, что это не требует такой большой силы), то я могу с ним согласиться, что сила, которую я трачу на свое сохранение, могла бы также легче произвести многое другое, если бы я не нуждался в ней для своего сохранения; но, лишь пока я ее трачу на свое сохранение, я оспариваю, что я могу ее тратить на другое, если это даже легче, как ясно видно из нашего примера. Трудность также не устраняется, если сказать, что, будучи мыслящим существом, я также необходимо должен знать, все ли свои силы я трачу на свое сохранение и в этом ли причина, что я не могу доставить себе больших совершенств. Ибо (несмотря на то, что здесь спор идет не о самом предмете, но лишь о том, как из этой аксиомы следует необходимость теоремы) если бы я это знал, то я был бы больше и, может быть, мне нужно было бы более силы, чем я имею, чтобы сохранить себя в том высшем совершенстве. Далее, я не знаю, требуется ли для создания субстанции больше труда, чем для создания атрибута (или сохранения его), т.е., выражаясь яснее и более философским языком, я не знаю, не нуждается ли субстанция во всей своей силе и сущности, которыми она
__________________
* Чтобы не искать других примеров, возьмем пример паука, который ткет свою паутину с легкостью, тогда как люди могли бы сделать ее лишь с большим трудом; напротив, люди исполняют с легкостью многое, что, может быть, невозможно и для ангелов.
204
сохраняется, также для сохранения своих атрибутов. Но я оставляю это пока в стороне и исследую, что хочет сказать наш уважаемый автор, т.е. что он разумеет под словами "легкий" и "трудный". Я не думаю и не могу допустить, что он понимает под "трудным" невозможное (чего ни в каком случае нельзя себе представить, как оно может случиться), а под "легким" то, что не содержит противоречия (что легко представить, как оно случается). Однако в третьем "Размышлении" он, на первый взгляд, это имеет в виду, говоря: "Я не должен также думать, что недостающее мне труднее приобрести, чем то, чем я теперь обладаю; очевидно, гораздо труднее было бы, чтобы я, т.е. мыслящая вещь или субстанция, возник из ничего, чем и т.д.". Это не согласовалось бы ни со словами автора, ни со всем его образом мыслей. Ибо если отвлечься от первого, то между возможным и невозможным, т.е. между мыслимым и немыслимым, не существует никакого соотношения, как между чем-нибудь и ничем; поэтому могущество так же мало подходит к невозможному, как творение и произведение к несуществующему; поэтому не может быть никакого сравнения между возможным и невозможным. К этому следует прибавить, что можно сравнивать друг с другом и познавать отношение лишь того, о чем я имею ясное и отчетливое понятие. Поэтому я оспариваю правильность заключения, что, кто может произвести невозможное, может произвести и возможное. Ибо, спрашиваю я, что это было бы за заключение: кто может сделать четырехугольный круг, может сделать и круг, все радиусы которого равны; или: кто может заставить ничто испытать нечто, или: кто может пользоваться ничем как материей, из которой он нечто изготовляет, тот будет также в состоянии сделать нечто из чего-нибудь. Ибо между такими понятиями, как сказано, нет ни согласия, ни подобия, ни сравнения и никакого иного отношения. Каждый может это видеть, если он только немного подумает об этом. Поэтому я считаю, что этот способ понимания вещей совершенно противен образу мыслей Декарта. Если же рассматривать внимательно вторую из обеих упомянутых аксиом, то, по-видимому, под большим и труднейшим Декарт подразумевает более совершенное, а под меньшим и легчайшим - менее совершенное. Но и тогда вопрос остается еще очень темным. Ибо и здесь остается упомянутая трудность, так как я по-прежнему оспариваю, чтобы
205
тот, кто может сделать большее, мог также и с тем же усилием, как надо допустить в доказываемой теореме, сделать меньшее.
Далее, когда он говорит "сотворение (или сохранение) субстанции более значительно, чем то же относительно атрибутов", то под атрибутами, конечно, он не может понимать того, что формально содержится в субстанции и отличается от самой субстанции лишь в мысли; ибо тогда создание субстанции и атрибутов - одно и то же. По той же причине он не может также разуметь те свойства субстанции, которые необходимо вытекают из ее сущности и ее определения. Еще менее можно под ними понимать свойства и атрибуты другой субстанции, хотя это, кажется, и есть его мнение. Ибо если я, например, скажу, что я имею власть сохранить себя самого, т.е. конечную мыслящую субстанцию, то я не могу поэтому также сказать, что я имею власть дать себе совершенства бесконечной субстанции, которая по всей своей сущности совершенно отлична от меня. Ибо сила * или сущность, с помощью которой я сохраняю свое бытие, совершенно отлична от силы или сущности, которою безусловно бесконечная субстанция сохраняет себя и от которой ее силы и свойства отличаются лишь в мысли. Поэтому, если бы я допустил (предполагая, конечно, что я сохраняю себя сам), что могу дать себе совершенства безусловно бесконечной субстанции, то это было бы то же, как если бы я допустил, что могу уничтожить все свое существо и снова создать бесконечную субстанцию. Это было бы, очевидно, гораздо больше, чем просто принять, что я могу сохранить себя как конечную субстанцию. Если поэтому под атрибутами или свойствами ничего этого нельзя разуметь, то остаются лишь качества, которые эминентно содержит собственная субстанция (как, например, те или другие мысли в уме, относительно которых мне ясно, что они отсутствуют во мне), а не те, которые эминентно содержит другая субстанция (как, например, то или иное движение в пространстве, ибо подобные совершенства для меня как мыслящего существа не представляют со-
__________________
* Надо заметить, что сила, которою субстанция поддерживает себя, есть не что иное, как ее сущность, и отличается от нее лишь названием. Это найдет применение преимущественно тогда, когда я буду говорить в "Приложении" о могуществе бога,
206
вершенств, и отсутствие их не обозначает для меня недостатка). Но тогда то, что хочет доказать Декарт, никоим образом не может быть выведено из этой аксиомы; именно, что если я сохраняю себя, то я имею также власть дать себе все совершенства, которые я ясно познаю как принадлежащие к совершеннейшему существу, как это очевидно из только что сказанного. Но, чтобы не оставить этого недоказанным и избегнуть всякой путаницы, мне казалось необходимым сначала доказать следующие леммы и затем обосновать на них вышеуказанную седьмую теорему.
Лемма 11 1
Чем совершеннее вещь по своей природе, тем большее и более необходимое существование она заключает, и, наоборот, чем более необходимое существование заключает вещь по своей природе, тем она совершеннее.
Доказательство. В идее или понятии всякой вещи заключается ее существование (по акс. 6). Допустим, что А есть вещь, имеющая 10 степеней совершенства. Я говорю, что ее понятие содержит более существования, чем при допущении, что она содержит лишь 5 степеней совершенства. Ибо, так как ничего нельзя утверждать о ничто (согл. сх. к т. 4), то отрицается столько же возможности существования этой вещи, поскольку ее все больше приближают к ничто, сколько мысленно отнимается у нее совершенства. Если поэтому представить себе, что ее степени совершенства бесконечно уменьшаются вплоть до нуля, то А уже не будет содержать никакого существования, которое будет абсолютно невозможно. Если же, напротив, бесконечно увеличивать ее степени, то она окажется содержащей высшее и, следовательно, необходимейшее существование. Это - первая часть теоремы. Далее, так как необходимость и совершенство никоим образом не могут быть разделены (как очевидно из акс. 6 и всей первой части этого доказ.), то становится ясным и то, что подлежит доказательству на втором месте.
Примечание 1. О многом утверждают, что оно необходимо существует лишь потому, что есть определенная причина для его возникновения; я же говорю не об этом, а лишь о той необходимости и возможности, которая следует из простого рассмотрения природы или сущности вещи, не принимая во внимание никакой причины.
207
Примечание 2. Я говорю здесь не о красоте или других совершенствах, которые люди выставили по суеверию или невежеству. Но я под совершенством понимаю только реальность или бытие. Так, например, я замечаю, что в субстанции содержится более реальности, чем в ее модусах или акциденциях, и отсюда ясно познаю, что она содержит также более необходимое и более совершенное бытие, чем акциденции, как вполне очевидно из акс. 4 и 6.
Королларий. Отсюда следует, что то, что заключает в себе необходимое существование, есть совершеннейшее существо, или бог.
Лемма 2
Природа того, кто имеет силу поддерживать себя, содержит необходимое существование.
Доказательство. Кто имеет силу поддерживать себя, имеет также силу сотворить себя (по акс. 10), т.е. (как легко допустить) он не нуждается ни в какой внешней причине для своего существования, только его собственная природа, скорее, будет достаточной причиной того, что он существует возможным или необходимым образом. Но "возможным образом" не подходит, ибо тогда (по тому, что уже было доказано в связи с акс. 10) из того, что он уже существует, не следовало бы, что он и позже будет существовать (что противоречит допущению). Поэтому он должен необходимо существовать, т.е. его природа содержит необходимое существование, что и требовалось доказать.
Доказательство седьмой теоремы. Если бы я имел силу сохранять себя, то моя природа была бы такова, что я содержал бы необходимое существование (но лемме 2), и потому моя природа содержала бы (по кор. к лемме 1) все совершенства. Но я нахожу в себе как мыслящем существе много несовершенств (например, то, что я сомневаюсь, что я желаю и т.д.), а именно таких, в которых я уверен (по сх. к т. 4); следовательно, я не имею никакой силы поддерживать себя. Я также не могу сказать, что я потому лишен тех совершенств, что хочу теперь отказать себе в них, ибо это, очевидно, противоречило бы первой лемме и тому, что я ясно нахожу в себе (по акс. 5).
208
Далее, пока я существую, я могу существовать, лишь будучи сохраняем либо самим собою, если я имею к этому силу, либо другим, имеющим эту силу (по акс. 10 и 11). Но я существую (по сх. к т. 4), и все-таки я не имею силы сохранять себя сам, как уже доказано, следовательно, меня сохраняет другой. Но этот другой не таков, чтобы не иметь силы сохранять самого себя (по той же причине, по которой, как я только что доказал, я сам не могу себя сохранять); следовательно, этот другой имеет силу сохранять себя, т.е. (по лемме 2) его природа заключает необходимое существование, т.е. (по кор. к лемме 1) он содержит все совершенства, принадлежащие, по моему ясному разумению, совершеннейшему существу. Следовательно существует совершеннейшее существо, т.е. бог, что и требовалось доказать.
Королларий. Бог может совершить все, что мы представляем ясно и отчетливо, и так именно, как мы это представляем.
Доказательство. Все это очевидно из предыдущей теоремы. Там доказано, что бог существует потому, что должен существовать кто-нибудь, содержащий все совершенства, идеи которых мы имеем. Но мы имеем идею столь великого могущества, что им одним, обладающим этим могуществом, может быть создано небо, земля и все прочее, что я считаю возможным. Поэтому вместе с существованием бога доказано о нем и все это.
Теорема 8
Дух и тело действительно различны.
Доказательство. То, что мы представляем ясно, может быть создано богом так, как мы это представляем (по предыдущему кор.). Но мы ясно представляем себе дух, т.е. мыслящую субстанцию (по опр. 6) без тела, т.е. (по опр. 7) без протяженной субстанции (пот. 3 и т. 4), и также, наоборот, тело без духа (как всякий легко допустит). Поэтому по крайней мере благодаря божественному могуществу дух может существовать без тела и тело без духа.
Субстанции же, которые могут существовать одна без другой, действительно различны (по опр. 10); но дух и тело суть субстанции (по опр. 5, 6, 7), которые могут существовать одна без другой; следовательно, дух и тело действительно различны.
209
См. предл. 4 у Декарта в конце его "Ответа на вторые возражения" и сказанное в § 22-29, ч. 1 "Начал", так как я не считаю нужным приводить это здесь.
Теорема 9
Бог всеведущ (summe intelligens).
Доказательство. Если оспаривать это, то бог или ничего не знает, или знает не все, но лишь нечто. Но знание одного и незнание остального предполагает ограниченный и несовершенные разум, который приписывать богу абсурдно (по опр. 8). Если же бог ничего не знает, то это или показывает у бога недостаток знания, как у людей, когда они ничего не знают, и содержит в таком случае несовершенство, какого не может быть у бога (по опр. 8); или это показывает, что совершенству бога противоречит, чтобы он знал нечто. Однако если у бога таким образом вполне отрицается способность познания, то он не может творить никакого разума (по акс. 8). Но так как мы представляем разум ясно и отчетливо, то бог может быть его причиной (по кор. к т. 7). Поэтому совершенству бога не может никоим образом противоречить знать нечто, а следовательно, он всеведущ, что и требовалось доказать.
Схолия. Хотя надо допустить, что бог бестелесен, как это доказано в т. 16, однако этого нельзя понимать так, как будто все совершенства протяжения должны быть удалены от него; это скорее необходимо лишь постольку, поскольку природа и свойства протяжения содержат несовершенства. Это имеет силу и для знания бога, как признают все, желающие подняться над общей массой философов, и как будет подробно изложено в моем "Приложении", ч. II, гл. 7.
Теорема 10
Всякое совершенство, находимое в боге, происходит от бога.
Доказательство. Если не допустить этого, то в боге было бы совершенство, исходящее не от него; тогда это совершенство будет в боге или само по себе, или от чего-то,
210
отличного от бога. Если оно само по себе, то оно имеет необходимое существование (по лемме 2 к т. 7), и тогда оно будет (по кор. леммы 1 той же теоремы) чем-то в высшей степени совершенным, следовательно (по опр. 8), самим богом. Поэтому, если говорят, что в боге есть нечто, исходящее от самого себя, то одновременно говорят, что оно исходит от бога, что и требуется доказать. Если же, напротив, оно исходит от чего-нибудь, отличного от бога, то бог не может быть представлен вопреки опр. 8 совершеннейшим сам через себя. Поэтому все, находимое в боге совершенным, исходит от бога, что и требовалось доказать.
Теорема 11
Нет нескольких богов.
Доказательство. Если кто это оспаривает, то пусть представит себе, если возможно, несколько богов, например А и В. Тогда (по т. 9) как А, так и В необходимо будут всеведущи, т.е. А знает все, следовательно, себя и В, и, наоборот, В знает себя и А. Но так как А и В (по т. 5) необходимо существуют, то В является само причиной истины и необходимости своей идеи в А; и, наоборот, 4 является причиной истины и необходимости своей идеи в B. Таким образом, в А будет совершенство, исходящее не из него самого, и в B совершенство, исходящее не из него, а потому оба (по пред. теореме) не будут богами. Поэтому, нет нескольких богов, что и требовалось доказать.
Надо заметить, что из одного того, что вещь заключает в себе необходимое существование, как это имеет место в боге, необходимо следует, что эта вещь единственна. При внимательном размышлении всякий заметит это сам; и я мог бы это здесь тоже доказать, но, конечно, не таким общепонятным образом, как это сделано в этой теореме.
Теорема 12
Все существующее сохраняется лишь силою бога.
Доказательство. Если км оспаривает это, пусть допустит, что нечто сохраняет само себя; тогда (по лемме 2 к т. 7) его природа содержит необходимое существование, и потому (по кор. к лемме 1, т. 7) оно должно быть богом;
211
тогда было бы несколько богов, что противоречиво (по т. 11). Итак, все сохраняется силою бога, что и требовалось доказать.
Королларий 1. Бог есть творец всех вещей.
Доказательство. Бог сохраняет все (по т. 12), т.е. (по акс. 10) он сотворил все, что существует, и творит его непрестанно снова.
Королларий 2. Вещи сами по себе не имеют сущности, которая могла бы быть причиной познания бога: скорее бог является причиной вещей также и в отношении их сущности.
Доказательство. Так как в боге нет совершенства, не исходящего от него (по т. 10), то вещи сами по себе не могут иметь сущности, которая могла бы быть причиной познания бога. Так как бог все производит не из другого, но вполне творит (по т. 12 с кор.) и действие творения не допускает иной причины, кроме действующей (ибо так я определил творение), которая является богом, то скорее следует, что вещи до их творения были совершенно ничем, и потому бог есть причина их сущности, что и требовалось доказать.
Этот королларий очевиден из того, что бог есть причина и творец всех вещей (по кор. 1) и что причина должна содержать в себе все совершенства действия (по акс. 8), как каждый легко может заметить.
Королларий 3. Отсюда ясно следует, что бог не ощущает и собственно не воспринимает; ибо его разум не определяется никакой внешней вещью, но все исходит из него самого.
Королларий 4. Бог согласно причинности предшествует сущности и существованию вещей, как это очевидно из 1 и 2 кор. этой теоремы.
Теорема 13
Бог в высшей степени правдив и никоим образом не может быть обманщиком.
Доказательство. Богу нельзя приписать ничего (по опр. 8), что содержит несовершенство. Но всякий обман (как само собою разумеется) * или всякое намерение об-
__________________
* Я не поместил этой аксиомы среди других аксиом, так как в этом не было необходимости. Ибо она мне нужна лишь для доказательства только этой теоремы и также потому, что, пока я еще не знал о бытии бога, я хотел считать истинным лишь то, что я мог
212
мануть исходит лишь из злобы или страха, а страх предполагает умаляющую силу, злоба же - недостаток доброты. Поэтому богу, как наиболее могущественному и в высшей степени благому существу, нельзя приписать обмана или намерения обмануть; он должен скорее считаться в высшей степени правдивым и ни в коей мере не обманщиком, что и требовалось доказать. См. "Ответ на вторые возражения" № 4 Декарта.
Теорема 14
Все, воспринимаемое ясно и отчетливо, истинно.
Доказательство. Способность отличать истину от лжи, которой мы обладаем (как это всякий находит в самом себе и как это очевидно из всего доказанного выше), создана богом и постоянно сохраняется им (по т. 12 с кор.), т.е. (по т. 13) существом в высшей степени правдивым и ни в коей мере не обманщиком. Он не дал нам способности (как каждый замечает в себе) воздерживаться от того и не соглашаться с тем, что мы воспринимаем ясно и отчетливо; так что, если бы мы были введены в заблуждение здесь, то мы были бы также обмануты богом во всех обстоятельствах и бог был бы обманщиком, что (по т. 13) нелепо. Поэтому то, что мы воспринимаем ясно и отчетливо, истинно, что и требовалось доказать.
Схолия. Итак, то, с чем мы необходимо должны соглашаться, если оно воспринято нами ясно и отчетливо, необходимо должно быть истинным. Мы имеем способность не соглашаться с темным или сомнительным, или тем, что не может быть выведено из надежнейших принципов, как это каждый замечает в себе. Отсюда очевидно, что мы можем всегда остерегаться, чтобы не впасть в заблуждение, и никогда не обманываться (что еще яснее окажется из следующего), если мы твердо решимся не считать ничего истинным, что мы не воспринимаем ясно и отчетливо, или что но выведено из ясных и твердых принципов.
__________________
вывести из первоначально известного "я существую", как я напомнил в схолии к т. 4. Затем определения страха и злобы я равно не поместил среди определений, данных выше, так как всякий знает их, и я нуждаюсь в них лишь для этой теоремы.
213
Теорема 15
Заблуждение не есть нечто положительное.
Доказательство. Если бы заблуждение было чем-либо положительным, то оно имело бы причиной бога и должно было бы постоянно твориться им (по т. 12). Но это нелепо (по т. 13); следовательно, заблуждение не представляет ничего положительного, что и требовалось доказать.
Схолия. Поскольку заблуждение не представляет в человеке нечто положительное, оно может быть только лишением истинного употребления свободы (по сх. к т. 14); следовательно, подобно тому как отсутствие солнца мы называем причиной мрака или бога, сотворившего дитя, подобным остальным детям, но не давшего ему зрения, мы считаем причиной его слепоты, бог считается и причиной заблуждения, потому что он дал нам разум, простирающийся лишь на немногое. Чтобы ясно понять ото, а также то, как заблуждение происходит от простого злоупотребления нашей волей и, наконец, как мы можем предохранить себя от заблуждения, вызовем в памяти различные модусы мышления, т.е. все модусы восприятия (как ощущение, воображение и чистое познание) и воли (как желание, нежелание, утверждение, отрицание и сомнение); ибо все они могут быть сведены к этим двум видам.
При этом следует заметить: 1) что дух, когда он что-либо постигает ясно и отчетливо и соглашается с этим, не может заблуждаться (по т. 14); так же мало дух может заблуждаться, когда он что-либо лишь представляет, но соглашаясь с этим. Ибо если я представлю себе крылатую лошадь, то это представление не содержит ничего ложного, пока я не допускаю существования крылатой лошади и пока также я сомневаюсь в существовании такой лошади. II, поскольку согласие есть не что иное, как определение воли, отсюда следует, что заблуждение зависит лишь от применения воли.
Чтобы это стало еще ясное, надо заметить, 2) что мы имеем власть соглашаться не только с тем, что мы воспринимаем ясно и отчетливо, но и с тем, что мы представляем каким-либо иным образом, ибо наша воля не ограничена никакими пределами. Всякий может это ясно видеть, если только подумает, что если бы бог хотел дать нам неограниченную силу разумения, то он не должен был бы наделить нас большей силой соглашения, чем мы уже
214
имеем для того, чтобы соглашаться со всем понятым. Тем более достаточной была бы сила, какой мы теперь обладаем, чтобы соглашаться с бесконечно многим. Действительно, мы узнаем, что соглашаемся со многим, чего мы не вывели из определенных аксиом. Отсюда очевидно, что, если бы разум простирался так же далеко, как сила воли, или последняя не могла бы простираться далее разума, или, наконец, мы могли бы удержать силу воли внутри границ разума, то мы никогда не впадали бы в заблуждение (по т. 14).
Но мы не имеем силы выполнить оба первые требования, ибо для этого нужно было бы, чтобы воля не была неограничена, а созданный разум был неограничен. Таким образом, остается исследовать третье условие, т.е. имеем ли мы силу удержать нашу волю в пределах нашего разума. Но наша воля свободна в определении самой себя, следовательно, мы имеем силу удерживать способность соглашения в пределах нашего разума и таким образом предохранять себя от заблуждения. Отсюда вполне очевидно, что быть всегда обеспеченным от ошибок зависит лишь от употребления нашей воли. Свобода же нашей воли подробно доказана в § 39, ч. I "Начал" и в "Четвертом размышлении" и мною самим в последней главе "Приложения". И если мы должны соглашаться с ясно и отчетливо воспринятым, то это необходимое согласие зависит не от слабости нашей воли, но только от ее свободы и совершенства. Ибо согласие является в нас поистине совершенством (как это само собой разумеется), и воля никогда не бывает совершеннее и свободнее, чем когда она вполне определяет себя сама. Так как это может наступить лишь тогда, когда дух постигает что-либо ясно и отчетливо, то он необходимо тотчас дает себе это совершенство (по акс. 5). Поэтому мы вовсе не должны считать себя менее свободными потому, что при восприятии истины ни в какой мере не остаемся равнодушными. Скорее может считаться достоверным, что мы тем менее свободны, чем более равнодушны.
Итак, здесь остается еще объяснить, как заблуждение представляет в отношении к человеку только лишение, а в отношении к богу отрицание. Это легко понять, если предварительно принять во внимание, что, воспринимая наряду с ясно познанным еще многое другое, мы являемся более совершенными, чем если бы последнее не имело
215
места. Это ясно вытекает из того, что если бы мы вовсе ничего не могли воспринимать ясно и отчетливо, но все лишь смутно, то мы не обладали бы ничем более совершенным, чем это смутное восприятие, и тогда ничто другое не было бы желательно для нашей природы. Далее, согласие с чем-либо даже смутным, поскольку это есть деятельность, представляет совершенство. Это было бы всякому ясно, если, как сделано выше, предположить, что ясное и отчетливое восприятие противоречит человеческой природе. Тогда стало бы ясно, что для человека гораздо лучше соглашаться даже со смутным и упражнять свою свободу, чем оставаться всегда равнодушным, т.е. (как мы только что показали) на низшей степени свободы. Это окажется совершенно необходимым, если обратить внимание на целесообразное и полезное в человеческой жизни, как этому в достаточной мере учит ежедневный опыт каждого.
Поэтому, поскольку все отдельные виды нашего мышления, рассматриваемые сами по себе, совершенны, постольку они не могут содержать того, что составляет форму заблуждения. Если же обратить внимание на различные виды хотения, то одни окажутся совершеннее других в той мере, в какой они делают волю менее равнодушной, т.е. более свободной. Далее видно, что, пока мы соглашаемся со смутно представленным, мы делаем наш дух менее способным отличать истину от заблуждения и потому еще не обладаем высшей степенью свободы. Поэтому согласие со смутными представлениями, поскольку оно является чем-то положительным, еще не содержит несовершенства или формы заблуждения; оно является несовершенством лишь постольку, поскольку мы лишаем себя этим лучшей свободы, принадлежащей нашей природе и находящейся в нашей власти. Таким образом, все несовершенство заблуждения состоит только в этом лишении высшей степени свободы, что и называют заблуждением. Оно называется лишением, так как мы им лишаемся совершенства, присущего нашей природе, и заблуждением, так как по нашей вине мы не обладаем этим совершенством, поскольку мы, хотя и могли бы, не удерживаем воли в пределах разума. Если поэтому заблуждение в отношении к человеку является только лишением совершенного или правильного употребления свободы, то следует, что она не содержится ни в одной из способностей, какие человек имеет от бога, и ни в какой деятельности этих способно-
216
стей, поскольку она зависит от бога. Нельзя также сказать, что бог лишил нас большего разума, который он мог дать нам, и потому сделал нас способными впадать в заблуждение. Ибо природа любой вещи не может требовать от бога ничего, кроме того, что воля бога хотела ей даровать; ибо до воли бога нечто не существует и даже не может быть представлено (как мы более подробно покажем в нашем "Приложении", гл. 7 и 8). Поэтому бог так же мало лишил нас большего разума или более совершенной способности разумения, как круг свойств шара или окружность свойств сферической поверхности.
Поэтому, так как ни одна из наших способностей, как бы их ни рассматривать, не может указать никакого несовершенства в боге, отсюда ясно следует, что это несовершенство, в котором состоит форма заблуждения, представляет лишение лишь в отношении человека, напротив, в отношении к богу, как причине, оно не может быть названо лишением, но лишь отрицанием.
Теорема 16
Бог бестелесен.
Доказательство. Тело есть непосредственный субъект местного движения (по опр. 7): так что, если бы бог был телесен, то он мог бы делиться на части. Но так как это содержит несовершенство, то было бы противоречием допускать это о боге (по опр. 8).
Другое Доказательство. Если бы бог был телесен, то он мог бы быть разделен на части (по опр. 7). Но каждая из этих частей либо могла бы существовать сама по себе, либо нет; в последнем случае она была бы подобна остальным вещам, созданным богом, и потому, как всякая созданная вещь, созидалась бы далее той же силою бога (по т. 10 и акс. 11), и потому, как все остальные сотворенные вещи, уже не принадлежала бы природе бога, что противоречиво (по т. 5). Если же каждая часть существует сама по себе, она должна включать необходимое существование (по лемме 2, т. 7), и потому каждая часть была бы существом в высшей степени совершенным (по кор. к лемме 2, т. 7). Но это также нелепо (по т. 11), следовательно, бог бестелесен, что и требовалось доказать.
217
Теорема 17
Бог простейшее существо.
Доказательство. Если бы бог состоял из частей, то эти части (как каждый легко согласится) должны были бы, по крайней мере по их природе, предшествовать богу, что нелепо (по кор. 4 к т. 12); следовательно, бог - простейшее существо, что и требовалось доказать.
Королларий. Отсюда следует, что разум бога, его воля, или решение, и власть различаются от его сущности лишь до точке зрения.
Теорема 18
Бог неизменен.
Доказательство. Если бы бог был изменчив, то он должен был бы изменяться не только по частям, но всей своей сущностью (по т. 17). Но сущность бога пребывает с необходимостью (по т. 5, 6 и 7), следовательно, бог неизменен, что и требовалось доказать.
Теорема 19
Бог вечен.
Доказательство. Бог в высшей степени совершенное существо (по опр. 8), отсюда следует (по т. 5), что он необходимо существует. Если же приписать ему ограниченное существование, то пределы его существования необходимо должны познаваться, если не нами, то богом (по т. 9), так как он всеведущ. Таким образом, бог познавал бы, что он, будучи совершеннейшим существом (по опр. 8), не существует за этими пределами, что нелепо (по т. 5); поэтому бог имеет не ограниченное, а беспредельное существование, что обозначают вечностью (ср. гл. 1, ч. II моего "Приложения"). Поэтому бог вечен, что и требовалось доказать.
Теорема 20
Бог все предопределил от вечности.
Доказательство. Так как бог вечен (по т. 19), то и разум его вечен, ибо он принадлежит его вечной сущности (но кор. к т. 17). По его разум по существу не отличается
218
от его воли или решения (по кор. к т. 17); поэтому, когда говорят, что бог от вечности познал все вещи, то одновременно говорят, что он от вечности все вещи восхотел или решил, что и требовалось доказать.
Королларий. Отсюда следует, что бог в высшей степени постоянен в своих творениях.
Теорема 21
Субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину, действительно существует; и мы соединены с одной частью ее.
Доказательство. Протяженная вещь, как мы ясно и отчетливо постигаем, не принадлежит к природе бога (по т. 10). Но она может быть сотворена богом (по кор. к т. 7 и по т. 8). Далее мы понимаем ясно и отчетливо (как каждый, поскольку он мыслит, заметит в себе), что протяженная субстанция есть достаточная причина, чтобы вызвать в нас щекотку, боль и подобные идеи, т.е. ощущения, которые постоянно возбуждаются в нас даже без нашего содействия. Если бы мы кроме этой протяженной субстанции захотели представить себе другую причину наших ощущений, например бога или ангела, то мы тотчас нарушили бы ясное и отчетливое понятие, которое мы имеем. Поэтому, если * мы обращаем должное внимание на наши представления и ничего не признаем, кроме ясно и отчетливо воспринятого, то мы будем вполне склонны и ни в коей мере не равнодушны к тому, чтобы допустить, что протяженная субстанция - единственная причина наших ощущений, и поэтому утверждать, что существует протяженная вещь, сотворенная богом. В этом мы во всяком случае не можем ошибаться (по т. 14 со сх.); поэтому правильно утверждают, что существует субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину. Это - во-первых.
Далее, мы замечаем среди наших ощущений, которые должны (как выше показано) вызываться в нас протяженной субстанцией, большое различие; например, когда я говорю, что вижу или воспринимаю дерево, или когда говорю, что чувствую жажду или боль, и т.д. Причину различия, как я ясно вижу, я не могу понять ранее, чем
__________________
* См. док. т. 14, и сх. к теор. 15.
219
я познаю, что я тесно соединен с одной частью материи, а с другими частями не так тесно. Так как я это понимаю ясно и отчетливо и не могу себе представить никаким другим образом, то истинно (по т. 14 со сх.), что я соединен с частью материи. Это - во-вторых. Таким образом, доказано то, что и требовалось доказать.
Примечание. Если читатель рассматривает себя здесь не как только мыслящую вещь, не имеющую тела, и если он не отвергает как предрассудки все свои прежние основания для допущения существования тела, то он напрасно будет стараться понять это доказательство.
ВТОРАЯ ЧАСТЬ
ПОСТУЛАТ
Здесь требуется только, чтобы каждый обращал самое тщательное внимание на спои восприятия, чтобы отличать ясное от смутного.
ОПРЕДЕЛЕНИЯ
1. Протяжение есть то, что состоит из трех измерений, но мы под этим не понимаем ни акта распространения, ни чего-либо, отличного от величины.
2. Под субстанцией мы понимаем то, что нуждается для своего существования лишь в помощи бога.
3. Атом - неделимая по своей природе часть материи.
4. Безграничное (Indefinitum) - то, границы чего (если они имеются) не могут быть постигнуты человеческим умом.
5. Пустота есть протяжение без телесной субстанции.
6. Между пространством и протяжением различие существует лишь в мысли, в действительности же между ними различия нет (см. § 10, ч. II "Начал").
7. Мы называем делимым, по крайней мере в возможности, то, что может быть разделено мысленно.
8. Местное движение (Motus localis) есть перенос одной части материи или одного тела из соседства тел, непосредственно касающихся его и предполагаемых в покое, в соседство других тел.
221
Декарт пользуется этим определением, чтобы объяснить местное движение. Чтобы его понять как следует, надо заметить:
1) Что под частью материи он понимает все, что передвигается целиком, хотя бы оно само опять состояло из многих частей;
2) что для избежания путаницы в этом определении он говорит лишь о том, что постоянно находится в подвижной вещи, т.е. в переносе, чтобы оно не смешивалось, как это случалось часто со многими, с силой или действием, которое вызывает перенос. Вообще думают, что эта сила, действие нужны лишь для движения, но не для покоя; это, однако, заблуждение. Ибо, разумеется, нужна равная сила для того, чтобы сообщить покоящемуся телу известные степени движения, как и для того, чтобы у него снова отнять эти степени и привести его к покою. Опыт также учит этому; ибо нужна почти равная сила для того, чтобы привести в движение судно, находящееся в спокойной воде, как и для того, чтобы привести движущееся судно в покой. Обе силы были бы, конечно, равны, если бы одна сила не поддерживалась тяжестью и косностью воды, подымаемой судном при остановке его;
3) что он говорит о переносе из соседства смежных тел в соседство других, а не из одного места в другое. Ибо место (как он сам объясняет в § 13 ч. II) не представляет ничего действительного, но находится лишь в нашей мысли, почему о том же самом теле можно сказать, что оно в одно и то же время меняет а не меняет место. Но нельзя также сказать, что оно одновременно переносится и не переносится из соседства одного смежного тела, ибо в одно и то же мгновение лишь некоторые определенные тела могут касаться того же подвижного тела;
4) что он не говорит, что перенос происходит вообще из соседства смежных тел, но лишь таких, которые считаются покоящимися. Ибо для того, чтобы тело А было перенесено от покоящегося тела В, нужна та же сила с одной и другой стороны, что очевидно, например, в случае лодки, завязшей в тине и песке на дне воды, так как для передвижения лодки нужно приложить ту же силу ко дну, как и к лодке. Поэтому сила, с которой должно двигаться тело, тратится как на движущееся, так и на покоящееся тело. Но передвижение взаимно; ибо, когда лодка отделяется от песка, то и песок отделяется от
222
лодки. Таким образом, если мы хотим сообщить равные движения в противоположном направлении двум удаляющимся друг от друга телам, то, для того чтобы и первое и второе тело обладало одним и тем же действием, мы были бы вынуждены тогда сообщать и телам, которые всеми считаются покоящимися, например песку, от которого лодка должна отделиться, столько же движения, как и движущимся телам; ибо, как я показал, требуется одинаковое действие с одной и другой стороны и перемещение взаимно. Однако это сильно отступало бы от обыкновенного способа выражения. Если даже тела, от которых отделяются другие, считаются покоящимися и так обозначаются, то мы всегда должны помнить, что все, что находится в движущемся теле (почему его называют "движущимся"), содержится и в покоящемся теле;
5) наконец, из определения также очевидно, что каждое тело имеет лишь одно свойственное ему движение, так как оно может удаляться лишь от тех же самых смежных и покоящихся тел. Если же подвижное тело есть составная часть других тел, имеющих другое движение, то можно ясно видеть, что и оно может принимать участие в бесчисленных других движениях. Но, так как не легко познать одновременно столько движений и все они даже не могут быть познаны, то достаточно рассмотреть лишь одно, свойственное каждому телу (см. § 31 ч. II "Начал").
9. Под кругом движущихся тел разумеется лишь то, что последнее тело, движущееся под влиянием толчка другого тела, непосредственно касается первоначально двигавшегося, хотя бы линия, описываемая всеми телами в результате толчка одного этого движения, была очень кривая (см. фиг. 2).
АКСИОМЫ
1. Ничто не обладает свойствами.
2. То, что без нарушения целостности вещи может быть отнято от нее, не составляет ее сущности; напротив,
223
<< Пред. стр. 6 (из 17) След. >>
Список литературы по разделу